YVES DORION

Le chemin de l'éternité

Leçons sur la philosophie de Spinoza

 

Introduction à la philosophie de Spinoza

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Avertissement

La compréhension d'un auteur philosophique exige de donner une attention scrupuleuse à ses textes, dont le sens ne se constitue que par les rapports qu'il y établit entre les concepts dont il fait usage. Ainsi, et pour m'en tenir à ce qui est le plus connu, on n'aura encore pas compris de quoi parle Spinoza lorsqu'on aura cru pouvoir se fonder sur la présence dans son vocabulaire des mots Dieu et liberté, pour conclure qu'il a exprimé dans l'Ethique une affirmation de l'existence de l'un ou une négation de l'autre. La difficulté de cet auteur redouble en outre, si l'on constate qu'il ne donne, sauf en de rares occasions, pas d'éclaircissement sur ses intentions polémiques : ainsi c'est la portée même de ses propositions qui reste énigmatique. Même si l'on sait qu'elles forment continûment un commentaire de la Bible, de la théologie, de la philosophie de Descartes ou de tout cela à la fois, on reste encore aveugle à ce qu'on a pourtant sous les yeux, si l'on ne peut se rapporter à des textes précis.

Ces leçons sur la philosophie de Spinoza ont été prononcées depuis quelques années devant les étudiants de l'hypokhâgne de Cherbourg. Elles portent sur l'ensemble de l'Ethique et par ailleurs sur le TTP ; elles constituent quatre cours indépendants l'un de l'autre, qui se trouvent néanmoins complémentaires et qui constituent une approche assez globale, précise et ordonnée à la fois de cet auteur persécuté et longtemps calomnié. Je les ai donc réunies afin de donner, à qui voudra se donner la peine de le lire, les indications qui me semblent nécessaires à sa bonne intelligence. Je serai heureux si ce " Chemin de l'éternité " permet au lecteur de reconnaître en Spinoza un de ces très rares esprits que leur liberté rend universels et capables de le guider aujourd'hui.

le 27/08/2001

 

NB Les textes de Spinoza sont donnés dans la traduction française de Charles Appuhn, numérisée par Jean-Luc Derrien pour le site http://hyperspinoza.caute.lautre.net

Sommaire

Avertissement

La liberté de pensée dans le Traité théologico-politique

la superstition (Préface)

la connaissance (chapitre 1)

l'exégèse (chapitre 2)

le commandement divin (chapitre 4)

les lois de la nature (chapitre 6)

la vraie foi (chapitre 14)

la théologie (chapitre 15)

le pacte social (chapitre 16)

l'autorité religieuse (chapitre 19)

la liberté politique (chapitre 20)

Annexe

1. la condamnation par la synagogue

Introduction à la philosophie de Spinoza

Qu'est-ce que l'être ? l'ontologie du de deo (Ethique I)

Le titre du livre

Le titre de cette partie

Les définitions

Les Axiomes

Propositions I-VIII

Propositions IX-XV

Propositions XVI-XX

Propositions XXI-XXIII

Propositions XXIV-XXX

Propositions XXXI-XXXVI

Appendice

Annexe

2. note sur la Kabbale

Qu'est-ce que savoir ? la gnoséologie du de mente (Ethique II)

Le titre de cette partie

Les définitions

Les Axiomes

Propositions I-IX

Propositions X-XIII

Propositions XIV-XVIII

Propositions XIX-XXXV

Propositions XXXVI-XLIV

Propositions XLV-XLVII

Propositions XLVIII-XLIX

Qu'est-ce qu'être heureux ? l'éthique du "de beatitudine" (Ethique III-IV-V)

les affects (III, Préface)

les appétits (III, proposition II, scolie)

le désir (III, proposition IX, scolie)

la perfection (IV, Préface)

la vertu (IV, proposition XVIII, scolie)

le bien (IV, proposition XXXVII, scolie 2)

le plaisir (IV, proposition XLV, scolie)

la puissance (V, Préface)

l'intelligence (V, proposition XX, scolie)

l'éternité (V, fin)

Annexes

3. la fortune critique de Spinoza

4. chronologie

La liberté de pensée

dans

le Traité théologico-politique

 

Préface

Si les hommes pouvaient régler toutes leurs affaires suivant un dessein arrêté ou encore si la fortune leur était toujours favorable, ils ne seraient jamais prisonniers de la superstition. Mais souvent réduits à une extrémité telle qu’ils ne savent plus que résoudre, et condamnés, par leur désir sans mesure des biens incertains de fortune, à flotter presque sans répit entre l’espérance et la crainte, ils ont très naturellement l’âme encline à la plus extrême crédulité ; est-elle dans le doute, la plus légère impulsion la fait pencher dans un sens ou dans l’autre, et sa mobilité s’accroît encore quand elle est suspendue entre la crainte et l’espoir, tandis qu’à ses moments d’assurance elle se remplit de jactance et s’enfle d’orgueil. Cela, j’estime que nul ne l’ignore, tout en croyant que la plupart s’ignorent eux-mêmes. Personne en effet n’a vécu parmi les hommes sans avoir observé qu’aux jours de prospérité presque tous, si grande que soit leur inexpérience, sont pleins de sagesse, à ce point qu’on leur fait injure en se permettant de leur donner un conseil ; que dans l’adversité, en revanche, ils ne savent plus où se tourner, demandent en suppliant conseil à tous et sont prêts à suivre tout avis qu’on leur donnera, quelque inepte, absurde ou inefficace qu’il puisse être. On remarque en outre que les plus légers motifs leur suffisent pour espérer un retour de fortune, ou retomber dans les pires craintes. Si en effet, pendant qu’ils sont dans l’état de crainte, il se produit un incident qui leur rappelle un bien ou un mal passés, ils pensent que c’est l’annonce d’une issue heureuse ou malheureuse et pour cette raison, bien que cent fois trompés, l’appellent un présage favorable ou funeste. Qu’il leur arrive maintenant de voir avec grande surprise quelque chose d’insolite, ils croient que c’est un prodige manifestant la colère des Dieux ou de la suprême Divinité ; dès lors ne pas conjurer ce prodige par des sacrifices et des vœux devient une impiété à leurs yeux d’hommes sujets à la superstition et contraires à la religion. De la sorte ils forgent d’innombrables fictions et, quand ils interprètent la Nature, y découvrent partout le miracle comme si elle délirait avec eux. En de telles conditions nous voyons que les plus adonnés à tout genre de superstition ne peuvent manquer d’être ceux qui désirent sans mesure des biens incertains ; tous, alors surtout qu’ils courent des dangers et ne savent trouver aucun secours en eux-mêmes, implorent le secours divin par des vœux et des larmes de femmes, déclarent la Raison aveugle (incapable elle est en effet de leur enseigner aucune voie assurée pour parvenir aux vaines satisfactions qu’ils recherchent) et traitent la sagesse humaine de vanité ; au contraire les délires de l’imagination, les songes et les puériles inepties leur semblent être des réponses divines ; bien mieux, Dieu a les sages en aversion ; ce n’est pas dans l’âme, c’est dans les entrailles des animaux que sont écrits ses décrets, ou encore ce sont les insensés, les déments, les oiseaux qui, par un instinct, un souffle divin, les font connaître. Voilà à quel point de déraison la crainte porte les hommes. La cause d’où naît la superstition, qui la conserve et l’alimente, est donc la crainte.

la superstition

La Préface, outre l’énoncé de la thèse qui va y être soutenue, donne les raisons qui conduisent l’auteur à écrire ce traité. Cela va de soi, car c’est ce qu’on écrit ordinairement dans une préface. La thèse est exprimée clairement dans le sous-titre de l’ouvrage, elle l’est à nouveau au milieu de la préface, à la fin de sa première moitié, et enfin de manière plus lapidaire lorsque l’auteur indique à la dernière page de celle-ci l’objet de son dernier chapitre. Ce livre est une arme philosophique dans le combat pour la liberté d’expression. Il s’agit pour Benedictus, ex-Baruch, Spinoza, qui à cette occasion interrompt la rédaction de l’Ethique pour celle du présent traité, qui n’a pourtant pas la même portée philosophique, d’asseoir mieux qu’il ne l’est le droit de juger librement et de dire ce qu’on pense. Il va cumuler et articuler deux sortes d’arguments : ceux, religieux, qui appartiennent à la critique de l’Ecriture (exégèse), et ceux qui relèvent de la philosophie politique. Le plan du livre, tel qu’il est annoncé, montre ainsi essentiellement deux parties:

1) les chapitres 1-15 établissent que la théologie laisse à chacun le droit de philosopher comme il l’entend ;

2) les chapitres 16-20 montrent que cette liberté peut et même doit être accordée sans danger pour la paix de l’Etat et le droit du souverain.

Seule une motivation puissante a pu faire abandonner momentanément à Spinoza son œuvre principale. Ce Traité théologico-politique est un plaidoyer pro domo. C’est ce que montre la composition même de la préface. Elle est agencée en plusieurs temps. En premier lieu, et dans un esprit qui est commun à tous les philosophes, elle dénonce la superstition. Plus exactement elle en analyse 1° la cause et 2° l’usage, car, si elle a des fondements dans la nature de l’homme, elle est entretenue de manière bien peu innocente par ceux qui peuvent en bénéficier. Mais ce dont il est question sous ce nom n’est rien d’autre que ce que les hommes tiennent pour la religion. Il ne s’agit pourtant pour l’auteur que de fausse religion. Cette distinction est extrêmement importante, car il rejette l’accusation d’athéisme qui lui est ordinairement adressée. Et en effet il n’est pas sans piété, on verra ce que cela veut dire. Mais ce souci polémique montre qu’il est engagé dans une situation historique déterminée avec un objectif déterminé. C’est pourquoi les considérations philosophiques de fond ne suffisent ni à déterminer son projet, ni à lui faire interrompre son travail le plus théorique. Il énonce donc en second lieu des raisons beaucoup plus conjoncturelles. Il explique pourquoi il écrit en se référant à la situation politique et idéologique dans laquelle se trouve la Hollande vers la fin du dix-septième siècle. Le contexte est unique, très privilégié, et en même temps son exceptionalité est très menacée. Lui-même est très menacé. Il peut compter ses amis, et dans sa situation il serait bien légitime de dire " qui n’est pas avec moi est contre moi ", parce que vraiment les autorités religieuses excitent la haine contre lui. Ce traité constitue une tentative pour desserrer l’étau qu’il sent se fermer sur lui. Mais ses illusions ne sont pas bien grandes. Après quelques pages destinées à dresser le plan du livre, pratiquement chapitre par chapitre, ce qui en montre la cohérence, il avoue qu’il ne s’adresse qu’à une minorité infime. Un tel geste n’a de sens que si cette dernière tient en main les leviers de commande. Il est vrai qu’on peut penser qu’il s’adresse effectivement à De Witt et à sa mouvance. Mais il est bien dangereux de s’en remettre à elle et si les mots qu’il écrit pour finir en manifestent une certaine conscience, il n’en est pas moins vrai que la tentative est encore plus imprudente qu’il ne la croit et qu’elle se retournera contre lui.

On pourrait discuter de la proposition selon laquelle "les hommes(...) de nature(...) sont sujets à la superstition". On la rencontre à deux reprises (p. 3, l. 2 et p. 6, l. 8). Elle suppose une nature humaine. Au contraire Marx dans la Critique de la philosophie du droit explique que c’est la situation de misère où ils se trouvent qui incline les hommes à la religion. De même sa 6e thèse sur Feuerbach affirme qu’il n’y a pas d’autre nature humaine que les rapports sociaux. Cependant il ne s’agit pas ici de réfléchir sur la nature des conditions qui font que les hommes sont enclins à croire n’importe quoi. Le rôle du Traité est de mettre en lumière le rôle néfaste que joue cette excessive crédulité, d’établir combien elle est irrationnelle et que la religion n’a à y gagner pas plus que la philosophie. Car on ne peut dire qu’elle donne "une idée confuse de la divinité". C’est une allusion à Descartes (Méditations métaphysiques, III, pléiade pp. 294-300) qui plaide pour l’idée d’un Dieu infini. Mais, je ne sais plus où, il dit que la superstition s’explique par une connaissance confuse de la nature de Dieu. Au fond, sans se prononcer sur ses origines, Spinoza décrit un fonctionnement psychique. Il y a une réalité que chacun reconnaît aisément : la prise des hommes sur les événements qui appartiennent pourtant à leur propre sphère est tellement faible qu’ils sont ballottés par eux entre l’espoir que se produisent ceux d’où ils peuvent tirer du bien et la crainte de ceux dont ils n’ont rien de tel à attendre. Comme ce n’est manifestement pas de leur volonté qu’ils sont issus, comme aussi ils ont beaucoup à en redouter, parce que le hasard ne saurait leur être toujours favorable, ils imaginent une autre volonté, dont ces événements dépendent plus que de la leur, et ils s’inquiètent des moyens de se la ménager. Ils sont dans la situation décrite par Machiavel dans le chapitre 29 du premier livre de ses Discours sur la première décade de Tite-Live, de ces particuliers ou de ces peuples manquant de virtù, qui sont réduits à l’impuissance devant le destin. Mais la préoccupation ici n’est pas de gouverner. Elle est d’obtenir du gouvernement qu’il accorde à chacun la liberté de philosopher comme il l’entend.

En attendant de formuler cette exigence, Spinoza ironise contre cette superstition. Il s’en moque d’autant plus que ses congénères ne craignent pas d’accroître leur ridicule lorsque les événements leur sont favorables en attribuant leurs succès à leur sagesse. Si les faits semblent obéir à leur volonté non seulement ils se persuadent d’avoir eu l’intelligence de les prévoir, voire de les organiser (" Ces événements nous dépassent, feignons d’en être les organisateurs ", déclarait plaisamment, mais lucidement un personnage de Cocteau), mais ils repoussent dédaigneusement les tentatives que d’autres pourraient faire de les faire profiter d’une sagesse moins hypothétique. C’est ce qui les rend d’autant plus drôles lorsque le vent de la fortune a tourné, que rien ne leur réussit plus : alors ils redeviennent clients de toutes sortes de conseilleurs, et pas seulement des meilleurs. Aussi inepte (ineptum), absurde (absurdum) ou inefficace (vanum) que puisse être un avis, il a ses chances d’être entendu. Car leur raisonnement ne dépasse pas le niveau de l’association d’idées. C’est de cette manière qu’ils créent ce qu’ils appellent des présages. N’importe quel événement mineur, et d’ailleurs accidentel relativement à celui qu’ils attendent, sera interprété par eux comme un signe du prochain succès (un trèfle à quatre feuilles) ou du prochain échec (un chat noir), selon qu’il a déjà été associé à l’un ou à l’autre. Si l’accident n’est pas mineur il sera d’autant plus tenu pour un message des puissances supérieures : un ciel qui s’obscurcit, un coup de tonnerre isolé, comme on le voit dans les Evangiles au moment où expire le crucifié, sont tenus pour un prodige exprimant la volonté de celles-ci. La superstition est clairement décrite comme un délire qui consiste à croire que les lois de la nature sont suspendues et que cette suspension signifie l’intervention divine. C’est ce qu’on appelle un miracle. Le superstitieux délire en tant qu’il croit possible que la nature n’obéisse plus à ses propres lois, ce qui est projeter sur elle son propre délire. Croire qu’on transforme de l’eau en vin (hélas), ou qu’on ressuscite un mort par exemple, ou que le soleil s’immobilise dans le ciel c’est du délire pur et simple.

La raison de ces délires n’est pas seulement dans l’incertitude de ceux qui s’en rendent coupables, elle est aussi, plus positivement dans leur désir immodéré de ce qui n’est pas en leur pouvoir, de ce qui échappe à leur volonté. Descartes distinguait déjà parmi les biens ceux qui dépendent de la volonté, lesquels à vrai dire se réduisent à nos pensées, et ceux qui nous échappent (Discours de la méthode). Il est clair que les hommes qui n’ont pas la sagesse de ne porter leurs espérances que sur ce qui dépend d’eux ont plus que les autres de raison d’espérer une intervention bénéfique des puissances supérieures ou de craindre leur intervention hostile. Ceci ne serait qu’amusant, car chacun est révélé par ses propres pensées, les individus grossiers en particulier par leur superstition. Mais il y a pourtant du scandale là-dedans, puisqu’ils ne se contentent pas d’énoncer leurs insanités, et qu’ils s’efforcent de rabaisser la raison. Si la raison est en effet impuissante à défricher une voie par laquelle on pourrait obtenir sans un quelconque travail la richesse qui comblerait tous les désirs, on trouve là un argument définitif contre la raison elle-même, qu’on révoque donc absolument comme faculté de comprendre le monde et de déterminer les actes humains. D’un même mouvement l’auteur s’en prend à la superstition païenne et à la superstition judaïque et chrétienne. Car si ce sont les Anciens qui interrogeaient les Dieux dans l’examen de entrailles des animaux qu’ils leur sacrifiaient, c’est bien la religion monothéiste qui délibérément rabaisse la sagesse humaine en déclarant vain tout ce qui appartient à l’homme, et c’est bien le discours des béatitudes dans le Sermon sur la montagne qui fait des pauvres d’esprit les confidents privilégiés du Seigneur. "Dieu a les sages en aversion". C’est cette superstition dont jouait déjà Platon dans Phèdre (où le second discours de Socrate déclarait divins quatre sortes de délire), dans Ion (discours sur l’inspiration), etc. dans d’autres dialogues relativement à son propre démon. Mais Spinoza ne s’en amuse plus du tout. Sa philosophie a-t-elle relativement à la raison une attitude différente de celle de Platon ? Pour celle-ci l’épistèmè ne constitue pas une démarche seulement rationnelle. Elle implique une maïeutique ou une ascension vers l’idée qui n’ont plus rien à voir avec les procédés mis en œuvre dans les mathématiques, lesquels représentent la dianoia. Il en va parallèlement chez Spinoza, pour qui la connaissance rationnelle n’est que la connaissance du deuxième genre, tandis que l’intuition la dépasse. Mais il se refuse à jouer de la double opposition de la raison à l’intuition et à la superstition qui l’autoriserait à faire de la superstition l’image de l’intuition.

Il ne suffit cependant pas de déclarer superstitieuses les croyances que les hommes prennent pour religieuses en montrant qu’elles ne sont dictées que par la peur ; il faut encore mettre en lumière le fait qu’étant dictées par la peur elles ne peuvent qu’être instables, sujettes à se substituer indéfiniment les unes aux autres. Comme l’hydre dont parle Platon (dans la République), il ne suffirait pas de couper la tête à celle de ces superstitions qui actuellement occupe les esprits pour mettre fin à la superstition elle-même. Toujours déçus par elles, les hommes ne cessent de passer de l’une à l’autre. Cependant le plus important n’est pas encore dans la constatation de la variabilité de la superstition. Il est dans la mise en rapport étroit de ce que tout le monde reconnaît pour superstitieux avec ce qu’on admet être religieux. La religion n’est qu’une superstition stabilisée. C’est afin de mettre de la constance dans les esprits qu’on a mis en place un culte et un appareil qui leur en imposent. On penserait assez spontanément que la pratique religieuse et les moyens qu’elle se donne sont fondés sur la croyance supposée vraie et les articles de son dogme. Mais la pompe est commune à toutes les religions, et évidemment autant aux fausses qu’à la prétendue vraie. On voit par là qu’elle est forcément indépendante de la vraie foi. Il faut cependant encore poursuivre l’analyse. La diversité des superstitions est la source de très graves désordres politiques. Spinoza ne le voit que trop dans le monde qui l’entoure. Plusieurs faits indépendants les uns des autres convergent dans son esprit.

D’une part il y a lieu de penser qu’il se souvient, et sans mal, de quel pays sa famille est originaire et dans quelles conditions elle a dû le quitter. Le royaume de Grenade a été jusqu’en 1492 le dernier bastion des musulmans en Espagne. La victoire des "rois catholiques" a mis fin à la bonne entente qui régnait entre les diverses religions dans cette région de la péninsule. Le fanatisme et l’intolérance qui avaient déterminé l’offensive catholique contre le royaume musulman s’exercèrent alors contre les Juifs. Ils n’eurent plus le choix qu’entre la conversion forcée et le bûcher. Et comme cette conversion était soupçonnée (!) de n’être pas sincère, le choix se réduisit encore entre le bûcher et l’exil. Quelques émigrants eurent le bonheur de trouver un bon accueil chez les Ottomans (Salonique, Istanbul), d’autres se retrouvèrent nouveaux chrétiens et prisonniers au Portugal. Dès que la porte de ce pays s’entrebâilla la fuite vers le nord fut générale. C’est ainsi que la famille Espinosa finit par gagner Amsterdam, où elle s’installa aux environs de 1600.

D’autre part la fin du seizième siècle et la première partie du dix-septième ont été marqués par les atroces guerres dites de religion. Pendant des dizaines d’années des gens qui se disaient chrétiens s’entre-tuaient parce qu’ils n’étaient pas chrétiens à la même mode. Si le massacre de la Saint-Barthélemy (1572) a été une très belle réussite du christianisme en tant qu’institution, la persécution religieuse allant jusqu’à la tuerie n’a cependant été ni exceptionnelle, ni unilatérale. La République des Provinces-Unies elle-même doit son existence à de telles luttes. C’est parce qu’elles étaient protestantes, calvinistes, que les Provinces en question ont fait sécession des Pays-bas, et c’est parce que ceux-ci étaient sous domination espagnole que l’intolérance et le fanatisme du christianisme dans sa variante ibérique y sévissaient. C’est au prix d’une guerre de quatre-vingts ans que l’on put pratiquer en Hollande et dans les autres Provinces le culte de son choix. On put même y être catholique !

Enfin c’est au contexte politique des Provinces-Unies au moment même où il écrit que se rapporte la réflexion de Spinoza. Car si la tolérance y est un fait, elle n’est due qu’à la division, et le fanatisme n’y est pas moins grand qu’ailleurs. Il menace la liberté de pensée. Les sectes les unes tout aussi convaincues que les autres d’être les détentrices exclusives de la vérité se combattent âprement et la principale d’entre elles, l’Eglise calviniste elle-même, intervient vigoureusement contre tout ce qui paraît pouvoir menacer son hégémonie. L’âge d’or de la liberté de pensée, qui est réelle, est fragile, menacé, et Spinoza le sent d’autant mieux que la menace porte en particulier contre lui, contre sa propre activité philosophique. Le rapport entre les autorités politiques et les autorités religieuses calvinistes n’est pas clair. Qui commande et qui obéit ? Le Traité théologico-politique s’inscrit dans une campagne du pouvoir politique bourgeois pour se libérer de la tutelle de l’Eglise calviniste. Mais c’est peut-être le pavé de l’ours !

Quoi qu’il en soit, il est assuré que ce livre est une œuvre politique. Tout en se situant sur le plan de la philosophie la plus élevée et des principes les plus abstraits, il vise à donner une légitimité à la proposition du chapitre 19 de soumettre l’autorité religieuse à l’autorité politique, de remettre à celle-ci la garde et l’interprétation du droit sacré à côté de celles du droit civil, c’est à dire de définir ce qui est pieux et ce qui ne l’est pas. Toutefois cette proposition n’a pas des chances égales partout. Certes les rois acceptent mal l’ingérence dans leurs affaires du pape et des théologiens. La querelle des investitures dans l’Empire, le schisme anglican et le gallicanisme de fait de l’Eglise française, c’est à dire sa soumission au roi, témoignent de diverses manières de l’existence d’un débat et d’une tension sur la question de la préséance entre les deux pouvoirs. Mais les rois ont beaucoup trop intérêt à gouverner la multitude par la superstition pour pouvoir s’émanciper de la tutelle de leurs Eglises respectives. Ils ont besoin d’être " adorés comme des dieux ", afin de faire admettre aux peuples des politiques qui sont contraires à leur intérêt. Cela ne les garantit pas contre l’accident qui peut les faire haïr comme des fléaux : l’Eglise catholique a soutenu le poignard contre deux rois successifs de la France, parce que ceux-ci n’étaient manifestement pas ses zélateurs assez chaleureux. La volonté des monarques de contenir la pensée dans des limites étroites a tellement besoin de l’autorité de la religion qu’il lui est difficile de lui refuser la prééminence. Henri III et Henri IV ont été assassinés parce qu’ils étaient plus favorables que d’autres à la liberté de pensée et que par là ils étaient des obstacles à la volonté hégémonique de l’Eglise romaine. Toutefois le regard de l’auteur se porte plus loin, au moins jusqu’à Istanbul, où ce n’est plus seulement le résultat éventuellement défavorable au culte officiel d’une libre discussion, mais la discussion elle-même qui constitue une offense à la religion. La liberté de pensée est anéantie par les dispositions qui sont prises dans l’empire ottoman pour imposer scrupuleusement et constamment l’observance du culte. Est-ce que cette référence aux Turcs ne signifie pas que les autorités religieuses que Spinoza voit auprès de lui sont un peu trop turques à son goût ? Gouverner la multitude par la superstition est un procédé de Turc !

Les tromperies auxquelles se livrent les religions ne sont pas compatibles avec une libre République. L’auteur ne parle pas dans le vide, il évoque sa Hollande. Donc son projet politique immédiat apparaît : sauver la Hollande de l’emprise des fanatiques calvinistes, tenus ici pour rien d’autre que superstitieux. Les Provinces-Unies sont dans une situation quelque peu contradictoire. Tout en étant une République, elles font beaucoup trop de place à l’Eglise calviniste. Un choix s’impose dans les années 1660-70 : ou bien la République l’emportera et il faudra pour cela réduire à la raison les calvinistes, ou bien on ne parviendra pas à rabaisser l’arrogance des religieux et la monarchie sera restaurée. Ce que le traducteur appelle une République, ce n’est rien d’autre que l’Etat. Il ne fait aucun doute cependant que l’auteur a lu Machiavel, dont il fait l’éloge dans le Traité politique (chapitre V, §7; chapitre X, §1). Or l’Etat libre, en termes machiavéliens, est en fait celui qui fait une place au pouvoir populaire (Discours sur la première décade de Tite-Live). La différence d’un Etat à l’autre est que dans la monarchie les hommes combattent pour leur servitude tandis que dans la République ils le font pour leur salut, que dans la première ils se sacrifient pour la vanité d’un seul, tandis que dans l’autre c’est pour le bien commun qu’ils sont appelés à le faire, que dans l’une le jugement est asservi aux préjugés, voire simplement contraint, tandis que dans la seconde il est libre. La libre République n’est donc rien de moins que l’Etat libre, dont la meilleure expression, aux yeux de Spinoza du moins, est la démocratie.

"Quant aux séditions..." Le problème se pose effectivement de savoir si en libérant le jugement on ne déchaîne pas du même coup les actes qui pourraient être commis en conformité avec lui. Si l’on n’autorise pas le libre jugement, si l’on mène une politique à la turque, il est parfaitement clair qu’on ôte tout fondement même subjectif à des actes qui seraient en conformité avec des idées interdites. Par contre si l’on n’interdit pas le libre jugement, est-ce qu’on n’autorise pas du même coup les actes qui sont en conformité avec lui ? Si par exemple chacun est libre de pratiquer le culte de son choix, chrétien, turc, juif ou idolâtre, comme il est dit plus loin, qu’est-ce qui va l’empêcher d’aller entraver la pratique de l’autre, dès lors que sa croyance la lui représente comme mauvaise ? Comment peut-on retenir celui qui se croit le seul détenteur du vrai et du bien, et qui est autorisé à se croire tel parce que ses dogmes ne sont pas combattus par l’Etat, de mépriser les autres, de chercher à les contraindre, de les persécuter ? Dans la Hollande de la fin du XVIIe siècle, les intolérants calvinistes (Gomaristes) s’en prennent aux Régents, aux Arminiens ou aux adeptes des sectes (Sociniens, Quakers, Mennonites, anabaptistes et collégiants sont les plus représentatifs).

La réponse de Spinoza, la solution qu’il apporte à ce problème constitue le but même de son livre, la proposition finale, celle qui fait l’objet de son chapitre 20 et dernier : la paix civile ne peut être rétablie que si le droit public reconnaît que les opinions ne sont jamais des crimes. Ce qui excite les hommes à la sédition, explique le chapitre 20 du Traité théologico-politique, c’est que leurs opinions soient condamnées et qu’eux-mêmes soient pour cette raison considérés comme des criminels. Il n’y a de remède contre ce mal que radical. Que la liberté du jugement propre soit reconnue à chacun et pas seulement à quelques uns est la condition pour que tous soient libres, c’est à dire pour que personne ne soit privé de cette liberté. Si elle est ôtée à un seul, elle est du même coup ôtée à tous. Il va donc falloir que ce livre fasse la démonstration que la liberté de pensée, et particulièrement la liberté d’honorer Dieu à sa guise, n’est contradictoire ni avec la paix civile ni avec la volonté de Dieu. Bien plus l’auteur entend établir qu’elle en est une condition nécessaire. Ce sont les contraintes exercées sur les pensées, qu’il ne faut pas dissocier de leur expression, qui causent du tort et à l’Etat et à Dieu. Entraver l’expression des idées c’est créer les conditions de la subordination de la philosophie à la théologie, de la dictature des pires préjugés, c’est rendre l’âme à la servitude, celle qui fait l’âme esclave de ses préjugés et masque les lumières de la saine philosophie.

Sommaire

 

Chapitre 1

Une Prophétie ou Révélation est la connaissance certaine, révélée aux hommes par Dieu, d’une chose quelconque. Quant au Prophète, c’est celui qui interprète les choses révélées par Dieu à d’autres personnes incapables d’en avoir une connaissance certaine, et ne pouvant par suite les saisir que par la foi seulement. Prophète en effet se dit chez les Hébreux nabi, c’est-à-dire orateur et interprète, et dans l’Ecriture s’emploie toujours pour interprète de Dieu, comme il ressort du chapitre VII, verset 1, de l’Exode, où Dieu dit à Moïse : Et voici que je te constitue Dieu de Pharaon et Aaron ton frère sera ton prophète, comme s’il disait puisque Aaron, interprétant à Pharaon ce que tu dis, joue le rôle de prophète, tu seras donc comme le Dieu de Pharaon, c’est-à-dire celui qui remplit le rôle de Dieu.

Nous traiterons des Prophètes dans le chapitre suivant, ici de la Prophétie. Il suit de la définition que j’ai donnée, qu’on peut appeler Prophétie la connaissance naturelle. Car ce que nous connaissons par la lumière naturelle dépend de la seule connaissance de Dieu et de ses décrets éternels. Toutefois cette connaissance naturelle étant commune à tous les hommes, car elle dépend de principes communs à tous, le vulgaire toujours assoiffé de raretés et d’étrangetés, méprisant les dons naturels, n’en fait pas grand cas ; il entend donc l’exclure quand il parle de la connaissance prophétique. La naturelle n’en a pas moins tout autant de droit qu’une autre, quelle qu’elle soit, à s’appeler divine, puisque c’est la nature de Dieu en tant que nous en participons, et les décrets divins qui nous la dictent en quelque sorte. Elle diffère d’ailleurs de celle que tous nomment divine, en ce point seulement que cette dernière s’étend au delà des limites de la première et ne peut s’expliquer par les lois de la nature humaine considérée en elle-même ; mais à l’égard de la certitude qu’enveloppe la connaissance naturelle et de la source d’où elle découle (qui est Dieu), elle ne le cède aucunement à la prophétique. A moins qu’on ne veuille entendre ou plutôt rêver que les prophètes ont bien eu un corps d’homme, mais non une âme humaine et que, par suite, leurs sensations et leur conscience étaient d’une tout autre nature que les nôtres.

Toute divine cependant qu’est la science naturelle, on ne peut nommer Prophètes ceux qui en sont les propagateurs. Car ce qu’ils enseignent, les autres hommes peuvent le percevoir et le saisir tout aussi bien qu’eux et avec une certitude égale, non par la foi seule.

Puis donc que notre âme, par cela seul qu’elle contient objectivement la nature de Dieu et en participe, a le pouvoir de former certaines notions expliquant la nature des choses et enseignant l’usage de la vie, nous pouvons à juste titre admettre que la cause première de la révélation est la nature de l’âme conçue précisément comme capable de connaissance naturelle, car tout ce que nous connaissons clairement et distinctement, l’idée de Dieu (nous venons de l’indiquer) et la nature nous le dictent, non avec des paroles sans doute, mais en un mode l’emportant de beaucoup en excellence, et qui s’accorde très bien avec la nature de l’âme, comme l’a indubitablement éprouvé en lui-même quiconque a goûté la certitude de l’entendement.

la connaissance

Le prophète étant communément reconnu comme le porte-parole de Dieu, il jouit d’une autorité qu’on ne saurait contester sans du même coup s’exposer à une condamnation de la part des autorités religieuses. On comprend que celui qui cherche à établir la liberté de pensée ait besoin d’examiner ce qu’est la prophétie et de savoir s’il lui est permis de penser autrement que le prophète. Au cas où vous penseriez par exemple que la terre tourne, auriez-vous le droit de le maintenir, alors que le prophète ou l’Ecriture, le Livre de Josué en l’occurrence, dit le contraire ? Autrement dit il faut résoudre la question de savoir s’il y a au-dessus de la raison humaine une autorité qui puisse légitimement contraindre celle-ci à confesser ce qu’elle ne comprend pas, voire le contraire de ce qu’elle comprend.

La question ne se pose pas aujourd’hui dans des termes très différents de ceux d’il y a trois siècles. Assurément trois cent cinquante ans après l’avoir condamné l’Eglise a admis qu’elle avait eu tort de réduire Galilée au silence. Mais il y a d’autres conflits de l’autorité religieuse avec la raison, dans lesquels elle n’a pas encore fait amende honorable. L’attitude libérale à l’égard des théories transformistes revient plus à quelques prélats éclairés qu’à l’institution ecclésiastique elle-même. Surtout, il y a un terrain sur lequel la sécularisation de la pensée est encore problématique, c’est celui de la morale. Les hommes de science, à commencer par Galilée (voir sa Lettre du 21/12/1613 à Benedetto Castelli), y concèdent trop facilement à l’Eglise le droit d’exercer sa férule. Aujourd’hui des représentants des Eglises, des prêtres, des pasteurs, des rabbins et des mollahs, sont invités es qualités à soutenir leurs thèses dans des organes délibératifs dont l’objet est de légiférer sur les mœurs.

Or c’est précisément ce que Spinoza ne veut pas. Il ne saurait reconnaître aucun partage des tâches entre la raison et la théologie, il ne peut admettre que la première doive être soumise à la seconde, même en un domaine limité. Au demeurant ce n’est pas un petit domaine que celui des mœurs. Lorsque le chapitre 15 établit que la théologie n’est pas la servante de la raison (est-ce vraiment là ce qui faisait question ?) et que la raison n’est pas la servante de la théologie, c’est l’autorité de la raison sur la question des mœurs, sur celle de la conduite des hommes dans leurs rapports entre eux, sur celle des lois de l’Etat, qu’il légitime. Le chef de l’Etat a-t-il le droit de se faire pratiquer une fellation par une secrétaire dans son bureau, voilà une question sur laquelle il appartient de décider à la raison et non aux ayatollahs (fussent-ils procureurs des Etats-unis). L’auteur donne la réponse au chapitre 14. Le législateur a-t-il le droit d’établir par une loi positive que les citoyens peuvent avoir des relations sexuelles en dehors du mariage, qu’ils ne sont pas contraints de les nouer dans un seul sexe, qu’ils peuvent prendre des précautions contraceptives, etc. ? voilà une autre question sur laquelle il appartient à la raison et non aux ayatollahs (fussent-ils romains) de décider. La réponse est encore au chapitre 14. Sur les questions de morale la raison est tout autant souveraine que sur la connaissance des lois de la nature.

Telle est la raison pour laquelle l’auteur discute de la prophétie. Son propos est d’établir qu’il n’y a aucune différence de dignité entre la prophétie stricto sensu et la connaissance naturelle. Or si cela suffit à empêcher que les éventuels conflits entre elles ne soient réglés à l’avantage de l’une ou de l’autre, ça ne suffit évidemment pas à les empêcher de surgir. C’est pourquoi il faudra montrer plus loin que la prophétie stricto sensu 1° ne s’exprime que sur les questions pratiques et nullement sur les questions spéculatives, et 2° y délivre un message qui converge avec celui de la raison. Ainsi les conflits ne naissent-ils que de la prétention des théologiens soit de légiférer dans les matières spéculatives, soit en matière pratique de s’écarter de l’enseignement des prophètes ou d’y rajouter des propositions de leur crû.

C’est pour établir l’égale dignité de la connaissance naturelle avec la prophétie stricto sensu que Spinoza donne une définition très large de la prophétie (lato sensu). Certes si l’on n’y est pas très attentif celle-ci ne paraît pas être particulièrement large, mais plusieurs des termes qui la composent, si ce n’est tous sans exception, méritent un commentaire, à l’issue duquel ce qui est ajouté dans le second § apparaît plus comme un pléonasme que comme une conséquence. Il est vrai que celui qui n’est pas familier de l’Ethique ne verra pas malice dans le premier § et en sera peut-être déçu. " Une Prophétie ou Révélation est la connaissance certaine, révélée aux hommes par Dieu, d’une chose quelconque ". Si c’était pour lire ça, pense le lecteur distrait, il me suffisait d’ouvrir le catéchisme !

Pourtant le qualificatif, " quelconque ", doit le premier attirer l’attention. Selon les dictionnaires, les prophéties se rapportent à l’avenir ou du moins à des vérités cachées, c’est à dire inaccessibles aux moyens naturels de la connaissance. Elles n’énoncent la volonté de Dieu que relativement à ce qui n’est pas inscrit dans le cours ordinaire des choses. Faut-il une prophétie pour annoncer une saison, par exemple le printemps après l’hiver ? ou le retour du premier croissant après la disparition de la lune dans les ciels nocturnes ? ou même une éclipse ? On ne reconnaît ordinairement de prophétie que relativement à ce que les voies de la connaissance naturelle ne permettent pas d’annoncer. La prophétie n’a d’intérêt que lorsque toute autre voie de connaissance est exclue. Ainsi la vérité à laquelle elle permet d’accéder est-elle par définition une vérité cachée. La variante de vérité cachée qui peut provoquer le mieux l’admiration des foules est l’avenir, d’une part parce qu’il ne suffit pas d’aller pousser sa curiosité dans les petits coins sombres pour la rencontrer, et d’autre part parce que chacun verra bien demain si le propos formulé aujourd’hui est vrai. L’avenir a ce double avantage qu’il n’est pas à la portée du premier venu de le prophétiser et qu’il est à la portée du premier venu d’en vérifier la prophétie. C’est pourquoi en faisant de la prophétie la connaissance d’une chose quelconque l’auteur donne une définition qui l’écarte de ce qui est fait pour épater les gogos, voire qui l’y oppose totalement.

Deuxièmement cette connaissance est dite certaine. Toute connaissance assurément n’est pas certaine. Le Traité de la réforme de l’entendement, puis l’Ethique II, ont distingué une connaissance du premier genre, connaissance ex auditu ou ab experientia vaga, qui ne saurait aucunement atteindre la certitude, de la connaissance démonstrative (du second genre) et de l’intuition (du troisième genre), ces deux dernières seules autorisant une certitude. Si la prophétie est la connaissance d’une chose quelconque, elle n’en est pas la connaissance quelconque : il ne suffit pas de se faire d’une chose quelconque une idée confuse, une idée obtenue par ouï-dire ou par expérience vague, pour prophétiser. Ceux qui vaticinent sur un tel fondement sont de faux prophètes, si sensationnelles que soient leurs prédictions. Par contre ceux qui sont accoutumés à se servir de leur raison, tant dans la connaissance de la nature que dans celle des conduites humaines atteignent fort bien par cette voie les mêmes vérités que les premiers ont besoin qu’on leur assène autoritairement. Il apparaît donc que si la prophétie lato sensu implique la connaissance naturelle aussi bien de la nature que des conduites humaines, la prophétie stricto sensu n’est destinée qu’à maintenir dans le droit chemin ceux qui sont incapables de se servir de leur raison pour déterminer l’usage qu’ils doivent faire de leur vie. Le rôle de la prophétie étant civique, c’est l’Etat qui doit avoir autorité en matière théologique.

Troisièmement la révélation est le fait de Dieu. Cela pourrait paraître contradictoire avec ce qui précède, dans la mesure où le mot semble indiquer une voie surnaturelle. Si l’on se demande ce qui fait indiquer à l’auteur une telle voie, on pourrait être tenté de ne voir dans cette affirmation qu’une concession regrettable, voire une honteuse dissimulation. Mais c’est impossible de sa part : mensonges ou compromis sont inconnus de lui. Il est la franchise et la sérénité incarnées ! Mais de la même manière que le géomètre entend par cercle autre chose que le commun des hommes, qui n’y voient que de la rondeur, le philosophe entend par Dieu autre chose non seulement que ce que dicte l’anthropomorphisme vulgaire, mais autre chose aussi que ce que veulent les théologiens, dont la doctrine, pour être moins vulgaire, n’est cependant qu’à peine moins anthropomorphique. L’Ethique I montre que Dieu n’est pas transcendant, que c’est l’être même, la nature. Dire que la prophétie est une connaissance révélée aux hommes par Dieu, c’est dire que la prophétie est une connaissance qui, sans être donnée toujours par la voie de la raison, est pourtant une connaissance naturelle. Dans l’Ethique II on apprend que la connaissance est l’expression de l’étendue dans la pensée. La connaissance certaine en est en outre l’expression adéquate. La connaissance prophétique stricto sensu est donc nécessairement un certain rapport avec l’être.

Il n’est pas indifférent que l’auteur puisse appuyer sa définition sur l’Ecriture elle-même, et sur un livre qui n’est pas vraiment quelconque, puisqu’il s’agit de l’un de ceux qui autrefois (jusqu’à la rédaction du chapitre 8 du présent TTP, cf. par exemple Bossuet, Discours sur l’histoire universelle, 1681) étaient attribués à Moïse lui-même. Cette citation de l’Exode a la particularité d’être métaphorique. Elle règle par une image les rapports qui doivent exister entre le roi des Egyptiens et le chef des Juifs qui sont en captivité chez lui. Moïse tient au pharaon des propos qui ont l’inconvénient d’être inintelligibles. Qu’à cela ne tienne ! Aaron se fera le truchement de son frère auprès du souverain et traduira pour celui-ci en langage intelligible ce que dit celui-là. Il apparaît par cette comparaison d’Aaron avec le prophète que le rôle de la prophétie est d’être une traduction, une interprétation. Elle fait passer un énoncé d’un langage dans un autre, en l’occurrence elle rend une pensée accessible à celui qui n’use pas de sa raison. Mais elle montre aussi ce qu’est le prophète : il n’est qu’un truchement. Lui-même n’est pas un sage, il est seulement inspiré. Aaron en effet ne comprend rien, sans Moïse il est incapable de rien concevoir, il n’est que la bouche par laquelle s’exprime Moïse. Quant à celui-ci la métaphore le tient très manifestement pour Dieu. Il est celui qui révèle, il est la source de la révélation. Autrement dit il est l’être lui-même. C’est donc une place absolument extraordinaire que l’Exode accorde à Moïse, une place qu’aucun autre texte biblique n’accorde à aucun autre prophète. Les commentateurs juifs reconnaissent à Moïse un rapport à Dieu très supérieur à celui des autres prophètes. De fait, Spinoza admet aussi que Moïse se fait de Dieu une idée moins anthropomorphique que ses successeurs. Quoi qu’il en soit de cette distinction, il n’en demeure pas moins que les uns et les autres sont nommés en hébreu " nabi ". Prophète en effet est un mot grec, qui a d’ailleurs le même sens d’interprète d’un dieu. Ils sont seulement une bouche, par laquelle s’exprime le dieu qu’ils servent. Ils n’inventent rien, ils ne conçoivent rien par eux-mêmes, ils ne sont pas capables de justifier ce qu’ils disent. Aaron est si peu capable de justifier ce qu’il tient de son frère, qu’en l’absence de celui-ci il ne voit aucun mal à adorer le veau d’or !

L’auteur présente comme une suite de sa définition qu’il est possible et légitime d’appeler prophétie la connaissance naturelle. Mais on peut se demander si la définition avait un autre objet que d’autoriser cette conséquence. Il est vrai que si la connaissance naturelle est prophétique, la prophétie stricto sensu n’est pas pour autant une connaissance naturelle. Cependant, on l’a remarqué ci-dessus, le conflit qui pourrait survenir entre les deux s’en trouve placé dans un cadre qui exclut l’hégémonie de la théologie. Il y a bien en effet dans le second § de ce premier chapitre un plaidoyer pour la reconnaissance des droits de la raison. Cette philosophie est rationaliste. Il n’y a pour elle aucune raison que la raison puisse ignorer. Ce n’est pas seulement à Pascal qu’elle s’oppose. Elle l’ignore vraisemblablement (la publication des Pensées est contemporaine de celle du TTP). C’est surtout à la théologie. Spinoza n’est pas de ceux qui sont prêts à admettre qu’il y ait un ordre de phénomènes qui échapperait à la raison, qu’il y aurait des objets que la raison ne pourrait pas connaître, et que par conséquent une autre voie de connaissance, supérieure à la raison s’imposerait lorsqu’on les vise. Il n’y a pour lui rien qui soit mystérieux, rien qui soit inintelligible, parce que rien n’est transcendant. La transcendance n’a pas de sens. Aussi est-il irréductiblement un adversaire de Maïmonide qui admet (cf. infra Guide des égarés, I, 31) qu’il y a des objets qui sont aussi peu à la portée de l’intelligence de l’homme que certains autres le sont à sa vue. Evidemment c’est principalement de Dieu qu’il peut être question. Si Dieu est transcendant alors effectivement il est inconnaissable, sinon par analogie et impensable sinon par déduction. La conséquence nécessaire de telles prémisses est qu’il revient à la révélation stricto sensu de parler de Dieu et de parler en son nom, en particulier afin de fixer aux hommes des règles de vie. Mais évoquer un tel Dieu, c’est énoncer des propos vides de sens. Au contraire si l’on veut que les mots soient autre chose qu’un souffle d’air fétide, il faut reconnaître que Dieu n’est pas transcendant, mais immanent, que la pensée et l’étendue sont les deux manières différentes de percevoir un être qui est unique, que par conséquent rien de ce qui est ne saurait échapper à la raison. Dieu n’est ni impensable, ni inconnaissable, il est l’intelligibilité même. Evidemment un tel principe a tout pour déplaire aux amateurs de mystère, à ceux qui fondent leur pouvoir sur l’obscurité.

L’affirmation que la connaissance naturelle est aussi une prophétie (lato sensu) n’est donc pas seulement une manœuvre tactique, qui jouerait un rôle seulement dans une polémique contre la théologie, et qu’on pourrait oublier immédiatement après. C’est au contraire un principe stratégique de la philosophie spinoziste. C’est la reconnaissance de la puissance de la raison. " Ce que nous connaissons par la connaissance naturelle dépend de la seule connaissance de Dieu et de ses décrets éternels ". Il n’existe rien d’autre que Dieu et par conséquent la connaissance de quel objet que ce soit passe nécessairement par la connaissance de Dieu, en qui est tout objet. Il ne suffit pourtant pas de penser adéquatement Dieu, la substance, pour penser adéquatement n’importe quel objet. Il est clair que l’auteur lui-même n’est pas un homme de science et qu’il est loin de prétendre que la connaissance adéquate qu’il a pourtant de Dieu lui donne autorité en matière de Physique ou de quoi que ce soit d’autre. Mais ce que découvre le physicien, tel que Galilée, n’est rien d’autre que les décrets éternels de Dieu. D’une part il aborde la nature avec pour seul préjugé qu’elle est entièrement connaissable, qu’il n’y a en elle aucun mystère, qu’elle est totalement accessible (c’est aussi un principe cartésien), d’autre part il se met humblement à l’école de l’expérience et ne s’imagine pas savoir quoi que ce soit des lois de la nature avant de l’avoir interrogée. Mais réciproquement, lorsqu’il l’a fait parler, il peut bien tenir les lois qu’il a découvertes (e = ½ gt², le principe d’inertie, l’héliocentrisme, etc.) pour les décrets éternels de Dieu. Bien sûr le mot décret n’est employé ici que métaphoriquement. Il ne faut pas concevoir Dieu de manière anthropomorphique, se le représenter comme une personne qui aurait des volontés et des idées. Dieu n’est autre que la nature ; celle-ci est régie par des lois nécessaires : ce sont là les décrets de Dieu.

La découverte de ces lois est donc la connaissance de Dieu lui-même et elle emporte la certitude. Galilée en effet, pour conserver toujours le même exemple, sur lequel inévitablement l’auteur a dû lui-même beaucoup réfléchir, ne peut établir une vérité telle que celles que je viens de citer sans savoir qu’il établit une vérité. " On ne peut pas former une idée vraie, sans savoir du même coup qu’on forme une idée vraie ", est-il dit dans l’Ethique II. C’est une définition de la certitude. C’est à dire que l’esprit n’a pas la possibilité d’être incertain du rapport (e = ½ gt²) qu’il pense adéquatement. Contrairement à ce que Descartes affirme, mais qu’il ne peut nullement penser, il est impossible de suspendre son jugement lorsqu’on conçoit une idée vraie, tout simplement parce qu’il est impossible de penser à la fois qu’elle est vraie et qu’elle est fausse. Si l’on réfléchit à cela il devient impossible d’imaginer des degrés de certitude. Certains voudraient sans doute qu’il y eût des connaissances les unes plus certaines que les autres, et que la certitude enveloppée par la révélation stricto sensu fût plus grande que la certitude enveloppée par les mathématiques ou la physique. On voit bien que cette proposition n’a pas de sens. Une âme humaine, fût-elle celle d’un prophète, acquiert la certitude par cela seul qu’elle conçoit adéquatement son objet et celui qui affirmerait que la certitude donnée par la révélation stricto sensu est supérieure à celle donnée par la révélation lato sensu ne saurait pas ce qu’il dit, parce qu’il dirait, sans évidemment pouvoir le penser, qu’un prophète a une âme d’une autre sorte que l’âme humaine, qui n’est rien d’autre que l’idée du corps (Ethique II).

La définition spinozienne de la prophétie autorise donc à comprendre sous ce nom la connaissance naturelle. Permet-elle pour autant de faire de Galilée un prophète ? S’il est légitime de parler de prophétie lato sensu, il ne l’est pas de parler de prophète lato sensu. La raison de cette dissymétrie est dans le rapport des prophètes d’une part, des hommes de science et plus généralement de raison d’autre part, avec ceux à qui ils s’adressent. Les uns et les autres propagent des idées, les uns et les autres enseignent ce qu’ils savent à ceux qui ne le savent pas. Toutefois, et c’est une différence radicale, l’enseignement prophétique n’a rien à voir avec l’enseignement rationnel. Je ne suis pas actuellement en train de prophétiser. Je suis en train de m’expliquer. Et à partir du moment où j’aurai été suffisamment clair dans mes explications non seulement vous saurez que vous ne pouvez pas dire que je suis un prophète, mais vous aurez compris pourquoi. Vous l’aurez en outre compris tout aussi bien que moi et vous serez tout aussi capables que moi d’enseigner ce point de la philosophie du TTP. Le propre de la connaissance rationnelle n’est pas tant qu’elle forme des idées vraies, mais qu’elle sait pourquoi elles sont vraies et qu’elle peut en rendre compte. Partant, celui qui reçoit un tel enseignement se trouve promu à la même position que celui qui le lui donne. De ce point de vue l’idée qui vous est suffisamment expliquée cesse d’être une idée étrangère et devient la vôtre, comme le remarquera aussi Hegel dans un texte bien connu, à propos de la philosophie.

La différence entre la révélation stricto sensu et la révélation lato sensu ne tient donc pas à ce que la première apporterait plus de certitude que la seconde, auquel cas son autorité serait aussi plus grande et lui assurerait la prééminence en cas de conflit. Elle tient à ce que l’une va au-delà des limites que l’autre s’assigne à elle-même. Tandis que la connaissance rationnelle ne s’autorise pas à affirmer ce qu’elle ne comprend pas, il est clair que la prophétie, stricto sensu, se le permet. Bachelard exprime à ce sujet une règle commune à tous les rationalistes : " L’esprit scientifique nous interdit d’avoir une opinion sur des questions que nous ne comprenons pas, sur des questions que nous ne savons pas formuler clairement " (la Formation de l’esprit scientifique, chapitre premier). L’homme de science, le philosophe savent très bien qu’en allant au-delà de ce qu’ils peuvent comprendre ils sortent de leur discipline propre et même de la raison. C’est très explicitement par exemple que Platon passe de la dialectique au mythe. Par contre le prophète tient son logement dans cette zone de la pensée où il ne peut rendre raison de ce qu’il dit. A ce propos se pose un problème : comment l’auteur peut-il à la fois situer ici le prophète et reconnaître qu’il atteint la certitude ? Il faut admettre que le TTP tout entier exprime autre chose que sa conviction, et qu’il est tout entier situé dans une perspective polémique, où, voulant bien admettre que la prophétie soit autre chose qu’une tromperie, il cherche à établir que ceux qui en sont les propagateurs n’y gagnent cependant aucune prédominance sur la raison. On pourrait aussi penser que le TTP est une sorte de raccourci, qui permettrait de passer de la première partie de l’Ethique à la fin de ce livre avec ses résultats politiques (quatrième partie) en faisant l’économie de la théorie de la connaissance, vraiment très difficile, développée dans l’Ethique II.

C’est par ce qu’est l’homme en lui-même que s’explique la connaissance rationnelle. A contrario, puisque ce ne saurait être le cas de la connaissance prophétique stricto sensu, on se demande par quoi celle-ci peut bien s’expliquer. Mais, je viens de donner les éléments nécessaires pour le comprendre, il n’y a qu’une alternative : ou l’on admet le mystère, ou l’on n’y voit qu’une supercherie. Car relativement à la révélation lato sensu, là où il n’y a pas de supercherie, c’est la nature de l’âme qui est la cause première de la révélation. " L’âme contient objectivement la nature de Dieu et en participe " est-il écrit ici et c’est aussi la doctrine de l’Ethique II. Je ne peux ici l’expliquer et je renvoie les curieux à ce dernier livre. Il suffit ici de comprendre que cette proposition est entièrement liée à la conception de Dieu qui a été indiquée ci-dessus et qu’elle est évidemment scandaleuse pour les théologiens. De la même façon la citation de Jean qui est mise en exergue de l’œuvre est très polémique : elle utilise l’apôtre en le détournant au profit de la philosophie de l’auteur qui veut lui faire dire que nous n’avons nul besoin que l’esprit de Dieu nous vienne par une voie transcendante.

Il y a là une manière de désacraliser la prophétie, dont Freud, lui aussi Juif athée, saura se souvenir lorsqu’il interprétera les rêves: ils ne sont pas un message des dieux, mais ils expriment une pensée qu’on ne saurait justifier.

Sommaire

 

Chapitre 2

(...) Avec une surprenante précipitation tout le monde s’est persuadé que les Prophètes ont eu la science de tout ce que l’entendement humain peut saisir, et, bien que certains passages de l’Ecriture nous disent de la façon la plus claire que les Prophètes ont ignoré certaines choses, on aime mieux déclarer qu’on n’entend pas ces passages que d’accorder que les Prophètes aient ignoré quelque chose, ou bien l’on s’efforce de torturer le texte de l’Ecriture pour lui faire dire ce que manifestement il ne veut pas dire. Certes, si l’on use de pareille liberté, c’en est fait de toute l’Ecriture : nous essayerons vainement de démontrer quelque chose par l’Ecriture, si l’on se permet de ranger les textes les plus clairs au nombre des choses obscures et impénétrables, on de les interpréter à sa fantaisie. Rien par exemple de plus clair dans l’Ecriture que ce fait : Josué, et peut-être aussi l’auteur qui a écrit son histoire, a cru que le soleil se mouvait autour de la terre, que la terre était immobile et que le soleil s’est arrêté pendant quelque temps. Beaucoup cependant ne voulant pas accorder qu’il puisse y avoir aucun changement dans les cieux, expliquent ce passage de telle sorte qu’il semble ne rien dire de semblable ; d’autres, qui ont appris à philosopher plus correctement, connaissant que la terre se meut et que le soleil au contraire est immobile, font des efforts désespérés pour tirer cette vérité de l’Ecriture en dépit de ses réclamations manifestes. Je les admire en vérité. Je vous le demande : sommes-nous tenus de croire que Josué, un soldat, était versé dans l’Astronomie ? Qu’un miracle n’a pu lui être révélé, ou que la lumière du soleil n’a pu demeurer plus longtemps que de coutume au-dessus de l’horizon, sans que lui Josué connût, la cause de ce phénomène ? Pour ma part, l’une et l’autre interprétations me semblent ridicules ; j’aime donc mieux dire ouvertement que Josué a ignoré la vraie cause de cette prolongation de la lumière, qu’avec toute la foule présente il a cru que le soleil se mouvait autour de la terre et, ce jour-là, s’était arrêté quelque temps, et ne remarqua point que la grande quantité de glace alors en suspension dans l’air (voir Josué, chap. X, v.11) ou quelque autre cause semblable que nous ne recherchons pas ici, avait pu produire une réfraction inaccoutumée. De même le signe de la rétrogradation de l’ombre fut révélé à Isaïe par un moyen à sa portée, savoir par la rétrogradation du soleil ; car il croyait lui aussi que le soleil se meut et que la terre est immobile et n’eut jamais, même en songe, aucune idée des parhélies. Nous pouvons l’admettre sans aucun scrupule, car le signe pouvait réellement apparaître et être prédit au roi par Isaïe bien que le Prophète en ignorât la vraie cause. Il faut en dire autant de la construction de Salomon, si du moins elle fut révélée par Dieu ; autrement dit, toutes les mesures en furent révélées à Salomon par des moyens à sa portée et en rapport avec ses opinions, car n’étant pas tenus de croire que Salomon fût mathématicien, il nous est permis d’affirmer qu’il ignorait le rapport de la circonférence au diamètre du cercle et pensait avec la foule des ouvriers qu’ils sont l’un à l’autre comme 3 à 1 ; que si l’on peut dire que nous n’entendons pas le texte du livre I des Rois (chap. VII, v. 23), alors, en vérité je ne sais pas ce que nous pouvons connaître par l’Ecriture ; car la construction est simplement décrite en cet endroit et d’une façon purement historique. Si maintenant l’on croyait pouvoir supposer que l’Ecriture l’a entendu différemment, mais, pour quelque raison inconnue de nous, n’a pas voulu l’écrire comme elle l’entendait, alors il ne s’ensuit rien de moins qu’un renversement total de l’Ecriture ; car chacun pourra à aussi bon droit en dire autant de tous les passages de l’Ecriture et tout ce que la malice humaine peut inventer d’absurde et de mauvais, il sera permis dès lors de le soutenir et mettre en pratique sous le couvert de l’Ecriture. Ce que nous admettons ne contient d’ailleurs aucune impiété ; car Salomon, Isaïe, Josué, encore que Prophètes, furent des hommes, et l’on doit juger que rien d’humain ne leur fut étranger. Par un moyen à la portée de Noé il lui fut révélé que Dieu détruirait le genre humain. Noé croyait en effet que, hors la Palestine, le monde était inhabité. Et non seulement des choses de cette sorte, mais d’autres de plus d’importance, les Prophètes ont pu les ignorer, et les ont effectivement ignorées sans que la piété en souffrît, car ils n’ont rien enseigné de particulier sur les attributs de Dieu, mais ils avaient à son sujet des opinions tout à fait vulgaires, et les révélations qu’ils eurent sont en rapport avec ces opinions, comme je le montrerai bientôt par beaucoup de témoignages de l’Ecriture. On voit donc aisément que ce n’est pas à cause de l’élévation et de l’excellence de leur génie, mais pour leur piété et leur constance d’âme qu’ils sont loués et tenus en si haute estime.

l’exégèse

Le passage qu’on prend ici en considération établit une proposition décisive de l’exégèse spinoziste : l’Ecriture ne contient aucune révélation sur les questions qui relèvent de la spéculation, car les prophètes partagent les préjugés communs aux hommes de leur époque, mais seulement sur les règles pratiques qui conduisent la vie des hommes. Les exemples qui sont donnés (Josué, Isaïe, Salomon) sont à la fois très opportunément choisis et très lumineux. Ils sont introduits par une brève remarque sur le postulat nécessaire au travail exégétique.

L’exégèse est l’interprétation des textes, et singulièrement des textes bibliques. Ainsi dans beaucoup de cas des interprétations allégoriques en sont elles entreprises. Jésus lui-même expliquait certains passages de l’ancien Testament en leur donnant un sens nouveau. L’Evangile selon Luc, par exemple, le montre sur le chemin d’Emmaüs expliquant tout ce qui le concerne dans les propos de Moïse et ceux des prophètes (Luc XXIV, 27). Il découvre par là dans le texte ancien un sens nouveau, que personne évidemment ne pouvait avoir vu avant lui. Toutefois l’exégèse se porte souvent vers des textes soit anodins soit scandaleux. Elle a sa motivation dans le caractère prosaïque de nombreux passages, dont l’esprit religieux a du mal à accepter qu’ils veuillent dire la seule chose que pourtant ils disent. L’exégèse consiste à " découvrir " un second sens, un sens caché derrière leur sens littéral.

Ce dont parle cependant ce chapitre est quelque peu différent. L’interprétation des textes vise à faire admettre que ceux-ci, parce qu’ils sont la parole divine, ne peuvent se tromper et que les prophètes dont les déclarations sont rapportées n’ont pu méconnaître ce que pourtant les sciences à leur époque n’avaient pas établi. On voit bien quel est l’enjeu de ces tentatives. Ou bien l’on refuse d’y trouver l’expression d’erreurs et de préjugés assurément humains et l’on refuse par conséquent que les textes ne veuillent dire que ce qu’ils disent. Ou bien l’on admet que les textes ne veulent dire que ce qu’ils disent et l’on y trouve évidemment quantités d’erreurs et de préjugés, qui ne peuvent être attribués sans blasphème à une inspiration divine. Il semble à de nombreux théologiens que la première solution soit seule susceptible de sauvegarder l’autorité des prophètes. Ce n’est pourtant pas l’avis de l’auteur.

Celui-ci pose en effet une distinction que tous les autres, sans doute emportés par " une surprenante précipitation ", ont négligée. Il faut mettre d’un côté tout ce qui a rapport à la spéculation, c’est à dire à la connaissance, que ce soit celle des lois de la nature ou de l’esprit humain, lequel n’est lui-même qu’une partie de la nature, tout ce qui relève de la science. Il faut mettre de l’autre ce qui au contraire renvoie à la piété, c’est à dire à la moralité. Dans le premier domaine les prophètes ne peuvent rien nous dire, ils n’ont d’ailleurs rien à nous en dire, ils ne sont pas inspirés par Dieu. Ils partagent avec les autres hommes les opinions ordinaires de leur époque. Il est vain de vouloir ici se livrer à une interprétation qui leur prêterait des idées plus avancées. C’est en outre sans aucun intérêt, puisque par définition une telle interprétation ne serait possible qu’à celui qui disposerait par la science de la vérité ainsi cachée dans l’Ecriture. Il aurait peut-être la satisfaction de trouver dans l’Ecriture ce qu’il trouve dans la nature, mais ce n’est qu’en celle-ci et non en celle-là qu’il le découvrirait. Dans le second domaine au contraire se trouve l’intérêt de la prophétie, l’expression de commandements qui sont ceux de la foi, qui doivent régler la vie des hommes, qui leur sont inaccessibles par toute autre voie (à moins qu’ils ne soient des sages), et qu’ils ne respectent que parce qu’ils leur sont dictés par l’autorité divine (à moins encore qu’ils ne soient des sages). C’est là que les prophètes sont inspirés par Dieu. C’est là aussi que leur autorité a un grand rôle à jouer et qu’elle ne doit pas être sapée par des interprétations. Car si l’on s’autorise à faire dire aux Livres sacrés ce qu’ils ne veulent pas dire, il n’y a pas de limite entre le domaine de la spéculation et celui des commandements pratiques. S’il est légitime d’interpréter dans l’un, cela est légitime aussi dans l’autre.

Il faut donc tenir fermement sur cette position qui consiste à dire qu’en aucun cas l’Ecriture ne doit être interprétée, que les prophètes ont dit ce qu’ils ont dit, et n’ont rien dit d’autre, et que leur compétence (en quelque sorte) ne s’étend qu’aux lois de la piété. Il est évident cependant qu’on va devoir sur ce seul terrain se livrer à un gros travail d’éclaircissement afin de montrer que la piété ne commande pas toutes ces gesticulations et toutes ces incantations qu’on lui attribue ordinairement, qu’elle ne commande surtout pas d’égorger ceux qui n’ont pas les mêmes momeries et pitreries.

En un temps où le bûcher menace encore les coperniciens, il y a évidemment quelque raison de prendre pour premier exemple Josué, puisque l’un des arguments que le tribunal de la Très Sainte Inquisition avait utilisés contre Galilée, dans le procès qu’elle lui avait intenté en 1633, était que sa théorie fût contradictoire avec le Livre de Josué. Son chapitre X rapporte en effet une grande bataille qui eut lieu à Gabaon, où Josué triompha des Amorrhéens.

Il les attaque par surprise. Il les poursuit. Le ciel se met de la partie, puisqu’une averse de gros grêlons tue plus d’ennemis que les Juifs n’en tuent par l’épée (verset 11). Peut être va-t-il cependant s’en sauver quelques uns. " Alors Josué parla à Yahweh, en ce jour où Yahweh livra l’Amorrhéen aux fils d’Israël; il dit en présence des fils d’Israël : Soleil arrête toi sur Gabaon, et toi, Lune, sur la vallée d’Ayalon ! Et le soleil et la lune s’arrêtèrent, jusqu’à ce que la nation se fut vengée de ses ennemis " (versets 12-13). Jamais auparavant ni depuis il n’y eut de jour aussi long (verset 14).

Ce récit est parfaitement clair et l’Inquisition avait raison de l’opposer à Galilée : il repose explicitement sur une vue assimilable à la conception ptoléméenne du monde, d’après laquelle la terre est au centre, tandis qu’autour d’elle sur des orbites plus ou moins éloignées tournent la lune, le soleil et des planètes, que d’ailleurs la Bible ne mentionne nulle part, comme le remarque le Florentin (cf. sa Lettre du 21/12/1613 à Benedetto Castelli). Ce récit en outre compare expressément le soleil à la lune, celui-là devant comme celle-ci stationner sur son orbite aussi longtemps que Josué en a besoin pour éclairer son massacre.

Le chef des Juifs, tout successeur de Moïse qu’il soit, n’a nullement été averti par Dieu d’avoir à exposer le système copernicien. Il ne le connaît pas. Et ça n’a d’ailleurs aucune importance, l’objet de l’Ecriture n’étant pas de nous instruire dans les sciences. C’est ce que beaucoup comprennent mal. Ils ont d’ailleurs deux attitudes différentes en face de ce qu’ils croient être un problème. Les uns refusent d’admettre le prolongement du jour, lequel est apparemment miraculeux, et torturent le texte afin de lui faire dire qu’il n’y a rien eu de tel. Ils contestent qu’un fait historique puisse être ici rapporté et donnent du texte une interprétation qui en renverse le sens. Vraisemblablement faut-il voir dans ceux-ci des disciples de Maïmonide, qui s’autorisent comme lui des interprétations allégoriques à chaque fois que le texte leur paraît être en contradiction avec ce qu’exige la raison. Dans le Guide des égarés, II, 35, le philosophe juif estime en effet que le miracle n’a pas été vu de tout Israël et que cette journée ne fut pour ses participants que " comme le plus long des jours d’été dans ces contrées ". Toujours est-il que selon ces interprètes, et contrairement à ce que dit le texte, il ne se serait passé rien d’exceptionnel ce jour-là. Les autres au contraire ne contestent pas le caractère extraordinaire de l’événement, ils reconnaissent la valeur historique du texte, c’est en cela qu’ils philosophent plus droitement, mais ils tentent de l’intégrer dans une conception copernicienne. Ils ont adopté l’héliocentrisme (ils ne peuvent être que des contemporains de l’auteur) et ils voudraient que cette vérité fût reconnue de la Bible elle-même. Ils veulent bien que le jour se soit prolongé, mais ils ne veulent pas que Josué croie à la rotation du soleil autour de la terre. Ils essaient de faire dire à l’Ecriture que c’est la rotation de la terre sur elle-même qui s’est arrêtée. " Je les admire en vérité ", cela s’applique aux uns et aux autres : l’auteur plaisante de leurs vains efforts pour faire admettre que le Livre de Josué dit autre chose qu’il ne dit.

Pourtant il serait beaucoup plus simple de reconnaître que Josué n’était rien d’autre qu’un soldat, qu’à ce titre rien ne lui donnait de lumière particulière en matière d’astronomie, et que par conséquent il n’avait sur ce sujet pas d’autres idées que celles de ses contemporains. Josué croyait que la terre était immobile et que le soleil tournait autour d’elle. C’est à partir de cette conviction qu’il exprime ce qui survient d’extraordinaire ce jour-là. Adhérant au géocentrisme d’autant plus étroitement qu’il ne pouvait imaginer autre chose, et voyant se prolonger le jour, il pense que le soleil s’est arrêté dans sa course et que l’astre de la nuit ne s’est substitué à lui qu’avec quelque retard. La véritable cause du phénomène, qui n’est miraculeux qu’en apparence, a fort bien pu lui échapper aussi bien qu’elle a échappé aux autres observateurs, qui ne sont pas plus météorologues qu’astronomes. A cet égard une supposition possible, quoique ce ne soit pas la seule et que rien ne la garantisse, est que la glace en suspension dans l’air réfléchit ou réfracte la lumière de l’astre déjà couché. Cette hypothèse ne conteste pas la valeur de témoignage qu’a le texte, mais elle vise à expliquer l’événement par une cause naturelle, la suspension des lois de la nature étant une chose absolument impossible, comme le montrera le chapitre 6. Elle a aussi l’avantage de se rapporter à ce qui est écrit (verset 11) de l’averse de grêle qui s’abattit sur les ennemis. Non seulement elle permet de ne pas sacrifier le texte au respect des lois de la nature, mais elle est attentive à tout ce qui est écrit.

Le second exemple se rapporte au prophète Isaïe. Dans le Livre des Rois, II, chapitre XX, Isaïe après avoir annoncé au roi qu’il devait se préparer à mourir, " Mets ta maison en ordre car tu vas mourir et ne vivras plus ", sur ordre de Yahweh, " Retourne dire à Ezéchias (...) dans trois jours tu monteras au temple de Yahweh ", le guérit de sa maladie. Il rend 15 années de vie à Ezéchias: " Et j’ajouterai quinze années à tes jours " (versets 1-7). Celui-ci assurément ne demande pas mieux. Mais enfin il est un peu méfiant et il demande au prophète de faire un miracle pour lui prouver que sa prophétie est vraie: " Quel sera le signe que Yahweh me guérira et que je monterai dans trois jours au temple ? " Il demande un miracle, qui consistera en ce que le soleil devra revenir en arrière: " Je veux que l’ombre revienne en arrière de dix degrés " (versets 8-10). Le début de ce chapitre a montré que cette pratique est absolument constante dans l’Ecriture et que le signe est une exigence qui naît de l’infériorité de la prophétie à l’égard de la connaissance naturelle, laquelle enveloppe sa certitude en elle-même. La prophétie ne l’enveloppe pas, elle ne lui est donc donnée que de l’extérieur, par un signe. Le signe que produit Isaïe est le recul de l’ombre du gnomon sur le cadran solaire (verset 11). Il faut être attentif à deux choses. La première est qu’Isaïe partage avec Ezéchias et avec tous les Juifs de l’époque la conception géocentrique du monde et que pour lui aussi le recul de l’ombre n’est miraculeux que parce qu’il croit que le soleil, responsable de cette ombre, tourne autour de la terre dans un certain sens : d’est en ouest. Que l’ombre recule sur le cadran solaire signifie à ses yeux que le soleil a inversé le sens de sa rotation. Mais certes ça ne peut pas être comme ça que s’explique en vérité le recul de l’ombre. Aussi la seconde chose qu’il faut remarquer est une explication du phénomène qui renvoie à des lois naturelles. La parhélie, dit le Robert, est l’" image du soleil, dite aussi faux soleil, due au phénomène de réfraction qui produit en même temps le halo ". Ainsi le soleil paraît-il occuper dans le ciel une place légèrement différente de celle qu’il occupe en réalité et cela peut effectivement expliquer que l’ombre occupe elle aussi sur le cadran une place légèrement différente de celle qu’elle devrait occuper. Je ne sais si le recours aux phénomènes météoriques paraîtra convaincant. Mais ce qui est certain c’est que, comme le dit l’auteur, le prophète n’en a jamais eu aucune idée même en songe !

Le troisième exemple est donné par la construction d’un grand bassin dans le temple de Salomon. La référence est ici encore le Livre des Rois, I, chapitre VII, verset 23 : Salomon fait construire le temple et il y place, vraisemblablement pour laver le sol du sang des sacrifices, une représentation en bronze de la mer. " Il fit également la mer en fonte de bronze : dix coudées de bord à bord, parfaitement circulaire, sa hauteur était de cinq coudées et une corde de trente coudées en mesurait le tour ". C’est une cuvette de bronze destinée à être remplie d’eau. Le texte biblique est parfaitement clair, il n’est affecté d’aucune équivoque, il établit entre la circonférence (quinze mètres) et le diamètre (cinq mètres) un rapport de 3. Salomon ignore manifestement le nombre pi. Il était sage sans doute, mais nullement mathématicien. On peut admettre que Dieu a révélé à Salomon les dimensions du bassin et qu’il l’a fait par des moyens accessibles à l’esprit du roi, qui partageait l’estimation commune du rapport de la circonférence au diamètre. Dieu parle aux hommes le langage qu’ils peuvent entendre. S’il avait demandé à Salomon que le rapport fût égal à pi, il n’y aurait jamais eu de bassin dans son temple. Sans doute certains commentateurs seront choqués que la science de l’homme sage ne s’étendît pas jusque là. Mais ils auront tort de chercher à faire dire au Livre des Rois autre chose que ce qu’il dit très clairement.

Il se peut que certains passages de la Bible soient obscurs et qu’on puisse s’interroger sur leur sens. Mais ce n’est le cas d’aucun de ceux qui sont cités dans ce passage du chapitre 2 du TTP. Ils sont limpides et univoques. C’est particulièrement évident de celui qui concerne le bassin du temple. Vouloir sauver la sagesse de Salomon en prétendant qu’il faut l’entendre autrement qu’il ne paraît c’est ouvrir la porte à la mauvaise foi. Or une fois celle-ci autorisée sur un tel point, rien ne peut plus l’empêcher de s’exercer sur n’importe quel autre. " Il ne s’ensuit rien de moins qu’un renversement total de l’Ecriture ". Le renversement dont parle ici l’auteur est celui du message moral des textes bibliques. " Quicquid absurdum et malum humana malitia excogitare potest ", ce que la méchanceté des hommes pourra inventer de plus absurde et de plus mauvais se trouvera autorisé par l’Ecriture. Pourquoi se retiendrait-on de prétendre que le texte fourni par Moïse des dix commandements veut dire autre chose que ce qu’il dit ? Pourquoi se retiendrait-on d’en donner une interprétation allégorique qui n’interdît pas le meurtre, le vol et l’idolâtrie ? Au nom de quoi serait-il impossible de prétendre qu’en disant "aimez-vous les uns les autres" Jésus avait en réalité voulu dire tout à fait autre chose et que par conséquent il est tout à fait pieux de donner libre cours à la haine ? Il est à craindre assurément qu’on ne puisse faire appel à la seule raison des hommes et qu’en levant la barrière qui s’oppose à ces débordements on les rende possibles.

Il faut donc maintenir comme le fait l’auteur, que le texte ne veut rien dire d’autre que ce qu’il dit. C’est là le principe premier de l’exégèse spinoziste. Certains la trouveront impie et voudront la condamner. C’est parce qu’ils considèrent, à tort, que les personnages cités sont divins et qu’ils aiment donc à leur attribuer une science infuse. Mais Josué, Isaïe et Salomon furent des hommes. On remarquera que l’auteur s’abstient de citer ici parmi les prophètes Moïse et Jésus, sur le compte desquels il soulèverait sans profit la polémique. Les chrétiens tiennent le second pour Dieu lui-même et les Juifs accordent au premier un statut tout spécial en lui reconnaissant un rapport unique avec Dieu. Mais rien ne s’oppose à ce que ceux qui sont cités soient reconnus ignares " et nihil humani ab ipsis alienum ". La justification est assez plaisante, car le vers latin de Térence qui est ici utilisé sert plus habituellement à justifier une connaissance qu’une méconnaissance. A eux donc Dieu parle avec des moyens tels qu’ils puissent l’entendre. C’est encore le cas avec Noé. L’exemple est ajouté ici comme celui d’un homme particulièrement fruste à qui il serait ridicule de supposer des connaissances qui le dépassaient manifestement. Il ne s’agit pas même d’astronomie ni de mathématiques, il ne s’agit que de géographie. Dieu lui dit : " Je vais amener les eaux du déluge sur la terre, afin de détruire toute chair ayant souffle de vie sous le ciel. Tout ce qui est sur la terre périra " (Genèse, VI, 17). Pourtant le déluge n’a pas inondé autre chose que la région où vivait le patriarche. Mais Noé dans sa simplicité ne croyait pas qu’il y eût d’autres pays que celui qu’il habitait. Il identifiait son pays et la terre. Dieu voulant lui annoncer l’inondation de la région lui déclare que la terre périra. Sans doute est-il complètement indifférent que Noé ne soit pas géographe, que Salomon ne soit pas mathématicien, etc.

Mais il y a des questions sur lesquelles la même indifférence ne va pas de soi. Et c’est pourtant à elles que Spinoza veut en venir. Les auteurs des livres sacrés n’étaient pas philosophes et il y a des questions qui ne relèvent que de la philosophie sur lesquelles ils se sont pourtant prononcés. Si l’on croit que c’est la Révélation qui les a éclairés sur elles, il faut admettre qu’elle l’a fait par des moyens qui étaient à leur portée. Ainsi en va-t-il de ce qu’ils croient de Dieu. La nature de Dieu est une question qui relève de la philosophie et de rien d’autre. Ce que disent à son sujet les Ecritures ne peut pas être pris au pied de la lettre. C’est à dire que ce ne peut être pris pour une vérité philosophique devant laquelle les philosophes doivent s’incliner. Il faut donc soit en rire, soit en donner une interprétation. Outre qu’il ne serait pas très charitable d’en rire, il vaut mieux l’éviter, puisque les hommes ne connaîtraient alors plus aucun frein. Une interprétation est alors nécessaire. Donc Spinoza se livre à une interprétation lui aussi, mais cette interprétation est tout à fait opposée à celle de Maïmonide, puisqu’elle attribue à la Révélation l’intelligence constatée de celui auquel elle s’adresse au lieu d’attribuer à celui auquel elle s’adresse l’intelligence supposée de la Révélation. Il s’agit de se dire non que le texte est tordu parce que celui qui l’énonce ne pouvait vraiment pas penser de telles naïvetés, mais que la Révélation est tordue, parce qu’il fallait qu’elle se fît entendre de quelqu’un qui était vraiment naïf !

Ainsi fallait-il que la Révélation se fît entendre d’Adam, qui n’avait pas la moindre idée des attributs de Dieu, qui ignorait qu’il fût omniprésent et omniscient, et qui se le représentait comme un père. C’est d’ailleurs encore ainsi que se le représente Abraham : ce n’est pas étonnant puisque c’est le même Livre de la Genèse qui l’atteste. Il fallait encore que la Révélation se fît entendre à Moïse, qui pensait bien que Dieu était éternel (raison pour laquelle il le nomme Yahweh), tout-puissant, singulier et unique, ce qui certes est tout contraire à l’anthropomorphisme physique, mais aussi miséricordieux et bienveillant, ce qui n’est jamais que de l’anthropomorphisme moral. Il croyait même qu’il habitait les cieux et qu’il était plus aisément visible sur la montagne qu’en bas. L’idée que se fait Moïse de Dieu est quelquefois fort compliquée. Quoique Dieu n’ait pas physiquement la forme humaine, il est visible, mais quoiqu’il soit visible on ne peut voir sa face. D’où cet étrange passage d’Exode, XXXIII, 18-23, où à la demande du prophète Yahweh répond: " Tu ne pourras voir ma face, car l’homme ne peut me voir et vivre... Tu me verras de dos, mais ma face tu ne pourras la voir ". Ce ne sont pas seulement des opinions vulgaires qu’on relève chez les prophètes concernant Dieu, mais des opinions contradictoires. Jérémie par exemple est convaincu que Dieu peut revenir sur sa parole, ce que Samuel tient pour absolument impossible. Jérémie croit que les hommes peuvent changer leurs mœurs et leur manière de vivre alors que Paul ne professe rien plus clairement que cette impossibilité. Etc., etc. Par là il est montré que les prophètes n’avaient au sujet de Dieu que des opinions tout à fait vulgaires, qu’on ne saurait tenir pour divines.

La manière dont l’auteur s’y prend est tout à fait remarquable. Il ne conteste pas que les prophètes ont eu une Révélation. Mais il rappelle qu’ils ne sont que des hommes et que la Révélation par suite doit leur parler de manière telle qu’ils puissent la comprendre. C’est pourquoi à celui qui ne croit pas que Dieu soit omniscient et omniprésent il n’apparaît ni comme omniscient ni comme omniprésent ; tandis qu’à celui qui le croit tel il apparaît tel. Autrement dit ce n’est pas parce que Dieu est ceci ou cela que le prophète a la Révélation qu’il est ceci ou cela ; mais c’est parce que le prophète le croit ceci ou cela que la Révélation le lui laisse croire. Autrement dit encore la Révélation ne lui révèle... rien ! Plus exactement en ceci la Révélation ne lui révèle rien, elle n’y est pas engagée. [L'idée semble bien être dans l'air à la fin du dix-septième siècle. Lemaître de Sacy écrit dans sa préface au Livre des Rois (1674) : " l'Ecriture sainte diversifie en plusieurs manières ses instructions, pour les proportionner à l'intelligence, et même aux goûts différents, de l'esprit humain " (Bouquins, Robert Laffont, 1990, p. L). En outre selon Philippe Sellier, dans sa préface à la traduction de Sacy, Pascal s'appuyant sur un verset d'Isaïe pense que l'action divine est cachée, discrète en chacune de ses manifestations et que chaque auteur humain a conservé sa personnalité, ses connaissances et ses lacunes, son univers daté, son langage (p. XVIII).]

Spinoza reste pourtant fidèle à la définition qu’il a donnée de la prophétie. S’il n’y a pas de prophétie quant à la nature de Dieu, il y en a bien par ailleurs. Quoique Dieu n’ait révélé aux prophètes aucune connaissance certaine ni des mathématiques, ni de l’astronomie, ni même de la théologie, il leur en a donné pour ce qui concerne la conduite de la vie, laquelle seule constitue la fin et la substance de la Révélation. Dieu révèle au prophète une vérité par des moyens accessibles à l’imagination du prophète. Autrement dit les images contenant un enseignement moral n’ont en elles-mêmes aucune vérité. Pourtant ce sont ces images qui passent pour prophétie et non l’enseignement moral qu’elles emballent. Même si l’auteur ne voit pas comment ils sont parvenus aux préceptes qu’ils énoncent, il reconnaît leur piété et leur constance d’âme. Mais il est clair que la raison par laquelle il leur donne raison n’est pas qu’ils sont éclairés par la Révélation. Au contraire, c’est parce qu’il leur donne raison qu’il veut bien admettre qu’ils sont éclairés par la Révélation. Ce n’est pas parce que l’Ecriture est divine qu’elle est vraie. C’est parce qu’elle est vraie qu’elle est divine.

Sommaire

 

Chapitre 4

(...) Ce qu’il faut admettre au sujet de la première question se déduit facilement de la nature de la volonté de Dieu, qui ne se distingue de l’entendement divin que relativement à notre raison, c’est-à-dire que la volonté de Dieu et son entendement sont en réalité une seule et même chose et ne se distinguent que relativement aux pensées que nous formons au sujet de l’entendement divin. Par exemple, quand nous avons égard seulement à ce que la nature du triangle est contenue de toute éternité dans la nature de Dieu comme une vérité éternelle, alors nous disons que Dieu a l’idée du triangle, ou conçoit par l’entendement la nature du triangle. Quand ensuite nous avons égard à ce que la nature du triangle est contenue dans la nature de Dieu par la seule nécessité de cette nature et non par la nécessité de l’essence et de la nature du triangle, et même que la nécessité de l’essence et des propriétés du triangle, en tant que conçues comme vérités éternelles, dépend de la seule nécessité de la nature divine et de l’entendement divin, non de la nature du triangle, alors nous appelons volonté ou décret de Dieu cela même que précédemment nous avons appelé entendement de Dieu. Ainsi, relativement à Dieu, c’est tout un de dire que Dieu a de toute éternité voulu et décrété que les trois angles d’un triangle fussent égaux à deux droits, ou que Dieu a conçu cette vérité par son entendement. Il suit de là que les affirmations et les négations de Dieu enveloppent toujours une nécessité, autrement dit une vérité éternelle. Si donc par exemple Dieu a dit à Adam : je ne veux pas que tu manges le fruit de l’arbre de la science du bien et du mal, il impliquerait contradiction qu’Adam pût en manger, et il serait par suite impossible qu’Adam en mangeât. Puisque cependant l’Ecriture raconte que Dieu l’a interdit à Adam et que néanmoins Adam en a mangé, on devra dire nécessairement que Dieu a révélé à Adam le mal qui serait pour lui la conséquence nécessaire de cette manducation, mais non la nécessité de la conséquence de ce mal. Par là il arriva qu’Adam a perçu cette révélation non comme une vérité éternelle et nécessaire, mais comme une loi, c’est-à-dire comme une règle instituant qu’un certain profit ou un dommage sera la conséquence d’une certaine action, non par une nécessité inhérente à la nature même de l’action, mais en vertu du bon plaisir et du commandement absolu d’un prince. Ainsi, pour Adam seulement et par suite de son défaut de connaissance, cette révélation devint une loi et Dieu se posa en législateur et en prince. Pour cette même cause et par suite d’un défaut de connaissance, le Décalogue fut une loi pour les Hébreux seulement ; ne connaissant pas en effet l’existence de Dieu comme une vérité éternelle, cela même qui leur fut révélé dans le Décalogue, à savoir que Dieu existe et doit seul être adoré, ils durent le percevoir comme une loi ; si Dieu leur avait parlé immédiatement sans user d’intermédiaires corporels d’aucune sorte, ils ne l’eussent pas perçu comme une loi, mais comme une vérité éternelle. Ce que nous disons d’Adam et des Israélites, on doit le dire aussi de tous les Prophètes qui ont écrit des lois au nom de Dieu ; ils n’ont pas perçu les décrets de Dieu adéquatement, comme on perçoit des vérités éternelles. Il faut dire par exemple de Moïse aussi qu’il a perçu par une révélation, ou tiré des principes à lui révélés, la façon dont le peuple d’Israël pouvait le mieux s’unir dans une certaine région du monde et former une société nouvelle, autrement dit constituer un Etat ; de même la façon dont ce peuple pouvait le mieux être contraint à l’obéissance. Il n’a pas perçu en revanche et aucune révélation ne lui a fait connaître que cette façon fut la meilleure, il n’a pas su davantage que, par l’obéissance commune du peuple réuni dans telle région, le but que visaient les Israélites serait nécessairement atteint. Il n’a donc pas perçu toutes ces choses comme des vérités éternelles, mais comme des choses commandées et instituées et les a prescrites comme des lois voulues par Dieu. De là vint qu’on se représenta Dieu comme un régulateur, un législateur, un roi, alors que tous ces attributs appartiennent à la nature humaine seulement et doivent être entièrement écartés de celle de Dieu.

le commandement divin

On dit en parlant des dix commandements, et plus largement de toutes les obligations auxquelles les Juifs sont soumis par la Torah (Exode, Lévitique et Deutéronome en particulier), que c’est la Loi de Dieu, la loi divine. Et certes on entend par là généralement que Dieu, agissant comme le fait un monarque, a dicté aux hommes ses volontés. Cette manière de s’exprimer est évidemment anthropomorphique. Il convient donc de déterminer dans quelle mesure on peut légitimement dire que Dieu est législateur. La réponse est que ça ne peut pas être affirmé proprement, mais que ce n’est qu’une manière de parler et que celle-ci est relative à l’incapacité des Juifs (y compris Moïse) d’avoir de Dieu une idée adéquate. Dieu n’est législateur, dans un sens où il serait comparable à un roi, que dans l’imagination des prophètes. Ce qui est essentiel à ce sujet dans le chapitre 4 est développé au premier point de la démonstration : " si par la Lumière naturelle nous pouvons concevoir Dieu comme un législateur ou un prince prescrivant des lois aux hommes ". Le mouvement des idées en est d’une grande simplicité. Ce passage affirme (il ne le démontre pas, mais cela n’est pas nécessaire, puisque l’idée appartient aux théologiens) qu’en Dieu l’entendement et la volonté ne sont qu’une seule et même chose. Dire que Dieu conçoit une certaine chose c’est dire qu’il la veut. Au-delà de l’énonciation de ce principe, il y a des exemples de son application: 1° ce n’est pas en roi que Dieu interdit à Adam de manger le fruit de l’arbre de la science ; 2° ce n’est pas en roi que Dieu dicte le Décalogue aux Israélites ou la loi à Moïse. Par contre c’est en tant que tel qu’ils le perçoivent. La suite (p. 97) place Jésus en dehors du rang des prophètes et en fait la bouche même de Dieu : on ne peut donc dire que Dieu lui apparaît comme un roi. Les applications données ici, loin d’être quelconques, concernent les plus fondamentales des lois divines, et il faut comprendre que ce passage, fidèle à l’esprit du chapitre 2, vise à se mettre au diapason des théologiens tout en ne dérogeant en rien à la philosophie de l’auteur et en rejetant ce qu’il appelle les superstitions.

C’est dans la première partie de l’Ethique, proposition XVII, scolie, qu’est discuté ce qu’on peut appeler entendement et volonté chez Dieu. Afin de bien apprécier cette discussion il faut avoir en vue que l’auteur n’y livre en aucune manière le fond de sa pensée. Celui-ci est que ni l’entendement ni la volonté ne peuvent proprement être dits appartenir à Dieu. Mais il se contente de se ranger avec les théologiens, avec Maïmonide et avec Descartes contre ceux, que rejoindra Leibniz, qui séparent en Dieu entendement et volonté, comme ils sont séparés en l’homme. Il se donne ce point d’appui afin de lutter contre l’anthropomorphisme. Et c’est aussi tout ce qu’il cherche dans ce chapitre du TTP : montrer que Dieu n’est pas avec la loi divine dans le rapport où un roi est avec ses décrets. Mais admettre que l’entendement et la volonté de Dieu sont une seule et même chose n’est pas encore dire que ces mots n’ont aucun sens relativement à Dieu. Or si Maïmonide et les théologiens admettent que l’entendement et la volonté de Dieu sont une seule et même chose, à la fois ils ruinent l’analogie anthropomorphique de Dieu avec l’homme et ils la supposent. Pourquoi cette position, qui manque de rigueur ? Afin de reconnaître à Dieu la création et le choix, dont il suit que sa nature est impénétrable.

Spinoza n’est pas plus d’accord, au fond, avec Maïmonide et Descartes qu’avec les prédécesseurs de Leibniz, théologiens inspirés de la tradition hellénique plus que par la tradition juive. A ces derniers il n’accorde certes pas que le décret de Dieu soit contraint par la nature des choses, mais il n’accorde pas non plus aux premiers que le décret de Dieu pourrait être autre (choix et création). En Dieu l’entendement et la volonté ne sont pas seulement autres qu’en l’homme, ils n’existent pas. D’ailleurs ce passage du chapitre 4 du TTP ne dit nullement que Dieu veuille librement (ce qui pourrait être spinoziste, mais n’en serait pas moins équivoque), il dit que " les affirmations et les négations de Dieu ", qui de ce fait ne sont rien moins que des choix, " enveloppent toujours une nécessité, autrement dit une vérité éternelle ". Dieu est donc libre au sens où il est causa sui, mais ça n’a rien à voir avec le libre arbitre. La loi divine n’est donc pas un décret royal, ce qui impliquerait un arbitraire, l’intervention d’un libre arbitre ; elle enveloppe une nécessité, c’est une vérité éternelle. On ne sera pas surpris que ni Adam ni même Moïse n’aient été capables de se représenter cela.

La réponse qu’on peut légitimement apporter à la question de savoir si Dieu est proprement législateur se déduit facilement de ce qu’on vient de dire : il faut certes être d’accord sur la nature de la volonté divine. Or précisément Spinoza ne conteste pas ce que disent de celle-ci les théologiens. La formule est prudente puisqu’elle ne concerne pas directement la nature de Dieu. Mais il n’a aucune raison de multiplier ses ennuis lorsque ce n’est pas absolument indispensable. Or il ne lui est pas ici absolument indispensable de faire la clarté sur la nature de Dieu pour savoir s’il est législateur ou non. Il lui suffit d’établir que son entendement et sa volonté ne sont pas les nôtres, ce que les théologiens conçoivent eux-mêmes, du moins lorsqu’ils s’inscrivent dans la lignée de Maïmonide et de Descartes. Il distingue entre ses adversaires. Il y a ceux qui s’éloignent tellement de la vérité qu’il ne peut en aucun cas être d’accord avec eux, et il y a ceux qui ont au moins le mérite de ne pas dire que des choses fausses. Il s’appuie sur les seconds pour combattre les premiers. Mais le tour de ceux-là viendra aussi. Leur compte sera réglé quand il le faudra.

Il s’en tiendra donc ici à combattre l’anthropomorphisme le plus grossier, celui qui attribue à Dieu un entendement et une volonté séparés l’un de l’autre. Cette distinction, dit-il, n’a de sens que relativement à notre raison (respectu nostrae rationis) et non pas en réalité (in se revera), c’est à dire relativement à Dieu (respectu Dei). Cette subtilité est tout à fait scolastique, elle n’est pas de son invention. C’est l’habitude de l’Ecole en effet de reconnaître deux sortes de distinctions. Il y a d’une part des choses qui ne sont distinguées que par abstraction, distinguées par la raison, l’Ecole les dit rationaliter distincta ; et il y a d’autre part des choses qui sont effectivement distinctes, distinguées dans la réalité, l’Ecole les dit realiter distincta. En employant ce langage on est sûr au dix-septième siècle de se faire entendre. Par exemple entre la figure et la couleur d’un objet la distinction, que nous faisons pourtant très clairement et distinctement, n’est que rationnelle. La figure en effet ne saurait exister en réalité sans la couleur, ni la couleur sans la figure. Tandis qu’entre l’âme et le corps, selon la conception que s’en font Descartes et beaucoup d’autres, la distinction est réelle : ils croient en effet concevoir des âmes sans corps comme ils croient concevoir des corps sans âme (Méditations). Eh bien, la distinction entre l’entendement de Dieu et sa volonté, quoique certains la tiennent pour réelle, n’est elle non plus que rationnelle. Ce n’est pas parce que nous la comprenons qu’elle est réelle. Nous comprenons la distinction entre la figure et la couleur, et nous comprenons aussi qu’elle n’est pas réelle. Nous ne comprenons d’ailleurs la distinction entre l’entendement et la volonté de Dieu que par la projection sur Dieu de ce qui ne concerne que l’homme, c’est à dire que nous ne la comprenons qu’illusoirement, par la part d’anthropomorphisme qu’elle renferme.

Assurément il peut être toujours commode de dire que Dieu pense le triangle et qu’il veut le triangle, alors que nous savons bien que cette distinction n’est qu’une abstraction. C’est la même chose que nous disons alors, mais en nous plaçant successivement à deux points de vue différents. Soit en effet nous nous proposons de faire entendre que la nature du triangle est une vérité éternelle, en ce sens que personne ne peut nier que la somme de ses angles soit égale à deux droits, et nous disons alors que le triangle est pensé par l’entendement de Dieu. Soit nous souhaitons faire entendre une proposition complètement différente, à savoir que si c’est une vérité éternelle ce n’est pas parce qu’il y a une vérité qui dépasse Dieu, mais parce que la vérité exprime l’essence de Dieu, et nous disons alors que le triangle est décrété par la volonté de Dieu. Mais il est clair que ce n’est qu’une distinction de raison et que ce que nous appelons la première fois l’entendement de Dieu et ce que nous appelons la seconde fois la volonté de Dieu sont en réalité, en Dieu, une seule et même chose. Notre raison est attentive à une chose puis à l’autre. Relativement à ce qui fait l’objet de notre attention la distinction est fondée. Mais relativement à ce qui constitue l’essence de la chose considérée, il n’en va pas de même. C’est pourquoi les choses rationaliter distincta ne sont pas nécessairement realiter distincta.

En énonçant la seconde proposition, complètement différente de la première, l’auteur a pris position dans un débat d’une très grande portée. Le lecteur s’aperçoit d’ailleurs que l’accord admis avec Maïmonide et avec Descartes était tout provisoire. Il ne s’agit plus ici de savoir ce que sont l’entendement et la volonté de Dieu, mais ce qu’est le rapport entre lui et les vérités éternelles. La proposition selon laquelle la somme des angles du triangle est nécessairement égale à deux droits est-elle une vérité éternelle en ce sens que cette nécessité découle de la nature de Dieu, ou bien parce que cette nécessité découle de la nature du triangle ? Contre ceux qui croient que Dieu doit reconnaître les vérités éternelles, Spinoza affirme avec Descartes que Dieu crée non seulement les existences, mais aussi les essences. Dans sa correspondance de l’année 1630 avec Mersenne (Lettres du 15/04, du 06/05 et du 27/05), Descartes expose très vigoureusement que Dieu ne saurait être asservi à des nécessités qui le dépasseraient. Il s’en prend très clairement à une conception d’inspiration hellénique, qui abaisse Dieu au niveau " d’un Jupiter ou Saturne ". Ces divinités en effet ne sont pas aussi dominatrices qu’une connaissance superficielle de la mythologie pourrait le laisser croire. Une étude plus approfondie des auteurs anciens nous apprend que Jupiter retarde autant qu’il le peut le duel entre Achille et Hector parce qu’il ne peut empêcher qu’Achille, son préféré, ne meure peu de temps après avoir tué Hector. Elle nous apprend qu’il ne peut empêcher que son fils Hercule ne soit contraint à des travaux impossibles. Autrement dit les olympiens sont soumis à des forces telles que le destin et la mort. Cela ne saurait être reconnu de Dieu. Jusqu’à ce point l’auteur peut être d’accord avec son illustre prédécesseur.

Mais tandis que Descartes voit en Dieu un despote (il dit un roi, mais l’idée qu’il se fait de celui-ci est telle que, loin d’obéir à la loi, il est au-dessus d’elle ; Descartes ignore manifestement ou veut ignorer la philosophie politique, cf. les mêmes Lettres à Mersenne) qui décrète ce qui lui plaît, dans la mesure où la vérité du triangle n’appartient pas à son essence, et qui pourrait par conséquent aussi bien décréter le contraire, Spinoza s’oppose aussi à cette conception. Tant en parlant de l’entendement qu’en parlant de la volonté de Dieu, il écrit très précisément que la nature du triangle est contenue dans la nature de Dieu. Ainsi en même temps qu’il est faux de prétendre que Dieu serait soumis aux vérités éternelles, il est faux aussi de prétendre qu’il les peut changer ou qu’il eût pu les faire autres. Le rapport de Dieu aux vérités éternelles n’est pas celui d’un despote à ses décrets, il n’enferme aucun arbitraire. En fait, aussi longtemps qu’on ne se représente pas le Dieu substance de la philosophie spinoziste, on ne peut comprendre quel est son rapport aux vérités éternelles. Il est vrai que si l’on en avait, comme beaucoup, une représentation qui le fît transcendant, il ne resterait plus qu’à choisir entre l’absolument transcendant, qui le met dans son rapport aux lois à la place du despote, et le relativement transcendant, qui le soumet aux lois absolument transcendantes. Mais il est l’être lui-même, la substance, la nature, et c’est pourquoi les lois ne relèvent ni de son caprice ni d’un ordre qui le dépasse. Les lois ne sont rien d’autre que sa propre essence. Relativement à un entendement et à une volonté anthropomorphes cela est inintelligible, mais relativement à Dieu ce sont inversement l’entendement et la volonté qui sont choses inintelligibles.

Quant à l’essence du triangle, si elle lie nécessairement la somme de ses angles à deux droits, ce n’est ni par l’arbitraire d’un Dieu despote, ni par l’arbitraire de quelque puissance despotique à laquelle le Dieu est soumis. Relativement à notre entendement tout se passe donc comme si, lorsque Dieu a décrété une telle relation, il était impossible qu’elle ne soit pas. Il en va de même évidemment de tout autre décret de Dieu. C’est en ce sens que l’on peut dire que les affirmations et négations de Dieu enveloppent toujours une nécessité, autrement dit une vérité éternelle. Ce que Dieu décrète ne peut pas ne pas être. Les vérités éternelles ne sont rien d’autre que sa nature. D’où l’emploi du verbe envelopper (involvere) et non de quelque autre verbe qui signifierait la causalité, la détermination, pour désigner le rapport de Dieu aux vérités. Mais ce n’est pas pour parler du triangle que l’auteur écrit ce chapitre : c’est pour parler de la façon dont s’exprime dans la nature la volonté de Dieu. Cependant ce n’était nullement une digression de considérer l’essence du triangle. Il fallait expliquer que la volonté de Dieu se manifeste non dans des phénomènes extraordinaires, anarchiques, anormaux, mais au contraire dans des lois régulières, dans les rapports nécessaires.

Franchie cette étape de la démonstration, la voie est déblayée pour aborder comme il le faut l’expression de la loi divine dans les textes bibliques. Le premier exemple en est l’interdiction faite à Adam de manger le fruit de l’arbre de la science du bien et du mal : Adam peut comprendre quel mal résultera pour lui de la consommation, mais non que ce mal en découlera nécessairement. Adam croit que ce mal est l’effet du bon plaisir d’un roi, non l’effet d’une nécessité inhérente à la nature même de son action. On retrouve ici ce qui a déjà été dit des prophètes : c’est à la mesure des capacités de leur entendement que leur sont dictées les vérités qui doivent leur être révélées. Ainsi doit être révélé à Adam le mal qui résulte pour lui du fait de manger du fruit défendu. Mais comme Adam ne peut concevoir quelle nécessité lie la consommation au mal, à ce rapport se substitue pour lui un autre rapport qui les lie par l’intermédiaire d’un commandement princier. Un tel principe exégétique est-il de nature à satisfaire les théologiens ? Il sauve la vérité de l’Ecriture en la relativisant, en la mettant en rapport avec les capacités de ses rédacteurs. Par là il est évident que l’affirmation qu’elle est dictée par Dieu perd beaucoup de sa vigueur. L’Ecriture est désacralisée. Les théologiens n’y trouvent pas leur compte.

De même il est douteux qu’ils se satisfassent de l’interprétation du mythe adamique qui est donnée quelques pages plus loin relativement à la question de savoir ce qu’enseigne l’Ecriture de la loi divine. Spinoza suit ici l’inclination qu’il condamne pourtant ailleurs d’une manière très générale, l’inclination à prendre pour allégorique le récit biblique. Ainsi cet arbre n’est pas un arbre, ce fruit n’est pas un fruit, ce serpent n’est pas un serpent. La science du bien et du mal serait la soumission à une volonté étrangère de celui qui ne se résout pas par lui-même à faire le bien, simplement parce qu’il est le bien, et qui ferait le mal s’il n’était contraint et forcé de faire le bien. Le sens de l’histoire d’Adam serait d’incliner les hommes à la sagesse, qui est la seule voie de la liberté, et de les détourner des calculs serviles qui soumettent le bien à l’intérêt. Je crains que les théologiens au contraire ne cherchent à obtenir l’obéissance des croyants à la loi que parce que cette loi est la volonté d’un despote, une volonté qui est inintelligible à eux. Tandis que l’auteur cherche à mettre en accord l’enseignement du Livre avec la raison, ce qui rend le Livre inutile aux sages, les théologiens développent un goût particulier pour les commandements absurdes, parce que ceux-ci seuls leur donnent du pouvoir.

Le second exemple est celui du Décalogue et il permet de passer du cas particulier à la règle générale valable pour toute la loi divine telle qu’elle est rapportée dans l’ensemble de tout le texte sacré. Les Juifs de l’époque de Moïse n’avaient nullement assimilé le sens de l’histoire d’Adam. Et pour cause ! L’ensemble de la Torah date de ce temps et le récit de la Genèse comme celui de l’Exode ont longtemps (jusqu’au chapitre 8 du présent TTP) été attribués à Moïse lui-même. Les Juifs sont donc en ce temps-là incapables de sagesse, incapables de se conduire par la raison. Ils ne comprennent pas par eux-mêmes ce qui est bien et ce qui est mal, ils n’aspirent pas même à se déterminer librement. C’est pourquoi le Décalogue au lieu de leur apparaître comme l’expression de la raison leur apparaît comme une loi, c’est à dire comme un commandement dicté par la volonté d’un être supérieur, transcendant à eux. Mais le Décalogue n’est un décret que pour des gens incapables de se déterminer librement. Ceci ne veut pas dire que ceux qui sont capables de se déterminer librement n’ont que faire du Décalogue, mais qu’ils sont avec lui dans un rapport qui n’est pas celui de la loi, en tout cas pas celui de la loi conçue comme décret arbitraire du despote. C’est pour eux une vérité éternelle. C’est en effet une vérité éternelle que Dieu existe, c’est à dire que l’être est, c’est une vérité éternelle que lui seul doit être respecté, c’est à dire que l’idolâtrie est sacrilège, ou que le meurtre est sacrilège et... pour ma part c’est tout ce que je vois là de vérité éternelle. Si les Juifs avaient été capables de se représenter Dieu pour ce qu’il est, ils n’auraient pas eu besoin pour accéder à la connaissance du rapport nécessaire qui existe entre le vice et le malheur, qui est une vérité éternelle, de passer par l’intermédiaire de la loi.

Mais en réalité les Juifs ne comprennent pas la nature de Dieu, ils ne la comprennent pas comme une vérité éternelle. C’est pourquoi ils conçoivent 1° comme une loi régalienne, 2° destinée à eux seuls, que Dieu existe et qu’il faut l’adorer. La connaissance de Dieu ayant été révélée à Moïse de la manière que l’on sait, par des tables gravées dans le marbre sur le mont Sinaï, les Juifs se sont non seulement imaginé que Dieu était guide, législateur, roi, miséricordieux et juste (autant d’attributs qui ne sont qu’anthropomorphiques), mais ils ont encore cru qu’il ne l’était que pour eux ! ! Or cela n’est pas vrai seulement du peuple juif, mais ça l’est aussi des prophètes et même de Moïse, dont l’auteur a montré dans le chapitre 2 qu’ils avaient, ce dernier comme les autres, sur Dieu des opinions très ordinaires. Aussi Moïse, les prophètes et le peuple juif ont-ils perçu comme l’objet d’une révélation, non comme une nécessité (c’est à dire une vérité éternelle) que le peuple juif devait former un Etat, qu’il le ferait sur la terre promise et avec telle législation. Il croit ces choses à lui spécialement prescrites par Dieu comme par des décrets royaux. C’est la seule signification qu’on puisse rationnellement donner à cette idée que le peuple juif est élu de Yahweh. Il n’y a donc pour l’auteur sur la surface de la terre aucun peuple privilégié dans ses rapports avec Dieu, il n’y a pour lui pas de peuple élu. Ceci ne peut bien évidemment que susciter la colère des théologiens juifs. Mais qu’en est-il de la réaction des théologiens chrétiens ? Elle ne peut pas être plus favorable, attendu que la notion même d’ancien Testament est celle d’une loi ancienne, qui tout en étant inférieure à la nouvelle est en tout état de cause bien préférable au paganisme qui prévalait dans le monde avant le christianisme.

Aussi si la tentative du chapitre est bien celle de trouver avec les théologiens un terrain d’accord, elle paraît bien vaine. Même si l’auteur n’exprime pas toute sa pensée dans ce traité, ce qu’il en laisse apercevoir suffit amplement à fâcher ceux qui ne peuvent être que ses adversaires. Sa manière d’interpréter la loi est profondément hérétique. Elle ne l’est pas seulement parce qu’elle substitue à un commandement régalien une vérité éternelle, mais plus profondément parce que, ce faisant, elle change le rapport de Dieu lui-même à la loi divine. La loi n’est pas divine parce que Dieu la veut, mais on ne peut pas dire non plus que Dieu la veut parce qu’elle est divine. Ce n’est encore qu’une façon approximative et anthropomorphique de parler. Car au fond Dieu ne veut rien du tout, Dieu n’a pas de volonté. Ce qui se trouve par là bouleversé c’est le rapport des hommes eux-mêmes à la loi. En effet si la loi était la loi parce que Dieu la voulait telle, il s’ensuivrait que la loi serait inintelligible, que l’entendement humain ne pourrait pas la penser par ses propres moyens et qu’il lui faudrait nécessairement l’intermédiaire de la Révélation pour l’atteindre. La voie et la carrière seraient ainsi ouvertes à l’ambition des théologiens, gardiens de la Révélation, de régenter les conduites humaines. A l’inverse si la loi est la loi parce qu’elle est une vérité éternelle, il appartient à l’entendement humain de la penser, de la saisir par ses propres moyens. Cela met à la retraite d’office tous les théologiens du monde. En tout cas ça leur ôte toute légitimité à l’égard des hommes sages, de ceux qui sont capables de se servir de leur raison et de comprendre que la vertu est à elle-même sa propre récompense. Le débat sous-jacent à ce chapitre, dans lequel l’auteur oppose sa conception du rapport de Dieu avec la loi à la conception de Descartes, est donc un débat de longue portée. Il y a deux philosophies radicalement et diamétralement opposées. L’une ne reconnaît au-dessus de l’esprit aucune autorité; à vrai dire pour elle il n’y a pas d’autre Dieu que l’esprit. Cette philosophie est la philosophie libre. L’autre reconnaît au-dessus de l’esprit un Dieu qui peut faire que le blanc soit noir et le noir blanc ; elle soumet l’esprit à un souverain despote, et conséquemment elle se soumet elle-même à la théologie. Le choix de Spinoza est fermement en faveur de la première.

Sommaire

 

Chapitre 6

(...) A l’égard de la première thèse on en fait voir aisément la vérité par le principe démontré au chapitre 4 au sujet de la loi divine : que tout ce que Dieu veut ou détermine, enveloppe une nécessité et une vérité éternelles. Nous avons conclu en effet de ce que l’entendement de Dieu ne se distingue pas de sa volonté, que c’est tout un de dire que Dieu veut quelque chose et qu’il conçoit quelque chose : la même nécessité qui fait que Dieu par sa nature et sa perfection conçoit une chose comme elle est, fait aussi qu’il la veut comme elle est. Puis donc que nécessairement rien n’est vrai, sinon par un décret divin, il suit de là très clairement que les lois universelles de la nature sont de simples décrets divins découlant de la nécessité et de la perfection de la nature divine. Si donc quelque chose arrivait dans la Nature qui contredit à ses lois universelles, cela contredirait aussi au décret, à l’entendement et à la nature de Dieu ; ou, si l’on admettait que Dieu agit contrairement aux lois de la Nature, on serait obligé d’admettre aussi qu’il agit contrairement à sa propre nature, et rien ne peut être plus absurde. La démonstration pourrait encore se tirer aisément de ce que la puissance de la Nature est la puissance même et la vertu de Dieu, et la puissance de Dieu absolument identique à son essence ; mais j’aime mieux laisser cela de côté quant à présent. Il n’arrive donc rien dans la Nature qui contredise à ses lois universelles ; ou même qui ne s’accorde avec ses lois ou n’en soit une conséquence. Tout ce qui arrive en effet, arrive par la volonté et le décret éternel de Dieu ; c’est-à-dire, comme nous l’avons déjà montré, rien n’arrive que suivant des lois et des règles enveloppant une nécessité éternelle. La Nature observe donc toujours des lois et des règles qui enveloppent, bien qu’elles ne nous soient pas toutes connues, une nécessité et une vérité éternelles, et par suite un ordre fixe et immuable. Aucune bonne raison n’invite à attribuer à la Nature une puissance et une vertu limitées et à croire que ses lois s’appliquent à certaines choses seulement, non à toutes ; car puisque la vertu et la puissance de la Nature est la vertu même et la puissance de Dieu, que les lois et règles de la Nature sont les décrets même de Dieu, il faut croire sans restriction que la puissance de la Nature est infinie et que ses lois sont assez larges pour s’étendre à tout ce qui est conçu par l’entendement divin. En juger autrement, ne serait-ce pas admettre que Dieu a créé une Nature si impuissante et établi des lois et des règles si stériles, qu’il est souvent obligé de lui venir en aide pour qu’elle se conserve et que les choses tournent selon son vœu ? et j’estime une telle croyance aussi contraire que possible à la raison. De ces principes donc que rien n’arriva dans la nature qui ne suive de ses lois ; que ses lois s’étendent à tout ce que conçoit l’entendement divin ; qu’enfin la Nature observe un ordre fixe et immuable, il suit très clairement que le nom de miracle ne peut s’entendre que par rapport aux opinions des hommes et signifie tout uniment un ouvrage dont nous ne pouvons assigner la cause par l’exemple d’une autre chose accoutumée, ou que du moins ne peut expliquer l’auteur relatant le miracle. Je pourrais dire à la vérité qu’un miracle est un événement dont on ne peut assigner la cause par les principes des choses naturelles tels que la Lumière Naturelle les fait connaître ; toutefois, puisque les miracles ont été faits à la mesure de la compréhension du vulgaire, lequel ignorait totalement les principes des choses naturelles, il est certain que les anciens ont tenu pour miracle ce qu’ils ne pouvaient expliquer par le moyen dont le vulgaire a coutume d’user pour expliquer les choses naturelles, c’est-à-dire en recourant à sa mémoire pour se rappeler un cas semblable qu’il se représente sans surprise à l’ordinaire ; le vulgaire en effet estime assez connaître ce qu’il voit sans surprise. Les anciens donc et presque tous les hommes jusqu’au temps présent n’ont eu d’autre règle applicable aux miracles ; il n’est pas douteux en conséquence que les livres saints ne racontent beaucoup de faits prétendus miraculeux dont il serait facile d’assigner la cause par les principes connus des choses naturelles ; nous l’avons déjà indiqué au chapitre 2 en parlant de l’arrêt du soleil au temps de Josué et de sa rétrogradation au temps d’Achaz, mais nous traiterons ce point plus longuement tout à l’heure, ayant promis de nous occuper dans ce chapitre de l’interprétation des miracles.

les lois de la nature

Le passage essentiel du chapitre 6 est constitué par sa première thèse. L’objet de celle-ci est de montrer qu’il n’arrive rien qui soit contre la nature et qu’elle conserve un ordre éternel, fixe et immuable. Autrement dit il n’y a rien de miraculeux que relativement à l’ignorance, où est le vulgaire, des lois de la nature. La notion de miracle est subjective. La démonstration ne part pas de rien ; elle doit tirer les conséquences du travail qui a été fait précédemment, qui montrait qu’en Dieu l’entendement et la volonté sont une seule et même chose. De là il découle très clairement que la notion de décret divin ne peut désigner proprement que les lois mêmes de la nature et sûrement pas les exceptions, qui d’ailleurs ne peuvent être qu’illusoires. Ce point étant très délicat, puisqu’il établit exactement le contraire de ce que croient et le vulgaire et les théologiens, il exige que certains commentaires en rendent explicites les implications. Sans le fournir dans ce texte l’auteur évoque un argument décisif, celui qui identifie l’essence et la puissance de Dieu. C’est bien lui qui sur le fond permet d’écarter une thèse soutenue de diverses manières par ceux que l’auteur tient pour ses adversaires : afin de laisser une marge à ses interventions miraculeuses, ils arguent que Dieu ne fait pas tout ce que sa puissance lui permet de faire. Mais ils ont tort ; il n’y a pas de défaillance de la nature ; il n’est donc aucun besoin d’y remédier. C’est de là que découle enfin la conclusion que les prétendus miracles ne prouvent qu’une seule chose : que le vulgaire rêve la nature au lieu de la penser.

Sur cette question de savoir ce qu’est un miracle, il faut d’abord rappeler ce qui a fait l’objet du chapitre 4 : la loi divine, a-t-il établi, enveloppe une nécessité et une vérité éternelles. En effet la loi divine, expression de la volonté divine, n’est que par abstraction distincte de l’entendement divin. Elle n’en est pas distincte en réalité. En Dieu penser et vouloir sont en effet une seule et même chose. Il n’y a rien qui soit vrai, sinon par la volonté de Dieu. Ainsi s’il est vrai, par exemple, que la terre tourne sur elle-même et autour du soleil, selon une loi qui a été mise en évidence par Kepler (l’orbite en est elliptique et les aires égales balayées par son rayon le sont en des temps égaux), il ne se peut pas qu’en même temps cette loi soit contredite (comme le croit le naïf Josué). Par là se trouve complètement changé, et très exactement inversé, le sens qu’on peut donner à la notion de volonté divine. Les notions de nécessité et d’éternité ne permettent pas de penser (penser est autre chose que rêver) qu’il pourrait survenir quelque chose, qui en soi serait extraordinaire. Le décret divin ne relève pas de la catégorie du caprice, mais de celle de la loi. Celle-ci ne doit pas être entendue autrement qu’au sens physique du terme.

Au fond ce que signifie la définition de la loi divine ici rappelée, c’est la loi de la nature, telle qu’elle peut être entendue après Kepler, après Galilée et après Descartes. C’est la loi de la nature telle que peut l’entendre Newton : c’est en 1666, que celui-ci conçoit la loi de la gravitation universelle, qui est donc contemporaine de la composition du TTP. A cette date il faut tirer les implications philosophiques de la conception scientifique nouvelle qui fait son apparition au début du dix-septième siècle. La notion de loi y acquiert une précision qu’elle n’avait pas dans les représentations qui en étaient antérieurement données. Dans l’Antiquité la notion de loi n’exprime qu’une sorte de tendance, qui souffre éventuellement des exceptions, et pas encore une relation quantifiée constante entre plusieurs termes, qui eux mêmes sont variables. Pour utiliser l’expression de Montesquieu, dans l’Antiquité les lois ne sont pas encore des " rapports nécessaires ". C’est seulement dans la première moitié du dix-septième siècle qu’elles le deviennent, dès lors que, sous l’impulsion de Galilée, elles utilisent l’instrument mathématique. Le rapport est constant et lui seul l’est, alors que la valeur des termes qui y entrent est variable. L’idée que l’on se fait de la loi divine ne peut qu’être profondément modifiée par les conceptions scientifiques. La loi divine en effet ne peut plus être le décret qui rompt un ordre préexistant, qui décide d’une exception éclatante, il est le décret qui instaure l’ordre et qui ne peut souffrir ni exception ni remise en cause, car il est fixe et immuable.

Il s’ensuit en effet que la volonté divine, loin d’être ce qui s’exprime dans des accidents remarquables qui contreviendraient aux lois ordinaires de la nature, est ce qui s’exprime dans les lois ordinaires de la nature, lesquelles d’ailleurs ne souffrent aucun accident. Il ne saurait y avoir d’autres lois. Rien n’est vrai que par le décret de Dieu : ce n’est donc pas le miracle qui révèle la volonté de Dieu, c’est la loi ordinaire de la nature, telle qu’elle peut être découverte et exprimée par un physicien : un ordre fixe et immuable. Fixe et immuable par exemple est l’ordre qui préside à la chute des corps. Contrairement à ce que croyait Aristote (du Ciel), il n’y a pas deux sortes de corps. Lourds ou légers, ils suivent tous la même règle. Il n’y a pas plus de lieu naturel en bas pour les corps graves, qu’il n’y a de lieu naturel en haut pour les corps légers. La nature ne connaît pas le haut et le bas. Dieu lui-même ne connaît pas le haut et le bas. Galilée montre que la pesanteur est une force qui agit identiquement sur tous les corps. Par là il devient impensable non seulement qu’il y ait des corps que leur nature entraînerait vers le haut tandis qu’il y en aurait d’autres que leur nature entraînerait vers le bas mais, et c’est une conséquence beaucoup plus profonde, il devient impensable aussi qu’il y ait une seule circonstance dans laquelle on trouverait un seul corps qui ne serait pas soumis à la loi. Une loi quelconque a une valeur universelle. Il n’y a pas un seul corps qui soit capable d’Ascension. Il n’y a que des ascensions, lesquelles se font par divers moyens. Un corps n’en est capable que s’il déploie une force au moins égale à celle de la pesanteur et appliquée en sens inverse. L’ascension se fait au moyen soit d’une paire d’ailes, soit d’un ballon d’hélium, soit d’un moteur. Cette condition a échappé à ceux qui jurent que Jésus est monté au ciel. Quant à ceux qui jurent qu’il est ressuscité d’entre les morts, il y a manifestement bien d’autres choses qui leur ont échappé.

Qui veut connaître la volonté de Dieu doit se tourner vers autre chose que ce qui jusqu’à présent a mobilisé l’attention des naïfs, vers autre chose par conséquent que l’extraordinaire. Il n’y a d’ailleurs pas d’extraordinaire, car ce qui est prétendu tel n’est que ce que le vulgaire ne comprend pas, ce dont il ne comprend pas le rapport avec l’ordinaire. Il n’y a d’ailleurs rien d’extraordinaire à ce que quantité de choses restent incomprises du vulgaire. Si les pompes des fontainiers de Florence s’arrêtent de pomper à 10,33 m, ceux qui croient avec Aristote que la nature a horreur du vide (du Ciel) devraient crier au miracle ; mais au lieu de se rendre en procession à la cathédrale Santa Maria del Fiore en chantant "miracolo, miracolo", ces gens se tournent vers le mal famé Galileo Galilei, qui a échappé au bûcher mais non à la résidence surveillée, pour lui demander l’interprétation de l’événement. Ô siècle païen ! Evangelista Torricelli, son disciple, ne va réduire à rien d’autre que du très ordinaire ce qui se passe à 10,33 m : c’est l’effet de la pression atmosphérique, phénomène quotidien, vulgaire et universel (1643). Pire encore, c’est carrément vers le plus quotidien que se tournera Newton. Il s’intéressera au mouvement ordinaire de la lune, qui tourne autour de la terre et n’y tombe pas. Le miraculeux est-il qu’il osera prétendre qu’elle tombe ? Las, ce sera pour dire qu’elle est soumise elle aussi à la loi d’une gravitation tellement vulgaire qu’elle est universelle. S’il en a l’idée en 1666, il ne publie les Principes mathématiques de la philosophie naturelle qu’en 1686 et Spinoza ne peut assurément en avoir eu connaissance. On pourrait dire cependant que le physicien aura sans le savoir suivi la recommandation du philosophe de s’intéresser à autre chose que ce qui étonne tout le monde, et qu’il a mis en œuvre une démarche beaucoup plus féconde, qui est de s’étonner de ce qui n’est pas étonnant. C’est d’ailleurs où Platon (dans Théétète) et Descartes (dans les Passions de l’âme, article 70) voyaient eux aussi le commencement de la philosophie.

C’est dans les lois ordinaires de la nature, celles que découvrent les physiciens, qu’il faut chercher les décrets de Dieu. Cette idée n’est d’ailleurs pas absolument hérétique, puisqu’on pourrait presque la trouver chez Saint Thomas d’Aquin et chez Maïmonide. Si l’on ne peut la rencontrer telle quelle chez ces auteurs, qui ne connaissaient de physique qu’aristotélicienne, elle y est du moins sous cette forme que la création toute entière témoigne de l’existence de Dieu et que la connaissance de celle-là est un moyen de parvenir, ne serait-ce que négativement, à l’essence ce celui-ci (Somme théologique, Ia, qu 12, Guide des Egarés, I, 34). Toutefois elle a chez Spinoza d’autres conséquences. Tandis que ses prédécesseurs n’excluaient pas le miracle, c’est à dire une rupture par Dieu de l’ordre qu’il a lui-même institué, le miracle est maintenant totalement impensable. Si Dieu produisait un miracle, il faudrait admettre l’une des deux hypothèses suivantes, aussi absurdes l’une que l’autre. Ou bien, première hypothèse, il agirait contre sa propre nature, car s’il n’y a aucune différence entre sa volonté et son entendement, il n’y a aucun sens à prétendre que sa volonté irait contre ce que son entendement conçoit. Ou bien, seconde hypothèse, il serait dans cette obligation pour avoir créé une Nature impuissante, c’est à dire incapable de se maintenir par elle-même, répondant à des règles si stériles qu’il faudrait y ajouter à chaque instant des interventions nouvelles pour la corriger ou la maintenir. Le verbe créer, aussi peu spinoziste que possible, est effectivement employé à ce sujet et montre que l’auteur se place dans une perspective qui n’est pas celle de sa propre philosophie, mais qui est celle des théologiens. Il ne va pas jusqu’au bout de sa pensée. C’est sur leur propre terrain qu’il veut établir l’absurdité de leur thèse. Chacune de ces deux hypothèses mérite des explications.

En ce qui concerne la première, on pourrait également, comme il l’indique, tirer une autre démonstration de l’absurdité du miracle par l’idée que la puissance de Dieu est absolument identique à son essence. La démonstration est faite dans l’Ethique I, proposition XVII, scolie. Spinoza ne la donne pas dans le TTP, et pour cause ! c’est qu’alors il ne serait plus dans la perspective des théologiens, mais en contradiction avec eux. Il montrerait alors en effet l’absurdité de l’idée de création. L’emploi qu’il fait ici de l’idée de création (" Dieu a créé une Nature si impuissante et établi des lois et des règles si stériles... " dit la seconde hypothèse) montre que le TTP n’est pas écrit dans la même perspective que l’Ethique et que le combat contre la théologie n’y est mené qu’aussi loin que l’exige la thèse politique de la liberté de pensée, et non jusqu’au terme qu’exige la réflexion philosophique. Donc il " aime mieux laisser cela de côté quant à présent ", c’est à dire qu’il préfère laisser croire qu’il accepte la notion de création. L’Ethique n’est pas publiée, elle n’est pas même achevée au moment où son auteur rédige et publie le TTP. Mais, puisqu’il signale qu’il pourrait dire autre chose, rien n’interdit au lecteur curieux d’éclaircir les sous-entendus. La thèse de la création doit être rejetée parce qu’elle suppose soit que Dieu ne veut pas tout ce que cependant il conçoit, soit que sa puissance est limitée.

Dans le premier cas Dieu, doté d’un entendement infini, concevrait une infinité de choses, dont il ne voudrait cependant qu’une petite partie. La supposition que son entendement dépasse sa volonté paraît un peu bizarre, mais elle trouve son sens quand on dit que Dieu ne peut pas vouloir le mal. Ainsi certains théologiens se représentent un Dieu qui pense une infinité de mondes possibles et qui les refuse en raison du mal qu’ils enferment. " L’Eternel a créé la terre sur la sagesse ", disent les Proverbes. Cependant ce verset est bien isolé dans un ensemble de textes qui donnent à connaître un Dieu qui décide de tout comme il l’entend. Le verset de Daniel " l’Eternel fait ce qui lui plaît " est bien plus représentatif de l’esprit de la théologie juive. Celui qui admettrait que Dieu rejette les possibles, qu’il conçoit pourtant, parce qu’ils contiennent un mal qu’il ne peut pas leur ôter, admettraient un Dieu impuissant. Mais ce n’est pas le cas des théologiens juifs.

En fait la vraie raison pour laquelle ceux-ci admettent que Dieu ne crée pas tout ce qu’il conçoit est qu’il leur paraît que cette supposition est moins désobligeante que l’autre, dont elle est alternative, à savoir que si Dieu avait créé tout ce qu’il conçoit il serait au repos, il ne ferait plus rien, il connaîtrait un sabbat éternel. Il aurait aussi épuisé tout son pouvoir. La puissance de Dieu ne serait plus en acte, il n’y aurait plus de puissance de Dieu ! De cette difficulté les kabbalistes essaient de se sortir. En particulier Abraham Herrera (auteur de la Porte du ciel, mort en 1639) tente de la régler par la théorie de la contraction (zimzum), selon laquelle Dieu, qui est infini, se contracte afin de créer ce monde, qui est fini puisqu’il n’y met pas tous les possibles. Ainsi la raison pour laquelle Dieu ne crée pas tous les possibles n’est pas qu’il veut éviter le mal, qui serait attaché malgré lui à certains d’entre eux, mais qu’il se désinfinitise pour se mettre au niveau des hommes. Cependant de quelle manière que s’y prennent les kabbalistes, ils ne sauvegardent la liberté de Dieu que contre sa puissance. Ainsi a-t-on rejoint le second cas, où ce n’est pas parce qu’il s’abstient que Dieu ne crée pas tout ce qu’il conçoit, mais parce qu’il ne le peut pas. Or il n’y a rien de plus absurde que l’idée d’un Dieu impuissant. C’est pourtant le Dieu qu’ont conçu un certain nombre de théologiens. C’est celui que concevra à son tour à la fin de dix-septième siècle Leibniz. Celui-ci en ce sens est l’héritier davantage de la tradition grecque que de la tradition juive et chrétienne. Son Dieu ne peut pas empêcher qu’il y ait du mal dans certains possibles et il doit humblement se contenter de créer le moins mauvais des possibles. Ce Dieu-là n’est qu’un fantoche.

En ce qui concerne la seconde hypothèse, selon laquelle Dieu devrait intervenir afin de sauver miraculeusement une nature d’abord mal faite, c’est contre une thèse très importante de la théologie que se tourne la démonstration, à savoir la thèse de la création continuée. J’ai raisonné ci-dessus comme le fait souvent l’auteur, en admettant implicitement que la création dont parlent les théologiens aurait été faite en une fois. Mais ce n’est pourtant pas ainsi qu’ils la conçoivent. Ils tiennent pour métaphorique le récit de la Genèse. Ce n’est pas en six jours que Dieu crée le monde, c’est continuellement. On est par conséquent fondé à se demander si les arguments qu’emploie Spinoza contre ses adversaires sont tout à fait pertinents. Peut-il légitimement leur reprocher de penser un Dieu impuissant alors qu’ils conçoivent un Dieu qui au contraire intervient à chaque instant pour soutenir l’existence du monde ? L’argument serait de mauvaise foi. Cependant ce n’est pas ainsi qu’il faut l’entendre. L’auteur par la discussion qui précède amène en réalité le débat sur son champ clos. Il ferme toutes les issues avant d’arriver sur son propre terrain. Car cette création continuée l’intéresse dans la mesure où elle s’écarte de l’anthropomorphisme qui conçoit Dieu sur le modèle du potier et où elle substitue à l’acte ponctuel, unique et définitif un rapport éternel. Néanmoins dans le même temps les théologiens continuent de se représenter une sorte de despote qui décide arbitrairement d’une chose quand il aurait aussi bien pu décider le contraire. Ce Dieu-là est doué d’une liberté d’indifférence, il y a de la contingence dans ses choix. C’est parce que les hommes se croient eux-mêmes doués d’un libre arbitre, que très anthropomorphiquement ils l’attribuent superlativement à leur Dieu. Or pour que la conception d’une création continuée soit totalement intelligible, il faudrait que les théologiens admettent en même temps qu’elle n’implique aucune contingence, aucun choix, c’est à dire qu’elle est nécessaire. Il faudrait qu’ils renoncent à attribuer à leur Dieu le libre arbitre. Il faudrait qu’ils renoncent à un Dieu hors de la nature, c’est à dire à un Dieu transcendant. Mais de tels théologiens seraient alors spinozistes ! Lorsqu’il leur reproche de manquer de rigueur Spinoza leur reproche de n’avoir fait vers les exigences de la raison que la moitié du chemin, c’est à dire de n’être qu’à moitié spinozistes.

Des explications qui précèdent quant aux lois de la nature il suit très clairement qu’on ne peut parler de miracle que par rapport aux opinions des hommes. Il ne s’agit donc pas d’une notion objective, mais seulement d’une notion subjective. Ils sont incapables de comprendre les choses, c’est à dire de les rapporter aux principes d’explication que fait connaître la lumière naturelle. Ils ne savent pas rapporter les phénomènes aux lois de la nature. A cet égard on trouve un peu plus loin, dans le même chapitre, l’idée que le miracle est un ouvrage de la nature qui passe la compréhension humaine ou est cru la passer. En tant qu’ouvrage de la nature ce qui paraît se soustraire à ses lois ordinaires n’est pourtant susceptible d’être soumis à rien d’autre qu’à elles. C’est d’ailleurs faire beaucoup d’honneur aux hommes que de dire qu’ils ne savent pas interpréter les phénomènes par les lois de la nature. Car ceux-là même qu’ils interprètent, ceux qui ne les étonnent pas, ils ne les rapportent pas à celles-ci, mais ils procèdent seulement à leur égard par rapprochement avec ce qu’ils ont l’habitude de voir. Leur démarche n’est pas scientifique, elle est seulement empirique. Ce qu’ils croient expliquer, mais qu’ils n’expliquent en réalité d’aucune manière, c’est ce qu’ils voient sans surprise. C’est au contraire ce qu’ils voient avec surprise qu’ils appellent un miracle. Mais quoi qu’il en soit des sujets qui étonnent le vulgaire et de ceux qui ne l’étonnent pas, quiconque voit les choses selon les lois de la nature peut expliquer ce que d’autres tiennent pour miraculeux. On a déjà vu dans le chapitre 2 l’auteur donner une explication des prétendus miracles de Josué et de Isaïe. Les lois de la nature permettent de dire que si le jour a paru au premier plus long qu’il n’aurait dû être, ce n’est pas parce que le soleil était arrêté dans sa course, ni même parce que la terre l’était dans sa rotation. L’une et l’autre chose sont également impossibles. La lueur du jour s’est maintenue tardivement parce que suspendus dans l’air les grêlons, dont le texte parle au verset précédent, réfractaient la lumière solaire. Les lois de la nature permettent encore de dire que si l’ombre a reculé sur le cadran solaire du roi Achaz, ce n’est pas parce que le soleil a rétrogradé dans sa course ni la terre tourné en sens inverse de sa rotation normale. L’une et l’autre choses sont également impossibles. L’ombre s’est déplacée parce qu’il y a eu un phénomène de parhélie : le soleil apparent semblait occuper dans le ciel une place autre que celle qu’il occupait en réalité et qu’il ne pouvait pas ne pas occuper.

La conclusion de toute cette thèse fondamentale du chapitre 6 est formulée énergiquement dans l’énoncé de la seconde environ une page plus bas : " Tant s’en faut que les miracles nous montrent l’existence de Dieu, au contraire ils nous en feraient douter ". Les théologiens font des miracles un signe par lequel se manifeste Dieu. Ils dénoncent violemment celui qui ne se laisse pas abuser, parce qu’il nourrirait l’incroyance. Mais c’est tout le contraire de ce qu’ils prétendent. Celui qui réfléchit à l’ordre de la nature, et particulièrement celui qui y réfléchit sur la base des travaux de Galilée, ne peut concevoir qu’il y ait des exceptions à cet ordre. Il s’agit de la loi de la chute des corps, du principe de l’inertie et du système copernicien en tant qu’expressions d’un rapport fixe et immuable davantage que du système copernicien en tant que système de représentation du monde adoptant un point de référence plutôt qu’un autre. Si la notion de Dieu a un sens elle ne peut désigner quoi que ce soit au-delà de cet ordre naturel, ni en deçà de lui. Elle ne peut désigner ni un despote qui décrète arbitrairement cet ordre plutôt qu’un autre, ni un fantoche qui lui est soumis. Le Dieu qui fait des miracles n’est en effet qu’un Dieu anthropomorphe, un Dieu conçu sur le modèle du charlatan qui fait de temps à autre un tour pour épater les gogos et sauver sa réputation illusoire de puissance. Croire aux miracles serait admettre que l’ordre de la nature n’est pas l’ordre de la nature. L’auteur est donc bien en droit d’écrire en conclusion du deuxième point de ce chapitre: " la foi au miracle nous ferait douter de tout et nous conduirait à l’athéisme ". Celui-ci doit être conçu comme l’adhésion à l’idée qu’il n’y a dans la nature aucun ordre, d’où il découle que tout se vaut et que tout est permis. C’est cette accusation dont il doit se garder comme de la peste. Il fait ici plus fort : sa doctrine est donnée pour le meilleur rempart contre l’athéisme.

La philosophie la plus rigoureuse sur le plan moral n’est donc pas celle qui soumet les hommes à la crainte d’un être transcendant. C’est au contraire celle qui identifie Dieu à la nature.

Sommaire

 

Chapitre 14

(...) Je ne craindrai pas maintenant d’énumérer les dogmes de la Foi universelle, c’est-à-dire les croyances fondamentales que l’Ecriture universelle a pour objet d’établir. Ces dogmes (ainsi qu’il résulte très évidemment de ce chapitre et du précédent) doivent tous tendre à ce seul principe : il existe un Être suprême qui aime la Justice et la Charité, auquel tous pour être sauvés sont tenus d’obéir et qu’ils doivent adorer en pratiquant la Justice et la Charité envers le prochain. Partant de là, nous les déterminons tous aisément et il n’en existe pas d’autres que les suivants : 1° Il existe un Dieu, c’est-à-dire un être suprême, souverainement bon et miséricordieux, en d’autres termes un modèle de vie vraie : qui ne le connaît pas, en effet, ou ne croit pas à son existence, ne peut lui obéir ou le reconnaître comme Juge  2° Dieu est unique : il le faut absolument, personne n’en peut douter, pour qu’il soit un objet suprême de dévotion, d’admiration et d’amour. Car la dévotion, l’admiration et l’amour naissent de la seule excellence de l’être qui seul est au-dessus de tous  3° il est partout présent, ou encore il voit tout. Si l’on croyait qu’il y a pour lui des choses cachées, et si l’on ignorait qu’il voit tout, on douterait de l’équité de sa Justice qui dirige tout  4° il a sur toutes choses droit et pouvoir suprême et ne fait rien par obligation légale, mais par bon plaisir absolu et grâce singulière. Tous, en effet, sont tenus de lui obéir et lui n’obéit à personne  5° le culte de Dieu et l’obéissance à Dieu consistent dans la seule Justice et la Charité, c’est-à-dire dans l’amour du prochain  6° tous ceux qui, suivant cette règle de vie, obéissent à Dieu, sont sauvés et ils sont seuls à l’être, les autres qui vivent sous l’empire des voluptés sont perdus. Si les hommes ne croyaient point cela fermement, nulle cause ne pourrait faire qu’ils aimassent mieux obéir à Dieu qu’aux voluptés  7° enfin Dieu pardonne leurs péchés aux repentants. Nul en effet qui ne pèche ; si donc on n’admettait point cela, tous désespéreraient de leur salut et n’auraient aucune raison de croire à la miséricorde divine. Celui qui croit cela fermement : que dans sa miséricorde et par sa grâce, souveraine régulatrice, Dieu pardonne les péchés des hommes, et qui, pour cette cause, est plus brûlant d’amour pour Dieu, celui-là connaît vraiment le Christ selon l’Esprit et le Christ est en lui. Et nul ne peut ignorer que ce sont là les choses nécessaires à connaître avant tout pour que les hommes, sans aucune exception, puissent obéir à Dieu suivant la prescription de la Loi que nous avons expliquée ci-dessus ; que l’on rejette, en effet, l’une de ces croyances, l’obéissance à Dieu est rejetée. Quant à savoir ce qu’est Dieu, c’est-à-dire le modèle de la vie vraie, s’il est feu, esprit, lumière, pensée, etc., cela ne touche en rien à la Foi ; et de même en quel sens il est un modèle de vie vraie, si c’est parce qu’il a une âme juste et miséricordieuse ou parce que toutes choses sont et agissent par lui et que, conséquemment, nous aussi connaissons par lui, et par lui seul voyons, ce qui est vrai, juste et bon. Quoique chacun de nous ait cru devoir poser à ce sujet, c’est tout un. En second lieu, il est indifférent à la Foi que l’on croie que Dieu est partout en vertu de son essence ou en vertu de sa puissance ; qu’il dirige les choses librement ou par une nécessité de nature ; qu’il prescrit des lois à la façon d’un prince ou les enseigne comme des vérités éternelles ; que l’homme obéit à Dieu par une libre décision ou par la nécessité du décret divin et enfin que la récompense des bons et la punition des méchants est naturelle ou surnaturelle. Ces questions et les autres semblables, dis-je, en quelle manière que chacun les éclaircisse, cela n’importe en rien eu égard à la Foi ; pourvu seulement qu’on n’ait pas en vue dans ses conclusions de se donner une liberté plus grande de pécher ou de se rendre moins obéissant à Dieu. Il y a plus, chacun est tenu, nous l’avons dit plus haut, d’adapter ces dogmes de la Foi à sa compréhension propre, et de s’en donner à soi-même l’interprétation qui pourra lui en rendre plus aisée l’acceptation, non pas hésitante, mais pleine et sans réserve, afin que son obéissance à Dieu vienne aussi d’une âme pleinement consentante. Car, nous l’avons déjà indiqué, de même que jadis la Foi a été révélée et écrite suivant la compréhension et les opinions des Prophètes et du vulgaire de leur temps, de même aussi chacun est tenu de l’adapter à ses opinions afin de pouvoir y adhérer sans nulle résistance de sa pensée et sans nulle hésitation : la Foi, nous le répétons, n’exige pas tant la vérité que la piété et elle n’est pieuse et productrice de salut qu’à proportion de l’obéissance ; nul n’est donc un fidèle qu’à proportion de son obéissance. Ce n’est donc pas celui qui expose les meilleures raisons, en qui se voit la foi la meilleure, c’est celui qui expose les meilleures œuvres de Justice et de Charité. Combien salutaire et nécessaire est cette doctrine dans l’Etat, si l’on veut que les hommes vivent dans la paix et la concorde, combien de causes, et quelles causes de troubles et de crimes elle retranche, je laisse à tous le soin d’en juger.

la vraie foi

Tirant les conséquences de ce qui a été établi dans les chapitres antérieurs relativement à l’enseignement de l’Ecriture, retenant donc qu’il est impossible d’y trouver un enseignement quelconque sur les questions qui relèvent de la spéculation, l’auteur donne enfin ici une définition de la foi, c’est à dire de ce dont la religion peut légitimement exiger la croyance. L’objet du passage est par conséquent de montrer ce qui relève de la foi et ce qui n’en relève pas. D’une part il énonce quelle est la règle à laquelle l’obéissance constitue la religion universelle, et seulement par voie de conséquence dessine à traits fermes, car ce n’est pas qu’une esquisse, c’est une œuvre achevée, les dogmes auxquels la croyance est nécessaire. D’autre part il trace en creux la place qui appartient au terme complémentaire de la foi, c’est à dire à la philosophie, à laquelle seule revient de discuter en quel sens les dogmes peuvent être entendus.

Donc, pour dire les choses clairement, il faut retenir de ce chapitre les quelques thèses suivantes. Premièrement la foi est constituée par les croyances qui poussent à l’obéissance l’âme de celui qui n’est pas gouverné par la raison, et qui doit donc être soumis à un commandement. Deuxièmement la seule règle à laquelle il faille obéir, celle que doit consolider la foi, est celle de la justice et de la charité, autrement dit de l’amour envers le prochain. Troisièmement les dogmes doivent être formulés de telle sorte que non seulement ils interdisent toute polémique entre les croyants de diverses chapelles, mais qu’en outre ils soient acceptés de celui qui est conduit par la raison, qui se soumet donc à la règle parce que sa raison lui représente qu’elle est juste, et non parce qu’il est soumis à un commandement. Quatrièmement ils se réduisent à sept, qui sont à la fois nécessaires et suffisants. Cinquièmement ils laissent le champ libre à la philosophie, dont le but n’est pas l’obéissance, mais le savoir. Sixièmement enfin c’est seulement sur ces bases qu’on pourra établir dans l’Etat la paix et la concorde.

Je prends en considération le premier point. La religion peut légitimement exiger que soient reconnues un certain nombre de croyances et celles-ci constituent les dogmes d’une religion qui n’est plus seulement la religion particulière de ceux-ci ou de ceux-là, contredite par une autre, mais est la religion universelle, celle qui est applicable à tous les hommes sans exception. Il ne s’agit ni de la religion pratiquée naturellement par ceux-ci, ni de celle qui a été révélée à ceux-là ; c’est la religion catholique, dans le sens étymologique du terme (to katholikon = l’universel). Il y a sur ce point une légère équivoque, qu’il n’est cependant pas difficile de lever. L’auteur parle de foi universelle et même de foi catholique. Les innombrables citations qu’il fait de la Bible dans ce TTP s’étendent sans discrimination jusqu’au nouveau Testament. Il définit même ses sept dogmes comme l’esprit du Christ. A de nombreuses reprises il exprime une considération particulièrement respectueuse à l’égard de Jésus. Comme on sait par ailleurs qu’après avoir été chassé de la synagogue et par suite d’Amsterdam, il a étudié les humanités latines avec un ex-jésuite, certains esprits partisans se montent la tête et aiment à se raconter que l’auteur a une particulière sympathie pour le christianisme. Il faut cependant comprendre cela autrement. Epurant la religion de tout ce qui n’est pas nécessaire au respect de ce qu’il tient pour la seule loi pratique, cherchant à éliminer toute source de polémique d’une part entre les tenants des diverses églises et d’autre par entre ceux-ci et ceux qui n’en reconnaissent aucune, il ramène la religion à ce qu’elle a d’universel. C’est ce qui peut pousser un homme qui n’use pas de sa raison à obéir à la loi unique. Il y a là une position philosophique de principe et non une inclination sentimentale pour le christianisme. Toutefois il est juste de remarquer que la loi unique de la religion universelle n’a été exprimée par personne plus clairement et plus constamment que par Jésus. L’idée qu’il y a plus d’universalité dans le christianisme que dans toute autre religion sera d’ailleurs retrouvée par Hegel (l’Esprit du christianisme et son destin, Philosophie de la religion) et par Alain (les Dieux), qui l’un et l’autre y verront le culte de l’esprit.

Quoi qu’on puisse penser de la valeur d’une religion, de son éventuelle supériorité sur les autres, de l’intérêt que peut lui porter la philosophie, il reste que les hommes soit sont conduits par la raison, soit ne le sont pas. Il faut préciser le rapport que les uns et les autres doivent entretenir avec la religion universelle dont l’auteur fixe les dogmes. Le cas de ces derniers est le plus simple. Celui qui ne vit pas sous la conduite de la raison ne fera ce qui est vertueux que poussé par la crainte du châtiment le plus extrême. A leur égard les dogmes sont ce qui doit leur être persuadé afin qu’ils agissent moralement. L’auteur est assez de l’avis de Machiavel que le législateur doit supposer les hommes méchants. Il lui appartient donc de déterminer les moyens par lesquels il obtiendra leur obéissance. Qu’ils se soumettent à la loi parce que c’est celle de Dieu, ou qu’ils s’y soumettent par peur de l’enfer importe ici assez peu : dès lors que ce n’est pas leur raison qui les détermine, on peut les tenir pour également contraints et forcés. Les dogmes énoncent donc les articles de la foi qui sont nécessaires et suffisants pour obtenir leur obéissance. Quant à ceux qui vivent sous la conduite de la raison, il faut que ces dogmes commandent ce que leur raison leur prescrit déjà, car ils n’y obéiront que parce que ce sont les commandements de la raison. Il n’est pas question que soient reconnus comme objets de foi des articles qui ne seraient pas susceptibles par ailleurs d’être établis par la raison. Autrement dit il faut que ces dogmes soient compatibles avec la philosophie, et tout particulièrement avec la philosophie spinoziste. Il n’y a dans ces pages aucune compromission de l’auteur avec des pensées qui ne seraient pas les siennes. Néanmoins comme il n’est pas évident qu’il y ait entre la religion et la philosophie un langage commun, il faut que la philosophie accepte des formulations qui ne sont pas rigoureuses, qui enferment déjà une certaine dose d’anthropomorphisme.

Mais l’enjeu de ce manque de rigueur est d’importance ; ce n’est rien de moins que la paix civile, comme on le verra un peu plus bas. Après tout si l’on demande aux religieux de renoncer à convertir les autres, il faut bien obtenir des philosophes qu’ils renoncent à convaincre ceux qui ne veulent pas les entendre ! La plus importante thèse impliquée dans le chapitre n’est pas autre que le permanent enseignement de Jésus dans les Evangiles : " aimez-vous les uns les autres ". Mais c’est aussi ce qu’on trouve clairement dans l’ancien Testament. C’est la loi du respect d’autrui, présente dans le Décalogue, donc dans la pensée de Moïse (Exode, XX, 12-17). Spinoza le dit et le répète, ce n’est pas seulement l’objet du dogme n° 5, l’enseignement de l’Ecriture toute entière se ramène à cette seule et unique loi : aime ton prochain. Si en effet on ne peut tirer des textes sacrés les connaissances scientifiques qu’ils ne contiennent pas, leur leçon est morale uniquement. Et la morale ne consiste pas à s’abstenir de manger de la viande de porc ou à se laver les pieds le jeudi saint en souvenir de Jésus ; la morale ne peut consister qu’à accorder à autrui le respect, et mieux même l’amour, auquel il a droit. On remarquera que le but de ce livre n’est pas de le justifier philosophiquement. Il se place seulement sur le plan théologique et sur le plan politique, où il ne fait d’ailleurs aucune difficulté. Kant retrouvera cette convergence de la philosophie et de la religion. Aussi sa haine du philosophe néerlandais a-t-elle son origine et son sens dans ce qu’il croit que la première doit accorder à la seconde, tandis que celui-ci le refuse. Querelle de défroqué !

La suite énonce forcément les seules croyances nécessaires à l’obéissance à la loi révélée. Tout ce qui n’est pas nécessaire à l’obéissance en est exclu, et l’interprétation spéculative qu’on en peut faire relève de la philosophie. La liste est forcément exhaustive. Les quelques dogmes sont les suivants. Je n’en rends compte pour l’instant que du point de vue de l’obéissance à laquelle ils visent.

1° Dieu existe. Il faut aux hommes qui ne vivent pas sous la conduite de la raison une autorité qui les contraigne et les force à faire ce qu’ils ne font pas de leur propre volonté. Comme vraisemblablement ils s’imaginent qu’ils pourraient dérober la connaissance de leurs actes aux autorités terrestres, il leur faut une autorité suprême, un Père fouettard dont ils craignent la punition. Mais ce disant j’ai déjà anticipé sur plusieurs autres articles de la foi universelle.

2° Dieu est un. Le polythéisme dissout l’autorité suprême. S’il y a autant de dieux dans les cieux qu’il y a de maîtres sur la terre, la puissance de ceux-là est aussi limitée que celle de ceux-ci, ils ne sont pas invincibles. Leur multiplicité permet en outre de jouer un Dieu contre l’autre. Ce qui fait plaisir à l’un n’est pas ce qui fait plaisir à l’autre, ainsi que l’observait déjà malicieusement Socrate dans l’Euthyphron, pour malmener son interlocuteur, un prêtre qui se faisait fort de lui définir la piété. Leurs divergences les réduisent au ridicule, comme Homère le montre bien dans l’Iliade. Leur autorité n’en est que mieux ruinée. L’option monothéiste s’impose donc.

3° Dieu est omniscient et omniprésent, afin que rien ne lui puisse être dissimulé. Ce pauvre Adam croyait pouvoir impunément manger le fruit défendu de l’arbre du même nom ; il ignorait que Dieu est partout et qu’il sait tout. Il est bon que les parjures, les voleurs, les meurtriers et quelques autres sachent que si leurs méfaits peuvent éventuellement échapper à la justice des hommes, ils n’échapperont pas à la justice de Dieu. Les théologiens de toute espèce aiment bien faire des épidémies le signe que Dieu punit ce que les autorités terrestres ne punissent pas. Ils ne savent pas quoi, mais ils trouveront, on peut leur faire confiance !

4° Dieu est tout puissant, la loi n’est pas au-dessus de lui, mais elle émane de lui. C’est le polythéisme qui soumet les dieux à une loi en vérité plus divine qu’eux. Il n’y a pas de moyen d’enfermer sa volonté dans une sorte de contrat qui permettrait éventuellement d’échapper à la justice. Une telle idée pourtant est tellement pensée qu’elle est l’objet d’une merveilleuse histoire juive.

[La veille de Yom Kippour, un vieux Juif tourne les yeux vers le ciel et soupire : " Mon Dieu écoute moi ; moi Nathan le tailleur, je m'adresse à toi. Le boucher de notre quartier, Cohen, est un homme bon et honorable, qui n'embête personne, donne toujours bon poids et ne renvoie jamais le nécessiteux ; mais voilà Cohen est si pauvre que sa femme et lui ne mangent pas tous les jours de la viande ! Ou prends Lévi, notre médecin, un modèle de piété et d'amabilité, sa mère est en train de mourir dans d'horribles souffrances. Et Schlomo, notre professeur, qui se dévoue tellement pour les jeunes, et qui est si aimé de ceux qui le connaissent, il n'a même pas un costume digne de lui et il a attrapé une maladie des yeux qui peut le rendre aveugle ! Aussi en cette très sainte nuit, je te le demande sans détours : est-ce que tout cela est juste, je répète : est-ce que c'est juste ? Eh bien demain en ce jour sacré de Yom Kippour, si tu nous pardonnes, nous te pardonnerons ! " ].

5° Dieu commande l’amour. Puisque les hommes qui ne vivent pas sous la conduite de la raison ne cherchent pas de meilleure raison de faire ce qu’ils font que de flagorner les autorités ou quiconque se trouve placé en position supérieure à eux, il faut les persuader, comme le font très justement l’ancien et le nouveau Testaments que rien ne fait plus plaisir à Dieu que l’amour du prochain. Que l’on prie avec tels mots ou avec tels autres, qu’on sacrifie des moutons, des poulets ou de la mie de pain, qu’on s’incline, qu’on se prosterne ou qu’on rampe, tout cela et bien d’autres choses est secondaire, pour ne pas dire négligeable. Ce qui compte c’est la justice et la charité.

6° Dieu est juge et rédempteur. Ce n’est pas sur un quelconque et variable critère que Dieu aime les hommes ou ne les aime pas. C’est sur le critère de l’application de la loi précédente. Et ceux qu’il aime seront sauvés, ceux qu’il n’aime pas seront damnés. Il faut que les hommes se représentent un juge, un jugement et d’une part des félicités éternelles, de l’autre des peines éternelles. Comme on le voit dans les récits apparemment eschatologiques de Platon (Phèdre, 248a-249b ; République, 614b-621d), les Grecs avaient compris cela eux aussi. Le bourreau triomphant sera puni dans l’au-delà, son innocente victime y sera récompensée.

7° Dieu est miséricordieux. Cette dernière croyance enfin est nécessaire. Sinon quiconque a déjà péché, ne serait-ce qu’une toute petite fois, ce qui arrive forcément aux nonnes les plus saintes, se croirait déjà condamné à payer sa faute dans l’éternité. Or ce n’est pas une perspective propre à encourager à l’amendement. Au contraire l’idée que Dieu pardonne aux pécheurs repentants, même aux plus gravement coupables, est propre à remettre chacun sur la bonne voie.

Tels sont les articles qui doivent constituer les dogmes de la foi universelle. Peuvent-ils satisfaire les religions ? On est loin du credo romain, qui implique la Trinité, l’Eucharistie, la Résurrection, et même la divinité de Jésus. A cela on voit que malgré sa prétention de porter ce nom l’Eglise dite catholique l’est bien peu. On est par contre plus près du décalogue mosaïque, qui n’admet qu’un seul Dieu, interdit l’idolâtrie, espère la miséricorde, exige le respect d’autrui, rejette la profanation du nom de Dieu, et commande le sabbat. Sauf à cause de l’absence de cette dernière loi, le credo spinoziste serait peut-être capable de satisfaire les Juifs. Il est à remarquer cependant que l’idée de création en est écartée. Il n’y a pas non plus celle de péché originel. Elles ne sont en effet rien moins que nécessaires à l’obéissance. Certes les théologiens juifs et chrétiens y sont très attachés, mais elles font partie de ces dogmes qu’on doit être libre d’accepter ou de rejeter : elles sont inadmissibles à la philosophie. De même, et c’est plus étonnant, est écartée aussi l’immortalité de l’âme. Certes elle est étrangère à la philosophie de l’auteur, pour qui la vertu est à elle-même sa propre récompense et inversement le vice à lui-même son propre châtiment, mais il est aisé de concevoir son utilité dans la perspective du châtiment ou de la récompense éternels.

Il y a cependant beaucoup plus irritant pour les religieux dans le catéchisme proposé par ce chapitre. " Celui-là connaît véritablement le Christ selon l’Esprit et le Christ est en lui ", dit-il de celui qui adhère au dogme de la miséricorde divine. L’esprit du Christ est donc davantage dans la volonté de s’amender que dans la soumission à des règles extérieures. La proposition est scandaleuse pour les Eglises, puisque aucun des dogmes retenus ne mentionne son existence et encore moins sa divinité. Mais c’est exactement pour la même raison que Jésus scandalisait les Pharisiens...

Or c’est en examinant maintenant si les sept dogmes retenus sont compatibles avec la philosophie qu’on va mieux comprendre où est l’esprit du Christ. On pourrait avoir l’impression que ces articles de foi engagent déjà trop la philosophie. En premier lieu cependant il faut tirer de leur examen la conclusion évidente que la proclamation de telle ou telle croyance qui, tout en leur étant compatible va au-delà de la foi, est complètement indifférente à la foi ; que même les croyances doivent être différentes et contradictoires, puisque chacun est tenu d’adapter les dogmes à sa compréhension propre, comme ont fait les prophètes. Ce n’est pas à l’orthodoxie mais aux œuvres qu’on peut juger de la foi, et elles seules font le salut. C’est là le point capital. Dans les pages qui précèdent le catéchisme l’auteur s’est appuyé sur les Epîtres des apôtres Jacques et Jean. Il a tiré de ces textes qu’il n’y a pas d’autre critère de la vraie foi que la charité envers le prochain. Entre les œuvres et les dogmes il n’y a pas lieu d’hésiter un instant, ce sont les premières que le Christ attend de nous. Même s’il ne croit pas aux dogmes de telle ou telle Eglise qui se réclame du Christ, serait-ce la plus grande, celui qui pratique la charité envers autrui est chrétien. Plus scandaleux encore pour les nouveaux Pharisiens, quels que soient les dogmes auxquels on croit, seraient-ils ceux de la plus grande des Eglises qui se réclament du Christ, on est antichrétien dès lors qu’on manque à la charité et particulièrement à l’égard de ceux qui eux-mêmes la pratiquent. Entre Spinoza, qui ne croit rien mais qui pratique la charité, et les Pharisiens qui le persécutent, le plus chrétien c’est lui.

Mais à quoi les sept dogmes l’engagent-ils ? " Quant à savoir ce qu’est Dieu... " La première remarque qu’il y a lieu de faire est que la voie par laquelle ils sont admis du Philosophe n’est pas la même que celle des croyants. Savoir et croire s’opposent comme la philosophie et la foi. Si le philosophe admet les dogmes ce n’est pas parce qu’il les reçoit, c’est parce qu’il les pense. Qu’en est-il maintenant de leur contenu ? 1° Quand on reconnaît que Dieu existe rien n’empêche de penser qu’il est la nature elle-même, ce qui donne un certain sens effectivement à la notion de modèle de vie vraie. 2° Reconnaître que Dieu est unique ne pose évidemment aucun problème à celui qui pense qu’il est la substance. 3° Admettre son omniprésence et son omniscience va de soi pour la même raison. L’étendue et la pensée, qui sont ses attributs, sont infinis. 4° Qu’il soit au-dessus des lois peut s’entendre, ainsi que l’a montré le chapitre 4, comme l’expression de la vérité éternelle qu’impliquent ses décrets. 5° Que l’obéissance à Dieu ne consiste que dans l’amour du prochain peut être compris comme rien de moins que l’aboutissement de toute la réflexion du philosophe dans l’Ethique. 6° Que ceux qui obéissent soient voués au salut, que les autres, qui ne se dirigent que d’après leurs désirs, soient voués à la perdition, peut se comprendre sans aucunement invoquer un quelconque jugement dernier, lequel n’appartient qu’à une conception anthropomorphique. Il ne fait aucun doute que la vertu est à elle-même sa propre récompense et le vice à lui-même son propre châtiment (Ethique V, 42). Ce n’est pas pour rien que la citation des Proverbes de Salomon "L'entendement est pour son seigneur une source de vie et le supplice de l'insensé est sa déraison" (XVI, 22) a été donnée deux fois au chapitre 4, pages 100 et 103. C’est aussi la leçon des mythes eschatologiques platoniciens de Phèdre (248a-249b) et le la République (614b-621d). 7° et enfin : Qu’il ne faille jamais désespérer, qu’il ne faille jamais se croire irrémédiablement condamné, c’est encore une idée à laquelle conduit la philosophie. Celle de l’auteur comme celle de Platon (Phèdre imagine deux cycles différents, dont l’un remet les compteurs à zéro) donne à chacun, en même temps que la pleine et entière responsabilité, la pleine et entière possibilité de reprendre à tout instant la maîtrise de son existence. Ce n’est pas le déterminisme qui peut enchaîner qui que ce soit dans le vice. C’est encore ce que veut dire Sartre quand il parle des lâches et des salauds.

Par conséquent la manière dont on entend les dogmes peut être absolument philosophique et cela " n’importe en rien à la foi pourvu qu’on n’ait pas en vue de se donner la liberté de pécher ". On sait en effet qu’il faut se méfier de certains disputeurs, en particulier sur la question de la grâce (est-on sauvé ou damné relativement à ses œuvres ou par décret gracieux du despote ?), qui par leurs arguties viseraient à légitimer ou du moins à excuser, comme le font quelquefois les casuistes jésuites, des actes tout à fait condamnables. Les discussions théologiques chrétiennes qui opposent jansénistes et jésuites (cf. les Provinciales de Pascal) ont pu provoquer des échos jusque dans la retraite de l’auteur. Mais il n’est pas seulement légitime d’interpréter les dogmes à sa manière, " chacun est tenu d’adapter ces dogmes à sa compréhension propre ". La question est en effet de faire en sorte qu’ils emportent l’adhésion. Ainsi de la même façon que la loi fut obéie parce que chacun, peuple juif et prophètes, l’accommodait à ses opinions, il faut qu’aujourd’hui chacun l’ancre dans son âme par les moyens propres à entraîner sa conviction. Les opinions ne sont pas seulement la négation du savoir (comme elles apparaissent dans l’Ethique II ou dans le Traité de la réforme de l’entendement, qui ne reconnaissent aucune voie de passage d’elles à lui, ou comme chez Platon dans la République), elles ont quelque chose de positif en ceci qu’elles sont la forme que prend l’idée pour convaincre l’un ou l’autre. C’est en ce sens que les opinions sont propres, personnelles.

Par quelle raison ce chapitre admet-il ici une certaine positivité de l’opinion ? C’est qu’il n’est nullement question dans ce TTP d’atteindre la vérité, laquelle ne relève que de la philosophie, mais seulement d’atteindre l’amour du prochain, alias la sûreté personnelle. C’est bien la raison pour laquelle cette doctrine des sept dogmes est nécessaire et salutaire dans l’Etat, car elle est la condition pour que les hommes vivent dans la paix et la concorde. Elle est nécessaire pour mettre fin aux séditions excitées par les fanatiques calvinistes en particulier ... et pour qu’on cesse par exemple d’accuser d’athéisme un philosophe, qui certes ne comprend pas Dieu comme font les autres, mais qui est tout aussi respectueux du prochain que le demandent, ensemble, l’ancien et le nouveau Testaments. Pourquoi est-il accusé d’athéisme ? C’est un fait qu’il ne croit ni à un Dieu créateur (ce serait de l’anthropomorphisme) ni à un Dieu juge et rédempteur (anthropomorphisme encore pire). Plus exactement il ne croit rien. La croyance en tant que telle, le fait de croire, ne lui appartient pas : ce n’est pas son fait. Seul l’intéresse le savoir, la connaissance du troisième genre (Ethique), le 4e modus percipiendi (Traité de la réforme de l’entendement). Or il comprend par cette voie qu’il y a un être un, éternel, absolument infini, cause de soi et cause de tout. En ce sens il est plus persuadé que les croyants de l’existence de Dieu : il en a la certitude mathématique et non pas une simple certitude morale. Il n’y a donc pas moins athée que lui. Moins athée que lui, tu meurs ! Cependant ce n’est pas sur ce terrain que se jouent les accusations d’athéisme.

Le débat porte d’une part sur la question de savoir si un athée peut être géomètre, autrement dit sur la question de la garantie des vérités éternelles. Personne n’a une position plus solide que Spinoza pour qui les décisions de Dieu enveloppent une vérité éternelle (chapitre 4). Mais d’autre part et surtout le débat porte sur la question de savoir si un athée peut être moral. C’est par exemple l’enjeu de la discussion sur les bons sauvages (cf. Diderot : le Supplément au voyage de Bougainville). La nature suffit-elle à inspirer de bons sentiments ou faut-il, pour qu’ils se traduisent en acte, y ajouter la crainte du châtiment ? En tout cas personne n’est moins immoral que Spinoza ni dans ses déclarations, comme on le voit dans ce chapitre, ni dans ses actes. Il faut lire aussi sa Lettre XLIII à Osten, où il se défend contre les accusations que la publication du TTP a redoublées. Ses ennemis ne veulent surtout pas savoir quelle règle de vie il observe. Même si le sens des mots a changé, il faut donc honnêtement reconnaître sa parfaite sincérité lorsqu’il se défend contre l’accusation d’athéisme.

Sommaire

 

Chapitre 15

(...) nous tenons pour solidement établi que ni la Théologie ne doit être la servante de la Raison, ni la Raison celle de la Théologie, mais que l’une et l’autre ont leur royaume propre : la Raison, comme nous l’avons dit, celui de la vérité et de la sagesse, la Théologie celui de la piété et de l’obéissance. La puissance de la Raison, en effet, ne s’étend pas, nous l’avons montré, tellement loin qu’elle puisse établir la possibilité pour les hommes de parvenir à la béatitude par l’obéissance seule sans la connaissance des choses. La Théologie d’autre part ne prétend rien que cela, ne commande rien que l’obéissance, ne veut ni ne peut rien contre la Raison. Elle détermine en effet les dogmes de la Foi (comme nous l’avons montré dans le chapitre précédent), dans la mesure où il suffit pour l’obéissance ; par contre le soin de déterminer comment ces dogmes doivent être entendus de façon précise eu égard à la vérité, elle le laisse à la Raison qui est vraiment la lumière de la Pensée, sans laquelle elle ne voit rien que rêves et fictions. J’entends ici par Théologie d’une façon précise la révélation en tant qu’elle indique le but auquel nous avons dit que tend l’Ecriture (la raison pour laquelle et la façon dont il faut obéir, en d’autres termes les dogmes de la piété vraie et de la foi), c’est-à-dire ce qu’on peut appeler proprement la parole de Dieu, laquelle ne consiste pas dans un nombre déterminé de livres (voir sur ce point le chapitre 12). Comprise ainsi en effet, la Théologie, si l’on considère ses préceptes, les enseignements qu’elle donne pour la vie, se trouvera entièrement d’accord avec la Raison et, si l’on a égard à son objet et à sa fin, on ne découvrira rien en elle qui contredise à la Raison ; en conséquence elle est universelle ou commune à tous. Quant à toute l’Ecriture en général nous avons déjà montré au chapitre 7 qu’il en fallait déterminer le sens par la critique historique seule et non par l’histoire universelle de la Nature, qui est la donnée fondamentale de la Philosophie seulement ; et si, après avoir ainsi recherché le véritable sens de l’Ecriture, nous y trouvons quelque chose qui contredise à la Raison, nous ne devons pas nous y arrêter. Car tout ce qu’il peut y avoir de tel dans l’Ecriture, comme tout ce que les hommes peuvent ignorer sans danger pour la charité, nous savons avec certitude que cela ne concerne en rien la Théologie ou la Parole de Dieu et conséquemment que chacun peut à cet égard penser sans crainte ce qu’il voudra. Nous concluons donc absolument que ni l’Ecriture ne doit se plier à la Raison ni la Raison à l’Ecriture.

Toutefois, puisque nous ne pouvons démontrer par la Raison la vérité ou la fausseté du principe fondamental de la Théologie qui est que les hommes sont sauvés même par l’obéissance seule, on peut nous faire cette objection : pourquoi le croyons-nous ? Si nous adhérons à ce dogme sans raison comme des aveugles, nous aussi agissons en insensés et sans jugement. Si, au contraire, nous prétendons que ce fondement peut se démontrer par la Raison, alors la Théologie devient une partie de la Philosophie et il n’y a plus à l’en séparer. Je réponds que j’admets absolument que ce dogme fondamental de la Théologie ne peut être découvert par la Lumière Naturelle ou que du moins nul ne s’est trouvé qui l’ait démontré, et que par suite la Révélation a été nécessaire au plus haut point ; que néanmoins nous pouvons justifier notre adhésion à ce dogme révélé de façon à avoir à son sujet une certitude au moins morale. Je dis une certitude morale ; il n’y a pas lieu en effet de prétendre à une certitude d’un ordre plus élevé que celle qu’ont eue les Prophètes eux-mêmes, auxquels a été faite la première révélation de ce dogme et dont cependant la certitude a été seulement morale, comme nous l’avons montré au chapitre 2 de ce Traité. C’est donc se tromper totalement que de vouloir établir l’autorité de l’Ecriture par des démonstrations mathématiques. L’autorité de la Bible en effet dépend de l’autorité des Prophètes ; elle ne peut donc être démontrée par des arguments plus forts que ceux dont les Prophètes avaient accoutumé d’user pour établir leur autorité dans l’esprit du peuple ; et même notre certitude à ce sujet ne peut reposer sur aucun autre fondement que celui sur lequel les Prophètes fondaient leur propre certitude et leur autorité.

la théologie

L’objet de ce passage, comme du chapitre tout entier dont il est le cœur, est de montrer que la théologie n’est pas la servante de la philosophie, ni la philosophie la servante de la théologie. Les deux termes d’une même alternative sont simultanément repoussés. Cependant la symétrie de ce choix n’est peut-être qu’apparente. Le chapitre se bat sans doute sur deux fronts ; en cela sans doute il y a symétrie. Mais ses adversaires sont les uns et les autres des théologiens.

Car les théologiens ne sont pas tous de la même école ; et ils vont être renvoyés dos à dos. Il y a en effet deux attitudes théologiques devant le conflit qui occasionnellement peut surgir entre la philosophie et l’Ecriture. D’une part il y a celle de Maïmonide, qui après une période de méfiance des rabbins à son égard est devenue la position quasi officielle du judaïsme. Elle est de soumettre l’Ecriture à la raison et de l’interpréter métaphoriquement à chaque fois que c’est nécessaire pour lui donner quelque apparence de santé mentale. D’autre part et par réaction il y a celle d’un certain Judah Alpakhar, diamétralement opposée. L’Ecriture doit être prise en toutes choses au pied de la lettre ; on n’a pas le droit de douter de quoi que ce soit qui y est écrit. Son autorité s’étend aussi bien aux questions spéculatives qu’aux questions de piété. Il n’y a pas lieu de consulter sa raison ; la raison a toujours tort, car elle est dépassée. Quoiqu’elle ne soit pas très représentative, cette attitude n’en est pas moins l’expression de ce qu’on appelle aujourd’hui l’intégrisme. Face à ces deux versions de la théologie, le chapitre feint d’adopter une attitude médiane, une attitude conciliatrice, qui consisterait à reconnaître que la philosophie et la foi ont chacune son domaine propre. On a déjà vu que Spinoza ne peut pas être en accord avec Maïmonide, je n’y reviens pas. Quant à la façon dont il considère Alpakhar, elle va de soi : ce rabbin est le fanatisme même. Tenir pour parole divine tout ce qui est écrit dans les Livres sacrés, écrit l’auteur un peu plus haut, c’est " démence pure ". Cette prise de position n’exige pas de commentaire particulier.

On voit donc maintenant le chapitre nier que la théologie doive se soumettre à la philosophie et nier que la philosophie doive se soumettre à la théologie. Il nie le choix de Maïmonide et celui d’Alpakhar à la fois. La première proposition n’est en réalité d’aucune conséquence, parce que la philosophie n’ambitionne pas ni n’a aucun besoin de s’aliéner, de se soumettre la théologie. Le théologien juif voulait seulement reconnaître aux auteurs des Livres sacrés, parce qu’ils étaient les porte-parole de Dieu, des connaissances qu’ils ne pouvaient pas avoir. Par contre la seconde proposition est beaucoup plus lourde de conséquences, parce que la théologie ambitionne réellement de s’annexer la philosophie. Il s’agit donc au fond de montrer que la religion vraie, la piété, ne peut aucunement interdire de philosopher librement. Cependant on peut être perplexe sur les chances d’une telle négociation. La proposition de reconnaissance réciproque d’un royaume propre à l’une et à l’autre n’a en fait aucune chance d’être acceptée des théologiens, dont la tendance hégémonique est incoercible. Il est illusoire de croire qu’ils renonceront de plein gré à annexer la philosophie. Mais ce n’est pas vraiment à eux que Spinoza s’adresse et propose un pacte de reconnaissance mutuelle et de non agression. Il n’a pas cette naïveté. Le TTP est destiné aux politiques, et en premier lieu aux autorités des Provinces-Unies, à qui il veut donner des arguments pour ne pas écouter les théologiens, d’ailleurs pas tant juifs que calvinistes, quand ils réclament qu’on mette les philosophes au bûcher. Le plaidoyer pro domo se poursuit dans ce chapitre.

Le mouvement des idées y part du principe de la séparation de la sagesse et de la piété, autrement dit de la connaissance et de l’obéissance, pour restreindre de manière draconienne l’autorité, la compétence de la théologie aux articles de la piété vraie et de la vraie foi (cf. chapitre 14) et en exclure toute interprétation de ces quelques dogmes, cette dernière étant réservée à la raison et étant libre. Ainsi en effet il serait bien impossible que puisse éclater un conflit entre la théologie, entendue de cette manière ultra restrictive, et la philosophie.

Puis de cette définition de la théologie le chapitre va à la concession que lui fait la philosophie : elle repose sur un dogme que la raison est impuissante à établir. La philosophie, dit-il, ne comprend pas comment l’obéissance seule, c’est à dire la foi seule, peut faire le salut. On verra plus loin ce qu’il faut penser de la prétention à la vérité d’une proposition qui n’est pas rationnellement établie.

Enfin de cette concession on va au genre de certitude qu’enveloppe le dogme universel, la certitude morale seulement, et à l’impossibilité de le fonder sur autre chose que sur l’autorité des prophètes, c’est à dire sur une quelconque argumentation. Ceci doit permettre de clouer le bec aux théologiens et de leur interdire de s’aventurer hors de la répétition inlassable de la loi de justice et de charité (c’est à dire d’Amour) telle qu’elle a été énoncée par Moïse, par Jésus et éventuellement par les autres prophètes. La théologie doit être la gardienne sourcilleuse de la paix et de la concorde dans l’Etat, tout au rebours de ce qu’elle fait en réalité, et permettre au philosophe de philosopher librement. Mais cela réserve quelque surprise sur l’autorité théologique, comme le montrera le chapitre 19.

Dans les pages précédentes le chapitre a rappelé ce qui était indiqué déjà au chapitre 2, à savoir qu’il y avait dans leur enseignement des contradictions entre les prophètes. Il a rappelé en particulier celle qui existe entre l’opinion de Samuel, selon qui Dieu ne se repent pas d’une décision qu’il a prise (Samuel I, XV, 29) et l’opinion de Jérémie qu’au contraire Dieu se repent du bien et du mal qu’il a décrétés (Jérémie, XVIII, 8-10). Mais on voit bien que s’il y a matière à douter relativement à l’enseignement de l’Ecriture, c’est non pas quant au message de portée morale, non pas quant à la Loi, qui n’est nullement mise en doute par des opinions relatives à la nature de Dieu, mais seulement quant à ces dernières qui relèvent de la seule imagination des prophètes. Ce qui est ainsi établi c’est l’indépendance de la raison à l’égard de l’Ecriture, c’est à dire à l’égard de la foi, et de son gardien, qui est la théologie. Par contre à l’inverse l’indépendance de la théologie à l’égard de la philosophie, qui va être reconnue avec une portée qui reste à déterminer un peu plus loin dans ce passage même, n’est encore nullement établie. L’indépendance de la raison a été établie non seulement par l’argument de critique historique qui met un prophète en opposition à l’autre, mais par un argument proprement philosophique : ce n’est que par un examen de la raison, évidemment, que l’on pourrait choisir de soumettre la raison elle-même à l’Ecriture. Ceux qui comme le rabbin Alpakhar affirment la nécessaire soumission de la raison à l’Ecriture sont en pleine contradiction dans cette affirmation. Car ce choix n’émane de rien d’autre que de la raison elle-même.

Pour les raisons que j’ai indiquées ci-dessus ce chapitre n’a nullement l’objectif de revendiquer la soumission de la théologie à la philosophie. Il peut se satisfaire de distribuer à celle-ci le royaume de ceci et à celle-là le royaume de cela, car il n’y a en réalité dans ce partage aucune égalité. L’image du royaume exprime l’idée de souveraineté. Ainsi la philosophie serait maîtresse en son domaine, tandis que la théologie serait maîtresse en le sien. Mais de souveraineté sur quoi s’agit-il ? Sera-ce vraiment sur des domaines ou seulement sur des sujets ? Le royaume de la vérité et de la sagesse apparemment s’oppose à celui de la piété et de l’obéissance. Y a-t-il cependant une certaine sorte de questions, en l’occurrence les questions d’ordre moral, où cesserait de s’exercer la raison ? Nullement. Par contre il y a des hommes qui sont incapables de se conduire sous la raison. C’est seulement en ce sens qu’il y a deux royaumes. Il y a d’une part des hommes qui se conduiront sous l’autorité de leur raison, qui ont la Loi dans leur cœur, bien peu nombreux à vrai dire, et il y en a par ailleurs d’autres, la multitude à vrai dire, qui ne peuvent concevoir la loi autrement que comme le bon plaisir d’un Prince et qui ne se conduiront conformément à l’idéal de justice et de charité que sous l’obéissance forcée à une loi extérieure à leur raison.

Il est vrai pourtant que le chapitre semble reconnaître une limite où cesse de s’exercer la raison. La puissance de la raison, dit-il en substance, ne va pas jusqu’à établir qu’on puisse atteindre la béatitude par la seule obéissance aveugle à la Loi, c’est à dire sans rien comprendre à sa nécessité. Elle ne peut l’établir en effet et pour cause ! Car elle peut en vérité établir le contraire. Il n’est pas seulement impossible de montrer rationnellement que l’obéissance fait la béatitude, mais il est possible de montrer rationnellement que seule la connaissance du troisième genre fait la béatitude. On peut consulter avec profit le texte latin, où il n’est nullement question d’une démonstration dont on pourrait regretter l’absence. L’usage du subjonctif ne laisse planer aucune équivoque : l’auteur n’affirme pas que les obéissants peuvent être heureux, il demande plutôt comment ils pourraient l’être. Cf. p. 254, " determinare possit ...possint esse beati ". Ce n’est donc pas vraiment une limite de la raison que de ne pouvoir montrer comment est possible la béatitude de ceux qui ne font qu’obéir.

Ce chapitre ne dit donc assurément pas qu’il y a des questions qui dépassent la raison, il dit seulement que la paix et la concorde exigent l’obéissance des gens déraisonnables à une loi qui leur est représentée comme la volonté d’un roi. Il y a en effet des hommes qui sont incapables de comprendre par eux-mêmes l’exigence de l’amour du prochain. Ceux-là sont les sujets de la théologie et c’est seulement en ce sens que celle-ci a un royaume. Mais on est dans une philosophie qui est totalement différente de celle de Kant. Celui-ci admet qu’il existe certaines questions, dont la réponse importe au salut des hommes et échappe pourtant à leur raison. Pour cette philosophie il y a des questions insolubles à la raison spéculative et qui, parce qu’elles importent au salut, doivent devenir des postulats de la raison pratique (Critique de la raison pure). Kant ignore ce qu’est la béatitude, il ne comprend pas qu’elle est le produit de la connaissance du troisième genre, et que la vertu n’a pas besoin d’autre récompense qu’elle-même. Mais il est bon héritier des théologiens. Il est comme ces enfants sages ou ces sauvages catéchisés, dont les bonnes dispositions faibliraient si on ne leur faisait pas entrevoir un paradis où ils seront payés de leur obéissance, tandis que les mauvais sujets seront punis : " car il est aux enfers des chaudières bouillantes, où l’on plonge à jamais les âmes mal vivantes ", comme le dit à peu près Arnolphe à la tendre Agnès (l’Ecole des femmes III, 2).

Si l’on peut douter par conséquent que la raison reflue et laisse à découvert un domaine qui appartiendrait à la théologie, par contre le reflux de celle-ci laissant à découvert un domaine qui appartient légitimement à la philosophie ne fait pas le moindre doute. La théologie ne s’étend à aucune autre affirmation que celle à laquelle renonce, on vient de voir en quel sens, la raison. Son unique fonction est de prétendre, à l’adresse de qui est incapable d’entendre raison, que c’est l’obéissance qui fait le salut, qu’elle y suffit, qu’il n’est nullement nécessaire de procéder au détour philosophique. Si l’on était dans ce livre sur le plan de la philosophie, il faudrait établir la vérité, à savoir que seule la connaissance du troisième genre apporte le salut. On ne pourrait comprendre comment l’auteur accepte de dire ici le contraire. Mais c’est sur le plan de la politique que se situe le TTP, et il est aisé de se représenter quel intérêt présente pour la paix publique une religion capable d’obtenir l’obéissance à une Loi qui se résume à l’amour du prochain.

Car il ne lui appartient assurément pas de " déterminer comment ces dogmes doivent être entendus ". Son rôle ne va pas plus loin que d’enseigner ce qui a été déterminé au chapitre 14 comme les sept seuls dogmes de la foi universelle. D’où cette définition extrêmement restrictive : " J’entends ici par théologie de façon précise la révélation en tant qu’elle indique le but auquel nous avons dit que tend l’Ecriture ". Elle n’est pas la science de Dieu, à laquelle pourrait faire croire l’étymologie. La théologie montre donc à ceux qui ne le comprennent pas d’eux-mêmes le but de l’amour du prochain. Son rôle n’est ni scientifique ni pédagogique, il est seulement coercitif. L’auteur la prive de toute autorité spéculative et ne reconnaît d’exercice légitime de son autorité pratique que sur la multitude. Il limite en outre cette autorité à la révélation, qu’il a antérieurement limitée elle-même comme parole de Dieu à l’énoncé de la loi d’Amour. Quant à la vérité, objet de connaissance et de science, elle doit être laissée à la philosophie en dehors de laquelle il n’est " rien que rêves et fictions (insomnia et figmenta)... " Je serais tenté de traduire des monstres (incubes et succubes) et des mots creux, vides de sens. C’est ainsi qu’on peut définir ce à quoi aboutissent les prétentions des théologiens d’interpréter les dogmes. Seule la Lumière de la pensée (lux mentis) dissipe ces chimères et cauchemars sans consistance, lorsqu’elle commence à briller.

Pourvu qu’on la comprenne ainsi, la théologie sera entièrement d’accord avec la raison. On ne lui reconnaît en effet pas de domaine qui lui soit propre, mais seulement une clientèle, à laquelle elle adresse dans le langage qui lui est approprié le message que la raison élabore par elle-même. Aussi est-ce peu de dire qu’on n’y trouvera rien qui contredise à la raison. La contradiction n’est pensable qu’entre des doctrines indépendantes l’une de l’autre et mises sur un plan d’égalité. Mais malgré toutes les précautions de l’auteur, on voit bien que ce n’est pas ce dont il s’agit dans les rapports entre la philosophie et la théologie. La seconde n’est que le substitut de la première. Dans de tels rapports ce n’est pas seulement de l’absence d’un désaccord qu’il faut parler, mais de l’unité de vues. La raison guide les philosophes à l’Amour par des moyens qui lui sont propres et la théologie guide la multitude au même but par l’exigence d’obéissance. Cela autorise à dire que la théologie est universelle, catholique en ce sens, parce qu’elle vise au même but que la raison, laquelle est universelle comme attribut de la nature de Dieu. Aussi ne peut-il y avoir une théologie juive, une théologie catholique (au sens partisan du terme), une théologie islamique, une théologie calviniste, etc. Il ne peut y avoir légitimement sur toute la surface de la terre qu’une seule doctrine théologique qui se réduit à ce seul dogme : aime ton prochain.

Celui-ci a été établi comme l’unique enseignement de l’Ecriture par une méthode qui est la critique historique. Autant celle-ci est propre à déterminer le sens des textes sacrés, autant c’est l’histoire universelle de la nature qui seule doit guider la philosophie. " Ex sola ejus historia... ex universali historia naturae... " dit le texte latin. La traduction d’Appuhn rompt malheureusement le parallèle, qui seul permet de comprendre le passage, où historia est à entendre étymologiquement comme récit, lequel est effectivement historique, dans un sens dérivé et moderne, pour l’Ecriture, tandis qu’il est scientifique et philosophique, énonçant des propositions universelles, pour la nature. L’intelligence de ce passage exige de remonter à l’idée, vraisemblablement commune à bien des théologiens, et explicitement reprise par Galilée (dans sa Lettre du 21/12/1613 à Benedetto Castelli), que la Création toute entière et les Livres sacrés sont deux récits du Verbe divin, entre lesquels aucun ne saurait céder le pas à l’autre, mais qui ont autorité en deux domaines différents.

Par conséquent si jamais il se rencontre dans l’Ecriture quelque chose qui contredise à la raison (rationi repugnare), comme sont en effet les opinions des prophètes et les récits de miracles, il ne faut pas les croire. Ce n’est pas la parole de Dieu, ce n’est que l’opinion du prophète, et " chacun peut à cet égard penser sans crainte ce qu’il voudra... " La liberté de pensée ne commence pas plus loin que là. Elle consiste en l’occurrence à croire ce qui est écrit si l’on n’est pas philosophe, et au contraire à ne le rapporter qu’aux opinions des prophètes si on l’est. Et inversement la seule chose sur laquelle ne puisse être invoquée la liberté de pensée est la nécessité d’aimer son prochain. On peut penser ce qu’on veut de la nature de Dieu, on peut penser ce qu’on veut du rapport entre le diamètre et la circonférence, on peut penser ce qu’on veut du mouvement apparent du soleil, mais on ne peut pas penser ce qu’on veut de ce qu’on doit à autrui. Cependant est-ce un point où s’arrête la liberté de pensée, ou est-ce la condition sans laquelle toute pensée et toute liberté de pensée perd son sens ? Ici Spinoza rejoint Platon, pour qui le soleil de toutes les idées est l’idée du bien, qui n’est pas une idée (République, allégorie de la Caverne). A vrai dire cette proposition n’est pas indémontrable. Car si la multitude ne l’entend que comme le commandement du Dieu despote auquel il faut obéir, le philosophe lui l’entend comme l’expression de la vertu.

Mais ce n’est pas exactement la proposition dont il est question ci-dessous, qui traduit l’opinion de ceux qui ne savent pas philosopher. Si " l’Ecriture ne doit pas se plier à la raison, ni la raison à l’Ecriture ", si d’un côté se trouve discréditée toute tentative d’interprétation allégorique, comme celle que faisait Maïmonide, de l’autre se trouve interdite toute reddition de la philosophie à une autorité. La question mérite alors d’être éclaircie de savoir pourquoi nous croyons ce que " nous ne pouvons démontrer par la raison ". Pourquoi croyons-nous cette proposition que l’obéissance suffit au salut, demande l’auteur lui-même. La question se pose en effet ! car ce n’est pas la proposition énoncée plus haut. Il y a relativement à elle une alternative : ou bien c’est parce que nous sommes insensés que nous admettons ce que nous ne pouvons pas comprendre, ou bien c’est parce que nous pouvons le démontrer et alors nous soumettons la théologie à la philosophie. Toutefois d’une manière surprenante le texte s’en tient à l’indémontrabilité du dogme. Ce que nous admettons, dit-il, ce n’est ni que ce dogme est faux, car nous ne sommes pas ennemis de la théologie (entendue comme définie ci-dessus), ni qu’il est vrai, car nous ne sommes ni insensés ni partisans d’une hégémonie de la philosophie sur la théologie ; ce que nous admettons c’est qu’il est indémontrable, ou du moins indémontré. Il est certain que l’Ethique ne contient pas sur ce sujet de démonstration. Mais c’est une toute autre proposition que celle que la vertu est à elle-même sa propre récompense.

Le profit de la proposition alternative apparaît cependant si l’on se demande quel est ce nous qui admet son indémontrabilité. Spinoza sait bien dire je quand il s’engage personnellement comme c’est précisément le cas quelques lignes plus haut (respondeo me absolute statuere) et quelques lignes plus bas (dico morali certitudine). Ceci n’exclut pas qu’il dise quelquefois nous. Il y a dans ce contexte un je qui dit l’indémontrabilité du dogme et un nous qui l’admet comme vrai. Y aurait-il un je philosophe et un nous politique ? La question serait donc : qu’est-ce qui peut donner à ceux qui n’usent pas de la raison, non pas la certitude mathématique qu’il leur est impossible d’atteindre, mais la certitude morale que la vertu est récompensée ? Seule le peut leur adhésion à ces dogmes, ceux du chapitre 14, c’est à dire la croyance que l’obéissance fait le salut. Autrement dit c’est leur finalité seule qui justifie l’adhésion à ces dogmes des non philosophes. Ainsi ceux qui sont incapables de comprendre les choses par leurs causes passent-ils en effet par la notion de l’utilité que les choses ont pour eux, ce qui relève du préjugé, comme le montre l’Ethique I, dans son Appendice.

Il est vain de chercher à ajouter à l’autorité des prophètes celle de la raison pour fonder les dogmes du chapitre 14. La raison ne peut établir par exemple ni que Dieu est juge et rédempteur (article 6) ni qu’il est miséricordieux (article 7 du credo), mais il est bon que le croient ceux qui sont incapables d’user de la raison. C’est dans le sens de l’action d’un Père fouettard qu’il vont interpréter le Jugement. Leur certitude ne peut reposer, comme le montrera la suite du chapitre, sur un fondement plus solide que celui de la croyance des prophètes eux-mêmes. Trois raisons en effet peuvent être fournies à la certitude morale des prophètes, dont la seule en fait qui vaille est leur inclination au juste et au bien. Ceux qui ne sont pas plus philosophes que les prophètes ne peuvent pas viser à un niveau de certitude plus élevé que le leur.

On voit maintenant ce que vaut la concession faite par ce passage à la théologie, selon laquelle son dogme fondamental est indépendant de la Lumière naturelle, et qu’elle n’est pas de même portée que celle faite par Galilée dans sa Lettre du 21/12/1613 à Benedetto Castelli. Cette dernière constitue un renoncement de la raison à son exercice pratique, et la reconnaissance à la théologie de l’autorité unique sur les questions de morale. C’est en ceci que la philosophie du TTP diffère du point de vue exprimé par le célèbre physicien. Si ce dernier part bien en effet de l’idée de l’adaptation des Saintes Ecritures aux capacités de compréhension des êtres humains, il n’en parle pourtant que relativement aux questions spéculatives et même expressément scientifiques. Lorsqu’en revanche il admet qu’aucune science ne rend crédibles les dogmes auxquels il faut obéir pour être sauvé, il n’est plus question d’une capacité qui peut varier d’un homme à l’autre ni d’une époque à l’autre. Ainsi Galilée abandonne-t-il aux théologiens les questions morales. C’est un compromis historique en quelque sorte ! Mais il n’en va heureusement pas de même de Spinoza, vraisemblablement parce qu’il n’a pas la même conception du salut. Si le salut est une récompense qui vient s’ajouter à mes actes alors effectivement " aucune science ne peut rendre crédibles les articles et dispositions dont l’observance est indispensable au salut " (Galilée). Mais si le salut du sage est dans sa sagesse même, comme le disait Salomon, alors c’est la raison qui est capable d’en persuader le philosophe. Le TTP n’abandonne rien du tout à la théologie, les théologiens sont des gens bien trop dangereux pour la paix civile. Il va donc appartenir au pouvoir civil de les contenir.

[pages 100 et 103 le chapitre 4 cite les Proverbes de Salomon XVI, 22 : " L'entendement est pour son seigneur une source de vie et le supplice de l'insensé est sa déraison ". La traduction de Sacy le donne en XVI, 23 : " l'intelligence de celui qui possède ce qu'il sait est une source de vie, la science des insensés est une folie ". Peut-on admettre que Sacy traduit par science ce que Spinoza traduit par supplice ? Faut-il croire avec Sacy que Salomon ait gaspillé sa salive à qualifier de folie la " science " des insensés ? La traduction de Spinoza est confirmée par IX, 11-12, XIV, 24. Cf. aussi XI, 5-6, XIII, 3, XIII, 15, XVII, 13, XX, 17. Le pléonasme de Sacy est confirmé par XIV, 26, XV,2. La traduction de Frossard (1969) : " posséder le savoir est source de vie ; la science des insensés, vanité " va dans le sens de Sacy ; celle de Dhorme (Pléiade 1959) : " le bon sens est une source de vie pour ceux qui le possèdent, mais le châtiment des sots est la sottise ", dans le sens de Spinoza].

Sommaire

 

Chapitre 16

(...) Voici maintenant la condition suivant laquelle une société peut se former sans que le Droit Naturel y contredise le moins du monde, et tout pacte être observé avec la plus grande fidélité ; il faut que l’individu transfère à la société toute la puissance qui lui appartient, de façon qu’elle soit seule à avoir sur toutes choses un droit souverain de Nature, c’est-à-dire une souveraineté de commandement à laquelle chacun sera tenu d’obéir, soit librement, soit par crainte du dernier supplice. Le droit d’une société de cette sorte est appelé Démocratie et la Démocratie se définit : ainsi l’union des hommes en un tout quia un droit souverain collectif sur tout ce qui est en son pouvoir. De là cette conséquence que le souverain n’est tenu par aucune loi et que tous lui doivent obéissance pour tout ; car tous ont dû, par un pacte tacite ou exprès, lui transférer toute la puissance qu’ils avaient de se maintenir, c’est-à-dire tout leur droit naturel. Si, en effet, ils avaient voulu conserver pour eux-mêmes quelque chose de ce droit, ils devaient en même temps se mettre en mesure de le défendre avec sûreté ; comme ils ne l’ont pas fait, et ne pouvaient le faire, sans qu’il y eût division et par suite destruction du commandement, par là même ils se sont soumis à la volonté, quelle qu’elle fût, du pouvoir souverain. Nous y étant ainsi soumis, tant parce que la nécessité (comme nous l’avons montré) nous y contraignait que par la persuasion de la Raison elle-même, à moins que nous ne voulions être des ennemis du Pouvoir établi et agir contre la Raison qui nous persuade de maintenir cet établissement de toutes nos forces, nous sommes tenus d’exécuter absolument tout ce qu’enjoint le souverain, alors même que ses commandements seraient les plus absurdes du monde ; la Raison nous ordonne de le faire, parce que c’est choisir de deux maux le moindre. Ajoutons que l’individu pouvait affronter aisément le danger de se soumettre absolument au commandement et à la décision d’un autre ; nous l’avons montré en effet, ce droit de commander tout ce qu’ils veulent n’appartient aux souverains qu’autant qu’ils ont réellement un pouvoir souverain ; ce pouvoir perdu, ils perdent en même temps le droit de tout commander et ce droit revient à celui ou à ceux qui peuvent l’acquérir et le conserver. Pour cette raison, il est extrêmement rare que les souverains commandent des choses très absurdes ; il leur importe au plus haut point en effet, par prévoyance et pour garder le pouvoir, de veiller au bien commun et de tout diriger selon l’injonction de la Raison : personne, comme le dit Sénèque, n’a longtemps conservé un pouvoir de violence. Outre que, dans un Etat Démocratique, l’absurde est moins à craindre, car il est presque impossible que la majorité des hommes unis en un tout, si ce tout est considérable, s’accordent en une absurdité ; cela est peu à craindre en second lieu à raison du fondement et de la fin de la Démocratie qui n’est autre, comme nous l’avons montré, que de soustraire les hommes à la domination absurde de l’Appétit et à les maintenir, autant qu’il est possible, dans les limites de la Raison, pour qu’ils vivent dans la concorde et dans la paix ; ôté ce fondement, tout l’édifice croule. Au seul souverain donc il appartient d’y pourvoir ; aux sujets, comme nous l’avons dit, d’exécuter ses commandements et de ne reconnaître comme droit que ce que le souverain déclare être le droit. Peut-être pensera-t-on que, par ce principe, nous faisons des sujets des esclaves ; on pense en effet que l’esclave est celui qui agit par commandement et l’homme libre celui qui agit selon son bon plaisir. Cela cependant n’est pas absolument vrai, car en réalité être captif de son plaisir et incapable de rien voir ni faire qui nous soit vraiment utile, c’est le pire esclavage, et la liberté n’est qu’à celui qui de son entier consentement vit sous la seule conduite de la Raison. Quant à l’action par commandement, c’est-à-dire à l’obéissance, elle ôte bien en quelque manière la liberté, elle ne fait cependant pas sur-le-champ un esclave, c’est la raison déterminante de l’action qui le fait. Si la fin de l’action n’est pas l’utilité de l’agent lui-même, mais de celui qui la commande, alors l’agent est un esclave, inutile à lui-même ; au contraire, dans un Etat et sous un commandement pour lesquels la loi suprême est le salut de tout le peuple, non de celui qui commande, celui qui obéit en tout au souverain, ne doit pas être dit un esclave inutile à lui-même, mais un sujet. Ainsi cet Etat est le plus libre, dont les lois sont fondées en droite Raison, car dans cet Etat chacun, dès qu’il le veut, peut être libre, c’est-à-dire vivre de son entier consentement sous la conduite de la Raison. De même encore les enfants, bien que tenus d’obéir aux commandements de leurs parents, ne sont cependant pas des esclaves ; car les commandements des parents ont très grandement égard à l’utilité des enfants. Nous reconnaissons donc une grande différence entre un esclave, un fils et un sujet, qui se définissent ainsi : est esclave qui est tenu d’obéir à des commandements n’ayant égard qu’à l’utilité du maître commandant ; fils, qui fait ce qui lui est utile par le commandement de ses parents ; sujet enfin, qui fait par le commandement du souverain ce qui est utile au bien commun et par conséquent aussi à lui-même. Par ce qui précède je pense avoir assez montré les fondements de l’Etat Démocratique, duquel j’ai parlé de préférence à tous les autres, parce qu’il semblait le plus naturel et celui qui est le moins éloigné de la liberté que la Nature reconnaît à chacun. Dans cet Etat en effet nul ne transfère son droit naturel à un autre de telle sorte qu’il n’ait plus ensuite à être consulté, il le transfère à la majorité de la Société dont lui-même fait partie ; et dans ces conditions tous demeurent égaux, comme ils l’étaient auparavant dans l’état de nature. En second lieu j’ai voulu parler expressément de ce seul gouvernement parce qu’il est celui qui se prête le mieux à mon objet : montrer l’utilité de la liberté dans l’Etat. Je ne dirai donc rien ici des fondements des autres gouvernements, et nous n’avons pas besoin en ce moment pour connaître leur droit de savoir quelle origine ils ont eue et ont souvent ; ce droit est suffisamment établi par ce qui précède. Que le pouvoir suprême appartienne à un seul, soit partagé entre quelques-uns ou commun à tous, il est certain qu’à celui qui le détient, le droit souverain de commander tout ce qu’il veut, appartient aussi ; que de plus quiconque par coaction ou de plein gré a transféré à un autre son pouvoir de se maintenir, a entièrement renoncé à son droit naturel et décidé conséquemment d’obéir absolument pour tout à cet autre ; il est tenu à cette obéissance aussi longtemps que le Roi, les Nobles, ou le Peuple conservent le souverain pouvoir qui a été le fondement de ce transfert de droit. Point n’est besoin de rien ajouter à cela.

le pacte social

On atteint au cœur du chapitre 16 un § qui a un sens et une portée politiques extraordinaires. Il énonce et commente les termes d’un pacte (pactum) par lequel seul chacun (unusquisque) s’unissant (coetus) avec les autres forme une société (societas) où il est tenu d’obéir sans que pour autant soit nié son droit de nature. Non seulement ce problème difficile, presque autant que la quadrature du cercle, a une réponse, qui s’appelle la démocratie, mais la solution énoncée ici aura manifestement des lecteurs, qui s’en inspireront sans le dire, car il est toujours mauvais, même longtemps après, de reconnaître ce qu’on doit au juif athée de Voorburg ou simplement de se vanter de l’avoir lu.

Le problème se pose de la manière suivante. La liberté qu’a chacun de penser ne saurait être entravée par la théologie, cela a été établi par les quinze chapitres précédents. Mais ce que l’autorité religieuse ne peut empêcher, rien ne dit encore que l’autorité politique ne s’y opposera pas légitimement. La question est donc de savoir jusqu’où l’Etat peut autoriser la liberté de pensée. Pour commencer d’y apporter une réponse, il faut examiner les fondements de l’Etat. Ayant formulé son problème, l’auteur en donne la solution. Chacun transfère (transferat) à la société seule toute la puissance (potentia) qui lui appartient de nature. Telle est " la condition suivant laquelle une société peut se former sans que le Droit naturel y contredise le moins du monde ". A première vue ce transfert par chacun de ce qui lui appartient de nature semble peu favorable au maintien de la liberté de pensée. Mais il ne faut pas en juger trop hâtivement ; et seul le dernier chapitre prononcera la conclusion.

Il faut auparavant bien comprendre ce qu’est le droit naturel. Le droit naturel ne saurait être déterminé, ce qui est recevoir un terme, par une conception quelconque que le premier philosophe venu se ferait de la nature. Il ne peut être question de produire ici un catalogue des droits qu’une prétendue nature, en fait une société donnée, reconnaît à l’homme. L’auteur ne s’oriente nullement vers une Déclaration des droits de l’homme. Il déclare beaucoup plus prosaïquement que le droit de chacun s’étend aussi loin que s’étend sa puissance. C’est en effet ce qu’ont montré les premiers §§ du chapitre. La Nature ne prohibe rien sinon ce que personne ne désire ni ne veut. La Nature n’existe pas au-dessus des hommes, elle n’existe qu’en eux. Aussi ne saurait elle leur imposer ce qu’ils ne veulent pas, ni leur interdire ce qu’ils veulent. Il n’y a donc d’autre limitation de ce droit naturel que ce qui est en-dehors de la volonté des hommes ou plus exactement de leurs appétits. Il en va des hommes comme des autres êtres, tous s’efforcent d’abord de persévérer dans leur état. Si les hommes vivent en communauté, il faut donc qu’ils y soient poussés par quelque profond intérêt. Personne n’abandonne ses droits, on peut en être sûr, sinon par crainte d’un mal plus grand ou espoir d’un bien plus grand. Seules la recherche de l’utilité et de la sûreté, le besoin d’entraide pour plus d’efficacité, peuvent amener les hommes à s’unir. Ce mouvement même est naturel. Sur quel fondement l’Etat peut-il reposer pour ne pas entrer en contradiction avec le Droit naturel, c’est à dire au fond pour être possible ?

Le Droit naturel ne peut être " contredit ", sinon par une utopie, mais seulement " transféré ". C’est par le transfert qu’est possible la constitution de l’Etat. On reporte donc sur autrui ce que la nature avait donné à soi. On s’en défait non en le laissant perdre, mais en lui donnant un autre dépositaire. Autrement dit on aliène ce droit qu’on tenait de la nature. Transférer à autrui ce qui était sien, c’est en effet aliéner. Aussi ce droit naturel ne disparaît-il pas et est-il possible, par suite, de fonder sur lui l’Etat. Le fondement de l’Etat n’est donc pas dans un droit d’une autre essence que le droit naturel, il est dans le droit naturel lui-même. Toute tentative pour lui donner un autre fondement serait utopique ; seule l’aliénation du droit naturel le rend possible, c’est à dire permet à l’Etat d’entrer dans la réalité. Le texte dit beaucoup de choses en peu de phrases, il faut être très attentif aux termes qu’il emploie. Trois idées sont à dégager.

Le transfert premièrement est opéré par chacun (unusquisque). Il n’y a pas deux sortes d’hommes ! ceux qui transféreraient leur droit de nature et ceux qui le conserveraient. Il n’est pas question de la moindre exception. On est dans un type de pacte tout autre que celui de Hobbes. Cet auteur dans son De Cive et dans son Léviathan (" J'autorise cet homme ou cette assemblée, et je lui abandonne mon droit de me gouverner moi-même, à cette condition que tu lui abandonnes ton droit et que tu autorises toutes ses actions de la même manière ". Telle est selon Hobbes la formule du pacte social, première partie, chapitre 17) plaide pour la tyrannie et veut que tous sauf un ou tous sauf quelques uns aliènent leurs droits. Ici au contraire le sort est identique pour tous, l’égalité est complète. Le transfert de plus se fait au profit de la société (societas) seule. Ce n’est pas en dehors du nombre des hommes qui consentent à aliéner leur droit qu’il faut chercher le destinataire de cette opération. Il n’est pas question d’un bénéficiaire qui serait " un seul " ou qui serait " quelques uns ", comme le veut Hobbes dans son plaidoyer pour la tyrannie. Ici personne n’est élevé au-dessus du sort commun. C’est l’association elle-même qui reçoit l’objet du transfert, l’égalité est complète. Le transfert enfin est sans réserve. On pourrait concevoir, ou plutôt imaginer, que le pacte exige la remise à la communauté de certains droits déterminés, mais non de tous. Mais si tel était le cas, en se fondant sur ce qu’ils conservent quelques uns seraient en position de tyranniser les autres. Chacun opère donc l’abandon de toute sa puissance (omnem potentiam) sans rien en soustraire qui constituerait un domaine réservé, lequel serait source d’inégalités.

Ainsi se trouve constituée une puissance souveraine, qui a de fait la capacité de se faire obéir. On se soumet à ses commandements " soit librement, soit par crainte du dernier supplice ". Dans le premier cas on le fait parce qu’on est quelque peu philosophe, en tout cas conduit par la raison, et qu’on comprend que la constitution et la conservation de l’Etat constituent un bien qui est supérieur à celui qu’autoriserait le maintien jaloux par chacun de son droit naturel. Car nul pacte ne peut avoir de force sinon par la raison qu’il est utile. Au contraire dans le second cas on ne comprend pas l’intérêt de l’obéissance et on y est contraint sans égards, parce que la désobéissance coûte la vie à celui qui s’y autorise.

Telle est la " Démocratie ". Le mot peut être surprenant dans la mesure où il suit une menace de mort. Mais pour être l’application d’une contrainte à ceux qui ne sont pas conduits par la raison, la démocratie n’en est pas moins un gouvernement où le droit souverain (summum jus) appartient à l’union de tous les hommes en un tout (coetus universus hominum) et s’exerce sur tout (ad omnia quae potest) de manière collégiale (collegialiter). La nature de la démocratie est ici finement analysée : il ne s’agit point d’un idéal où tous seraient en droit de faire ce que bon leur semble. Ce n’est pas davantage un droit caractérisé par des abandons altruistes moralement fondés, comme on le prétend lorsqu’on dit que la liberté de chacun s’arrête où commence celle de l’autre. Le droit de la démocratie, produit du transfert du droit naturel, est l’exercice d’une contrainte. Mais il y a en même temps quelque chose qui distingue cet exercice de la contrainte de celui qu’on rencontre dans tout autre régime, c’est que le droit n’appartient qu’au tout (de la société) collectivement. On retrouvera chez Lénine (" La démocratie est une forme de l'Etat, une de ses variétés. Elle est donc, comme tout Etat, l'application organisée, systématique de la contrainte aux hommes. Ceci d'une part. Mais d'autre part elle signifie la reconnaissance officielle de l'égalité entre les citoyens, du droit égal pour tous de déterminer la forme de l'Etat, de l'administrer ", l’Etat et la Révolution V, 4) cette idée que la nature de la démocratie est contradictoire. L’idée qui dérive de celle-ci, et que l’auteur n’explique pas présentement, est que dans un tel rapport chacun n’étant soumis qu’à l’union dont il fait partie n’est plus sujet mais citoyen.

Il doit pour l’heure expliquer que rien ne saurait alors limiter l’autorité de cette puissance (potestas) souveraine (summa). Il ne peut exister ni aucune loi restrictive, ni aucun domaine réservé, ni aucune absurdité qui relèveraient le sujet ou le citoyen de ses obligations à son égard. " Le souverain (summa potestas) n’est tenu par aucune loi ". Cela ne signifie pas qu’il est au-dessus d’elles, comme un Dieu, ainsi que se prétendent les rois, lorsqu’ils sont enclins au despotisme ; mais qu’il n’y a pas d’autre source de la loi que lui (donc qu’il peut collégialement la changer) parce que chacun a renoncé à tout son droit naturel. Ils ne pourraient en réserver une part sans réserver une autre source de la loi (lex) et donc sans le détruire par division (imperii divisione et consequenter destructione).

Les citoyens ou les sujets sont " tenus d’exécuter absolument " tous les commandements qui émanent de la puissance souveraine. L’obéissance, qu’elle soit le fait de la raison ou de la peur, doit être sans réserve, quel jugement qu’on porte sur l’ordre donné, si absurde qu’il paraisse. Le droit n’existe que pour autant qu’existe une puissance. Un pouvoir de violence (violenta imperia), qui donnerait des ordres absurdes ou monstrueux, parce qu’il ne veillerait pas au bien commun, ruinerait sa propre puissance et donc son droit. C’est pourquoi le souverain veille à tout diriger selon la raison. La démocratie n’est pas le totalitarisme. L’obéissance est seulement la condition du maintien de l’union profitable à tous. Si absurde que soit l’ordre donné, nous n’avons d’alternative qu’entre son exécution et la destruction de l’Etat, laquelle serait un plus grand mal.

Chacun en effet pouvait faire valoir son droit dans la mesure où il en avait la puissance et ainsi échapper au danger du transfert (" unusquisque... hoc periculum adire poterat "). On ne désobéirait à l’ordre absurde que dans la mesure où on n’y serait pas tenu par la contrainte. Cependant le commandement qui émane d’une souveraine puissance démocratique peut difficilement être absurde. " Il est presque impossible que la majorité (major pars) " s’entende sur un commandement qui ne serait pas conforme à la raison. Le plus grand nombre ne s’accordera pas (convenire) sur une absurdité. Il y a ici un sous-entendu, c’est que la démocratie implique que les hommes conviennent de leurs décisions, c’est à dire n’en décident que dans un débat. Plus il est large, plus il est improbable qu’il aboutisse à une décision absurde. A cette première raison il faut en ajouter une autre pour quoi la démocratie n’ordonnera rien d’absurde. La précédente est un peu formelle, quoique vraie, parce que fondée sur la quantité, le nombre des intervenants, dans la décision. Celle-ci est plus profonde parce qu’elle se rapporte à l’enjeu des décisions : de quoi s’agit-il d’autre que de mettre fin à l’insécurité et à l’inefficacité où se trouvent les hommes lorsqu’ils ne font pas société ? La concorde et la paix sont l’objectif de la Démocratie s’ils ne sont pas celui des autres gouvernements. Mais, même si ceux-ci les négligent, il faut se souvenir que c’est pourtant leur seul fondement, sans lequel ils s’écroulent.

On pensera peut-être que Spinoza écarte un peu légèrement l’hypothèse de l’ordre absurde. Les tribunaux qui ont jugé les crimes contre l’humanité ont retenu à charge contre les accusés leur obéissance à des ordres monstrueux. Il n’y a cependant pas de contradiction entre ce principe et celui du chapitre, si l’on pense que jamais ces ordres n’auraient pu être donnés si ceux qui les recevaient avaient usé de la liberté totale de pensée et d’expression qui leur est reconnue au chapitre 20. Dans le cas évoqué ici il faut condamner les exécutants pour ne l’avoir pas choisie. Ils sont en effet coupables de n’avoir pas usé de leur droit de parole ; ils sont coupables d’avoir renoncé à un droit de nature que le pacte social ne pouvait pas leur enlever. On objectera en vain qu’ils ne pouvaient élever la voix sans devenir eux-mêmes les victimes des ordres monstrueux : s’ils n’avaient pas été complices de la monstruosité en ses débuts, dans le moment où ils pouvaient la refuser, ils n’auraient pas eu à redouter d’en être victimes plus tard. Ils ne sont donc pas seulement les exécutants d’un commandement qui les dépasse. Ils lui ont donné sa légalité. Pour cela ils méritent la condamnation.

A ce moment la préoccupation de Spinoza passe de l’exercice de l’autorité à ceux qui lui obéissent. Telle qu’elle a été définie, elle peut paraître despotique. Il va au-devant de l’objection. Malgré l’exigence d’une obéissance sans faille, pourtant on ne saurait dire que l’obéissance à une telle autorité ôte aux hommes leur liberté, car il convient de distinguer l’esclave, l’enfant, et le sujet (subditus et non pas subjectus : cf. ci-dessous la note sur le vocabulaire). La réponse passe par une définition de la liberté. Il ne s’agit pas d’un tripotage logique visant à sauver une apparence, mais du recours à une définition métaphysique, qui s’avère en l’occurrence capable d’une fécondité politique. Opposer la liberté à l’esclavage, comme à l’action selon son bon plaisir l’action par commandement, ne permet pas d’aller au fond de la question. Cette opposition n’est pas fausse, mais elle est superficielle. Il est vrai en effet que celui qui agit sous la contrainte parce qu’une volonté étrangère s’oppose aux lois de sa propre nature, ne peut pas être tenu pour libre. Mais il n’est pas vrai pour autant que sera libre celui qui inversement n’est pas soumis à la contrainte d’une volonté étrangère.

Car il y a une contrainte autre et pire, qui est celle du bon plaisir. Le point de vue est ici celui d’un moraliste à la manière de Platon et d’autres sages antiques, pour qui la maîtrise des passions était la condition de la liberté, qui donc peut se trouver autant chez l’esclave que chez l’empereur. N’est libre que celui qui vit sous la seule conduite de la raison, parce que celle-ci seule comprend la nature des choses (parmi lesquelles la nature même de celui qui est conduit par la raison, comme de celui qui ne l’est pas), comprend que celles-ci sont déterminées par des lois universelles, et que c’est seulement relativement à ce déterminisme que des décisions sont susceptibles ou non d’entrer dans la réalité. Les hommes se croient libres, écrit l’auteur à Schuller, parce que " tout en étant conscients de leurs désirs, ils ignorent les causes qui les déterminent(...) ; un ivrogne croit dire par un libre décret de son âme ce qu’ensuite, revenu à la sobriété, il aurait voulu taire " (Lettre LVIII à Schuller). La notion de liberté ne peut avoir aucun sens si elle est opposée à celle de déterminisme (sa possibilité relèverait du miracle, au sens du chapitre 6), par contre opposée à celle d’une contrainte imposée par une cause extérieure à sa nature, elle a un sens, quand bien même cette cause extérieure serait une passion.

C’est pourquoi " l’obéissance... ne fait pas sur le champ un esclave " ; en effet l’esclavage ou la liberté dépendent de la fin en vue de laquelle l’obéissance est commandée. Soit la nature de celui qui est commandé est contrainte, et il est esclave, soit elle est servie par l’action, et il est alors sujet (subditus). Dans l’Etat démocratique où la loi suprême est le salut de tout le peuple, il y a bien des sujets (peu importe ici qu’ils participent par ailleurs à l’exercice de la puissance suprême), mais pas des esclaves. Cet Etat ne fait nul obstacle à ce qui appartient à la nature de chacun, il lui demande obéissance pour son utilité même et chacun, dès qu’il devient capable de voir par la raison où est son utilité, agit exactement dans le sens que lui commande la loi. Il le fait alors de sa propre décision. Au lieu que dans un Etat non démocratique il ne suffit pas de voir par la raison ce qui est conforme à sa nature et aux lois nécessaires pour être autorisé à le faire. Cette différence justifie de dire que dans la démocratie " chacun dès qu’il le veut peut être libre ".

" Un esclave, un fils et un sujet ", tous les trois obéissent ; mais la fin de l’action n’est pas la même. Le premier doit faire ce qui est utile à un autre, le second à lui-même, le troisième au bien commun. Selon les Etats l’obéissance fait des esclaves ou des sujets. Tous les Etats ne sont pas équivalents. " Le plus naturel, maxime naturale " (superlatif dont on peut se demander s’il est absolu ou seulement relatif, mais qui dans le contexte de la conservation de l’égalité naturelle, qui ne saurait être seulement relative, doit être entendu absolument) est celui qui n’offense pas la nature. Tout Etat constitue une innovation qui constitue un transfert de droits. Mais l’Etat démocratique, contrairement aux autres transfère le droit naturel non plus à un seul ou à quelques uns, ce qui serait une perte sans retour. Il le transfère à la partie la plus grande de la société toute entière, dont est membre celui qui renonce ainsi à ce que lui avait donné la nature (" in majorem totius societatis partem, cujus ille unum facit "). Ce transfert, propre à la démocratie, a une double conséquence. Premièrement l’égalité caractérise la démocratie relativement aux autres formes de gouvernement, car chacun s’y trouve dans la même position que tous. En effet il n’y a aucune inégalité induite contre la nature par le transfert qui la caractérise. Deuxièmement par la consultation de tous le droit transféré est retrouvé : la consultation n’est pas limitée à la demande d’aliénation ; elle revient dans toute délibération, sur toute question ; elle est constante.

On peut enfin remarquer que le droit des autres gouvernements s’établit de la même manière que le droit de la démocratie. " Je ne dirai... rien des fondements des autres gouvernements ". L’auteur ne parle ici des fondements de l’Etat qu’en poursuivant le but de montrer que l’Etat doit garantir la liberté de pensée et de s’exprimer. Il fera ailleurs, dans le Traité politique, l’examen des gouvernements non démocratiques. Ce n’est pas une ruse qui viserait à laisser ici en dehors de l’examen les cas qui ne seraient pas favorables à sa thèse. Le droit d’un gouvernement en effet, quelle que soit sa forme, ne peut venir que du transfert. Que le pouvoir appartienne à un seul, à quelques uns ou à tous importe peu de ce point de vue. Reste donc à montrer que la liberté de pensée et d’expression est utile à la concorde et à la paix dans l’Etat, thèse qui fera l’objet du chapitre 20 et qui n’est pas plus facile à démontrer pour la démocratie et pas plus difficile pour la monarchie ni l’aristocratie.

L’idée de pacte ou de contrat n’est pas nouvelle ; elle a fait son apparition au moyen âge, en particulier chez Ockham (~1285-1349, Oxford, Avignon, Munich). Parmi les prédécesseurs immédiats de Spinoza elle est reprise par Hobbes dans le de Cive et le Léviathan. Mais alors que ce dernier en fait le support du despotisme, l’auteur en fait celui de la démocratie qui, au lieu de rompre l’état de nature, le continue (Cf. Lettre L à Jarig Jelles). C’est pourquoi le rapprochement le plus judicieux est à faire entre Spinoza et Rousseau, entre le TTP et le Contrat social. La lecture du chapitre VI de ce dernier ouvrage montre en effet que la dette de Rousseau à l’égard de son prédécesseur est immense et que son texte constitue une remise en forme d’idées qui toutes se trouvent énoncées dans le chapitre 16 du TTP.

La formulation du problème: " Trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun, s’unissant à tous, n’obéisse pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant " ; sa solution : " l’aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté " ; le commentaire qui en est fait en trois temps : " premièrement... de plus... enfin... ", d’où il ressort que la condition de la liberté est l’égalité ; tout dans ce chapitre renvoie au TTP. (Tout sauf une chose, laquelle n'est pas négligeable. Le Contrat social conçoit que des rapports d'association sort un nouveau droit. On n'est plus en l'état de nature, mais en l'état civil, dans lequel seul la moralité trouve son sens et son existence même). Rousseau y renvoie sans le dire. Car cent ans, ou peu s’en faut, après sa publication, ce livre demeure explosif et son auteur sent toujours le fagot. Aussi Rousseau, bien prudemment masque ses lectures. Cela n’empêchera pas le Contrat social d’être brûlé, comme le TTP, et son auteur d’être condamné, comme son prédécesseur. Ses lecteurs, Robespierre, Saint-Just, ignoreront ce qu’ils doivent au " Juif athée de Voorburg ".

Sommaire

Note sur le vocabulaire du chapitre 16

Le latin de la philosophie politique n'a pas strictement d'équivalent en français.

  • Imperium, qui signifie 1° ordre, commandement ; 2° pouvoir ; 3° pouvoir suprême, est également traduit ici par Etat (l'auteur n'emploie pas status, sauf par ailleurs status naturalis), gouvernement (dont le sens politique n'est issu que de la Renaissance).

  • Summa potestas est traduit par pouvoir suprême, pouvoir souverain et souverain (qui ne vient que du latin populaire : superanus) ; est à ne pas confondre avec potentia (qui ne sert ici qu'à désigner la puissance au sens de Spinoza).

  • Republica est classiquement traduit par Etat.

  • Mandatum est rendu par commandement (l'auteur n'emploie pas imperium 1°).

  • Major pars est rendu par majorité (l'auteur n'emploie pas majoritas).

  • Subditus est le mot employé par Spinoza pour sujet (écartant systématiquement subjectus, de sens identique, mais impliqué dans des contextes logique (Aristote), métaphysique (Aristote, Descartes, implicitement chez celui-ci, chez qui seul est explicite l'emploi du verbe à la première personne du singulier) et psychologique (Descartes dans les mêmes conditions) ; il semble ainsi vouloir écarter toute signification autre que juridique et politique).

  • La traduction d'Appuhn n'est pas contestable sur ces points. Mais elle n'en rend pas la portée suffisamment évidente.

    En outre elle s'éloigne sur plusieurs autres de la terminologie de l'auteur. Le latin de celui-ci pouvait être rendu plus littéralement.

  • Unusquisque est le seul mot employé par l'auteur partout où le traducteur dit l'individu. Il écarte individuum, qui est l'équivalent d'atomos (produit issu de la société par division) car c’est au contraire la société qui est le produit des hommes.

  • Concorditer et pacifice (adverbes) sont traduits par la concorde et la paix (substantifs). Loin d'être des états, ce sont pour lui des modalités.

  • Il me semble pouvoir légitimement conclure de ces dernières observations et de celles qui se rapportent à summa potestas, à Republica et à subditus que le vocabulaire de Spinoza privilégie les relations et exclut les termes, qui figeraient celles-ci dans une sorte de nature politique, laquelle ne pourrait se comprendre que comme l'effet d'un décret de Dieu (au sens anthropomorphique) favorable à l'ordre établi, donc principalement aux monarques (modèles de ce Dieu anthropomorphe). Les rapports politiques entre les hommes sont naturels, ils enveloppent une nécessité, c'est à dire que ceux-ci exercent une potestas dans l'exacte mesure où ils expriment une potentia. Personne n'a d'autorité que par une délégation, consentie ou contrainte, des droits donnés aux autres par la nature. Le fondement de l'autorité est immanent, non transcendant, comme malheureusement le laisse entendre la traduction. Spinoza use encore des mots coetus, consultatio, collegialiter, qui confirment cette origine.

     

    Sommaire

     

    Chapitre 19

    (...) Nous concluons de là absolument que la Religion, qu’elle soit révélée par la Lumière Naturelle ou par la Prophétique, n’acquiert force de commandement qu’en vertu du décret de ceux qui ont le droit de commander dans l’Etat, et que Dieu n’a pas de règne singulier parmi les hommes, sinon par ceux qui sont les détenteurs du pouvoir dans l’Etat. Cela découle aussi de ce que nous avons dit au chapitre 4 et se connaît plus clairement par là. Dans ce chapitre en effet nous avons montré que les décrets de Dieu enveloppent une vérité éternelle et nécessaire et qu’on ne peut concevoir Dieu comme un prince ou un législateur imposant des lois aux hommes. C’est pourquoi les enseignements divins révélés par la lumière naturelle ou la prophétique ne reçoivent pas de Dieu immédiatement force de commandement, mais, nécessairement, de ceux, ou par l’intermédiaire de ceux, qui ont le droit de commander et de décréter, et ainsi, sans leur intermédiaire, nous ne pouvons concevoir que Dieu règne sur les hommes et dirige les affaires humaines suivant la justice et l’équité. Cela est même prouvé aussi par l’expérience : on ne trouve de marques de la justice divine que là où règnent des hommes justes ; autrement nous voyons (pour répéter la parole de Salomon), que la chance est la même pour le juste et l’injuste, le pur et l’impur, ce qui a amené beaucoup de gens qui croyaient que Dieu règne immédiatement sur les hommes et dirige en vue des hommes toute la Nature, à douter de la providence divine. Puis donc qu’il est établi, tant par l’expérience que par la Raison, que le droit divin dépend du seul décret du souverain, il suit que le souverain en est aussi l’interprète. Nous allons voir en quel sens, car il est temps maintenant de montrer que le culte religieux extérieur et toutes les formes extérieures de la piété doivent, si nous voulons obéir à Dieu directement, se régler sur la paix de l’Etat. Cela démontré, nous connaîtrons facilement en quel sens le souverain est l’interprète de la religion et de la piété.

    Il est certain que la piété envers la Patrie est la plus haute sorte de piété qu’un homme puisse montrer ; supprimez l’Etat en effet, rien de bon ne peut subsister ; nulle sûreté nulle part ; c’est le règne de la colère et de l’impiété dans la crainte universelle ; il suit de là qu’on ne peut montrer aucune piété envers le prochain, qui ne soit impie, si quelque dommage en est la conséquence pour l’Etat, et qu’au contraire il n’est pas d’action impie envers le prochain qui ne prenne un caractère pieux, si elle est accomplie pour la conservation de l’Etat. Par exemple il est pieux si quelqu’un s’attaque à moi et veut prendre ma tunique, de lui donner aussi mon manteau ; mais, où l’on juge que cela est dangereux pour le maintien de l’Etat, il est pieux d’appeler le voleur en justice, bien qu’il doive être condamné à mort. Manlius Torquatus est célébré parce qu’il mit le salut du peuple au-dessus de la piété envers son propre fils. Cela étant, il en résulte que le salut du peuple est la loi suprême à laquelle doivent se rapporter toutes les lois tant humaines que divines. Or, comme c’est l’office du souverain seul de déterminer ce qu’exigent le salut de tout le peuple et la sécurité de l’Etat, et de commander ce qu’il a jugé nécessaire, c’est conséquemment aussi l’office du souverain de déterminer à quelles obligations pieuses chacun est tenu à l’égard du prochain c’est-à-dire suivant quelle règle chacun est tenu d’obéir à Dieu. Par là nous connaissons clairement d’abord en quel sens le souverain est l’interprète de la Religion ; en second lieu que personne ne peut obéir à Dieu droitement s’il ne règle la pratique obligatoire de la piété sur l’utilité publique et si en conséquence il n’obéit à tous les décrets du souverain. Puisque, eu effet, nous sommes tenus, par le commandement de Dieu, d’agir avec piété à l’égard de tous (sans exception) et de ne causer de dommage à personne, il n’est donc loisible à personne de prêter secours à quelqu’un au détriment d’un autre et encore bien moins au détriment de tout l’Etat ; nul, par suite, ne peut agir pieusement à l’égard du prochain suivant le commandement de Dieu, s’il ne règle la piété et la religion sur l’utilité publique. Of nul particulier ne peut savoir ce qui est d’utilité publique, sinon par lés décrets du souverain à qui seul il appartient de traiter les affaires publiques ; donc nul ne peut pratiquer droitement la piété ni obéir à Dieu s’il d’obéir à tous les décrets du souverain.

    l’autorité religieuse

    Le but poursuivi dans ce chapitre est de montrer que l’autorité en matière de religion ne saurait être indépendante de l’autorité politique, et encore moins supérieure à elle. On ne saurait en effet laisser à un clergé quelconque le droit de décider de ce qui fait le salut des hommes, sans en même temps nourrir les ferments de la haine et de la sédition, comme le montre surabondamment l’histoire des européens au XVIe et au XVIIe siècles. Mais le chapitre ne propose pas seulement de retirer aux pasteurs calvinistes ou autres l’autorité nécessaire pour définir les voies du salut, il montre qu’elle ne peut appartenir qu’au pouvoir politique (imperium), car celui-ci n’a pas de but plus élevé que le salut du peuple tout entier, lequel salut n’a pas de moyen plus propre que l’existence de l’Etat.

    Le passage commence par un rappel du chapitre 4, selon lequel la loi divine n’est pas le bon plaisir d’un roi, mais constitue l’expression d’une nécessité ; autrement dit elle est une vérité éternelle. L’anthropomorphisme commun à presque tous les hommes les conduit à s’imaginer Dieu sur le modèle d’un roi. Comme le roi leur semble avoir des volontés arbitraires, comme ils croient ses décrets capricieux, c’est aussi de cette manière qu’ils se représentent la loi divine. Le clergé d’ailleurs y trouve son bénéfice, puisque c’est exclusivement sur cette base que la loi divine peut avoir quelque chose de mystérieux et que sa proclamation peut être le fait de ses élus, son interprétation le fait de son clergé. Celui-ci, sur cette base, est l’intermédiaire obligé entre Dieu et les hommes. En cela les prêtres juifs ou chrétiens ne se distinguent pas des prêtres païens. Tous partagent le goût du mystère et de l’absurde, qui est le seul fondement de leur puissance. Alimentaire, " mon cher Watson " ! A l’inverse si l’on reconnaît la loi divine pour ce qu’elle est, c’est à dire pour une vérité éternelle, telle que le rapport constant et égal à pi entre la circonférence et le diamètre du cercle, la rotation des planètes sur elles-mêmes et autour du soleil, etc., bref si l’on entend par loi divine un rapport nécessaire, alors il n’y a plus en elle le moindre arbitraire. Du même coup le truchement d’aucun spécialiste de la parole de Dieu n’a plus aucune utilité pour son interprétation. On aurait davantage besoin de géomètres et de physiciens. Mais l’auteur ne va pas directement à ce but.

    Son argument est que si Dieu était un prince autocrate, son enseignement prendrait une force de commandement aussi directement que cela arrive à la volonté du prince autocrate, même si un truchement est nécessaire ou utile à sa proclamation et à son interprétation. Mais il ne saurait en aller de même de la loi divine. Elle n’est pas en elle-même un commandement ; elle ne le devient que dans son expression par la bouche de celui qui, sans elle, en dehors d’elle, est doté d’un pouvoir de commandement, c’est à dire rien d’autre que le souverain. Il faut se souvenir évidemment que le chapitre 16 a établi que le souverain n’était lui-même rien d’autre que le pouvoir collectif formé par l’union de la société toute entière. L’existence d’une autorité ne se décrète pas. On ne pourrait pas dire par exemple : il faut une autorité spirituelle, il faut qu’elle soit séparée de l’autorité politique ; le pontife ne peut pas être le consul ; créons un pouvoir religieux indépendant du pouvoir politique ! Le droit naturel ne rend pas possible un tel pouvoir. Ce pouvoir contredirait au droit naturel. La seule autorité qui soit compatible avec le droit naturel est celle qui est produite par le transfert à la société de la puissance que chacun tient de la nature. Par conséquent s’agissant de l’autorité religieuse, c’est à dire théologique, elle ne saurait être indépendante du pouvoir politique, et elle ne saurait, encore moins, lui dicter quoi que ce soit.

    En outre l’expression de " Force de commandement " est bien révélatrice des enjeux de ce chapitre. Les hommes peuvent penser ce qu’ils veulent, dès lors qu’ils reconnaissent qu’il est de leur devoir de respecter leur prochain. L’autonomie de la philosophie relativement à la théologie a été établie par le chapitre 15. Par suite ce dont il peut être question lorsqu’on analyse l’autorité théologique, ce ne peut être de déterminer ce qu’il faut penser, mais seulement ce qu’il faut faire. Aucune sorte de commandement ne saurait s’exercer sur la pensée. La pensée est libre. Il a déjà été montré qu’elle est libre de toute tutelle théologique ; le chapitre suivant montrera qu’elle est libre aussi de toute tutelle politique. Par contre les actes des hommes doivent viser au but qui est défini par la vraie foi, tel qu’il a été rendu évident par le chapitre 14. Il n’y a d’autorité que sur les actes. Celle-ci répond à cette unique exigence : comment obtenir des hommes qu’ils produisent certains comportements plutôt que d’autres; comment obtenir d’eux qu’ils respectent autrui ? Il est bien clair que nous sommes sur le plan pratique et non sur le plan spéculatif. En outre, on vient de le voir, il ne saurait y avoir d’hésitation sur la nature de l’autorité qui règle ce problème pratique.

    On retrouve par ailleurs dans ce passage une alternative qui renvoie au chapitre premier et très exactement aux premières lignes de cet ouvrage. A cet endroit l’auteur définissait ce qu’est la Révélation et il le faisait en des termes délibérément équivoques, très scrupuleusement et très exactement ambigus, puisqu’ils ménageaient expressément deux interprétations. " La Révélation, disait-il, est la connaissance certaine révélée aux hommes par Dieu, d’une chose quelconque " et il faisait remarquer quelques lignes plus loin que cette définition autorisait à tenir pour révélée la connaissance naturelle. Or, on le sait depuis le chapitre 14, l’objet de cette révélation est dans cet unique article de foi : aimez votre prochain. On sait aussi depuis le chapitre 15 que ce commandement est donné aux philosophes par la raison et aux non philosophes par la théologie. Quand on reparle ici des " enseignements divins révélés par la lumière naturelle ou la prophétique ", on comprend que l’obéissance, tant celle des philosophes, fondée sur la raison, qui leur montre qu’il n’y a pas d’autre voie de salut que de se soumettre à la Loi, que celle du vulgaire qui se représente la Loi comme le bon plaisir d’un Prince, ne peut être obtenue que par la soumission à l’autorité politique.

    En effet " Dieu n’a pas de règne singulier parmi les hommes ". Il n’y a pas de royaume de Dieu en ce " bas monde ", qui serait constitué comme une petite enclave, où ne s’exerceraient pas la sauvagerie et la violence ordinaires, mais la volonté de Dieu. C’est l’objet d’un dur débat politique que de savoir comment et, d’abord, si on peut, faire exister le royaume de Dieu sur terre. Jésus lui-même a hésité entre deux positions. Ses prédications à ce sujet ont varié ; celles de ses apôtres visent souvent à introduire l’ordre divin ici-bas ; l’exemple le plus frappant, c’est le mot propre, en est l’Apocalypse de Jean. Mais au-delà historiquement, il est patent que l’auteur s’inscrit dans un autre débat que celui de l’interprétation des Evangiles. Les prêtres n’ont que trop tendance à se proclamer les ministres de Dieu au sens " temporel ", comme ils disent. Leur désir d’exercer une tutelle sur le pouvoir politique est manifeste. L’auteur connaît très bien cette prétention. Les XIe et XIIe siècles ont été traversés par la Querelle des investitures. Le pape Grégoire VII et l’empereur Henri IV se sont mutuellement déposés. Mais ce n’est pas seulement une vieille histoire. Depuis la Réforme tant les protestants que les catholiques essaient de se conférer une autorité politique afin de conserver dans leur giron les populations qui sont soumises à un prince. Le règne des calvinistes sur Genève n’a peut-être pas grand chose à envier à celui de l’Inquisition sur l’Espagne. Et aux Provinces-unies elles-mêmes la pression des pasteurs calvinistes sur le pouvoir politique est forte. C’est sur la base de leur adhésion à la religion réformée que les Provinces-unies se sont rebellées contre l’autorité espagnole et se sont détachées des Pays bas. Aussi les calvinistes, sans y tenir une position officielle, sans obtenir que leur religion soit la religion d’Etat, y ont ils un rôle que ne peut jouer aucune autre confession. Et dès lors qu’il a été exclu de la communauté juive d’Amsterdam, c’est aux autorités calvinistes que Spinoza a affaire. Ce sont elles, d’ailleurs, qui feront interdire le TTP et qui en feront condamner l’auteur par l’Etat.

    Par ailleurs en même temps il vise aussi la prétention des Juifs d’être un peuple " élu ". Assurément si la loi divine est une vérité éternelle, elle ne s’applique pas moins aux autres peuples de la terre qu’aux Juifs eux-mêmes. Si ce n’est en effet que relativement au peuple juif que la loi divine prend l’aspect de l’ascension par Moïse du Sinaï, de la descente avec les fameuses tables de la Loi et des cinq livres de la Torah (en grec on dit le Pentateuque), il n’empêche que le commandement d’avoir à respecter son prochain a une portée toute universelle. Il n’y a donc pas un peuple auquel cette Loi eût été réservée, ni encore moins un peuple à qui l’obéissance à une certaine loi donnerait un salut exclusif. L’obéissance par contre à cette loi assure le salut à quiconque s’y soumet, le chapitre 16 a bien voulu l’admettre. Mais cette soumission est le fait d’une autorité politique, même chez les Juifs, comme l’établissent clairement les pages qui précèdent le passage ici expliqué. Il s’ensuit que même chez les Juifs on ne peut légitimement dire que l’autorité théologique soit indépendante de l’autorité politique, ni encore moins que celle-ci soit soumise à celle-là.

    Ceci laisse deviner ce que serait une analyse spinoziste du régime des ayatollahs, sur les prétendues républiques islamiques et sur la nature de la charia. La théocratie ne peut être qu’une façade et une prétention insoutenable, derrière laquelle ne transparaît que la volonté monstrueuse des politiciens les plus réactionnaires de maintenir un peuple, voire tous les peuples de la terre, dans la soumission à une loi politique tout à fait rétrograde. Qu’on ne croie pas que ce problème ne concerne que l’autre rive de la Méditerranée, au demeurant fort proche. Quand on entend Sa Sainteté tonner contre les relations extraconjugales, contre la contraception ou contre la pédérastie, il s’agit de la même prétention incroyable de soumettre l’autorité politique, issue on l’a vu, du transfert du droit de nature vers la société toute entière, à ce qui ne peut être rien d’autre qu’un despotisme, pas même éclairé ! Qu’on se méfie aussi de ceux qui font prêter serment à leur chef d’Etat sur la Bible, parce que ce sont ceux qui lui font un crime d’avoir entretenu des relations sexuelles avec d’autres que son épouse légitime. Dieu merci ! la laïcité, la séparation des Eglises et de l’Etat est acquise dans ce beau pays de France. Cela n’exclut pas qu’il y ait des tentatives pour la remettre en question, mais ça garantit aux citoyens français que leur loi émane bien de leur propre collectivité.

    Elle n’émane heureusement " pas de Dieu immédiatement ", car ce serait alors à la manière d’un autocrate qu’il commanderait. Or cela n’est pas possible et par conséquent une telle prétention ne peut dissimuler que la tyrannie des papes, des prédicants et des mollahs. Mais la loi au contraire émane de l’ordre de la nature (c’est bien de celui-ci que le droit naturel est une expression), dont le pouvoir politique est une expression. C’est pourquoi la volonté de Dieu ne se connaît pas par une autre voie que par celle des hommes qui ont la puissance. Elle ne se connaît pas autrement que par la voie (et par la voix) de ceux qui ont en tant que représentants de la collectivité le droit de commander, tel qu’il leur est échu du transfert par tous de leur droit de nature. De là suit qu’en dehors de l’Etat, c’est à dire du seul fait d’une autorité religieuse, il n’y a pas de justice. Le souverain est donc et doit demeurer le seul interprète de la loi divine, c’est à dire qu’il lui revient de décider du culte extérieur, qui est assurément tout autre chose que le culte intérieur.

    Ceci est bien " prouvé aussi par l’expérience ". L’argument est évidemment polémique, amusant même, sous la plume d’un philosophe rationaliste. Mais ça ne veut pas dire qu’il est de mauvaise foi. Il y a des hommes à qui suffisent les arguments fondés en raison. Il y en a d’autres que le philosophe ne saurait espérer convaincre de la même manière et à qui il faut montrer ce qu’établit l’expérience. Pourvu qu’on la comprenne bien, elle ne saurait établir autre chose que ce qu’établit la raison. Et de fait elle montre que le royaume de Dieu ne s’instaure pas de lui-même, si les chefs politiques ne sont pas eux-mêmes justes. Il faut des Salomon ! Il y a là plus qu’un argument de prétoire : tous voient bien que le mal existe, que nous vivons dans le mal, que la vertu n’est pas récompensée, que les justes périssent injustement. Même si la " démonstration " de Voltaire est un peu légère, son Candide n’a pas tort de protester contre l’idée que ce monde d’injustice est voulu par la Justice divine. Que peuvent en effet en conclure ceux qui croient que Dieu règne immédiatement ? Il y a pour eux scandale à le prétendre et leur doute s’élève sur l’existence de Dieu. D’où les contorsions désespérées de Leibniz pour montrer que malgré les malheurs et les catastrophes Dieu est quand même bon ! Il fait de son mieux ! Mais cette philosophie est un si visible renoncement à la toute puissance de Dieu, qu’elle entraîne forcément les sarcasmes impies de Voltaire. Comme on l’a déjà vu dans un chapitre antérieur, c’est Spinoza qui défend le mieux, sans concession, la toute puissance de Dieu, et on en perçoit un effet ici. Dieu c’est la nature ; en lui concevoir et vouloir sont une seule et même chose ; il s’exprime dans une infinité d’attributs eux-mêmes infinis ; la notion de bien et de mal n’a de sens que subjectif (cf. Ethique I, Appendice). On comprend ainsi que parlant de " douter de la Providence divine " il ne parle pas pour lui, car ce mot n’a pas de sens dans sa philosophie, mais seulement pour ceux qui ont besoin de croire au Père fouettard pour obéir.

    Au reste, si souhaitable que soit le règne d’un Salomon, les justes dispositions qu’il peut arrêter ne concernent que " le culte religieux extérieur ". Elles ne touchent que les actes et non les pensées, qui ne peuvent être que libres, comme le montrera le chapitre suivant. Mais il reste à préciser ce que doit déterminer la loi, en quoi consiste précisément le culte extérieur. Comme c’est pour leur utilité que les hommes ont instauré une puissance suprême, il est évident que la piété exige de faire passer le bien privé après le bien public. C’est ce que rappelle l’exemple de virtù bien romaine de Manlius Torquatus. A la puissance suprême seule revient donc le droit de déterminer ce que le salut commun exige de respect de la part de chacun à l’égard du prochain, puisque l’obéissance à Dieu, le chapitre 14 l’a montré, n’exige rien d’autre.

    La loi déterminera quelles sont les formes du respect d’autrui qui sont obligatoires. Elle déterminera qu’il ne faut pas le tuer, qu’il ne faut pas le voler et, par exemple encore, que parce qu’elle est sa propriété il ne faut pas plus lui prendre sa femme que son bétail ou ses esclaves. Mais on est là clairement dans une société patriarcale, inégalitaire, où les femmes et les esclaves sont réduits au rang de choses. Si l’on est dans une autre société, que j’appellerai sans autre précaution plus évoluée, la loi disposera que les rapports entre les hommes et les femmes ne sont pas ceux de propriétaire à propriété, que leur vie sexuelle est affaire de libre choix, qu’aucune contrainte ne saurait y peser, ni pour la soumettre à une exclusive, ni pour la lier à la procréation, ni pour fixer le sexe du partenaire. Mais bien avant ces dispositions particulières et toutes les autres, le philosophe doit placer " la piété envers la patrie ". Le mot désigne cette société formée par union (coetus), pour laquelle chacun a renoncé à son droit naturel et dans laquelle il est consulté. C’est à elle que chacun doit de vivre sous une autre loi que celle de la violence. Or il est vrai aussi que chaque société ainsi formée est vis à vis des autres dans un rapport naturel où les pactes n’existent que pour autant qu’on en voie l’utilité : rapports de potentia à potentia. Je suis membre de l’une, pas de l’autre. Ailleurs je n’ai pas voix au chapitre. Celle à laquelle je participe est ma patrie. Quoique cela n’empêche pas d’être internationaliste, c’est une donnée incontournable.

    Cependant quand bien même il n’y aurait sur la terre qu’une seule collectivité, le sens du propos n’en serait pas affecté. " Supprimez l’Etat... ", dit l’auteur. Il rappelle ici brièvement ce qu’il a expliqué au début du chapitre 16. Mais son but est plus précis : il veut comparer ici et poser hiérarchiquement le bien fait à un seul homme et celui qui est fait à la communauté. L’argument est d’une grande simplicité, toutefois il n’est pas simplement quantitatif. On ne peut faire passer le bien d’un seul avant le bien de tous, cela est vrai. Mais ce n’est pas ce que dit cet argument. Il est plus profond : le bien de tous est la condition du bien de chacun ; privilégier le bien de l’un contre le bien de tous ruine l’Etat et il n’y a plus de bien pour personne. La piété envers la patrie est la condition de la piété envers autrui. On ne saurait renverser cet ordre, cette hiérarchie. Celui qui fait passer un bien particulier avant le bien commun crée les conditions pour ruiner le bien de chacun. Car sans Etat il n’y a pas de sûreté, chacun n’a plus d’autre droit que celui que lui donne la nature, et qui s’arrête là où s’arrête sa puissance. Sans Etat on a la liberté de se faire égorger au coin du bois. On voit bien ce qu’il en est dans ce pays peu lointain, situé sur l’autre rive de la Méditerranée, où il n’y a plus d’Etat, mais deux clans malfaisants autant l’un que l’autre, l’un qui a fait de l’appareil d’Etat sa propriété privée, mais qui ne commande pas grand chose dans le pays, l’autre qui égorge aussi massivement qu’impunément. Voilà pourquoi le bien de la patrie doit passer avant toute autre considération.

    C’est ce que montre avec éclat l’exemple de Manlius. Titus Manlius Torquatus était consul en 340 lors de la guerre contre les Latins. Il avait fait interdire d’accepter aucun défi de la part de l’ennemi. Son fils contrevint à l’ordre et livra un combat singulier. Il sortit victorieux de son duel contre un cavalier latin qui l’avait provoqué. Manlius lui décerna une couronne pour avoir vaincu son ennemi et le fit décapiter pour avoir contrevenu à son ordre. Ainsi se trouva justement rappelé qu’il n’y a pas de piété sans obéissance à la puissance suprême. Il est assez évident que si le consul avait toléré que son autorité fût battue en brèche dans cette occasion, c’en était fait de son autorité, qu’il ne l’aurait retrouvée en aucune autre occasion. Si le chef des armées ne peut plus se faire obéir, c’est l’Etat lui-même qui est abattu. Au reste c’est ce que chacun comprend parfaitement ; et cela ne ferait aucune difficulté si le consul avait eu à trancher toute autre tête que celle de son fils. Laquelle circonstance fait la grandeur de l’exemple.

    Ainsi, contrairement à ce que voudraient le pape contre l’Empire, les prédicants calvinistes contre la République des Régents, les ayatollahs avec leur charia, tous ceux qui sèment la haine et la sédition dans l’Etat, c’est bien au souverain que revient la charge de fixer par la loi ce qu’exige le salut du peuple. Et la première chose qu’exige le salut du peuple n’est autre que le salut de l’Etat.

    Au-delà de cette première loi, le souverain détermine " suivant quelle règle chacun est tenu d’obéir à Dieu " : la puissance suprême décide de tout ce qu’exige le salut du peuple tout entier, ce qui n’est rien d’autre que ce qu’exige Dieu. Il n’y a donc pas d’autre interprète de la loi divine et réciproquement la piété commence par l’obéissance à la puissance suprême. Il n’y a pas de piété dans autre chose que les obligations de chacun à l’égard du prochain. Il n’y a pas de piété dans les grimaces qui caractérisent les différentes religions. Mais celles-ci souvent, dans les conflits d’intérêts, jouent de la corde sensible pour justifier leur désobéissance à la loi de l’Etat. La charité chrétienne, prétendent-elles, exigerait la compassion à l’égard de tel ou tel, et autoriserait à le soustraire aux rigueurs de la loi. Ainsi certains auteurs de crimes contre l’humanité ont-ils bénéficié de protections qui allaient expressément contre la loi. Le chef de la Milice lyonnaise, Touvier, est resté caché des dizaines d’années dans un couvent. Des voix onctueuses se sont élevées pour dire que Papon, vu son grand âge, aurait dû échapper au procès. De même les défenseurs de Pinochet, entre autres arguments, font valoir qu’il est un vieillard. Toutes ces complicités, sous le masque de la religion, visent à faire passer des intérêts politiques partisans avant le bien de l’Etat.

    Véritablement hanté, et il y avait de quoi, par les tentatives de sédition, Spinoza un peu plus loin confère au gouvernement (p. 370) " le droit de choisir les ministres du culte (fonctionnaires payés par l’Etat et soumis exclusivement à lui), de déterminer et d’établir les fondements de la doctrine de l’Eglise, de connaître des mœurs et des actes de piété, d’excommunier et d’admettre qui que ce soit dans l’Eglise, ou de pourvoir aux besoins des pauvres ". Ce n’est assurément pas dans ces conditions politiques que lui-même a subi l’anathème de la communauté juive d’Amsterdam. Il aimerait que des conditions politiques nouvelles lui évitent de subir maintenant l’anathème voulu par les autorités religieuses calvinistes.

    Sommaire

     

    Chapitre 20

    (...) Des fondements de l’Etat tels que nous les avons expliqués ci-dessus, il résulte avec la dernière évidence que sa fin dernière n’est pas la domination ; ce n’est pas pour tenir l’homme par la crainte et faire qu’il appartienne à un autre que l’Etat est institué ; au contraire c’est pour libérer l’individu de la crainte, pour qu’il vive autant que possible en sécurité, c’est-à-dire conserve, aussi bien qu’il se pourra, sans dommage pour autrui, son droit naturel d’exister et d’agir. Non, je le répète, la fin de l’Etat n’est pas de faire passer les hommes de la condition d’êtres raisonnables à celle de bêtes brutes ou d’automates, mais au contraire il est institué pour que leur âme et leur corps s’acquittent en sûreté de toutes leurs fonctions, pour qu’eux-mêmes usent d’une Raison libre, pour qu’ils ne luttent point de haine, de colère ou de ruse, pour qu’ils se supportent sans malveillance les uns les autres. La fin de l’Etat est donc en réalité la liberté. Nous avons vu aussi que, pour former l’Etat, une seule chose est nécessaire : que tout le pouvoir de décréter appartienne soit à tous collectivement, soit à quelques-uns, soit à un seul. Puisque, en effet, le libre jugement des hommes est extrêmement divers, que chacun pense être seul à tout savoir et qu’il est impossible que tous opinent pareillement et parlent d’une seule bouche, ils ne pourraient vivre en paix si l’individu n’avait renoncé à son droit d’agir suivant le seul décret de sa pensée. C’est donc seulement au droit d’agir par son propre décret qu’il a renoncé, non au droit de raisonner et de juger. Par suite nul à la vérité ne peut, sans danger pour le droit du souverain, agir contre son décret, mais il peut avec une entière liberté opiner et juger et en conséquence aussi parler, pourvu qu’il n’aille pas au-delà de la simple parole ou de l’enseignement, et qu’il défende son opinion par la Raison seule ; non par la ruse, la colère ou la haine, ni dans l’intention de changer quoi que ce soit dans l’Etat de l’autorité de son propre décret. Par exemple, en cas qu’un homme montre qu’une loi contredit à la Raison, et qu’il exprime l’avis qu’elle doit être abrogée, si, en même temps, il soumet son opinion au jugement du souverain (à qui seul il appartient de faire et d’abroger des lois) et qu’il s’abstienne, en attendant, de toute action contraire à ce qui est prescrit par cette loi, certes il mérite bien de l’Etat et agit comme le meilleur des citoyens ; au contraire, s’il le fait pour accuser le magistrat d’iniquité et le rendre odieux, ou tente séditieusement d’abroger cette loi malgré le magistrat, il est du tout un perturbateur et un rebelle. Nous voyons donc suivant quelle règle chacun, sans danger pour le droit et l’autorité du souverain, c’est-à-dire pour la paix de l’Etat, peut dire et enseigner ce qu’il pense : c’est à la condition qu’il laisse au souverain le soin de décréter sur toutes actions, et s’abstienne d’en accomplir aucune contre ce décret, même s’il lui faut souvent agir en opposition avec ce qu’il juge et professe qui est bon. Et il peut le faire sans péril pour la justice et la piété ; je dis plus, il doit le faire, s’il veut se montrer juste et pieux. Car, nous l’avons montré, la justice dépend du seul décret du souverain et, par suite, nul ne peut être juste, s’il ne vit pas selon les décrets rendus par le souverain. Quant à la piété, la plus haute sorte en est (d’après ce que nous avons montré dans le précédent chapitre) celle qui s’exerce en vue de la paix et de la tranquillité de l’Etat ; or elle ne peut se maintenir si chacun doit vivre selon le jugement particulier de sa pensée. Il est donc impie de faire quelque chose selon son jugement propre contre le décret du souverain de qui l’on est sujet, puisque, si tout le monde se le permettait, la ruine de l’Etat s’ensuivrait. On n’agit même jamais contrairement au décret et à l’injonction de sa propre Raison, aussi longtemps qu’on agit suivant les décrets du souverain, car c’est par le conseil même de la Raison qu’on a décidé de transférer au souverain son droit d’agir d’après son propre jugement. Nous pouvons donner de cette vérité une confirmation tirée de la pratique : dans les conseils en effet, que leur pouvoir soit ou ne soit pas souverain, il est rare qu’une décision soit prise à l’unanimité des suffrages, et cependant tout décret est rendu par la totalité des membres aussi bien par ceux qui ont voté contre que par ceux qui ont voté pour. Mais je reviens à mon propos. Nous venons de voir, en nous reportant aux fondements de l’Etat, suivant quelle règle l’individu peut user de la liberté de son jugement sans danger pour le droit du souverain. Il n’est pas moins aisé de déterminer de même quelles opinions sont séditieuses dans l’Etat : ce sont celles qu’on ne peut poser sans lever le pacte par lequel l’individu a renoncé à son droit d’agir selon son propre jugement : cette opinion, par, exemple, que le souverain n’est pas indépendant en droit ; ou que personne ne doit tenir ses promesses ; ou qu’il faut que chacun vive d’après son propre jugement ; et d’autres semblables qui contredisent directement à ce pacte. Celui qui pense ainsi est séditieux, non pas à raison du jugement qu’il porte et de son opinion considérée en elle-même, mais à cause de l’action qui s’y trouve impliquée : par cela même qu’on pense ainsi en effet, on rompt tacitement ou expressément la foi due au souverain. Par suite les autres opinions qui n’impliquent point une action telle que rupture du pacte, vengeance, colère, etc., ne sont pas séditieuses, si ce n’est dans un Etat en quelque mesure corrompu ; c’est-à-dire où des fanatiques et des ambitieux qui ne peuvent supporter les hommes de caractère indépendant, ont réussi à se faire une renommée telle que leur autorité l’emporte dans la foule sur celle du souverain. Nous ne nions pas cependant qu’il n’y ait en outre des opinions qu’il est malhonnête de proposer et de répandre, encore qu’elles semblent avoir seulement le caractère d’opinions vraies ou fausses. Nous avons déjà, au chapitre 15, déterminé quelles elles étaient, en prenant soin de ne porter aucune atteinte à la liberté de la Raison. Que si enfin nous considérons que la fidélité envers l’Etat comme envers Dieu se connaît aux œuvres seules, c’est-à-dire à la piété envers le prochain, nous reconnaîtrons sans hésiter que l’Etat le meilleur concède à l’individu la même liberté que nous avons fait voir que lui laissait la Foi. Je le reconnais, une telle liberté peut avoir ses inconvénients, mais y eut-il jamais aucune institution si sage que nuls inconvénients n’en pussent naître ? Vouloir tout régler par des lois, c’est irriter les vices plutôt que les corriger. Ce que l’on ne peut prohiber, il faut nécessairement le permettre, en dépit du dommage qui souvent peut en résulter. Quels ne sont pas les maux ayant leur origine dans le luxe, l’envie, l’avidité, l’ivrognerie et autres passions semblables ? On les supporte cependant parce qu’on ne peut les prohiber par le pouvoir des lois et bien que ce soient réellement des vices ; encore bien plus la liberté du jugement, qui est en réalité une vertu, doit-elle être admise et ne peut-elle être comprimée. Ajoutons qu’elle n’engendre pas d’inconvénients que l’autorité des magistrats (je vais le montrer) ne puisse éviter pour ne rien dire ici de la nécessité première de cette liberté pour l’avancement des sciences et des arts ; car les sciences et les arts ne peuvent être cultivés avec un heureux succès que par ceux dont le jugement est libre et entièrement affranchi.

    la liberté politique

    L’objet de ces pages est d’opérer une distinction claire entre la liberté de pensée et la liberté de décréter et d’agir selon sa pensée. Si l’on dispose de la première, on ne dispose pas pour autant de la seconde. On s’interroge alors sur la portée du droit reconnu. On est tenté de se dire que chacun ayant toujours la possibilité de penser autre chose que ce qu’il est contraint de dire, lui reconnaître ce qu’on ne peut lui ôter n’engage strictement à rien. Mais on ne saurait vraiment comprendre la thèse réellement audacieuse de Spinoza, si l’on ne saisissait pas qu’à la liberté reconnue à chacun de penser appartient aussi celle de s’exprimer et, mieux encore, de professer et d’enseigner sa pensée. Le citoyen ou le sujet n’a pas seulement le droit de " parler à son bonnet ", il a aussi celui de dire tout haut ce qu’il pense tout bas, de le communiquer à autrui par tout moyen qui est à sa portée et de le convaincre par ses raisons. C’est l’action politique qui se trouve libérée. Il faut donc montrer à la fois qu’il est utile à l’Etat que s’expriment les pensées de chacun et qu’il est juste que chacun se soumette à la loi, alors même qu’il la juge mauvaise.

    Le mouvement de la pensée de l’auteur dans ce second § du chapitre 20 est particulièrement limpide. 1° La fin de l’Etat est la liberté. 2° Chacun conserve dans l’Etat la liberté de pensée et de parler. 3° Il est juste et pieux de faire le contraire de ce qu’on croit juste et pieux, dès lors que l’Etat le commande. 4° Il y a cependant des opinions séditieuses. La conclusion est que l’Etat concède à chacun exactement la même liberté que lui concède la foi. L’Etat doit permettre à chacun de déployer sa nature et les forces tant physiques qu’intellectuelles qui la constituent. Les hommes ne renoncent à leurs droits naturels que dans ce but, se libérer de l’insécurité, et il serait donc absurde qu’ils transfèrent le droit de raisonner et de juger. On peut ainsi distinguer entre le meilleur des citoyens (optimus civis) et celui qui est perturbateur et rebelle.

    Le début du § est une protestation contre la philosophie politique de Hobbes. Celui-ci ne voit de remède au désordre de l’état de nature qu’en brisant l’égalité naturelle des droits et en instaurant la dictature d’un prince ou d’une aristocratie à qui l’on donne les moyens de soumettre le peuple par la terreur. Le contrat sur lequel il fonde l’état civil implique que tout le monde ne renonce pas aux droits qu’il tient de la nature et que ce ne soit pas à la collectivité toute entière que ces droits soient transférés (cf. supra chapitre 8, note 7). Si l’on suivait cet auteur il faudrait admettre que la fin dernière de l’Etat est la domination. Il justifie le despotisme. Qu’il le veuille éclairé ne change rien à l’affaire.

    Mais " la fin dernière de l’Etat " est toute autre. Elle est même diamétralement opposée à ce que voudraient " les fauteurs du despotisme " (comme les nomme Rousseau). L’Etat est issu d’un transfert, qui est un acte volontaire, il a une fin. Ce sont les contractants, ceux qui forment un pacte, c’est à dire rien d’autre que les hommes eux-mêmes dans leur masse, autrement dit le peuple, qui poursuit une fin déterminée en constituant l’Etat. D’ailleurs ce faisant ils ne quittent pas l’état de nature, en ce sens au moins, très clair, qu’ils n’abandonnent pas leurs droits de nature, mais qu’ils les transfèrent. On l’a vu au chapitre 16, ce n’est pas sans importance. Ainsi au-delà de toutes les apparences, et quelle que soit sa forme, l’Etat ne peut avoir été instauré pour le pur renoncement des sujets aux droits que leur donne la nature.

    Au lieu de viser à " tenir par la crainte ", c’est à dire par la menace du recours à la violence légalisée, des hommes toujours enclins à agir sous l’aiguillon de leurs multiples désirs, l’Etat tout au contraire vise à les " libérer de la crainte ". Chacun fait donc aisément le calcul que la crainte, que lui inspire l’insécurité lorsqu’il est rival de tous les autres, peut être surmontée dès lors que tous coopèrent en vue de ce qui est profitable à chacun ; chacun souscrit au pacte social parce que la sécurité dans la jouissance des biens y sera possible. Au lieu que le pacte dans la version de Hobbes fait que chacun " appartienne à un autre ", le pacte dans la version de Spinoza fait que chacun " conserve son droit naturel ". Contrairement à ce qui se passe dans l’édification du Léviathan, le transfert à la collectivité toute entière des droits donnés par la nature n’aliène pas ceux qui y procèdent. Il ne fait pas des hommes des sujets, au sens où l’entendent les despotes, les hommes ne passent pas sous un maître (dominus -> dominari). Le pacte est fait pour que chacun conserve (optime retineat) le droit naturel. Les sujets, tels que les entend ce chapitre (subditus), ne sont pas du bétail privé de raison ni des automates tout autant privés de raison, que l’on mène à la baguette, avec des chiens de garde, ou pire encore que l’on a conditionnés ou programmés à certains types de conditionnements.

    Ils conservent la puissance de juger qu’ils tiennent de la nature, la puissance de penser, qui manque au contraire à des êtres qu’on peut commander sans s’inquiéter d’une raison qu’ils n’ont pas. L’Etat (Res publica) est instauré afin de permettre l’usage des fonctions, qui sont données par la nature, dans une situation nouvelle exempte de rivalités, pour permettre le déploiement de toutes les puissances du corps et de l’âme, pour que chacun soit pleinement ce que la nature lui permet d’être. C’est pourquoi en même temps qu’ils " s’acquittent de toutes les fonctions " de leur corps, telles que manger, dormir, copuler, ils usent aussi d’une " raison libre ". C’est une fonction de leur âme, qui leur a été donnée par la nature, que de penser pour se représenter l’ordre des choses dans le monde et pour diriger leur propre conduite. Autant il est possible en plaçant les hommes sous l’empire de la crainte d’entraver l’accomplissement de leurs fonctions corporelles, il est possible aussi de s’opposer à l’exercice de leur libre raison et de leur dicter des idées toutes faites, bien calibrées pour ne pas troubler le règne du despotisme. Le vrai but de l’Etat est donc d’instaurer des relations " sans malveillance ".

    " La fin de l’Etat est donc la liberté ". Ce n’est pas de la liberté de l’Etat qu’il s’agit, encore moins de la liberté d’un seul ou d’une poignée, qui ne s’obtiendrait qu’aux dépens de celle des autres, la fin de l’Etat est que chacun soit libre. La fin de l’Etat est que chacun puisse mettre en jeu les forces physiques et intellectuelles que la nature lui a données. Car il n’y a pas d’autre définition de la liberté que d’agir conformément aux lois de sa nature, ce qui est le contraire d’être contraint. " Ea res libera dicitur, quae ex sola suae naturae necessitate existit, et a se sola ad agendum determinatur, necessaria autem, vel potius coacta... " (Ethique I, définition VII). La liberté exclut la contrainte, mais elle n’est nullement contradictoire avec la nécessité. L’Etat est le meilleur moyen pour libérer de toute contrainte l’accomplissement de ce que la nature rend nécessaire.

    Le second temps de la démonstration est d’établir qu’il y a une grande différence entre la liberté d’agir selon son propre décret et la liberté de pensée et d’expression. Le chapitre 16 a établi que l’Etat se fondait sur le renoncement de chacun à agir selon ses désirs, au gré de sa fantaisie, et avec toute la " puissance " que lui a donnée la nature. Rien d’autre n’est nécessaire à l’existence de l’Etat que l’obéissance absolue au souverain. Toute exigence qui irait au-delà relèverait du despotisme. C’est donc exclusivement au pouvoir de décréter que chacun a renoncé, c’est exclusivement ce pouvoir qui a fait l’objet d’un transfert. Il le faut bien pour qu’il soit possible de vivre en paix. En effet ce serait un hasard miraculeux si les actions dictées aux hommes par leur puissance naturelle pouvaient ne pas s’entraver les unes les autres et laisser chacun absolument libre. Au contraire on voit bien que chacun pense être le seul à juger sainement et à savoir ce qu’il faut faire. De ce fait le désordre le plus total et la violence sans frein seraient fatals si chacun ne renonçait pas au " pouvoir de décréter " (decretandi potestas. Decerno, c’est trancher par les armes, trancher par la discussion). La sûreté exige que chacun transfère (cederet) le pouvoir de décider, qui suit de la délibération de tout être raisonnable. En effet chacun en jugeant exerce souverainement sa raison, et pourtant chacun juge différemment des autres.

    Mais s’il renonce à décider, il ne renonce pas à " raisonner, juger, opiner ". Il faut à l’autorité de l’Etat une suspension, non du libre jugement de chacun, parce qu’il ne fait obstacle en rien à la sûreté, mais de ce qui le suit, la décision, qui pour raison de sûreté est transférée au souverain. On n’y renonce cependant pas, on la cède, on la transfère (cessit). Il faut en effet se souvenir ici que l’Etat n’est pas Léviathan et que celui qui cède ce droit le retrouve, étant membre de la collectivité qui décrète. Mais il y a une chose qui ne saurait appartenir à l’Etat, c’est la pensée. On ne pense pas collectivement. La pensée est un exercice solitaire. Transférer la pensée à l’Etat ce n’est rien d’autre que tuer la pensée. Il faut donc dans un Etat bien ordonné que chacun trouve la liberté d’y penser sans aucune entrave, il en va du bien de l’Etat.

    Aujourd’hui les peuples ont acquis la liberté d’expression et l’on comprend qu’ils y soient très attachés, qu’ils considèrent avec courroux toute remarque un peu négative faite à ce sujet. Néanmoins il faut bien reconnaître que cette liberté de parole se trouve de fait limitée par le privilège qui appartient à un tout petit nombre de faire entendre leur voix par des moyens qui n’appartiennent pas à tous. Ainsi la liberté de pensée se réduit à prêcher dans le désert. " Cause toujours, tu m’intéresses ", pourrait être la devise des Etats qui s’autoproclament démocratiques. C’est pourquoi les précisions qu’apporte l’auteur parlant du droit de juger et de raisonner sont capitales. Il n’entend pas par là le droit de penser entre ses quatre murs, une fois la porte bien fermée pour que personne n’entende. Il s’agit aussi de la liberté de la parole et de l’enseignement. Ce qu’il entend par là ce sont tous les moyens dont on peut disposer au dix-septième siècle de faire connaître ce qu’on pense. On ne dispose pas alors de la presse, encore moins des moyens audiovisuels, pour répandre ses idées. Mais les limites historiques matérielles ne changent rien au fond de la question. L’exercice de la liberté de pensée implique que chacun use de la parole pour se faire entendre autour de lui et qu’il communique ses idées afin d’en convaincre ses auditeurs.

    Le chapitre demande pour chacun la liberté de " dire et enseigner " ce qu’il pense. Il ne s’agit pas de l’enseignement au sens où nous l’entendons, et que Spinoza n’a jamais exercé. Il a expressément refusé la chaire de Heidelberg, afin de pouvoir conserver la liberté de parole que ne pouvait assurément pas lui garantir l’Electeur dans cette ville universitaire (voir la Lettre XLVIII du 30/03/1673 à Fabritius). Par contre ce qu’il a exercé c’est l’information par ses discussions autour de lui, et par ses rares publications. Car ce n’est pas de son fait s’il n’a pas publié davantage et si l’Ethique est restée dans ses papiers. La liberté d’enseigner c’est encore sa tentative pour placarder sur les murs de la ville sa protestation contre le lynchage de De Witt et sa condamnation de la tyrannie qu’il voyait se mettre en place. Donc à quelle époque qu’on se situe, si l’on reconnaît la liberté de pensée, ce sont 1° tous les moyens d’information existants qui doivent être mis au service de cette proposition, 2° tous les moyens de délibération du peuple qui doivent être mis en œuvre.

    Quelles que soient les difficultés qu’une République de la fin du XXe siècle ajoute à celles que les Provinces-unies rencontraient déjà au XVIIe, il est clair qu’il n’y a pas de liberté de parole sans l’accès de tous aux moyens d’information et sans l’organisation de vrais débats contradictoires, où les idées sont sérieusement pesées. Les formes de la démocratie représentative peuvent être admises, mais les médias ne sauraient être réservées aux thèses officielles, même accompagnées de celles d’une opposition choisie. Les débats ne sauraient être tenus pour tels, s’ils ne peuvent se faire qu’entre compères, ou " à fleurets mouchetés ". La sincérité et la profondeur du débat en outre ne sont pas seulement parfaitement compatibles avec sûreté de l’Etat, elles lui sont indispensables. Car le même critère de sûreté permet de distinguer entre les paroles celles qui visent à l’utilité publique et qui font appel à la raison d’autrui, et celles qui ont des visées séditieuses, d’où découlerait un retour à l’insécurité, et qui sont inspirées par la ruse, la colère ou la haine.

    Le troisième temps de la démonstration vise à établir qu’il n’y a pas d’injustice ni d’impiété à se soumettre à une loi qu’on estime pourtant injuste et impie. On n’agit même jamais contrairement à la raison quand on se soumet aux décrets du souverain. La pratique le montre : dès qu’un arrêt est rendu, il engage le souverain et évidemment pas telle ou telle fraction qui le constitue. Confirmation en est donnée par la pratique : " tout décret est rendu par la totalité des membres ". Il n’émane pas seulement de la major pars de la summa potestas, mais évidemment de la summa potestas ! Celui qui a un désaccord " soumet son opinion au jugement du souverain " : d’une part il soumet son opinion au jugement de l’autorité suprême, c’est à dire que pour obtenir un éventuel changement dans l’Etat celui qui fait une proposition attend l’arrêt favorable d’une délibération de cette autorité, qui ne peut être fondée que sur la raison ; mais d’autre part cette autorité n’est pas Capet ou Orange, c’est le souverain, c’est à dire, au moins dans une démocratie, le peuple entier.

    C’est pourquoi celui qui fait une proposition nouvelle, qui irait à l’encontre de la loi qui est en place, comme ferait par exemple quelqu’un qui demanderait, parce que cela lui semble juste, que les véhicules roulent sur la partie gauche de la chaussée (comme cela se fait sur les voies ferrées), doit cependant s’abstenir de tout changement exécuté de son seul chef en attendant la délibération du souverain. Il doit alors " agir en opposition avec ce qu’il juge et professe qui est bon ". De même en attendant la décision de l’autorité suprême, celui qui pense qu’il est bon que les logements vides soient réquisitionnés pour ceux qui n’en ont pas, doit s’abstenir de les faire occuper illégalement. Celui qui pense que les meurtriers d’enfants méritent la mort doit s’abstenir de les assassiner; etc. Non seulement " il peut le faire " mais " il doit le faire ", non parce que la loi serait forcément bonne, mais parce qu’il saperait la notion de justice en désobéissant au souverain, et qu’il ôterait à toute proposition, y compris la sienne, le fondement qui seul la distingue du caprice. Cette position est d’autant plus forte qu’elle est paradoxale. Mais chacun doit avoir la modestie de soumettre son opinion à la délibération de la collectivité. Agir autrement c’est provoquer la " ruine de l’Etat ". C’est un argument politique ; cependant il s’y ajoute un argument plus spécifiquement philosophique : il y aurait contradiction dans la raison à choisir d’un côté de transférer les droits de nature et à désobéir de l’autre à l’autorité constituée par ce transfert.

    Le quatrième temps de la démonstration distingue que, malgré la liberté de la pensée, il y a des opinions qui cependant sont séditieuses en raison des actes qu’elles impliquent. Il est facile de les déterminer. Il faut être très attentif à ce point : il n’est pas question d’établir une liste des opinions criminelles, qui ne pourrait être appuyée que sur l’opinion mouvante du souverain, et par laquelle il serait éventuellement amené à se contredire lui-même, voire à saper ses propres fondements. Il n’y a pas d’autre opinion, qui soit séditieuse ni qui puisse être réprimée là où la souveraineté n’est pas confisquée, que celle qui est contradictoire avec le pacte social lui-même. C’est en effet de se reporter au fondement de l’Etat, qui donne le critère pour savoir de quelle liberté de jugement dispose chacun, mais aussi de quelle liberté de jugement il ne dispose pas. Et comme ce n’est pas telle ou telle opinion qui peut être réputée mauvaise, en fonction des préjugés du moment, ce n’est pas une liberté de jugement que celle dont on ne dispose pas : cette opinion n’est séditieuse que parce qu’elle serait contradictoire avec le pacte, donc qu’elle serait un acte de nature à le ruiner, à le dissoudre.

    Ainsi il a été question quelques dizaines de lignes plus haut d’ " accuser le magistrat d’iniquité ou le rendre odieux " : c’est évidemment une pratique démagogique qui premièrement ne correspond pas à la défense de ses idées par la raison, mais qui deuxièmement ruine manifestement l’autorité du souverain. De la même façon prétendre " que le souverain n’est pas indépendant en droit " (summam potestatem sui juris non esse) c’est dire que la puissance suprême n’est pas souveraine ; il y a donc une contradiction qui ruine le pacte, lorsqu’on nie qu’une décision du souverain soit légitime : sur quel droit fondera-t-on celle qu’on prétend lui substituer ? De la même façon affirmer " que personne ne doit tenir ses promesses " serait vouloir et ne pas vouloir procéder au transfert des droits de nature. Il en va de même d’affirmer " qu’il faut que chacun vive d’après son propre jugement ". On voit bien " quelles opinions sont séditieuses " : la sédition réside non pas dans le fait d’opiner ceci ou cela, mais " propter factum quod talia judicia involvunt ". On pourrait dire parce que les conséquences en sont fâcheuses, mais ce serait encore trop peu dire. C’est parce qu’on ne peut à la fois vouloir et ne pas vouloir qu’il y ait une summa potestas.

    Mais a contrario, et c’est peut-être ce qui intéresse le plus l’auteur, " les autres opinions " ne sont nullement séditieuses. Les opinions de quelqu’un qui reconnaît, non pas seulement en paroles, mais dans ses actes, l’autorité du gouvernement, qui non seulement l’admet mais qui y accorde ses autres opinions, ne peuvent être tenues pour séditieuses. Ecrire que les Eglises doivent reconnaître la liberté de pensée, que l’Etat doit reconnaître la liberté de pensée, que la première œuvre de piété est dans l’amour de la patrie, que l’autorité religieuse doit appartenir à l’Etat, que le clergé doit être le fonctionnaire zélé de l’Etat... ce n’est pas séditieux, sauf dans " un Etat corrompu " (Republica corrupta). Ce que désigne cette expression c’est un Etat où le souverain n’est plus le souverain. Donc un Etat corrompu ce n’est pas une aristocratie ou une monarchie en tant que telle, parce que la collectivité peut toujours déléguer le pouvoir de commandement à un seul homme ou à un petit groupe. Mais c’est un Etat où derrière le souverain officiel, quel qu’il soit, quelqu’un d’autre tire les ficelles, par exemple une oligarchie financière, un groupe de pression religieux, des donneurs de leçons comme les éditorialistes multimédias qui exercent une véritable dictature sur l’opinion, même s’ils doivent changer cette dictature chaque semaine en renouvelant leur argumentation. Un Etat corrompu c’est un Etat où le souverain est l’objet d’une manipulation, un Etat où la démagogie des fanatiques et des ambitieux hait les hommes de caractère indépendant et l’emporte sur la force de la liberté de pensée. La réflexion de Spinoza sur l’Etat rejoint celle de Platon (par exemple, République).

    Bien qu’elles ne soient pas séditieuses, il faut signaler " des opinions cependant malhonnêtes ", ou injurieuses : sententias quae iniquo animo proponuntur et divulgantur. Elles ont le tort évident d’être fausses, mais elles sont aussi, bien évidemment, dictées par la passion ou par la vaine gloire (chapitre 15, p. 292) et non par la raison. Le passage auquel il est fait allusion stigmatise les théologiens malhonnêtes, qui visent à interdire le libre usage de la raison et qui font de la philosophie un crime. Or " la fidélité à l’Etat comme à Dieu se connaît aux œuvres seules ", évidemment (patet), et parce qu’il n’y a pas de piété supérieure à celle qu’on a pour la patrie, c’est à son aune qu’il faut juger qui, des théologiens ou des philosophes, est le plus fidèle à l’Etat. Il en résulte que la liberté d’opiner, c’est à dire de juger, dans l’Etat est forcément égale à la liberté d’opiner laissée par la foi. Elle a assurément " ses inconvénients ". Bien sûr, mais il n’y a pas que la vertu qui ait des inconvénients, il y a aussi le vice ! D’ailleurs l’usage de sa raison est une vertu, car user de son jugement c’est déployer ses capacités naturelles. En outre il y a plus d’inconvénients à prohiber qu’à permettre ! Vouloir tout réglementer suscite protestations et provocations. Le législateur avisé s’abstiendra de réglementer ce qu’il ne peut contrôler.

    En faveur de la liberté de pensée il faut invoquer enfin " l’avancement des sciences et des arts ". C’est d’abord un argument de fond. Il n’y a pas de Galilée, pas de Torricelli sans liberté d’expression ; prononcer entre les dents " eppur si muove " ne remplace pas l’échange des idées. Mais c’est aussi un argument ad hominem pour toucher la République des Régents, qui a bien compris l’intérêt d’avoir des Descartes et des Huygens. Les arts doivent être entendus comme la traduction de téchnè ; mécanique et optique sont à l’origine d’activités, sinon industrielles en tout cas artisanales, comme celle à laquelle se livre Spinoza à la fois dans un but alimentaire et dans un but scientifique. Il faut donc finalement reconnaître que l’Etat concède aux hommes la même liberté que leur concède la foi, quels inconvénients qui puissent en découler.

    Le chapitre montre que non seulement il n’y a pas d’inconvénient à accorder une entière liberté de parole aux citoyens dans l’Etat, mais qu’il est bon que cette liberté de parole existe et qu’il le faut. En effet la fin de l’Etat n’est autre que la liberté. Mais celle-ci elle-même n’est autre que le développement par chacun des forces que la nature lui a données. Or les sciences et les techniques ont justement cette caractéristique qu’elles permettent plus que toute autre chose ce développement. Mais nous pouvons aussi recourir à notre tour à l’expression : chacun sait bien que là où la liberté de parole n’existe pas la servitude politique des hommes se redouble d’une servitude, un abrutissement, intellectuel. Par exemple sous la dictature de l’Eglise romaine, le débat philosophique s’est appauvri, les sciences, amorcées par Archimède au ~IIIe siècle, se sont complètement endormies. La libre expression des idées philosophiques et des idées politiques est donc évidemment dans l’intérêt de l’Etat, lorsqu’il n’est pas corrompu.

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    Annexe

    la condamnation par la synagogue

    Le 27/07/1656 le conseil des rabbins de la synagogue portugaise d'Amsterdam publie un arrêt d'exclusion.
    Spinoza, qui n'est pas venu l'entendre comme il le devait, y est accusé d' " actions monstrueuses ", et d' " effroyables hérésies ". En conséquence,
    " nous formulons l'excommunication, l'expulsion, l'anathème et la malédiction contre Baruch d'Espinosa. Que Dieu ne lui pardonne jamais ! "
    Il est interdit de lire ses écrits, de lui parler, etc.

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    Introduction à la philosophie de Spinoza

    Spinoza expose sa philosophie à la manière des géomètres. Ses propositions font l'objet de démonstrations et s'enchaînent les unes aux autres jusqu'à la dernière. La rigueur, ou la raideur, de cette armature est intimidante. Sous le respect qu'elle suscite, on décèle la peur. Mais j'ai du mal à croire que jamais quelqu'un ait lu, et surtout compris, l'Ethique comme s'il s'agissait des Eléments d'Euclide. Quoi qu'il en soit, si la proposition finale, « la Béatitude n'est pas le prix de la vertu, mais la vertu elle-même », établit la leçon de cet auteur parmi les plus belles et les plus fortes à la fois, elle est aussi bien propre à terrifier.

    Car il y a deux manières de philosopher. L'une abdique sa propre puissance et remet son bonheur à une autorité supérieure, qui l'octroiera en récompense de la soumission à sa loi inintelligible. L'autre ne renonce ni à comprendre quoi que ce soit, ni à se donner à soi une loi intelligible. Les derniers mots de Spinoza montrent à l'évidence quelle manière est la sienne. Aussi l'effrayante réputation qui lui est faite traduit-elle moins la difficulté de son livre, que la réaction de la faiblesse, hostile à la fermeté de son choix, celui de la pensée libre, sans frein et sans borne.

    Il ne suspend sa pensée devant aucune autorité, c'est à dire très concrètement qu'il refuse de s'incliner devant les théologiens. Cette liberté est sans nul doute la vraie raison pour laquelle ceux qui ne sont pas capables de se la donner, tremblent devant elle, en récusent la légitimité, et le déclarent dangereux (Leibniz), extravagant (Bayle), horrible (Malebranche), révoltant (Hume), absurde (Kant). Pourtant la vraie difficulté de sa pensée commence effectivement avec son choix. Car il n'y a dès lors plus d'autorité ni pour décréter ce que les hommes doivent faire, ni même d'abord comment comprendre les choses.

    *

    Si bien des commentaires, parce qu'elle commence par l'étude de la substance, croient pouvoir affirmer que l'Ethique se place en Dieu (et laissent entendre que cette position est fictive), ils remarquent moins qu'une fois établies ses propriétés, elle passe ensuite aux choses que livre l'expérience, lesquelles ne sont pas substantielles. Car de substance, il n'y en a qu'une et les choses ne sont que ses affections (ses modes). Il faut entendre à la lettre le mot substance, elle est sous ses affections. Ce n'est donc pas elle que perçoit l'entendement. Elle est sans mystère, certes, mais il n'y a nonobstant d'intelligibilité, et sans aucune limite, que dans ses affections. De l'intérêt de ce dédoublement il faut juger par les suites.

    La substance est cause de soi, elle existe nécessairement. La question de savoir pourquoi elle existe, ou pourquoi l'être est, ou pourquoi il y a de l'être et non pas rien, est donc mal posée et n'a pas de sens. Mais il importe bien davantage que, si seule la substance existe par soi et se comprend par soi, réciproquement ses affections n'existent et ne se comprennent que les unes par les autres, dans la seule mesure où l'on conçoit entre elles des rapports. Par là est engagée dans la connaissance des êtres (non de l'être) la très singulière activité de l'entendement.

    L'entendement, le processus de la connaissance n'établit pas de cause première. Il ne peut prétendre remonter d'effet en cause jusqu'à une cause originaire. Celle-ci ne pourrait être trouvée que dans la substance, et le processus de la connaissance ne remonte pas des affections à la substance, il se construit entièrement au niveau des affections. La validité de la notion de cause efficiente se trouve de ce fait restreinte à l'affirmation de principe que la substance est cause tant de l'essence que de l'existence de ses affections. Quant aux rapports qu'ont entre elles ces dernières, ils ne relèvent pas de la causalité efficiente. Aucune affection n'est cause libre.

    Aussi, bien que le langage n'exprime ces rapports qu'à travers le mot de cause, celui-ci ne peut-il jamais être entendu comme terme ultime, où s'éteindrait le processus de la connaissance, enfin parvenu à son but. Cette philosophie interdit de concevoir la causalité sur le modèle anthropomorphique de la création. Elle exige de concevoir des rapports de détermination plus complexes, mutuels, entre les affections de la substance, car les choses n'ont pas de réalité substantielle.

    Par conséquent aucune n'est par soi-même ce qu'elle est. Ce qu'elle est, elle l'est par les autres. Que la substance est première, qu'elle est – et elle seule – cause de soi, cela veut dire que dans la réalité de l'existence et de la connaissance l'entendement n'a jamais affaire qu'à des rapports, qu'aucune chose n'est immutable dans une essence, comme elle le serait par un décret supérieur, mais que, étant ce qu'elle est par son rapport avec les autres, elle est nécessairement mutable. En d'autres termes, une fois qu'a été dit de la substance ce qu'il faut en dire, qui relève de l'analyse de sa définition (unité, causalité, liberté, immanence, éternité), il faut commencer à penser autrement que par analyse.

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    Qu'est-ce que penser ? Il faut relever dans le dispositif des premières définitions la place singulière faite aux attributs. Leur définition n'est pas taillée sur le même patron que celles de la substance et de ses affections. Ne s'y retrouve pas l'équivalence sémantique « être, autrement dit être conçu », laquelle exprime assurément l'option philosophique fondatrice, qui exclut qu'il y ait de l'inconnaissable. La prétention de réserver hors du champ de l'entendement des mystères impénétrables est par elle disqualifiée. Au grand dam des théologiens le processus de la connaissance se déploie sans frein et sans borne.

    Mais aussi la définition, faisant des attributs ce que l'entendement perçoit de la substance sans du même coup en faire ce qu'est la substance, confère à la pensée une situation amphibolique, à la fois inscrite dans les rapports complexes de la nature et en même temps en porte-à-faux relativement à elle. Elle lui accorde une existence non substantielle, et ainsi lui reconnaît responsabilité et liberté. Elle attribue au jugement la souveraineté, dont l'Ethique est elle-même la plus éclatante manifestation. Elle est le produit de la mutation du cogito cartésien. A partir de quoi la tâche la plus urgente de cette philosophie, comme de toute grande philosophie, est de montrer comment une proposition peut être vraie ou fausse.

    La pensée appartient à l'être comme l'étendue appartient à l'être. Cela n'implique pas pour autant que toute pensée conçoive adéquatement l'être. L'illusion, l'erreur, la sottise aussi sont dans l'être ! Tout l'effort de la connaissance vise, au lieu d'imaginer ce qui est, à le concevoir. Si la pensée n'était pas un attribut de la substance, elle ne pourrait concevoir, elle serait condamnée au relativisme, une pensée en vaudrait une autre, toutes seraient subjectives. Mais il faut, et il est possible, de sortir de la confusion de l'imagination, de ses abstractions, fussent-elles les plus générales.

    *

    Une pensée vraie se distingue en ce qu'elle met le penseur en rapport avec le maximum d'êtres. Ce qui est conçu adéquatement, l'est par les idées communes. Il ne faut pas se méprendre sur les idées communes. Elles n'ont rien à voir avec les idées primitives (Descartes), les idées innées (Leibniz), les concepts purs de l'entendement (Kant), autant de sortes d'idées dont la validité impliquerait une nature de l'esprit et donc une création. Mais alors, communes à qui ? La bonne question est : communes à quoi ? Car elles ne sont communes à tous les esprits, que parce qu'elles sont communes à tous les corps.

    On ne peut adopter de principe philosophique plus opposé à la recherche d'une connaissance « pure », dans laquelle n'entrerait rien des rapports que le corps entretient avec les autres corps, qui constituerait un exercice simplement spirituel de recueillement ou de concentration. Un esprit « pur » (conjecture absurde !), loin de penser mieux qu'un homme, ne penserait absolument pas. Il n'y a aucune idée qui ne vienne des rapports qu'entretient le corps. Ce qu'est penser, c'est qu'étant un corps, et en tant que tel partageant avec tous les autres corps, pas seulement humains, un certain nombre de propriétés, on s'en fait l'idée.

    Cette philosophie n'est manifestement pas idéaliste. Elle ne reconnaît pas d'autre source de la connaissance que l'expérience. Elle n'est nonobstant pas pour autant empiriste. Car c'est au sein même de l'expérience qu'elle distingue les idées mutilées et confuses d'une part et de l'autre les idées adéquates. Les premières n'expriment que l'impuissance de l'imagination qui se forge des notions générales, des abstractions, sur la base de la mutilation et de la confusion des expériences. Les secondes sont le produit d'une pensée attentive aux propriétés communes à tous les corps.

    Celles-ci ne se réduisent pas aux rapports d'extension en longueur, largeur et profondeur, que privilégie la géométrie. En termes de physique et de physiologie rien n'existe à part, tout interagit avec tout. On ne peut se satisfaire de décrire les phénomènes dans les termes de la simple relation de cause à effet. Avec une clairvoyance remarquable, qui lui confère une singulière avance sur les sciences de son temps, en renvoyant l'être immobile au niveau de la substance Spinoza se donne les moyens intellectuels de penser la nature dans les termes de déterminations plus complexes, mutuelles et, pour dire le mot, dialectiques.

    *

    Du choix de la première partie de l'Ethique découle une autre conséquence. Car la doctrine créationniste des théologiens n'a pas la majestueuse simplicité de la Genèse. Elle ne prétend pas que le Créateur ayant dès l'origine des temps achevé son œuvre, il ne lui resterait plus rien à faire, qu'à se reposer dans un éternel shabbat. Il n'y a aucun sens en effet à prétendre que l'impulsion ayant été une fois donnée au monde, celui-ci poursuivrait son existence indépendamment de son Créateur. Ce qui ne doit pas à soi-même son propre être ne se maintient pas de lui-même dans l'être.

    La première partie ayant invalidé l'idée de création, la question se pose de déterminer ce qu'il advient de la chose singulière, dès lors qu'elle est. Car sans un Créateur pas davantage qu'avec lui elle n'a de persévérance dans l'être, si ne lui appartient l'énergie de persévérer dans l'être. Celle-ci ne lui étant pas conférée d'en haut, comment la trouve-t-elle ? Certes chaque chose est une manifestation de la puissance infinie de la nature, de la substance. Ainsi chaque chose exprime en elle-même cette puissance infinie. « Chaque chose, autant qu'il est en elle, s'efforce de persévérer dans son être ».

    Pourtant si l'on entend platement cette proposition, l'explication reste verbale et sans portée, parce qu'elle paraît prétendre remonter de l'affection à la substance. Cependant elle ne signifie pas qu'en son essence une chose enferme, comme un trésor caché, une miraculeuse disposition à durer telle qu'elle est. On n'en comprend la force que si l'on tient en même temps qu'une chose n'est donnée dans la nature que parce que les rapports entre elle et les autres le lui permettent et même l'exigent. D'où il suit premièrement que l'effort de la chose pour persévérer dans son être n'est produit que dans ces rapports, et deuxièmement que l'effort pour persévérer dans son être n'est nullement un effort pour demeurer identique à soi-même.

    Persévérer dans son être, c'est nécessairement trouver son chemin dans le rapport aux autres choses, en se transformant afin de se maintenir dans l'être. L'idée théologique de la création continuée opère donc dans la troisième partie de l'Ethique une mutation, par laquelle une chose, loin d'être installée de manière permanente dans son identité, est dans la contradiction, le conflit, le mouvement, le dépassement, la projection vers l'avenir, et en termes plus concrètement humains dans le désir et l'amour.

    *

    Penser dialectiquement est donc tout particulièrement nécessaire pour penser les hommes. Un être humain n'est un être que par son rapport aux autres êtres. Son être est d'autant plus riche que sont plus riches ses rapports avec les autres êtres. Des rapports plus riches cela doit s'entendre de deux manières. D'une part ce sont des rapports avec des êtres plus nombreux. On enrichit son être en s'extrayant des conditions premières, limitées, dans lesquelles on était enfermé. La découverte du monde illimité est évidemment un enrichissement de soi. Mais surtout ce sont d'autre part des rapports avec les êtres eux-mêmes les plus riches.

    Il n'y a rien de plus riche, rien de qualitativement plus élevé, qu'un être humain. Les rapports avec les êtres humains sont les plus féconds. Il ne s'agit bien entendu pas de rapports avec leur argent, ni leur pouvoir, ni leur célébrité. Dès qu'on cesse de se faire illusion sur les conditions dans lesquelles ces choses sont acquises, on sait que les hommes qui les cultivent sont limités et mutilés. Enrichir son être, c'est développer les capacités de son corps, c'est en obtenir des gestes plus habiles, comme font le chirurgien, le pianiste, le jongleur... et tout le monde, chacun dans son domaine.

    Car ces capacités sont en même temps celles de l'esprit. Croit-on que ceux que je viens de nommer n'auraient de subtiles que leurs mains ? Le corps et l'esprit, c'est la même chose, considérée sous deux attributs différents. Celui qui inversement, pour mieux philosopher, s'enfermerait dans sa tour d'ivoire ou son monastère, et voudrait tout ignorer des hommes, il penserait quoi ? Non, chacun s'efforce d'accroître son être sous l'un et l'autre points de vue du corps et de l'esprit. Nul n'est figé dans une essence qui le définirait une fois pour toutes. Pas plus que de chose immobile il n'y a d'homme immobile.

    *

    Dans un livre intitulé l'Ethique la plus importante conséquence qu'il faut reconnaître au principe selon lequel tout est rapports, est qu'un affect tel que l'amour, selon les rapports dans lesquels il entre, à la fois est le même et n'est pas le même. Le même affect peut être une passion et il peut être une action. La vie éthique consiste à muter un affect qui est une passion en un affect qui est une action. De la possibilité de cette mutation dépend que l'éthique ait un sens. Sinon, si véhémentement qu'on prêche contre les passions, c'est bien en vain. Par elle prennent consistance à la fois le bonheur, nommé dans ce livre béatitude, et la liberté.

    Le premier parce que l'exercice de la vertu ne consiste pas à résister aux appétits sensuels, mais à épanouir son être en multipliant les rapports dans lesquels il entre, par où l'on se rend capable de distinguer dans les satisfactions données aux appétits sensuels celles qui sont susceptibles d'apporter un épanouissement de celles qui sont fallacieuses. Les appétits peuvent avoir pour objet des satisfactions en réalité mutilantes, dont on gagne à se passer. Ils peuvent aussi dans d'autres satisfactions donner des joies profondes, dont il n'y a pas de raison de se priver. Le bonheur s'obtient dans la recherche de celles-ci.

    Loin de la frilosité d'une doctrine qui recommanderait de se tenir à l'écart des affects en raison des risques qu'on prendrait à tenter de les satisfaire, celle-ci engage à s'ouvrir sans crainte à autrui. Evidemment cela implique au moins autant de donner que de recevoir. Car c'est bien celui qui ne prétendrait que recevoir qui devrait craindre d'être déçu. C'est bien celui qui ne compterait en recette que ce qu'il reçoit, et qui n'inscrirait qu'en dépense ce qu'il donne, qui se trouverait immanquablement appauvri par ses affects, comme un avare qui voit fondre son trésor. Le bonheur ne demande pas le renoncement aux affects, mais d'exercer sur eux un choix lucide.

    *

    L'exercice d'un choix sur les affects relève de l'initiative de chacun, car dans les rapports d'existence ne se trouve écrite aucune fatalité. Dans la puissance de l'esprit sur les affects se déploie aussi la liberté. On répète trop que la philosophie de Spinoza ne laisse aucune place à la liberté. C'est faux. Au contraire elle est le chemin de la liberté. Certes la liberté ne consiste pas à faire tout à son gré, à réaliser ses fantaisies, à suivre n'importe quoi qui passe par sa tête, etc. Ce que d'ailleurs ne prétend aucune philosophie.

    Mais celle-ci prend en compte toutes les conditions qui peuvent faire qu'on soit esclave, et esclave de soi avant de l'être relativement à autrui. Elle pense la liberté dans les termes qui n'en font un don ni de nature ni des circonstances, mais le produit d'un choix. Davantage et mieux qu'une doctrine de la liberté, elle est une philosophie de la libération. Elle pense la liberté dans des termes qui permettent à chacun de passer de la servitude à la liberté. Car l'homme n'étant pas une substance, il est rapports et, par là, il est capable de transformer ses passions en actions et d'assurer son salut, qui est la liberté de son esprit.

    Ce faisant, accroissant en son esprit la connaissance vraie des choses, il construit aussi son éternité. Qu'est-ce que l'éternité ? Loin d'être la prolongation indéfinie de ce qui n'existe que dans un certain temps, elle est ce qui est en dehors du temps, ce qui n'a pas de rapports avec lui. Or si une proposition dont la valeur est relative, est relative justement à un certain temps, une proposition vraie est une proposition dont la valeur échappe au temps. L'affirmation selon laquelle la somme des angles du triangle est égale à deux droits (on peut ajouter si l'on veut qu'il s'agit d'un triangle plan et non pas sphérique), n'est relative ni au temps d'Euclide, ni à celui de Spinoza, ni à celui d'aujourd'hui.

    Celui qui la conçoit, et qui l'énonce pour cette raison, et non parce qu'il l'a entendue dire, entre dans l'éternité. Il devient, sous un certain aspect, éternel. De la même manière celui qui comprend les propositions de l'Ethique, qui les admet parce qu'il en saisit la vérité, qui en tire la leçon et se confie à lui-même le soin de son propre salut, entre lui aussi dans l'éternité. Si Spinoza les a rédigées « à la manière des géomètres », n'était-ce pas afin d'en faciliter l'acquisition à son lecteur, en traçant le chemin qui lui permette de sentir et d'expérimenter, comme lui, qu'il est éternel ? Même si finalement le lecteur le comprend en empruntant un autre chemin que celui de ses démonstrations, il entre avec lui dans l'universalité des esprits, qui n'est autre chose que l'éternité.

    08/03/2016

    © Yves Dorion 2016

    Sommaire

     

    Qu'est-ce que l'être ?

    L'ontologie du de Deo

    ETHIQUE I

     

    Hommage à Sylvain Zac,
    ce cours est directement issu de celui qu'il a prononcé
    sur le de Deo
    à la Faculté des Lettres de Paris en 1965-1966

     

    l'ETHIQUE

    PREMIERE PARTIE

    DE DIEU

    Définitions

    I. - J'entends par cause de soi ce dont l'essence enveloppe l'existence ; autrement dit, ce dont la nature ne peut être conçue sinon comme existante.

    II. - Cette chose est dite finie en son genre, qui peut être limitée par une autre de même nature. Par exemple un corps est dit fini, parce que nous en concevons toujours un autre plus grand. De même une pensée est limitée par une autre pensée. Mais un corps n'est pas limité par une pensée, ni une pensée par un corps.

    III. - J'entends par substance ce qui est en soi et est conçu par soi : c'est-à-dire ce dont le concept n'a pas besoin du concept d'une autre chose, duquel il doive être formé.

    IV. - J'entends par attribut ce que l'entendement perçoit d'une substance comme constituant son essence.

    V. - J'entends par mode les affections d'une substance, autrement dit ce qui est dans une autre chose, par le moyen de laquelle il est aussi conçu.

    VI. - J'entends par Dieu un être absolument infini, c'est-à-dire une substance constituée par une infinité d'attributs dont chacun exprime une essence éternelle et infinie.

    Explication

    Je dis absolument infini et non infini en son genre ; car de ce qui est infini seulement dans son genre, nous pouvons nier une infinité d'attributs ; pour ce qui au contraire est absolument infini, tout ce qui exprime une essence et n'enveloppe aucune négation appartient à son essence.

    VII. - Cette chose est dite libre qui existe par la seule nécessité de sa nature et est déterminée par soi seule à agir : cette chose est dite nécessaire ou plutôt contrainte qui est déterminée par une autre à exister et à produire quelque effet dans une condition certaine et déterminée.

    VIII. - J'entends par éternité l'existence elle-même en tant qu'elle est conçue comme suivant nécessairement de la seule définition d'une chose éternelle.

    Explication

    Une telle existence, en effet, est conçue comme une vérité éternelle, de même que l'essence de la chose, et, pour cette raison, ne peut être expliquée par la durée ou le temps, alors même que la durée est conçue comme n'ayant ni commencement ni fin.

    Axiomes

    I. - Tout ce qui est, est ou bien en soi, ou bien en autre chose.

    II. - Ce qui ne peut être conçu par le moyen d'une autre chose, doit être conçu par soi.

    III. - D'une cause déterminée que l'on suppose donnée, suit nécessairement un effet, et au contraire si nulle cause déterminée n'est donnée, il est impossible qu'un effet suive.

    IV. - La connaissance de l'effet dépend de la connaissance de la cause et l'enveloppe.

    V. - Les choses qui n'ont rien de commun l'une avec l'autre ne se peuvent non plus connaître l'une par l'autre ; autrement dit, le concept de l'une n'enveloppe pas le concept de l'autre.

    VI. - Une idée vraie doit s'accorder avec l'objet dont elle est l'idée.

    VII. - Toute chose qui peut être conçue comme non existante, son essence n'enveloppe pas l'existence.

    Le titre du livre

    Ethica, l'Ethique. Le but du livre est de conduire la vie vers le bonheur. Tout comme dans la philosophie de Platon, dans celle-ci c'est la question la plus importante qu'on puisse se poser, celle à laquelle la philosophie a pour fonction de répondre. Seulement, dans celle-ci comme dans celle-là, pour y répondre le détour est immense. En l'occurrence contrairement à celle des Anciens elle est instruite du déterminisme et elle ne peut pas comme les précédentes se contenter d'en appeler à la volonté. Cette dernière est en effet bien incapable de suspendre les lois de la nature ou d'y produire une exception. Ce sont donc ces lois et d'abord la connaissance de l'être en tant qu'être qui constituent le point de départ de la méditation philosophique. L'homme, quoique sujet connaissant, quoique éventuellement heureux, n'est qu'une partie de la nature. La connaissance des voies du bonheur implique la connaissance de l'être, celle de l'esprit et celle de ses affections. Par ailleurs il s'agit d'une éthique et non d'une morale. D'où en effet la loi vient-elle ? Si elle venait d'en-haut, elle serait inintelligible. Mais si elle vient d'en-bas, la question est de savoir comment elle peut commander. Afin d'écarter la première hypothèse, puis de répondre à la question que pose la seconde, il faut commencer par l'étude de l'être, qui montrera qu'il n'y a pas d'autre substance que lui.

    Le titre de cette partie

    De deo, de Dieu. Il ne faut pas croire que ce livre ambitionne de rivaliser avec par exemple la Somme théologique de Saint Thomas d'Aquin, dont la première partie s'intitule elle aussi de deo. Certes la première partie de l'Ethique va parler de quelque chose qu'elle appelle Dieu. Cependant il faut bien comprendre qu'elle n'est pas d'un théologien. La théologie est au contraire sa principale cible et les théologiens, tant catholiques que calvinistes et juifs exècreront son auteur autant que le conseil des rabbins de la grande synagogue portugaise d'Amsterdam, qui le 27/07/1656 a formulé contre lui " l'excommunication, l'expulsion, l'anathème et la malédiction ". C'est que dans sa philosophie Dieu c'est la nature, autrement dit l'être, ou encore, pour reprendre le terme employé dans cette première partie, la substance (substo = être dessous, tenir bon ; substantia = substance, être, mais encore dans la philosophie spinoziste : essence, existence, réalité). Si Dieu est la substance, la seule substance, tout le reste est rapports. Pourquoi nommer Dieu ce que personne d'autre ne nomme Dieu ? Pourquoi emprunter au lexique des théologiens ? Mais c'est bien de fondement qu'il est question dans cette partie du livre, d'ontologie, d'être suprême. La bonne question est plutôt de savoir pourquoi les théologiens emploient le lexique des philosophes !

    Les définitions

    Définition I

    L'auteur fournit au lecteur le lexique dont il use. Il commence par Causa sui.

    La notion de cause de soi n'est ni proprement spinoziste ni nouvelle : négative dans l'Ecole, elle commence à prendre un sens positif chez Descartes, qui en fait l'être qui se suffit à lui-même, l'être sans restriction : " J'avoue franchement qu'il peut y avoir quelque chose dans laquelle il y ait une puissance si grande et si inépuisable qu'elle n'ait jamais eu besoin d'aucun secours pour exister, et qui n'en ait pas encore besoin maintenant pour être conservée, et ainsi qui soit en quelque façon la cause de soi-même ; et je conçois que Dieu est tel (...) Encore que Dieu ait toujours été, néanmoins parce que c'est lui-même en effet qui se conserve, il semble qu'assez proprement il puisse être dit et appelé la cause de soi-même (...) J'entends seulement que l'essence de Dieu est telle qu'il est impossible qu'il ne soit ou n'existe pas toujours " (Réponses aux 1ères objections, Pléiade pp. 349-350 ; Adam et Tannery, A-T, IX, pp. 86-87. cf. aussi Réponses aux 4èmes objections, Pléiade pp. 452-461 ; A-T, IX, pp. 182-190).

    L'usage spinoziste de cette notion s'écarte de l'usage cartésien et s'y oppose en ce qu'il confère un double aspect à la définition : elle est ontologique et gnoséologique. Il faut l'entendre sur le plan ontologique, c'est à dire celui de l'être, et sur le plan gnoséologique, c'est à dire celui de la connaissance. Les deux sont tenus pour équivalents (intelligo id... sive id...). Il ne s'agit pas seulement de deux plans différents sur lesquels poser la définition. Quel intérêt y aurait-il à cela ? Si l'un suffit, pourquoi l'autre ? Mais ce sont deux plans liés de manière inséparable, car l'être se conçoit totalement. Il s'ensuit 1° qu'il n'y a pas d'inintelligibilité dans l'être, 2° qu'il n'y a d'être que ce qui est intelligible. La philosophie spinoziste exclut la transcendance. Elle s'oppose par là aux théologies juive et chrétienne, ainsi qu'aux philosophies qui s'y rattachent, comme celles de Maïmonide (l'intelligence humaine n'a pas de limites au-delà desquelles se situeraient des objets inaccessibles à elle, contrairement à ce que prétend le Guide des égarés I, 31), de Saint Thomas d'Aquin (il n'est pas impossible à l'âme humaine de voir l'essence de Dieu, contrairement à ce qu'écrit la Somme théologique, Ia, qu 12), de Descartes (nous pouvons comprendre la grandeur de Dieu exactement dans la mesure où nous la connaissons, contrairement à ce qu'écrit la Lettre à Mersenne du 15/04/1630, Pléiade p. 933 ; A-T, I, p. 145) et de Kant (il n'y a pas de noumène inconnaissable, contrairement à ce qui ressort de la Critique de la raison pure).

    Cette notion constitue dans les philosophies de Saint Anselme et de Descartes la cheville ouvrière de la preuve ontologique de l'existence d'un Dieu transcendant, que Kant critiquera à juste titre. La philosopuie de Spinoza tombe-t-elle sous la même critique ? Ce serait le cas si elle parlait d'un être particulier ; mais il parle de la substance, qui est unique.

    Définition II

    Il s'agit dans cette définition de ce qui n'est pas causa sui, c'est à dire des êtres particuliers : ils sont finis. Les pensées et les corps sont des modes, et comme ils sont sans rapports les uns avec les autres, c'est même en leur genre qu'ils sont finis. Il y a des choses de nature différente et il y en a de même nature. Les corps ont une extension et le plus grand limite le plus petit. Quant aux pensées, l'une n'est simplement pas l'autre et, par exemple, celle du cercle limite celle du triangle.

    Il y a entre la pensée et l'étendue une distinction réelle (dans les termes de l'Ecole : realiter distincta / modaliter distincta). Spinoza est d'accord sur ce point avec Descartes, qui écrit : " Nous concevons clairement l'esprit, c'est à dire une substance qui pense, sans le corps, c'est à dire une substance étendue ; et d'autre part nous concevons aussi clairement le corps sans l'esprit (...) Maintenant les substances qui peuvent être l'une sans l'autre sont réellement distinctes (...) Donc l'esprit et le corps sont réellement distincts " (Réponses aux 2èmes objections, Pléiade p. 398 ; A-T, IX, pp. 131-132).

    Cet accord cependant est de portée limitée : la définition spinoziste est évidemment parfaitement accommodable à la nécessaire distinction de l'attribut et de la substance, faute de laquelle la distinction réelle de la pensée et de l'étendue conduirait, comme c'est le cas chez Descartes, à la pluralité des substances.

    Définition III

    La notion de substance a son origine dans le vocabulaire d'Aristote (cf. Métaphysique D, Z, L et Catégories). La substance y est ce dont on affirme des attributs et qui inversement ne peut en aucun cas être attribut d'autre chose, qui n'est pas inhérent à autre chose. Mais, parce que sa logique part en réalité de la grammaire, où le sujet n'est que superficiellement qualifié par les adjectifs, la substance est au-delà de ses attributs, derrière eux, inconnaissable. Cette tendance a été développée par l'Ecole.

    Descartes dans le même sens (ontologique) qu'Aristote déclare : " Parce qu'entre les choses créées quelques unes sont de telle nature qu'elles ne peuvent exister sans quelques autres, nous les distinguons d'avec celles qui n'ont besoin que du concours ordinaire de Dieu en nommant celles-ci des substances, et celles-là des qualités ou des attributs de ces substances " (Principes de philosophie I, 51, Pléiade p. 594 ; A-T, IX, pp. 47).

    Il faut cependant ici l'entendre non seulement sur le plan ontologique, comme font Aristote et Descartes, mais aussi sur le plan gnoséologique. C'est pourquoi il est nécessaire de mettre les choses au point en insistant sur le côté gnoséologique de sa double définition : hoc est id... Ce qui n'est pas en soi (pas cause de soi), c'est à dire toute chose finie, est dans l'étendue, et n'est pas conçu par soi, mais par l'étendue. De même une idée est dans la pensée et est conçue par la pensée.

    Définition IV

    C'est encore une notion d'origine aristotélicienne et en l'occurrence grammaticale que celle d'attribut, mais elle est passée dans l'usage le plus courant où elle désigne tout caractère affirmé d'une chose (cette feuille est blanche) voire son caractère distinctif (la puissance est l'attribut de la royauté). Descartes l'emploie parfois dans ce sens traditionnel large et d'autres fois dans un sens restreint qui en fait le synonyme d'essence : " Passons maintenant à ces mots : le corps a de l'étendue. Nous comprenons bien que le terme étendue désigne ici autre chose que le corps ; nous ne formons pas cependant deux idées distinctes dans notre imagination, l'une du corps, l'autre de l'étendue, mais une seule idée d'un corps qui est étendu ; c'est en fait comme si je disais : le corps est ce qui est étendu, ou plutôt : ce qui est étendu est ce qui est étendu. Cela est particulier aux êtres qui n'existent qu'en un autre et ne peuvent jamais être conçus sans un sujet " (Règles pour la direction de l'esprit, XIV, Pléiade p. 99, A-T, X, p. 444).

    Spinoza, d'accord avec Descartes, en reprend la définition stricto sensu. Sa définition renvoie directement aux définitions I et III : l'attribut est ce que l'entendement conçoit de la substance, il est ce qui n'a pas besoin du concept d'une autre chose duquel il doive être formé ; et ce qui n'a pas besoin etc., c'est ce dont la nature ne peut être conçue que comme existante. C'est pourquoi la notion d'attribut ne désigne pas chez lui toute qualité affirmée ou niée d'une chose. Il reprend la définition stricto sensu mise en œuvre quelquefois par Descartes : l'attribut est l'essence, qui n'existe qu'en ce dont elle est affirmée : la substance.

    Quod intellectus percipit : si la proposition peut paraître équivoque dans la mesure où elle n'est pas incompatible avec l'idée qu'un certain entendement est supérieur à un autre, il ne faut cependant pas y voir l'expression du subjectivisme. Ce n'est pas de l'entendement humain que parle la définition, c'est de tout entendement, fini ou infini. Ce que l'entendement perçoit c'est l'essence même de la chose. Il n'y a pas d'inconnaissable. L'Ethique part de l'être, sa philosophie est une ontologie. Elle ne part pas du cogito.

    Il faut enfin relever que cette définition ne se place que sur le plan gnoséologique : contrairement aux définitions I, II, III et V, elle ne pose pas son objet en l'être. Cette différence est d'une importance extrême pour établir plus loin que les attributs ne sont pas des substances et que même si nous concevons l'étendue indépendamment de la pensée, il n'y a pas deux substances.

    Définition V

    La notion de mode, comme plus haut celles de causa sui et de substance, se détermine à son tour sur deux plans, ontologique et gnoséologique.

    La distinction est floue chez Descartes entre mode et attribut : " Lorsque je dis ici façon ou mode, je n'entends rien d'autre que ce que je nomme ailleurs attribut ou qualité. Mais lorsque je considère que la substance en est autrement disposée ou diversifiée, je me sers particulièrement du nom de mode ou façon ; et lorsque, de cette disposition ou changement, elle peut être appelée telle, je nomme qualités les diverses façons qui font qu'elle est ainsi nommée ; enfin, lorsque je pense plus généralement que ces modes ou qualités sont en la substance, sans les considérer autrement que comme des dépendances de cette substance, je les nomme attributs " (Principes de philosophie, I, 56, Pléiade p. 596 ; A-T, IX, p. 49). Chez Descartes la distinction entre mode et attribut ne prend de sens que pour autant qu'il use de sa définition stricte de l'attribut. Mais dans cette mesure justement la notion de mode tend à se rapprocher de celle d'accident : ce qui advient à la chose et pourrait ne pas lui arriver.

    Dans la philosophie de Descartes la figure et le mouvement sont accidentels : " Encore que chaque attribut soit suffisant pour faire connaître la substance, il y en a toutefois un en chacune qui constitue sa nature et son essence, et de qui tous les autres dépendent (...) Tout ce que d'ailleurs on peut attribuer au corps présuppose de l'étendue et n'est qu'une dépendance de ce qui est étendu (...) Ainsi, nous ne saurions concevoir par exemple de figure si ce n'est en une chose étendue, ni de mouvement qu'en un espace qui est étendu (...) Mais au contraire nous pouvons concevoir l'étendue sans figure ou sans mouvement " (Principes de philosophie, I, 53 Pléiade p. 595 ; A-T, IX, p. 48).

    Une telle notion (d'origine aristotélicienne) n'a pas de sens dans la philosophie spinoziste. Le mode exprime une essence. Une affection est une détermination. Cette philosophie est un déterminisme rigoureux : elle ne laisse aucune place entre le nécessaire et l'impossible.

    Définition VI

    On peut se demander pourquoi il faut énoncer une définition de Dieu après celle de la substance. La raison en est cependant très claire. C'est parce que ce qui per se concipitur renvoie aux attributs et admet implicitement une pluralité de substances : c'est un raisonnement que l'Ethique adopte provisoirement en suivant Descartes jusqu'à la proposition VIII. La définition de Dieu au contraire implique l'unicité (absolute infinitum), réservant la pluralité, et même la quantité infinie, aux attributs.

    Il s'agit maintenant des attributs de Dieu, adjectifs métaphysiques (et non pas moraux) qualifiant l'être absolument infini. La notion d'attribut de la divinité a un lourd passé théologique. On distingue dans l'Ecole les attributs métaphysiques et les attributs moraux (Spinoza ne retient aucun de ces deux sens). Ces derniers expriment le rapport de Dieu avec le monde des hommes (perfection morale, souveraine bonté, justice suprême, providence, amour) et sont simplement anthropomorphiques. Ce qui suffit à les écarter de la philosophie spinoziste. Les attributs métaphysiques quant à eux doivent exprimer son essence (cause de toute chose, unité, infinité, ubiquité, éternité, omnipotence, omniscience, immutabilité) mais à ce titre ils ne peuvent rien nous apprendre ; en qualifier Dieu est simplement tautologique : dire que Dieu est éternel, c'est dire que Dieu est Dieu ! Les attributs métaphysiques ne sont donc pas attributs au sens spinoziste, ce sont seulement des " propres " : " quand on affirme qu'il subsiste par lui-même, qu'il est unique, éternel, immuable, etc. (...) quand on dit qu'il est cause de toute chose, ce sont là des propres de Dieu, mais ils ne font pas connaître ce qu'il est " (Court traité, I, II, 29). Les attributs au sens spinoziste par contre sont des formes d'être. Grammaticalement ils ne sont pas tant attributs que substantifs. D'ailleurs antérieurement à la rédaction de l'Ethique le Court traité (I, II, 17) identifie attribut et substance : " tous ces attributs qui sont dans la nature ne forment qu'un seul être et non, parce que nous pouvons les concevoir clairement et distinctement l'un sans l'autre, des êtres distincts ".

    Explication

    Un attribut (la pensée, l'étendue) est infini en son genre. Un attribut se nie de l'autre (cf. définition II : les corps et les pensées ne se limitent pas mutuellement). Dieu au contraire est absolute infinitum : on ne peut par suite en nier aucun attribut, on ne saurait le réduire à deux. Est-ce parce que, dotés d'un entendement fini nous en oublions un 3°, un 4°, etc. ? Non, ce n'est pas la faiblesse subjective de l'entendement humain qui serait ainsi désignée par la différence entre la quantité infinie des attributs qui appartiennent à Dieu et les deux que nous concevons. C'est l'impossibilité de concevoir l'infini à partir du fini dans un processus tel que 1+1 = 2 ; 2+1=3 ; etc. ; n+1= ...l'infini ! En fait les attributs de l'être absolument infini ne sauraient aucunement être nombrés.

    Définition VII

    La liberté est la détermination d'une chose quelconque par la seule nécessité de sa nature propre. C'est une définition extraordinaire de la liberté. Par elle la liberté est complètement autre chose que le libre arbitre. Ordinairement en effet la liberté est conçue comme souverain arbitre, ce qui dit deux choses à la fois. 1°, positivement, on reconnaît par là la détermination de soi par soi. 2°, négativement, on prétend à une contingence de l'acte libre. Mais, contrairement à ce qu'on affirme ordinairement, ce n'est pas à la nécessité, mais seulement à la contrainte que s'oppose la liberté. L'idée du libre arbitre est une idée inadéquate due à l'ignorance des causes qui nous déterminent. La deuxième partie de l'Ethique le montrera : " Ce qu'ils disent, que les actions humaines dépendent de la volonté, ce sont des mots dont ils n'ont aucune idée. Ce qu'est la volonté en effet et de quelle manière elle meut le corps, tous l'ignorent, qui brandissent autre chose et inventent à l'âme des sièges et des demeures, soulevant d'ordinaire le rire et la nausée " (scolie de la proposition XXXV) et plus longuement dans la Lettre LVIII à Schuller : " Telle est cette liberté humaine que tous se vantent de posséder et qui consiste en cela seul que les hommes ont conscience de leurs appétits et ignorent les causes qui les déterminent (...) Un ivrogne croit dire par un libre décret de son âme, ce qu'ensuite, revenu à la sobriété, il aurait voulu taire ". Toutefois dans cette première partie de l'Ethique ce n'est pas de liberté humaine qu'il s'agit. Il y a dans cette définition une intention polémique contre l'idée mosaïque de création, car il en résulte que l'idée mosaïque d'un Dieu qui déciderait arbitrairement la création est absurde.

    Définition VIII

    L'éternité est l'existence elle-même du causa sui. Moins extraordinaire peut-être, mais tout aussi polémique, cette définition de l'éternité est parallèle à la précédente et, comme elle, explicite la définition I. L'éternité n'a rien à voir avec le temps, même indéfiniment prolongé. Le causa sui n'a pas plus de rapport avec le temps qu'avec la contingence. C'est encore une flèche lancée contre l'enseignement de la théologie juive.

    Explication

    Dans les écoles rabbiniques en effet on définit Yahweh : " je serai, je suis, j'ai été ", donc on prétend définir l'éternité à partir du temps. Autant dire l'infini à partir du fini ! (cf. Explication de la définition VI). Il faut donc renvoyer à l'imagination le Dieu ainsi conçu, qui est celui des Juifs et ensuite des autres monothéistes.

    Note sur les définitions

    Elles déterminent la compréhension des concepts de la philosophie spinoziste. Elles sont réelles et non pas nominales. La Lettre IX à de Vries distingue les unes des autres. " La première sorte de définitions, parce qu'elle a un objet déterminé, doit être vraie ; il n'en est pas de même de la deuxième sorte ". Les premières se rapportent à des choses qui existent en dehors de l'entendement, comme le temple de Salomon ; les secondes se rapportent à des choses qui n'existent que dans l'entendement (comme un temple simplement projeté et ainsi que font les définitions mathématiques). Si Spinoza donne à ses propres définitions cette forme (intelligo) apparemment nominale c'est parce que les noms lui paraissent être arbitraires.

    Les Axiomes

    Axiome I

    Il repose sur le principe dichotomique ou bien / ou bien, appliqué au plan ontologique : ce qui est est en soi (Dieu) ou en autre chose (ses modes). Le tiers est exclu. Il n'y a donc que l'être et les affections de l'être, pas de degré intermédiaire qui déterminerait une plus ou moins haute perfection. Il n'y a pas de hiérarchie des êtres avec par exemple des anges. Il faut donc comprendre la perfection autrement (cf. définition VI de la deuxième partie de l'Ethique).

    Axiome II

    Le même principe dichotomique est maintenant appliqué au plan gnoséologique : ce qui est conçu est conçu par soi (Dieu) ou par autre chose (ses modes). Il n'y a que l'être qui soit intelligible par soi ; tout le reste est rapports. Cependant il est conçu sous deux attributs.

    Descartes déclare : " Je considère aussi que toute la science des hommes ne consiste qu'à bien distinguer ces notions (de corps et d'âme) et à n'attribuer chacune d'elles qu'aux choses auxquelles elles appartiennent. Car lorsque nous voulons expliquer une difficulté par le moyen d'une notion qui ne lui appartient pas, nous ne pouvons manquer de nous méprendre ; comme aussi lorsque nous voulons expliquer une de ces notions par une autre ; car, étant primitives, chacune d'elles ne peut être entendue que par elle-même " (Lettre à Elisabeth du 21/05/43, Pléiade p. 1153 ; A-T, III, pp. 665-666). Si l'on peut appliquer le vocabulaire cartésien à la philosophie de Spinoza, on peut dire qu'il n'y a pour lui que deux notions primitives, qui sont les attributs.

    Le Traité de la réforme de l'entendement (§ XXXI de l'édition Bruder) a déjà reconnu qu'il y a des choses qui sont nota per se : " L'entendement par sa puissance innée se forme des instruments intellectuels, à l'aide desquels il acquiert d'autres forces pour d'autres œuvres intellectuelles ".

    Axiome III

    Cet axiome énonce le principe du déterminisme. Il se place au plan ontologique et y applique la règle dichotomique : ou bien une cause est donnée, et il y a un effet, ou bien nulle cause n'est donnée et il n'y a pas d'effet. Pour qu'existe ce qui n'est pas causa sui, il y faut une cause. Ainsi en va-t-il de ma propre existence, qui ne se poursuit pas d'elle-même. C'est ce que disait déjà Descartes : " Tout le temps de ma vie peut être divisé en une infinité de parties, chacune d'elles ne dépend en aucune façon des autres ; et ainsi, de ce qu'un peu auparavant j'ai été, il ne s'ensuit pas que je doive maintenant être, si ce n'est qu'en ce moment quelque chose me produise et me crée, pour ainsi dire derechef, c'est à dire me conserve " (Méditations métaphysiques, III, Pléiade p. 297, A-T, IX, p. 39). La notion de cause reçoit cependant par là deux sens. L'un, proprement déterministe, renvoie à l'enchaînement des modes ; l'autre, ontologique, renvoie à la subordination du mode à la substance.

    Axiome IV

    Le même déterminisme est exprimé maintenant au plan gnoséologique et avec la même règle dichotomique : ou bien une raison est donnée et il y a une connaissance, ou bien nulle raison n'est donnée et il n'y a pas de connaissance. Ce qu'est la cause sur le plan de l'être, la raison l'est sur le plan de la connaissance, parce que dans cette philosophie tout est intelligible.

    Axiome V

    Sur le plan ontologique et sur le plan gnoséologique à la fois : il n'y a ni causalité ni rationalité à prétendre produire ou à prétendre expliquer ce qui relève d'un attribut par ce qui relève d'un autre. Expliquer l'étendue par la pensée, comme le veut la théorie créationniste, est par conséquent absurde. Cf. Descartes : Réponses aux 2èmes objections et Lettre du 21/05/43 déjà citées.

    Axiome VI

    ...par contre il y a un parallélisme entre le plan de la pensée et celui de l'étendue. Les deux attributs, en effet, expriment l'essence de Dieu. On reconnaît ici la définition traditionnelle de la vérité ; mais le contexte d'une philosophie qui part de Dieu et non du cogito lui donne un sens nouveau qui lui permet d'échapper à l'objection classique. Cette philosophie peut expliquer que l'idea s'accorde avec l'ideatum parce que les deux attributs de la pensée et de l'étendue expriment l'essence de Dieu (cf. Pensées métaphysiques, I, 6 : " Ideae non aliud sunt quam narrationes, sive historiae, naturae mentales ").

    Axiome VII

    Il n'y a pas de chose simplement possible dans une philosophie strictement déterministe. Par contre si la notion d'essences possibles est susceptible de recevoir un sens dans la philosophie spinoziste c'est relativement aux concepts géométriques (cercles, triangles, etc. existent-ils ?). Mais l'Ethique ne parle pas d'essences possibles. C'est pourquoi ses définitions sont réelles et ses Axiomes tout autant. La portée de cet axiome est de préparer la proposition XI. Ce qui est causa sui n'est pas seulement possible, il existe nécessairement, ce qui légitime la preuve ontologique.

    Note sur les Axiomes

    Comme en géométrie les Axiomes sont ici des règles opératoires. Mais pas plus que les définitions ne sont nominales dans la philosophie spinoziste les Axiomes ne sont gratuits. Ils ne sont nullement normatifs (arbitraires comme dans l'axiomatique) ; ils ont leur fondement dans l'être (fondement ontologique). Ils sont donc de même espèce que les définitions, mais ils ne font pas tant connaître les choses elles-mêmes que certains traits liés à leur structure.

    L'usage de la dichotomie dans les quatre premiers est certes la mise en œuvre du principe logique du tiers exclu, mais ce n'est rien de moins que l'être lui-même qui exclut ici le tiers. Il n'exprime pas seulement un pacte de la pensée avec elle-même. Il constitue une vérité éternelle. Les Axiomes ne font donc pas sortir la philosophie spinoziste de l'ontologie.

    L'Ethique est ordine geometrico demonstrata. Son auteur, comme Descartes et beaucoup d'autres, est fasciné par la géométrie. Pour parvenir à la même certitude et à la même force de conviction il formalise son discours. Ce qui est ainsi formalisé dans l'Ethique c'est l'ordre. Si l'on fait le parallèle avec les géométries non-euclidiennes, avec les axiomatiques, on se trompe : il n'y a pas d'Ethique non spinoziste.

    En outre l'ordre géométrique n'est pas ce qui produit l'Ethique. Il est seulement ce qui permet d'en faire la démonstration. Ce ne sont pas en effet les définitions et Axiomes qui commandent les options philosophiques. Ce sont celles-ci qui sont premières : ce à quoi le lecteur doit porter attention ce sont premièrement les scolies.

    Sommaire

    Proposition I

    Une substance est antérieure en nature à ses affections.

    Démonstration

    Cela est évident par les Définitions 3 et 5.

    Proposition II

    Deux substances ayant des attributs différents n'ont rien de commun entre elles.

    Démonstration

    Cela est évident par la Définition 3. Chacune, en effet, doit exister en elle-même et doit être conçue par elle-même, autrement dit le concept de l'une n'enveloppe pas le concept de l'autre.

    Proposition III

    Si des choses n'ont rien de commun entre elles, l'une d'elles ne peut être cause de l'autre.

    Démonstration

    Si elles n'ont rien de commun entre elles, elles ne peuvent donc (Axiome 5) se connaître l'une par l'autre, et ainsi (Axiome 4) l'une ne peut être cause de l'autre. C.Q.F.D.

    Proposition IV

    Deux ou plusieurs choses distinctes se distinguent entre elles ou bien par la diversité des attributs des substances, ou bien par la diversité des affections des substances.

    Démonstration

    Tout ce qui est, est en soi ou en autre chose (Axiome 1), c'est-à-dire (Définitions 3 et 5) que rien n'est donné hors de l'entendement, sinon les substances et leurs affections. Rien donc n'est donné hors de l'entendement par quoi plusieurs choses puissent se distinguer, sinon les substances ou, ce qui (Définition 4) revient au même, leurs attributs, et leurs affections. C.Q.F.D.

    Proposition V

    Il ne peut y avoir dans la nature deux ou plusieurs substances de même nature ou attribut.

    Démonstration

    S'il existait plusieurs substances distinctes, elles devraient se distinguer entre elles ou par la diversité des attributs ou par la diversité des affections (Proposition précédente). Si elles se distinguent seulement par la diversité des attributs, il est donc accordé qu'il n'y en a qu'une du même attribut. Si maintenant elles se distinguent par la diversité des affections, comme une substance (Proposition 1) est antérieure en nature à ses affections, on ne pourra, mettant ses affections à part et la considérant en elle-même, c'est-à-dire (Définition 3 et Axiome 6) en vérité, la concevoir comme distincte d'une autre, en d'autres termes il ne pourra y avoir plusieurs substances, mais seulement une. C.Q.F.D.

    Proposition VI

    Une substance ne peut pas être produite par une autre substance.

    Démonstration

    Il ne peut pas y avoir dans la nature deux substances de même attribut (Proposition précédente), c'est-à-dire (Proposition 2) ayant entre elles quelque chose de commun. Et ainsi (Proposition 3) l'une ne peut pas être cause de l'autre, autrement dit l'une ne peut pas être produite par l'autre. C.Q.F.D.

    Corollaire

    Il suit de là qu'une substance ne peut pas être produite par autre chose. Car rien n'est donné dans la Nature sinon les substances et leurs affections, comme il est évident par l'Axiome 1 et les Définitions 3 et 5. Or une substance ne peut être produite par une autre substance (Proposition précédente). Donc, absolument parlant, une substance ne peut pas être produite par autre chose. C.Q.F.D.

    Autre Démonstration

    Cette proposition se démontre encore plus facilement par l'absurdité de la contradictoire. Si en effet une substance pouvait être produite par autre chose, sa connaissance devrait dépendre de la connaissance de sa cause (Axiome 4) ; et ainsi (Définition 3) elle ne serait pas une substance.

    Proposition VII

    Il appartient à la nature d'une substance d'exister.

    Démonstration

    Une substance ne peut pas être produite par autre chose (Corollaire de la Proposition précédente), elle sera donc cause de soi, c'est-à-dire (Définition 1) que son essence enveloppe nécessairement l'existence, autrement dit il appartient à sa nature d'exister. C.Q.F.D.

    Proposition VIII

    Toute substance est nécessairement infinie.

    Démonstration

    Une substance ayant un certain attribut ne peut être qu'unique (Proposition 5), et il appartient à sa nature d'exister (Proposition 7). Il sera donc de sa nature qu'elle existe soit comme chose finie, soit comme chose infinie. Mais ce ne peut être comme chose finie ; car (Définition 2) elle devrait être limitée par une autre de même nature qui, elle aussi (Proposition 7), devrait nécessairement exister ; il y aurait donc deux substances de même attribut, ce qui (Proposition 5) est absurde. Elle existe donc comme infinie. C.Q.F.D.

    Scolie I

    Comme « être fini » est, en réalité, une négation partielle, et « être infini », l'affirmation absolue de l'existence d'une nature quelconque, il suit donc de la seule Proposition 7 que toute substance doit être infinie.

    Scolie II

    Je ne doute pas qu'à tous ceux qui jugent des choses confusément et n'ont pas accoutumé de les connaître par leurs premières causes, il ne soit difficile de concevoir la Démonstration de la Proposition 7 ; ils ne distinguent pas en effet entre les modifications des substances et les substances elles-mêmes et ne savent pas comment les choses sont produites. D'où vient qu'ils forgent pour les substances l'origine qu'ils voient qu'ont les choses de la nature. Ceux qui en effet ignorent les vraies causes des choses, confondent tout et, sans aucune protestation de leur esprit, forgent aussi bien des arbres que des hommes parlants, imaginent des hommes naissant de pierres aussi bien que de liqueur séminale et des formes quelconques se changeant en d'autres également quelconques. De même aussi ceux qui confondent la nature divine avec l'humaine, attribuent facilement à Dieu les affections de l'âme humaine, surtout pendant le temps qu'ils ignorent encore comment se produisent ces affections. Si, au contraire, les hommes étaient attentifs à la nature de la substance, ils ne douteraient aucunement de la vérité de la Proposition 7 ; bien mieux, cette Proposition serait pour tous un axiome et on la rangerait au nombre des notions communes. Car on entendrait par substance ce qui est en soi et est conçu par soi, c'est-à-dire ce dont la connaissance n'a pas besoin de la connaissance d'une autre chose ; par modifications, ce qui est en autre chose, le concept des modifications se formant du concept de la chose en quoi elles sont. C'est pourquoi nous pouvons avoir des idées vraies de modifications non existantes ; bien qu'elles n'existent pas en acte hors de l'entendement, leur essence en effet n'en est pas moins comprise en une autre chose par laquelle on peut la concevoir, tandis que la vérité des substances en dehors de l'entendement ne réside qu'en elles-mêmes, parce qu'elles se conçoivent par elles-mêmes. Si donc l'on disait qu'on a d'une substance une idée claire et distincte, c'est-à-dire vraie, et qu'on doute néanmoins si cette substance existe, en vérité tant vaudrait dire qu'on a une idée vraie et qu'on doute si elle est fausse (ainsi qu'il devient manifeste avec un peu d'attention) ; ou encore qui admettrait la création d'une substance, admettrait du même coup qu'une idée fausse est devenue vraie, et rien de plus absurde ne peut se concevoir. Il faut donc nécessairement reconnaître que l'existence d'une substance, tout de même que son essence, est une vérité éternelle. Et de là nous pouvons conclure d'une nouvelle manière qu'il ne peut y avoir qu'une substance unique d'une certaine nature, ce que j'ai cru qui valait la peine d'être montré ici. Mais pour le faire avec ordre il faut observer : 1° que la vraie définition de chaque chose n'enveloppe et n'exprime rien sinon la nature de la chose définie. D'où suit : 2° que nulle définition n'enveloppe et n'exprime jamais aucun nombre déterminé d'individus, puisqu'elle n'exprime rien, sinon la nature de la chose définie. Par exemple, la définition du triangle n'exprime rien de plus que la seule nature du triangle, non du tout un nombre déterminé de triangles ; 3° il faut noter que pour chaque chose existante il y a nécessairement une certaine cause en vertu de laquelle elle existe ; 4° il faut enfin noter que cette cause en vertu de laquelle une chose existe doit ou bien être contenue dans la nature même et la définition de la chose existante (alors en effet il appartient à sa nature d'exister) ou bien être donnée en dehors d'elle. Cela posé, il suit que, si dans la nature il existe un certain nombre d'individus, il doit y avoir nécessairement une cause en vertu de laquelle ces individus et non un moindre ou un plus grand nombre existent. Si, par exemple, il existe dans la nature vingt hommes (je suppose pour plus de clarté qu'ils existent tous en même temps et n'ont pas été précédés par d'autres), il ne suffira pas (pour rendre compte de l'existence de ces vingt hommes) que nous fassions connaître la cause de la nature humaine en général ; il faudra, en outre, que nous fassions connaître la cause pour laquelle il n'en existe ni plus ni moins de vingt, puisque (en vertu de la 3° observation) il doit y avoir nécessairement une cause de l'existence de chacun. Mais cette cause (suivant les observations 2 et 3) ne peut être contenue dans la nature humaine elle-même, puisque la vraie définition de l'homme n'enveloppe pas le nombre de vingt ; et ainsi (d'après l'observation 4) la cause pour laquelle ces vingt hommes existent, et conséquemment chacun d'eux en particulier, doit être nécessairement donnée en dehors de chacun ; et, pour cette raison, il faut conclure absolument que pour toute chose telle que plusieurs individus de sa nature puissent exister, il doit y avoir nécessairement une cause extérieure en vertu de laquelle ces individus existent. Dès lors, puisque (comme on l'a déjà montré dans ce Scolie) il appartient à la nature d'une substance d'exister, sa définition doit envelopper l'existence nécessaire et conséquemment son existence doit se conclure de sa seule définition. Mais de sa définition (comme on le voit par les Observations 2 et 3) ne peut suivre l'existence de plusieurs substances ; il en suit donc nécessairement qu'il n'existe qu'une seule substance de même nature, ce qu'on se proposait d'établir.

    Les propositions

    Proposition I : le point de départ de la philosophie est l'être.

    Propositions II-VIII : elles admettent provisoirement, et en suivant Descartes, la pluralité des substances, identifiées aux attributs.

    Propositions IX-XV : elles établissent qu'il n'y a qu'un seul être ou substance, qui est Dieu.

    Propositions XVI-XX : elles établissent les propriétés de Dieu : causalité, liberté, immanence, éternité, identité de l'essence et de l'existence.

    Propositions XXI-XXXVI : elles traitent du rapport de Dieu avec ses modes. En particulier la Proposition XXXIII affirme la nécessité de l'ordre universel des choses.

    Propositions I-VIII

    Ce premier groupe de propositions se comprend comme l'expression, l'exploitation et l'épuisement de l'hypothèse provisoire de la pluralité des substances. La pluralité des attributs y est entendue conjoncturellement à la manière de Descartes comme le signe de la pluralité des substances. Si l'objectif n'est pas encore de combattre la thèse de la création, il est néanmoins de rejeter la substantialité de ce qui est " créé ".

    Proposition I

    Parce que la substance est par soi et qu'elle se comprend par soi, elle est première. Son antériorité sur ses affections est de nature ontologique et non pas chronologique. La philosophie commence par la substance, c'est à dire par l'être, parce que c'est l'être qui est premier. C'est à partir de lui qu'on pourra comprendre ce qu'est l'esprit et ce qu'est la connaissance (cf. deuxième partie de l'Ethique). Ce qui avait caractérisé la philosophie de Descartes, et qui continue à en faire la spécificité comme la renommée, ce rapport par lequel elle va de la pensée à l'être, est renversé et abandonné.

    Proposition II

    La pluralité des substances est admise provisoirement, par identification de l'attribut à la substance. La distinction cartésienne (cf. Réponses aux 2èmes objections déjà citées) de l'âme et du corps, qui est réelle, non pas seulement modale est ici retrouvée. Sous l'hypothèse qu'il y ait une substance spirituelle et une substance corporelle, elles ne peuvent avoir rien de commun. Si inversement une substance avait quelque chose de commun avec une autre, elle ne serait pas une substance.

    Proposition III

    Ce qui relève d'un attribut ne peut pas être cause de ce qui relève d'un autre. Le rapport de causalité (causa) et le rapport d'explication (ratio) entre deux substances sont impossibles.

    C'est une idée qui se rencontre déjà chez Descartes lorsqu'il déclare que l'ordre des raisons ne permet pas de comprendre l'union de l'âme et du corps : " Les choses qui appartiennent à l'union de l'âme et du corps ne se connaissent qu'obscurément par l'entendement seul, ni même par l'entendement aidé de l'imagination ; mais elles se connaissent très clairement par les sens " (Lettre à Elisabeth du 28/06/43, Pléiade p. 1158 ; A-T, III, pp. 691-692).

    Proposition IV

    L'entendement ne conçoit que les substances et leurs affections. La distinction passe par une voie ou par l'autre ; le principe du tiers exclu s'applique ici. Selon l'interprétation de Hegel les modes seraient de l'ordre de l'apparence, tandis que seule la substance serait de l'ordre de l'être. Mais on ne peut légitimement comprendre ainsi le spinozisme.

    Proposition V

    Cette proposition est tournée contre Descartes, qui n'entend pas toujours l'attribut comme essence de la substance et réciproquement la substance comme existence de l'attribut, mais à qui il arrive malheureusement aussi d'entendre la substance comme sujet d'inhérence ; l'âme est substance parce que pensante : " Mais qu'est-ce donc que je suis ? Une chose qui pense. Qu'est-ce qu'une chose qui pense ? C'est à dire une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent " (Méditations métaphysiques, II, Pléiade p. 278, A-T, IX, p. 22. cf. aussi Principes de philosophie, I, 51 et I, 53, déjà cités). Maine de Biran, au XIXe siècle, reproche à Descartes d'avoir substantialisé le moi. Celui-ci admet donc une pluralité de substances spirituelles et parallèlement une pluralité de substances corporelles.

    Contre lui cette proposition vise à restaurer l'unité de la substance pensante et celle de la substance étendue. Qu'il ne puisse y avoir plusieurs substances de même attribut implique directement que les âmes d'une part et les corps de l'autre ne sont pas des substances, mais seulement des modes de la substance.

    Proposition VI

    Spinoza d'accord avec Descartes, dans la mesure où il a fortement marqué l'incompatibilité d'essence entre la pensée et l'étendue (cf. Réponses aux 2èmes objections, déjà citées), est au contraire en désaccord avec lui dans la mesure où il admet des substances créées, produits d'une autre substance.

    Corollaire

    Une substance ne peut être produite par rien sinon par elle-même. L'argumentation réside dans l'opposition est entre produci ab alia (substantia) et produci absolute ab alio. La substance n'est produite ni par une autre substance ni, a fortiori, par absolument rien d'autre. Elle est donc causa sui. Ce corollaire confirme que ce que la théologie juive et chrétienne, et après elle Descartes, appellent des substances créées ne sont nullement des substances. Il est un maillon de la chaîne qui conduit à la thèse de l'unicité de la substance.

    Une autre démonstration est donnée de la même proposition ; elle passe par l'absurde ; et elle repose sur l'identité de causa et de ratio.

    Proposition VII

    Une substance ne saurait aucunement ne pas exister. Elle est causa sui. Son essence enveloppe l'existence. C'est une autre manière de nier qu'on puisse légitimement parler de substances créées, c'est à dire qui n'existeraient que dans le temps, non de leur propre chef, mais par l'action d'une certaine cause extérieure.

    Proposition VIII

    Une substance ne peut être qu'infinie (il n'est pas encore dit ici qu'elle soit infinie absolument). Comme chose finie en effet elle serait limitée par une autre de même nature. Mais alors elle ne serait plus une substance. Cette hypothèse est donc absurde.

    Scolie 1, Proposition VIII

    C'est le fini qui se conçoit, par négation, à partir de l'infini. C'est une belle et grande idée de Descartes : " Et je ne me dois pas imaginer que je ne conçois pas l'infini par une véritable idée, mais seulement par la négation de ce qui est fini, de même que je comprends le repos et les ténèbres par la négation du mouvement et de la lumière : puisqu'au contraire je vois manifestement qu'il se rencontre plus de réalité dans la substance infinie que dans la substance finie, et partant que j'ai premièrement en moi la notion de l'infini, que du fini, c'est à dire de Dieu, que de moi-même " (Méditations métaphysiques, III, Pléiade p. 294, A-T, IX, p. 36).

    Le scolie à son tour refuse de concevoir l'infini, ainsi que le font les mathématiciens, comme le prolongement indéfini du fini. C'est l'infini, c'est à dire la substance, l'être, Dieu qui est premier, qui est la réalité autosuffisante et inépuisable. Réciproquement avoir conscience d'être fini c'est avoir conscience d'être en partie négation : être ceci est n'être pas cela. Même l'étendue et la pensée ne sont infinies qu'en leur genre : l'une n'est pas l'autre. Dieu seul est absolument infini, parce qu'il est l'expression de tous les attributs sans restriction. C'est par rapport à l'infini que se détermine tout être fini. Il ne peut le faire que dans une négation : il n'est pas l'autre. C'est pourquoi Hegel a raison de noter le rapport entre l'unicité de la substance et le principe spinoziste selon lequel omnis determinatio est negatio.

    Note sur les scolies

    Ils constituent des remarques éclairant les liens des propositions entre elles et l'objet auquel elles se rapportent. C'est ici que Spinoza parle un langage humain. Voici sur quoi les principaux scolies renseignent le lecteur.

    Scolie 1, proposition VIII : le concept d'infini,

    Scolie 2, proposition VIII : pas de substances créées,

    Scolie, proposition X : unité de la substance,

    Scolie, proposition XI : nécessité de l'existence de Dieu,

    Scolie, proposition XIII : indivisibilité de la substance,

    Scolie, proposition XV : Dieu est étendue,

    Scolie, proposition XVII : ce que sont en Dieu volonté, entendement et liberté,

    Scolie 1, proposition XXXIII : pas de contingence,

    Scolie 2, proposition XXXIII : pas de choix de Dieu,

    Enfin l'Appendice est autre chose qu'un vaste scolie. En annexe aux démonstrations précédentes, il réfute les préjugés et en particulier celui auquel tous les autres sont subordonnés : le finalisme.

    Scolie 2, Proposition VIII

    Il est tourné contre les théologiens créationnistes et, du même coup, contre Descartes. Son objet est de dire un peu plus clairement que ça n'a été fait jusque là ce qui constitue la préoccupation sous-jacente des propositions précédentes avant d'entrer avec la proposition IX dans un autre champ polémique. Le scolie montre que la cible visée par le début de l'Ethique c'est la théologie créationniste juive et chrétienne, ainsi que la philosophie de Descartes, parce qu'elle lui est fidèle : " Nous pouvons avoir deux notions ou idées claires et distinctes, l'une d'une substance créée qui pense, et l'autre d'une substance étendue, pourvu que nous séparions soigneusement tous les attributs de la pensée d'avec les attributs de l'étendue. Nous pouvons avoir aussi une idée claire et distincte d'une substance incréée qui pense et qui est indépendante, c'est à dire d'un Dieu " (Principes de philosophie, I, 54, Pléiade p. 595 ; A-T, IX, p. 48). Elles font de l'homme une substance créée ; le scolie montre que cette notion est contradictoire. Les adversaires qu'il combat pensent d'une manière anthropomorphiste. S'ils pensaient mieux ils distingueraient les substances et les modes et ne reconnaîtraient comme substance que ce qui est éternel. Ils reconnaîtraient qu'il s'ensuit qu'il ne peut y avoir qu'une seule substance de même nature. La démonstration de cette unicité était faite par la proposition VII ; elle est maintenant reprise par une autre voie, qui passe par la notion de pluralité.

    Le ton n'est pas le même que dans les propositions et les démonstrations. Celles-ci sont gravées dans le marbre. Au contraire ici le ton polémique perce. Si l'adversaire n'est jamais désigné, il est traité avec une ironie sensible dans la formulation des accusations : les théologiens raisonnent de façon puérile.

    La proposition VII est inintelligible aux créationnistes. Elle est cependant d'une clarté qui touche à l'évidence. Quand on a compris ce qu'implique la notion de substance, on renvoie nécessairement au niveau des modes ce dont l'existence n'est pas nécessaire. Comme il est affirmé plus bas cette proposition relève davantage de l'axiome que du théorème. Mais les hommes ne philosophent pas correctement et à cet égard les théologiens ne se distinguent pas du commun : ils confondent tout et en particulier dans la recherche des causes ils raisonnent d'une manière puérile. La remarque est valable aussi pour Descartes, puisque la Lettre II à Oldenburg emploie à son sujet la même expression qu'ici : " il ne connaît pas les choses par leurs premières causes (per primas causas)", c'est à dire que dans la recherche des voies par où les choses viennent à l'existence il imagine au lieu de raisonner. Les choses en effet peuvent être produites de diverses manières et celle des substances, qui sont causes de soi (causa sui) n'est pas celle des choses de la nature. Les théologiens créationnistes confondent génération et création. En cela ils ne sont pas plus clairs, ils n'ont pas les idées plus distinctes que les esprits délirants, qui dans leur désordre admettent que n'importe quoi vienne de n'importe quoi. Les théologiens d'ailleurs donnent l'exemple en cette matière, puisqu'ils admettent le miracle, suspension par leur propre auteur des lois de la nature. Les théologiens dans leur naïveté conçoivent Dieu sur le modèle de l'homme et lui accordent sans plus réfléchir les affections humaines comme l'amour, la colère, la pitié, etc. Ils les lui décernent d'autant plus facilement qu'ils ne savent pas non plus comment ces affections viennent à l'homme. Ainsi ils se figurent que la création du monde est l'effet de la générosité divine, d'un choix que Dieu aurait pu ne pas faire et qu'il a pourtant fait en faveur de ses créatures. Mais ça n'est pas encore contre l'idée même de création que se tourne ici le scolie ; il combat seulement l'idée que ce qui serait créé puisse être une substance, l'idée théologique et cartésienne qu'il y aurait des substances créées : les hommes. Ce qui est créé n'est pas par soi, ni n'est conçu par soi, mais il est en autre chose et il est conçu par autre chose, c'est à dire qu'il ne peut être ni être conçu qu'en son prétendu créateur. On ne peut donc pas le définir autrement qu'une modification. La conséquence en est que tandis qu'une substance ne peut être conçue que comme existante (c'est justement l'objet de la proposition VII, que commente le scolie) une modification peut fort bien être conçue sans cependant exister en acte en dehors de l'entendement. Or les prétendues substances créées existent-elles nécessairement ? Les théologiens disent eux-mêmes (ce n'est pas l'auteur qui le dit, et pour cause !) que Dieu pouvait très bien concevoir les hommes et cependant ne pas les créer. Personne n'aura d'ailleurs l'outrecuidance de déclarer nécessaire sa propre existence. Mais on ne peut à la fois prétendre que l'on conçoit clairement et distinctement que telle chose est une substance et se demander si elle existe. Il faut choisir : si c'est une substance, elle existe, et si son existence est contingente, ce n'est pas une substance. Les prétendues substances créées sont dans ce dernier cas. Puisque l'homme est créé (c'est le terme qu'emploient les théologiens, il n'engage pas l'auteur) on ne peut en faire une substance sans admettre du même coup que ce qui ne se conçoit pas par soi se conçoit soudain par soi, ou que ce dont l'existence n'enfermait pas assez de réalité pour exister en enferme soudain assez. Il n'y a rien de plus absurde, car l'admettre ne serait pas seulement renoncer à se comprendre sur ce point, ce serait du même coup renoncer à toute intelligibilité. Il faut donc tenir que ce n'est pas seulement l'essence, mais que c'est aussi l'existence d'une substance qui constitue une vérité éternelle. On ne peut donc pas parler de substances créées, on ne peut pas dire que les " créatures " soient des substances.

    Ce qui précède constitue un commentaire (c'est d'ailleurs ce que signifie le mot scolie) de la proposition VII, mettant en évidence qu'il faut confondre la substance avec ses modifications pour ne pas voir qu'il appartient à la substance d'exister. Et c'est justement ce que font tous ceux qui admettent des substances créées. Le scolie se poursuit comme une nouvelle démonstration de la proposition V : il n'y a qu'une seule substance d'un attribut donné. Mais l'unité de sa préoccupation est claire. C'est en effet toujours la même idée de substance créée qu'il a dans son collimateur. C'est bien pourquoi il vaut la peine d'accorder un supplément de réflexion à la proposition V. Avant d'entrer dans la démonstration l'auteur demande qu'on lui accorde quatre observations. Il faut remarquer d'une part que lorsque ces quatre observations seront acquises la démonstration sera faite, car elle ne consiste en rien d'autre que passer dans l'ordre de l'une à l'autre jusqu'à la dernière, et d'autre part qu'on ne peut en refuser aucune. Les deux premières observations concernent ce qu'on appelle communément une définition, les deux autres énoncent une alternative, dont elles excluent tout tiers. Après avoir évoqué le triangle le texte ne nous amuse pas plus longtemps. Il va tout droit à ce qui est bien autre chose qu'un exemple.

    1° qu'énonce une définition ? Jamais rien de plus que l'essence ou la nature de son objet. La définition du triangle par exemple dit que c'est l'intersection de trois droites, celle de l'homme que c'est (chez Aristote) un animal raisonnable ou un animal politique. Elle n'affirme rien de plus.

    2° en conséquence elle ne peut impliquer aucun nombre. Ce dernier est étranger à l'essence. Ainsi rien dans la définition donnée ci-dessus du triangle n'implique un nombre déterminé de triangles ; aucune quantité déterminée d'hommes n'est non plus enveloppée dans leur définition.

    3° rien n'existe sans cause. Le déterminisme est universel, rien ne surgit de rien. Rien n'est gratuit, rien ne survient en rupture avec un enchaînement causal. S'il existe 20 triangles (et non pas 19 ou 21) c'est parce qu'à chaque fois il a été tracé par une main, qui elle-même y a été déterminée par quelque cause, etc. De même pour les hommes, s'il en existe 20 c'est que chacun a été engendré par son père, qui lui-même etc.

    4° en dehors de cet enchaînement causal d'une part et de l'implication d'une existence dans une essence d'autre part (mais cette dernière n'implique aucun nombre) rien ne peut déterminer quoi que ce soit à l'existence. Par conséquent s'il existe 20 hommes c'est par une cause extérieure à leur essence, autrement dit ces hommes sont en autre chose et ne peuvent être conçus que par autre chose : ce sont des modes. Il n'y a donc pas lieu de reconnaître que ce qui existe en nombre constitue une substance. Seuls les modes peuvent être affectés de l'indice de la pluralité.

    On apprend ici à donner son sens au mot substance. Les théologiens ni Descartes ne savent ce qu'ils disent quand ils emploient ce mot. La substance c'est ce qui est cause de soi, autrement dit ce dont l'essence enveloppe l'existence. Elle est donc nécessairement bien autre chose que ce qui peut ne pas exister. Au-delà des hommes, ce qui peut ne pas exister c'est tous les êtres. La substance est bien autre chose que les êtres, elle est l'être. C'est d'ailleurs la seule raison pour laquelle elle peut être dite causa sui, ou pour laquelle on peut affirmer que son essence enveloppe l'existence. Autrement la philosophie spinoziste serait une pensée magique ! Mais elle ne décrète pas que faisant exception à tous les êtres, dont la cause est en dehors d'eux-mêmes, il y en a un qui échappe au déterminisme et qui est parce que ça lui plaît ! Elle parle de l'être en tant qu'être et l'on voit bien à l'avance ce qui va être établi un peu plus loin : qu'il est unique, éternel, que l'étendue lui appartient aussi bien que la pensée.

    Sommaire

    Proposition IX

    A proportion de la réalité ou de l'être que possède chaque chose, un plus grand nombre d'attributs lui appartiennent.

    Démonstration

    Cela est évident par la Définition 4.

    Proposition X

    Chacun des attributs d'une même substance doit être conçu par soi.

    Démonstration

    Un attribut est en effet ce que l'entendement perçoit d'une substance comme constituant son essence (Définition 4) ; et par suite (Définition 3) il doit être conçu par soi. C.Q.F.D.

    Scolie

    Par là il apparaît encore que bien que deux attributs soient conçus comme réellement distincts, c'est-à-dire l'un sans le secours de l'autre, nous ne pouvons en conclure cependant qu'ils constituent deux êtres, c'est-à-dire deux substances différentes, car il est de la nature d'une substance que chacun de ses attributs soit conçu par soi ; puisque tous les attributs qu'elle possède ont toujours été à la fois en elle et que l'un ne peut être produit par l'autre, mais que chacun exprime la réalité ou l'être de la substance. Il s'en faut donc de beaucoup qu'il y ait absurdité à rapporter plusieurs attributs à une même substance ; il n'est rien, au contraire, dans la nature de plus clair que ceci : chaque être doit être conçu sous un certain attribut et, à proportion de la réalité ou de l'être qu'il possède, il a un plus grand nombre d'attributs qui expriment et une nécessité, autrement dit une éternité, et une infinité ; et conséquemment aussi que ceci : un être absolument infini doit être nécessairement défini (comme il est dit dans la Définition 6) un être qui est constitué par une infinité d'attributs dont chacun exprime une certaine essence éternelle et infinie. Si l'on demande maintenant à quel signe nous pourrons donc reconnaître la diversité des substances, qu'on lise les Propositions suivantes : elles montrent qu'il n'existe dans la nature qu'une substance unique et qu'elle est absolument infinie, ce qui fait qu'on chercherait vainement un tel signe.

    Proposition XI

    Dieu, c'est-à-dire une substance constituée par une infinité d'attributs dont chacun exprime une essence éternelle et infinie, existe nécessairement.

    Démonstration

    Si vous niez cela, concevez, si cela est possible, que Dieu n'existe pas. Son essence (Axiome 7) n'enveloppe donc pas l'existence. Or cela (Proposition 7) est absurde ; donc Dieu existe nécessairement. C.Q.F.D.

    Autre Démonstration

    Pour toute chose il doit y avoir une cause, ou raison assignable, pourquoi elle existe ou pourquoi elle n'existe pas. Par exemple, si un triangle existe, il doit y avoir une raison ou cause pourquoi il existe ; s'il n'existe pas, il doit aussi y avoir une raison ou cause qui empêche qu'il n'existe ou ôte son existence. Cette raison ou cause d'ailleurs doit être contenue ou bien dans la nature de la chose ou bien hors d'elle. La raison, par exemple, pour laquelle un cercle carré n'existe pas, sa nature même l'indique, attendu qu'elle enveloppe une contradiction. Pourquoi une substance au contraire existe, cela suit aussi de sa seule nature, parce qu'elle enveloppe l'existence nécessaire (Proposition 7). Il en est autrement de la raison qui fait qu'un cercle ou un triangle existe, ou qu'il n'existe pas ; elle ne suit pas de leur nature, mais de l'ordre de la nature corporelle tout entière ; car il doit suivre de cet ordre, ou bien que ce triangle existe actuellement par nécessité, ou qu'il est impossible qu'il existe actuellement. Et cela est par soi évident. Il s'ensuit que cette chose existe nécessairement, pour laquelle il n'est donné aucune raison ou cause qui empêche qu'elle n'existe. Si donc aucune raison ou cause ne peut être donnée qui empêche que Dieu n'existe ou ôte son existence, on ne pourra du tout éviter de conclure qu'il existe nécessairement. Mais, pour qu'une telle raison ou cause pût être donnée, elle devrait être contenue ou bien dans la nature même de Dieu, ou en dehors de cette nature, c'est-à-dire dans une autre substance de nature autre. Car si elle était de même nature, il serait accordé par là même qu'un Dieu est donné. Mais une substance qui serait d'une autre nature, ne pourrait rien avoir de commun avec Dieu (Proposition 2) et donc ne pourrait ni poser son existence ni l'ôter. Puis donc que la raison ou cause qui ôterait l'existence divine ne peut être donnée en dehors de la nature de Dieu, elle devra nécessairement, si l'on veut qu'il n'existe pas, être contenue dans sa propre nature, laquelle devrait alors envelopper une contradiction. Or, il est absurde d'affirmer cela d'un être absolument infini et souverainement parfait ; donc, ni en Dieu ni hors de Dieu il n'est donné aucune raison ou cause qui ôte son existence, et en conséquence Dieu existe nécessairement. C.Q.F.D.

    Autre Démonstration

    Pouvoir ne pas exister c'est impuissance et, au contraire, pouvoir exister c'est puissance (comme il est connu de soi). Si donc ce qui existe à l'instant actuel nécessairement, ce sont seulement des êtres finis, des êtres finis seront plus puissants qu'un être absolument infini ; or cela (comme il est connu de soi) est absurde ; donc ou bien rien n'existe ou bien un être absolument infini existe aussi nécessairement. Or nous existons ou bien en nous-mêmes ou bien en une autre chose qui existe nécessairement (voir Axiome 1 et Proposition 7) ; donc un être absolument infini, c'est-à-dire (par la Définition 6) Dieu, existe nécessairement. C.Q.F.D.

    Scolie

    Dans cette dernière démonstration, j'ai voulu faire voir l'existence de Dieu a posteriori, afin que la preuve fût plus aisée à percevoir ; ce n'est pas que l'existence de Dieu ne suive a priori du même principe. Car, si pouvoir exister c'est puissance, il s'ensuit que, plus à la nature d'une chose il appartient de réalité, plus elle a par elle-même de forces pour exister ; ainsi un être absolument infini, autrement dit Dieu, a de lui-même une puissance absolument infinie d'exister et, par suite, il existe absolument. Peut-être cependant beaucoup de lecteurs ne verront-ils pas aisément l'évidence de cette démonstration, parce qu'ils ont accoutumé de considérer seulement les choses qui proviennent de causes extérieures ; et parmi ces choses, celles qui se forment vite, c'est-à-dire existent facilement, ils les voient aussi périr facilement, tandis que celles qu'ils conçoivent comme plus riches en possessions, ils les jugent plus difficiles à faire, c'est-à-dire qu'ils ne croient pas qu'elles existent si facilement. Pour les libérer de ces préjugés cependant, je n'ai pas besoin de montrer ici dans quelle mesure est vrai ce dicton : ce qui se fait vite périt de même ; ni même si, eu égard à la nature totale, toutes choses sont également faciles ou non. Il suffit de noter seulement que je ne parle pas ici de choses qui proviennent de causes extérieures, mais seulement des substances, qui (Prop. 6) ne peuvent être produites par aucune cause extérieure. Car pour les choses qui proviennent de causes extérieures, qu'elles se composent de beaucoup de parties ou d'un petit nombre, tout ce qu'elles ont de perfection ou de réalités est dû à la vertu de la cause extérieure, et ainsi leur existence provient de la seule perfection de cette cause, non de la leur. Au contraire, tout ce qu'une substance a de perfection, cela n'est dû à aucune cause extérieure, c'est pourquoi de sa seule nature doit suivre son existence, qui par là n'est autre chose que son essence. La perfection donc d'une chose n'ôte pas l'existence, mais au contraire la pose ; c'est son imperfection qui l'ôte ; et ainsi nous ne pouvons être plus certains de l'existence d'aucune chose que de l'existence d'un être absolument infini ou parfait, c'est-à-dire de Dieu. Car, puisque son essence exclut toute imperfection, et enveloppe la perfection absolue, par là même elle ôte toute raison de douter de son existence et en donne une certitude souveraine, comme je crois que le verra toute personne un peu attentive.

    Proposition XII

    De nul attribut d'une substance il ne peut être formé un concept vrai d'où il suivrait que cette substance pût être divisée.

    Démonstration

    Ou bien en effet les parties dans lesquelles la substance ainsi conçue serait divisée retiendront la nature de la substance, ou bien elles ne la retiendront pas. Dans la première hypothèse chaque partie (Proposition 8) devra être infinie et (Proposition 6) cause de soi, et (Proposition 5) être constituée par un attribut différent ; ainsi d'une seule substance plusieurs substances pourront être formées, ce qui (Proposition 6) est absurde. Ajoutez que les parties (Proposition 2) n'auraient rien de commun avec leur tout, et que le tout (Définition 4 et Proposition 10) pourrait être et être conçu sans ses parties, ce que personne ne pourra douter qui ne soit absurde. Soit maintenant la deuxième hypothèse, à savoir que les parties ne retiendront pas la nature de la substance ; dès lors, si la substance entière était divisée en parties égales, elle perdrait sa nature de substance et cesserait d'être, ce qui (Proposition 7) est absurde.

    Proposition XIII

    Une substance absolument infinie est indivisible.

    Démonstration

    Si elle était divisible, les parties dans lesquelles elle serait divisée, ou bien retiendraient la nature d'une substance absolument infinie, ou bien ne la retiendraient pas. Dans la première hypothèse il y aurait plusieurs substances de même nature, ce qui (Proposition 5) est absurde. Dans la deuxième une substance absolument infinie pourrait, comme on l'a vu plus haut, cesser d'être, ce qui (Proposition 11) est également absurde.

    Corollaire

    Il suit de là que nulle substance et en conséquence nulle substance corporelle, en tant qu'elle est une substance, n'est divisible.

    Scolie

    Qu'une substance est indivisible, cela se connaît encore plus simplement par cela seul que la nature d'une substance ne peut être conçue autrement que comme infinie, et que, par partie d'une substance, il ne se peut rien entendre sinon une substance finie, ce qui (Proposition 8) implique une contradiction manifeste.

    Proposition XIV

    Nulle substance en dehors de Dieu ne peut être donnée ni conçue.

    Démonstration

    Dieu est un être absolument infini, duquel nul attribut, qui exprime une essence de substance, ne peut être nié (Définition 6), et il existe nécessairement (Proposition 11) ; si donc quelque substance existait en dehors de Dieu, elle devrait être expliquée par quelque attribut de Dieu, et ainsi il existerait deux substances de même attribut, ce qui (Prop. 5) est absurde ; par suite, nulle substance, en dehors de Dieu, ne peut exister et conséquemment aussi être conçue. Car, si elle pouvait être conçue, elle devrait nécessairement être conçue comme existante ; or cela (par la première partie de cette Démonstration) est absurde. Donc en dehors de Dieu nulle substance ne peut exister ni être conçue. C.Q.F.D.

    Corollaire I

    Il suit de là très clairement : 1° que Dieu est unique, c'est-à-dire (Définition 6) qu'il n'y a dans la nature qu'une seule substance et qu'elle est absolument infinie comme nous l'avons déjà indiqué dans le Scolie de la Proposition 10.

    Corollaire II

    Il suit : 2° que la chose pensante et la chose étendue sont ou bien des attributs de Dieu ou bien (Axiome 1) des affections des attributs de Dieu.

    Proposition XV

    Tout ce qui est, est en Dieu et rien ne peut sans Dieu être ni être conçu.

    Démonstration

    En dehors de Dieu nulle substance ne peut exister ni être conçue (Proposition 14), c'est-à-dire (Définition 3) nulle chose qui est en soi et conçue par soi. D'autre part, des modes (Définition 5) ne peuvent exister ni être conçus sans une substance ; donc ils ne peuvent exister que dans la seule nature divine et être conçus que par elle. Or rien n'existe en dehors des substances et des modes (Axiome 1). Donc rien ne peut sans Dieu exister ni être conçu. C.Q.F.D.

    Scolie

    Il y en a qui forgent un Dieu composé comme un homme d'un corps et d'une âme et soumis aux passions ; combien ceux-là sont éloignés de la vraie connaissance de Dieu, les démonstrations précédentes suffisent à l'établir. Je laisse ces hommes de côté, car ceux qui ont quelque peu pris en considération la nature divine sont d'accord pour nier que Dieu soit corporel. Et ils tirent très justement la preuve de cette vérité de ce que nous entendons par corps toute quantité longue, large et profonde, limitée par une certaine figure, ce qui est la chose la plus absurde qui se puisse dire de Dieu, être absolument infini. En même temps, toutefois, ils font voir clairement, en essayant de le démontrer par d'autres raisons, qu'ils séparent entièrement la substance corporelle ou étendue de la nature de Dieu, et admettent qu'elle est créée par Dieu. Mais ils ignorent complètement par quelle puissance divine elle a pu être créée, ce qui montre clairement qu'ils ne connaissent pas ce qu'ils disent eux-mêmes. J'ai, du moins, démontré assez clairement, autant que j'en puis juger (Corollaire de la Proposition 6 et Scolie 2 de la Proposition 8) que nulle substance ne peut être produite ou créée par un autre être. De plus nous avons montré par la Proposition 14 qu'en dehors de Dieu nulle substance ne peut être ni être conçue ; et nous avons conclu de là que la substance étendue est l'un des attributs infinis de Dieu. En vue toutefois d'une Explication plus complète, je réfuterai les arguments de ces adversaires qui tous se ramènent à ceci : Primo, que la substance corporelle, en tant que substance, se compose à ce qu'ils pensent, de parties ; et, pour cette raison, ils nient qu'elle puisse être infinie et conséquemment qu'elle puisse appartenir à Dieu. Ils expriment cela par de nombreux exemples dont je rapporterai quelques-uns. Si la substance corporelle, disent-ils, est infinie, qu'on la conçoive divisée en deux parties : chacune d'elles sera ou finie ou infinie. Dans la première hypothèse l'infini se compose de deux parties finies, ce qui est absurde. Dans la deuxième il y aura donc un infini double d'un autre, ce qui n'est pas moins absurde. De plus, si une quantité infinie est mesurée au moyen de parties ayant la longueur d'un pied, elle devra se composer d'une infinité de ces parties ; de même, si elle est mesurée au moyen de parties ayant la longueur d'un pouce ; et, en conséquence, un nombre infini sera douze fois plus grand qu'un autre nombre infini. Enfin, si l'on conçoit que deux lignes AB, AC partent d'un point d'une quantité infinie et, situées à une certaine distance d'abord déterminée, soient prolongées à l'infini, il est certain que la distance entre B et C augmentera continuellement et de déterminée deviendra enfin indéterminable. Puis donc que ces absurdités sont, à ce qu'ils pensent, la conséquence de ce qu'on suppose une quantité infinie, ils en concluent que la substance corporelle doit être finie et en conséquence n'appartient pas à l'essence de Dieu. Un deuxième argument se tire aussi de la souveraine perfection de Dieu : Dieu, disent-ils, puisqu'il est un être souverainement parfait, ne peut pâtir ; or la substance corporelle, puisqu'elle est divisible, peut pâtir ; il suit donc qu'elle n'appartient pas à l'essence de Dieu. Tels sont les arguments, trouvés par moi dans les auteurs, par lesquels on essaie de montrer que la substance corporelle est indigne de la nature de Dieu et ne peut lui appartenir. Si cependant l'on veut bien y prendre garde, on reconnaîtra que j'y ai déjà répondu ; puisque ces arguments se fondent seulement sur ce que l'on suppose la substance corporelle composée de parties, ce que j'ai déjà fait voir (Proposition 12 avec le Corollaire de la Proposition 13) qui est absurde. Ensuite, si l'on veut examiner la question, on verra que toutes ces conséquences absurdes (à supposer qu'elles le soient toutes, point que je laisse en dehors de la présente discussion), desquelles ils veulent conclure qu'une substance étendue est finie, ne découlent pas le moins du monde de ce qu'on suppose une quantité infinie, mais de ce qu'on suppose cette quantité infinie mesurable et composée de parties finies ; on ne peut donc rien conclure de ces absurdités, sinon qu'une quantité infinie n'est pas mesurable et ne peut se composer de parties finies. Et c'est cela même que nous avons déjà démontré plus haut (Proposition 12, etc.). Le trait qu'ils nous destinent est donc jeté en réalité contre eux-mêmes. S'ils veulent d'ailleurs conclure de l'absurdité de leur propre supposition qu'une substance étendue doit être finie, en vérité ils font tout comme quelqu'un qui, pour avoir forgé un cercle ayant les propriétés du carré, en conclurait qu'un cercle n'a pas un centre d'où toutes les lignes tracées jusqu'à la circonférence sont égales. Car la substance corporelle, qui ne peut être conçue autrement qu'infinie, unique et indivisible (Prop. 8, 5 et 12), ils la conçoivent multiple et divisible, pour pouvoir en conclure qu'elle est finie. C'est ainsi que d'autres, après s'être imaginé qu'une ligne est composée de points, savent trouver de nombreux arguments pour montrer qu'une ligne ne peut être divisée à l'infini. Et en effet il n'est pas moins absurde de supposer que la substance corporelle est composée de corps ou de parties, que de supposer le corps formé de surfaces, la surface de lignes, la ligne, enfin, de points. Et cela, tous ceux qui savent qu'une raison claire est infaillible, doivent le reconnaître, et en premier lieu ceux qui nient qu'un vide soit donné. Car si la substance corporelle pouvait être divisée de telle sorte que ses parties fussent réellement distinctes, pourquoi une partie ne pourrait-elle pas être anéantie, les autres conservant entre elles les mêmes connexions qu'auparavant ? Et pourquoi doivent-elles toutes convenir entre elles de façon qu'il n'y ait pas de vide ? Certes si des choses sont réellement distinctes les unes des autres, l'une peut exister et conserver son état sans l'autre. Puis donc qu'il n'y a pas de vide dans la Nature (nous nous sommes expliqués ailleurs là-dessus) mais que toutes les parties doivent convenir entre elles de façon qu'il n'y en ait pas, il suit de là qu'elles ne peuvent se distinguer réellement, c'est-à-dire que la substance corporelle, en tant qu'elle est substance, ne peut pas être divisée. Si cependant l'on demande pourquoi nous inclinons ainsi par nature à diviser la quantité ? je réponds que la quantité est conçue par nous en deux manières : savoir abstraitement, c'est-à-dire superficiellement, telle qu'on se la représente par l'imagination, ou comme une substance, ce qui n'est possible qu'à l'entendement. Si donc nous avons égard à la quantité telle qu'elle est dans l'imagination, ce qui est le cas ordinaire et le plus facile, nous la trouverons finie, divisible et composée de parties ; si, au contraire, nous la considérons telle qu'elle est dans l'entendement et la concevons en tant que substance, ce qui est très difficile, alors, ainsi que nous l'avons assez démontré, nous la trouverons infinie, unique et indivisible. Cela sera assez manifeste à tous ceux qui auront su distinguer entre l'imagination et l'entendement : surtout si l'on prend garde aussi que la matière est la même partout et qu'il n'y a pas en elle de parties distinctes, si ce n'est en tant que nous la concevons comme affectée de diverses manières ; d'où il suit qu'entre ses parties il y a une différence modale seulement et non réelle. Par exemple, nous concevons que l'eau, en tant qu'elle est eau, se divise et que ses parties se séparent les unes des autres, mais non en tant qu'elle est substance corporelle ; comme telle, en effet, elle ne souffre ni séparation ni division. De même l'eau, en tant qu'eau, s'engendre et se corrompt ; mais, en tant que substance, elle ne s'engendre ni ne se corrompt. Et par là je pense avoir répondu déjà au deuxième argument puisqu'il se fonde aussi sur cette supposition que la matière, en tant que substance, est divisible et formée de parties. Et eût-il un autre fondement, je ne sais pas pourquoi la matière serait indigne de la nature divine, puisque (Proposition 14) i1 ne peut y avoir en dehors de Dieu nulle substance par l'action de laquelle en tant que matière il pâtirait. Toutes, dis-je, sont en Dieu, et tout ce qui arrive, arrive par les seules lois de la nature infinie de Dieu et suit de la nécessité de son essence (comme je le montrerai bientôt) ; on ne peut donc dire à aucun égard que Dieu pâtit par l'action d'un autre être ou que la substance étendue est indigne de la nature divine, alors même qu'on la supposerait divisible, pourvu qu'on accorde qu'elle est éternelle et infinie. Mais en voilà assez sur ce point pour le présent.

    Propositions IX-XV

    On parvient à présent à un second groupe de propositions où non seulement est écartée l'hypothèse de la pluralité des substances, mais où est de plus établi que l'unique substance est Dieu : il est la substance. Ce moment s'achève avec la proposition XV, qui affirme que tout est en lui et conçu par lui.

    Proposition IX

    Le premier temps pour établir l'unicité de la substance constitue une réflexion sur l'être. L'être qui n'aurait qu'un nombre limité d'attributs n'est encore qu'un être limité. Il ne serait encore infini qu'en son genre. On peut concevoir dans l'être une hiérarchie. Ce n'est pas qu'au sommet de la hiérarchie des êtres dotés de plus ou moins de réalité il y ait en dehors d'eux, au-delà d'eux, outre ceux-ci, un être qui serait doté de beaucoup plus de réalité qu'eux, tellement plus qu'on est tenté de le dire parfait, comme est le Dieu transcendant des théologiens. C'est que chaque chose existante n'est que l'expression plus ou moins limitée, plus ou moins affectée de négation, de l'être en tant qu'être. Si la notion de perfection a un sens, il n'est pas moral mais ontologique, il désigne l'être sans limitation, sans détermination. Un mode fini est une détermination de la substance, un mode infini aussi, et même un attribut : il n'est infini qu'en son genre. L'être sans limitation a forcément une infinité d'attributs.

    Proposition X

    Elle règle le rapport de la substance unique à la pluralité de ses attributs. L'attribut doit certes être conçu par soi, la pensée doit être conçue sans l'étendue et réciproquement, ce sont deux choses distinctes ; mais leur distinction n'établit pas encore la distinction de deux substances.

    Scolie, Proposition X

    Il établit l'unité de la substance. C'est contre Descartes qu'il se tourne. L'argument est que la pluralité des attributs ne constitue pas une preuve de la pluralité des substances. Il ne conclue pas encore qu'il n'y a qu'une seule substance, mais il combat implicitement l'idée qu'il y en aurait deux, sous prétexte qu'on ne pourrait attribuer à une seule deux attributs différents. Il combat l'idée qu'il y aurait une substance par attribut, autrement dit l'idée de substances-attributs. C'est la théorie cartésienne, jusqu' à présent tolérée, qui est rejetée.

    Le problème est en quelque sorte de savoir à quoi conduit la pluralité reconnue des attributs. Chacun en effet est conçu par soi et le scolie ne fait aucune difficulté à admettre que la pensée est conçue par soi et l'étendue aussi. Mais cela ne signifie pas que chacune existe par soi, c'est à dire soit une substance. Cela signifie au contraire que l'être absolument infini est constitué d'une infinité d'attributs. Le scolie établit dans un premier temps la partie négative de la thèse, et dans le second sa partie positive. Dans un troisième temps il assomme le cartésien qui va lui demander à quoi il reconnaît alors la pluralité des substances : qu'on ne cherche pas un tel signe, la substance est unique.

    Le ton est vif. Simplement alerte au début, il devient mordant dans le troisième temps.

    1° Ce sont les définitions, la définition IV précisément, qui ont d'avance admis la pluralité des attributs. Ils sont ce que l'entendement perçoit d'une substance. L'entendement conçoit séparément chacun des attributs : il ne peut concevoir l'étendue par la pensée ni la pensée par l'étendue. Chacun est donc indépendant de l'autre. Ils sont realiter distincta, c'est à dire ils ne sont pas séparés seulement par abstraction, modaliter distincta. C'est cette distinction réelle qui autorise Descartes à se désigner comme " substance " pensante, alors même qu'il a dû écarter l'idée qu'il avait un corps. Si l'âme et le corps n'étaient que modaliter distincta, le doute aurait dû emporter aussi l'idée d'une " substance " pensante ou bien inversement la certitude d'être une " substance " pensante permettrait du même coup la certitude d'être un corps. Donc la distinction est bien réelle. Mais cela n'autorise cependant pas à conclure que ce qui est ainsi distingué ce seraient des substances. La définition de l'attribut a été posée de manière à autoriser une autre solution (non pas cependant à la rendre nécessaire, ni à rendre impossible la solution cartésienne ; ce qui rendra celle-ci impossible c'est la définition de Dieu : ens absolute infinitum). La définition IV en effet contrairement à la définition III (de la substance) et à la définition V (du mode), qui se situent à la fois sur le plan ontologique et sur le plan gnoséologique, ne se situe que sur le second. L'attribut est ce qui est conçu par soi, mais il n'est pas ce qui existe par soi. C'est pourquoi il faut reconnaître qu'il est dans la nature d'une substance que chacun de ses attributs soit conçu par soi. Per se concipiatur (subjonctif) : il faut qu'il soit conçu par soi. L'unité de l'être ne peut être altérée par la pluralité de ses attributs. A l'inverse d'ailleurs, on le verra ci-dessous, la pluralité devient le signe de l'absolute infinitum par opposition à l'infinitum in suo genere, par où nous comprenons que la notion mathématique ou comptable du nombre ne convient pas à l'être. Une substance peut donc bien avoir plusieurs attributs, ils coexistent en elle et y ont toujours coexisté parce que l'un ne peut être conçu par l'autre. Chacun exprime in suo genere une réalité éternelle et infinie de la substance. Il n'est donc pas absurde de s'opposer à Descartes et de refuser que la distinction de la pensée et de l'étendue, quoique réelle, soit celle de deux substances.

    2° Mais alors il y a une difficulté : si cette distinction est réelle, comment l'interpréter positivement ? Car il ne peut être satisfaisant de prétendre que cette pluralité ne prouve rien. Elle prouve donc bien quelque chose, mais pas ce que croit Descartes. Un être ne peut être conçu que sous un attribut. Plus exactement on ne conçoit l'être que sous un attribut. Un n'est pas quantitatif (unum), c'est seulement un quelconque (aliquis). C'est à dire qu'il n'y a pas d'autre moyen de concevoir l'être que sous un attribut. Ou encore concevoir l'être ou concevoir un attribut c'est la même chose. Et plus cet être a d'être, plus grand est le nombre des attributs sous lesquels on peut le concevoir. Si cette affirmation n'est pas purement formelle elle ne vise qu'une seule chose : la distinction entre un être quelconque, même infini en son genre, qui ne peut être conçu que sous un seul attribut, et l'être pour sa part absolute infinitum, qui doit avoir une infinité d'attributs. Il n'est pas question ici d'un être qui aurait deux attributs, ou trois. Comme pour les parallèles de Lobatchewski, dès qu'il y en a deux il y en a une infinité. 2 est seulement le nombre quelconque n différent de 1. Car pour l'entendement ce qui relève d'un attribut sera toujours realiter distinctus de ce qui relève d'un autre, et il y aura alors deux êtres distincts ou trois. Il est question ici de ce qui n'est pas un être mais l'être même. Si celui-ci n'a pas un (un seul) attribut, il n'en a pas non plus un quelconque nombre fini : parce que c'est l'être et non pas un être, l'idée d'une certaine quantité d'être, qui pourrait être un peu plus grande ou un peu moindre, est parfaitement ridicule, car l'être sans être fini en son genre serait non moins fini. L'être a donc une infinité d'attributs. Parce qu'ils ne possèdent qu'une réalité infinie en son genre, l'être qui est l'étendue et l'être qui est la pensée ne peuvent avoir qu'un seul attribut. Mais l'être en tant qu'être en possède forcément une infinité. Chacun de ces attributs en outre exprime une essence nécessaire (c'est à dire éternelle) et infinie. En effet l'être est ce dont l'essence enveloppe l'existence. Et une essence qui ne peut pas ne pas exister ne commence ni ne finit, n'a aucun rapport avec le temps. Elle est donc éternelle. Dire qu'elle est infinie c'est dire autrement la même chose : l'être est une essence qui ne saurait coexister avec aucune autre, qui serait à sa gauche ou au-dessus. Il n'est pas un corps ou une pensée, il est l'étendue et la pensée. Il n'a aucun rapport avec l'espace, il est infini. La philosophie spinoziste refuse de penser l'infini à partir du fini, que ce soit dans le temps ou dans l'espace. L'infini n'est pas le fini indéfiniment prolongé. L'éternel n'est pas le mortel indéfiniment prolongé. Dans le premier cas on n'obtient que l'indéfini et dans le second que l'immortel. Pour penser l'être, c'est à dire la substance, c'est à dire Dieu, il faut rompre avec la manière de penser qu'imposent les êtres. C'est ce que signifie aussi la notion de causa sui, première définition de l'Ethique : inutile de prolonger indéfiniment la chaîne des causes et des effets, on obtiendra par là jamais que du déterminé. Sous cet angle Aristote (Physique) avait apporté une forte contribution à l'élaboration de la notion de substance en parlant de moteur non mû, et Descartes une autre en montrant que l'infini n'est pas l'indéfini. Mais celui-ci, parce qu'il suit la théologie chrétienne, mutile l'être en distinguant un créateur et des substances créées : " Pour entendre que ce sont des substances, il faut seulement que nous apercevions qu'elles peuvent exister sans l'aide d'aucune chose créée " (Principes de philosophie, I, 52, Pléiade p. 594 ; A-T, IX, p. 47). L'ontologie spinoziste est plus cohérente.

    Le scolie de la proposition X ne va pas au bout de la démonstration, mais il la laisse prévoir. Parce que la pluralité des attributs n'est pas le signe de la pluralité des substances, le lecteur cartésien, bon connaisseur de la distinction de la pensée et de l'étendue, demandera naïvement quel sera donc le signe de leur altérité substantielle. Spinoza s'amuse de lui : il n'y aura pas de signe parce qu'il n'y aura pas d'altérité substantielle. Il reste maintenant à établir 1° qu'il n'y a qu'une seule substance, 2° que l'étendue n'est pas indigne d'elle (c'est à dire de Dieu).

    Proposition XI

    Plusieurs preuves peuvent être données de l'existence nécessaire de Dieu.

    La première démonstration n'est rien d'autre que le développement de la définition VI. Dieu y est défini comme une substance, c'est à dire (cf. définition III) ce dont l'essence enveloppe l'existence. Descartes avait donné sa version de la preuve ontologique : " Si de cela seul que je puis tirer de ma pensée l'idée de quelque chose, il s'ensuit que tout ce que je reconnais clairement et distinctement appartenir à cette chose, lui appartient en effet, ne puis-je pas tirer de ceci un argument et une preuve démonstrative de l'existence de Dieu ? " (Méditations métaphysiques, V, Pléiade p. 312, A-T, IX, p. 52). Mais l'existence appartient-elle comme une qualité (sec / humide, chaud / froid) à une essence ? C'est le problème de l'argument ontologique anselmien ou cartésien. La question ne met pas en difficulté la philosophie de Spinoza, pour qui, si l'on n'admettait pas l'existence de Dieu, on serait obligé de nier la définition de la substance. Il est sans doute difficile de faire mieux more geometrico, mais cette démonstration risque de n'emporter la conviction de personne.

    La seconde démonstration fait progresser la réflexion dans la mesure où elle marque fortement la différence entre premièrement ce dont la notion enveloppe une contradiction (cf. infra 2°) et qui par suite ne peut pas exister (un cercle carré), deuxièmement ce dont la notion n'enveloppe (cf. infra 1°) ni la contradiction ni l'existence nécessaire et qui par suite n'existera que par l'intervention d'une cause extérieure (le triangle), et troisièmement (cf. infra 3°) ce dont la notion enveloppe l'existence nécessaire, qui ne peut pas ne pas exister (la substance). Si Dieu n'existe pas ce ne peut être que parce qu'il appartient à l'une des deux premières catégories de notions. 1° Supposons que Dieu n'existe pas parce qu'une cause extérieure l'en empêche. Soit a- cette cause est de même nature que lui, et alors on accorde ce qu'on prétend nier, soit b- cette cause est d'une autre nature. Mais on sait qu'il ne peut y avoir aucun rapport de causalité entre deux substances de nature différente. Il ne peut donc y avoir de cause extérieure empêchant Dieu d'exister. 2° Il faut par conséquent maintenant supposer que s'il n'existe pas c'est parce qu'il y a une contradiction dans sa notion, c'est à dire dans la définition d'un ens absolute infinitum. Mais Dieu c'est l'être même, il exclut donc toute détermination et par là il exclut toute négation. 3° Il reste donc inévitablement que Dieu appartient à la troisième catégorie de notions. Cette démonstration procède par l'absurde, ou peut-être plus exactement par la méthode des reliquats. Quoi qu'il en soit elle n'est pas encore de nature à convaincre beaucoup de monde.

    La troisième démonstration touche au point crucial de la question de l'existence de Dieu : pouvoir exister c'est puissance. L'ens absolute infinitum n'a pas seulement une puissance d'exister ; il a une puissance absolument infinie d'exister. Ceci pourrait suffire comme le montrera le scolie. Mais ici la démonstration compare la puissance d'exister des êtres finis avec celle de l'ens absolute infinitum. Si les premiers existent, à plus forte raison le second existe aussi. Il suffit qu'existe un quelconque être fini pour que Dieu existe aussi. Or j'existe... Comme va le remarquer aussitôt le scolie, cette preuve est a posteriori, c'est à dire qu'elle passe par l'expérience que nous faisons, par la constatation de l'existence d'un être quelconque. Pour cette raison, plus qu'une preuve a priori elle est à la portée du vulgaire.

    Scolie, Proposition XI

    Une distinction est nécessaire entre les choses dont la perfection provient de causes extérieures et la substance dont la perfection ne provient que d'elle-même. En d'autres termes il faut rejeter le naïf anthropomorphisme qui ferait concevoir Dieu sur le modèle des objets fabriqués par l'homme, parmi lesquels effectivement peut s'appliquer le dicton que " ce qui se fait vite périt de même ". Il faut une fois de plus comprendre qu'on ne parle pas ici d'un être mais de l'être. Alors le raisonnement doit être complètement inversé : la perfection, loin d'être un obstacle opposable à l'existence, en est la cause. L'ens absolute infinitum existe nécessairement ; ce qui ne dit d'ailleurs rien de plus que ceci : il est causa sui.

    Après trois démonstrations de l'existence de Dieu on peut se demander quel est l'intérêt d'un texte qui en apporte une quatrième. Mais ce scolie se situe plus précisément comme commentaire nécessaire de la troisième démonstration. Car si celle-ci présente l'avantage de pouvoir être entendue de tous, elle a du même coup l'inconvénient de pouvoir être entendue vulgairement. On y reconnaît en effet l'argument " a contingentia mundi ", ou preuve cosmologique, qui fait de Dieu un être transcendant. Rien cependant n'est plus éloigné de la philosophie spinoziste que cette dernière notion. C'est pourquoi une rectification est nécessaire qui, passant d'un raisonnement a posteriori à un raisonnement a priori, rende la démonstration plus cohérente avec l'idée d'un Dieu immanent.

    Cette démonstration faite, le texte remarque qu'elle risque de rester inintelligible à beaucoup parce qu'ils ne considèrent pas les choses qui sont causa sui, mais seulement celles qui sont produites par des causes extérieures. Or parmi celles-ci on voit bien que celles qui ont beaucoup de perfection sont produites plus difficilement que celles qui en ont moins. Comment les dissuader de penser qu'il est improbable qu'existe l'ens absolute infinitum ? Sûrement pas en discutant le dicton selon lequel le plus facile à produire est aussi le moins parfait.

    Il suffit d'attirer leur attention sur ce qui distingue des autres la chose dont on parle ici. L'ens absolute infinitum, seu perfectum, est causa sui. En conséquence pour lui ce qui est totalement impossible ça n'est pas d'être, mais plutôt de ne pas être.

    Le ton est beaucoup moins polémique dans ce scolie que dans celui de la proposition précédente, parce qu'il ne s'en prend pas à un quelconque adversaire, théologien ou philosophe ; le texte n'est en train d'attaquer personne. Il cherche à faire passer le lecteur vulgaire (mais par l'intervention de quelle cause extérieure l'espèce aurait-t-elle une seule chance d'exister ?) d'un type de raisonnement à un autre, ou plus exactement à le libérer d'un préjugé (exprimé par le dicton). Or cela ne va pas sans conséquence sur le sens même de son argumentation : son souci pédagogique le conduit à donner de sa propre philosophie une expression déformée. Car il n'y a pas en vérité de chose dont la perfection n'est due qu'à la vertu des causes extérieures. Spinoza se place au point de vue sinon de ses adversaires, du moins du vulgaire.

    1° La troisième démonstration donne une preuve fondée sur l'expérience qu'il existe des êtres finis, et de celle-ci remonte à l'existence nécessaire de l'ens absolute infinitum. On peut donc bien légitimement dire que cette preuve est a posteriori. Elle est sans doute plus aisée à comprendre et à admettre que ne l'est la preuve a priori. Mais d'une part elle manque de nouveauté puisque c'est la bonne vieille preuve a contingentia mundi (cf. Aristote, Métaphysique a, 2, 994a ; Saint Thomas d'Aquin, Somme théologique, Ia, qu 2, art 3). D'autre part et surtout elle est dangereuse, parce qu'elle est ordinairement utilisée afin de prouver l'existence d'un Dieu transcendant, c'est à dire non seulement cause du monde mais aussi extérieur au monde. La troisième démonstration a eu beau gommer la notion de cause pour ne retenir que la comparaison du fini et de l'infini, qui n'a pas donné lieu à la même interprétation, il lui faut continuer plus loin une démarche visant à donner une compréhension correcte de Dieu. C'est à quoi la preuve a priori va être utile. Elle élimine donc la considération des êtres finis, qui existent actuellement, pour ne retenir que le nerf de la preuve a posteriori, qui ne consiste que dans l'élucidation de la notion d'être. On ne peut lui attribuer l'impuissance. La notion de puissance (potentia) est dans la philosophie spinoziste autre chose que ce qu'elle est chez Aristote (Métaphysique), où elle est une potentialité opposée à l'acte. Ici c'est la réalité elle-même, que rien ne peut distinguer de l'acte. C'est bien pourquoi l'être ne peut qu'exister. Ce n'est sans doute pas vrai des êtres, que l'esprit peut concevoir sans qu'ils existent pourtant. Mais l'être ça n'est pas la même chose que les êtres. Ainsi à la fois ce texte montre avant Kant que la preuve ontologique constitue le noyau de la preuve cosmologique (Critique de la raison pure), et il la place à l'abri de la critique kantienne parce que celle-ci ne peut atteindre qu'un Dieu transcendant, qui existerait en plus et en dehors de celui qui le conçoit. Dans cette philosophie celui qui conçoit Dieu est lui même en Dieu et ne se conçoit en outre que par Dieu. On peut donc bien dire des êtres que l'on conçoit qu'ils n'ont pas assez de réalité pour exister (c'est à dire que leur concept n'enveloppe pas l'existence nécessaire) ou que ce sont des êtres qui n'ont pas assez d'être pour être, et cependant maintenir que l'ens absolute infinitum est celui qu'il suffit de concevoir pour concevoir du même coup qu'il existe. La comparaison à laquelle procède le scolie n'établit pas une infinité de degrés de puissance auxquels correspondraient une infinité de degrés de la force nécessaire pour exister. Il oppose seulement le fini et l'infini, les êtres et l'être. Parmi les êtres finis ce n'est pas la plus ou moins grande perfection qui donne plus ou moins de chance à l'existence (cette perfection est-elle d'ailleurs autre chose qu'imaginaire ?), c'est seulement l'ordre du monde.

    2° Le scolie examine ensuite le préjugé vulgaire qui s'oppose aux démonstrations précédentes. Ce n'est d'ailleurs peut-être pas seulement le sens commun qui est visé ici, car il arrive aux théologiens de n'être pas plus fins que lui et de raisonner comme lui. En l'occurrence pour concevoir Dieu il part de la considération des choses qui proviennent de causes extérieures, comme celles que l'homme fabrique, ou au mieux celles qu'engendre la nature. C'est à leur sujet que s'énonce le dicton : " ce qui se fait vite périt de même ". En effet lorsque l'ouvrier produit deux marchandises, celle qui durera le plus est celle qu'il aura mis le plus de temps à produire. Qu'on prenne par exemple deux maisons, l'une construite à l'ancienne avec des pierres taillées, l'autre selon les méthodes des entreprises qui économisent le temps, avec des murs préfabriqués. Il est fréquent que la seconde se lézarde et s'écroule tandis que la première résisterait même à un tremblement de terre. Parmi les choses qu'engendre la nature, que l'on compare par exemple le peuplier et le chêne. La vie du premier se mesure en dizaines d'années, celle du second en centaines. Le second est plus lent que le premier à se former, mais il est aussi beaucoup plus résistant ; on en fait des meubles, tandis que de l'autre on ne fait que des cageots et des allumettes. La maison de pierre ou le chêne ne sont pas seulement plus difficiles à produire, ce sont choses " ad quas plura pertinere concipiunt ", c'est à dire auxquelles on conçoit qu'appartient plus de réalité. C'est là en quoi elles peuvent dans le raisonnement vulgaire devenir l'image de l'être parfait. S'il faut vaincre plus d'obstacles pour faire un chêne qu'un peuplier, qu'en sera-t-il de l'être parfait ? Si le chêne a moins de chances d'exister que le peuplier, qu'en sera-t-il de l'être parfait ? Certes appliquée à Dieu la question est tellement incongrue que la réponse ne peut consister à discuter la validité du dicton, c'est à dire celle d'une extrapolation de l'observation faite sur des exemples semblables à ceux ci-dessus, pour lui conférer une universalité et une application au problème de l'être suprême. On ne se donnera donc pas la peine de chercher des exemples qui seraient contradictoires avec celui de la maison ou celui de l'arbre. On ne se demandera pas même si relativement à la nature toute entière (ce qui est différent de telle ou telle force, celle qui engendre l'arbre ou celle qui produit la maison) il y des choses plus faciles que d'autres ou si toutes sont également faciles à faire. On pourrait en effet être tenté de rechercher si un être parfait, auquel on reconnaît qu'appartient plus de réalité qu'à d'autres, voire auquel appartient le maximum insurpassable de réalité, dont la production est certes impossible à des agents limités, finis, tels que l'homme (qui construit la maison), ou le gland (qui engendre le chêne), n'est pas facile à la nature prise globalement pour agent. Mais cela n'a pas de sens de tenir la nature pour agent. Les notions de facile et difficile n'ont de sens que pour un être laborieux. Peut-on dire que la nature travaille ? Elle existe selon des lois nécessaires. On ne s'engagera pas dans une telle recherche, car l'être parfait n'est pas le produit d'une cause extérieure, fût-ce la nature elle-même.

    3° Cependant la reconsidération du dicton pourrait conduire à découvrir qu'il y a dans chaque chose une force par laquelle elle persévère dans l'existence, si complexe qu'elle soit, et peut-être d'autant plus qu'elle est plus complexe. Mais il faudrait pour cela s'avancer plus loin dans la philosophie spinoziste (Ethique, III, propositions VI à IX et scolie). Par ailleurs la considération de la nature prise globalement pourrait se faire en écartant l'idée qu'elle est cause de l'être parfait (parce qu'elle n'est tout simplement pas autre chose que Dieu). Mais ce serait anticiper sur un point de vue qui ouvre une question très épineuse. Le scolie se contente donc de noter qu'il parle des substances, qui sont causa sui. Il va au plus simple pour résoudre la question actuellement en débat. Ce n'est toutefois pas sans inconvénient. En restant dans le cadre de la conception vulgaire, il laisse en effet en suspens l'idée qu'il y a des êtres dont la perfection ou le degré de réalité dépend de la seule perfection de leur cause (extérieure). La difficulté qu'impose la lecture de ce passage est celle qu'impose tout texte polémique, lorsque son auteur entreprend de montrer à quoi ses adversaires seraient conduits, en partant de leurs propres prémisses, s'ils étaient simplement cohérents. En l'occurrence le vulgaire, même assimilant à toute chose de la nature la règle selon laquelle quod cito fit cito perit, peut comprendre qu'une autre règle s'impose lorsqu'on prend en considération ce qui se fait de soi-même. Alors entre ce qu'exige son essence, ce que son essence veut qu'elle soit, et ce qu'elle est en réalité il n'y a, il ne peut y avoir aucune différence. Elle est ce qu'elle doit être. Son existence s'identifie complètement à son essence. L'ens absolute infinitum, il ne s'agit que de lui et il n'y a lieu de considérer aucun degré entre lui et les êtres finis, parce qu'il est absolute infinitum, et par aucune autre raison, en particulier pas parce que l'existence serait une perfection (si la réfutation de la preuve ontologique est pertinente, elle est donc pourtant impuissante contre la philosophie spinoziste), est bien le seul dont l'existence ne soit pas douteuse.

    Cette philosophie est complètement différente de la philosophie cartésienne. Ainsi ce qui s'applique relativement à la substance, à Dieu, c'est une règle toute contraire à celle qu'énonce le dicton. Non seulement la perfection n'est pas un obstacle à l'existence, mais c'est l'imperfection, c'est à dire n'être pas infinite absolutum, qui en constitue un, tandis que la perfection la pose. Entendons bien cependant qu'elle la pose non parce que l'existence serait une perfection, parmi d'autres telles que les attributs moraux de Dieu, anthropomorphes (tandis que les attributs métaphysiques ne sont rien d'autre que des aspects modaliter distincta de l'ens absolute infinitum), mais parce qu'il n'y a pas de perfection ailleurs que dans la réalité la plus totale.

    Ce scolie ne constitue pas tant une preuve de l'existence de Dieu, bien inutile après la définition qui en a été donnée, qu'une élucidation de celle-ci : qu'on prenne garde à ce qu'on appelle Dieu.

    Proposition XII

    Elle établit l'indivisibilité de Dieu, qui est aussi substance étendue. De manière dichotomique deux cas sont opposés :

    1° La partie retient la nature de la substance, c'est à dire elle est la substance. Etant substance la partie est infinie et cause de soi. Mais chacune doit être constituée d'un attribut différent. D'où il suivrait qu'une substance peut être formée d'une autre substance, ce qui contredirait qu'elle est cause de soi. En outre la partie n'aurait rien de commun avec le tout, ce qui est absurde.

    2° La partie ne retient pas la nature de la substance, c'est à dire elle est un mode. La partie étant mode et son essence ne comprenant pas l'existence, la substance formée de ces parties n'existerait pas nécessairement, ce qui est absurde.

    Proposition XIII

    C'est une extension de la proposition XII à la substance qui est Dieu. Elle procède elle aussi de manière dichotomique. Soit les parties de la substance sont homogènes à la substance et elles sont par conséquent absolument infinies ; soit elles ne le sont pas et la substance absolument infinie est par conséquent composée de parties finies. Les deux hypothèses sont absurdes.

    Corollaire

    La question de l'indivisibilité de la substance ne se pose pas en soi, mais relativement à l'attribut étendue. La substance en tant qu'elle est Dieu ne peut être corporelle si l'étendue n'est pas indivisible. En effet le corollaire montre que l'étendue est indivisible. Elle appartient à l'être et non pas aux êtres. Elle appartient à la natura naturans et non pas à la natura naturata. C'est non seulement contre les théologiens mais aussi contre Descartes qu'est tournée cette proposition. Celui-ci déclare en effet : " Je nie que la véritable étendue, telle qu'elle est ordinairement conçue par tous, se trouve en Dieu " (Lettre à Morus du 05/02/49, Pléiade p. 1313, A-T, V, p. 269) ; et encore " Je ne conçois ni en Dieu, ni dans les anges, ni en notre âme, une étendue de substance, mais seulement une étendue de puissance " (Lettre à Morus du 15/04/49, Pléiade p. 1334 ; A-T, V, p. 342).

    Scolie, Proposition XIII

    Si la substance était divisible, il faudrait admettre que l'infini est formé de parties, c'est à dire que l'on peut former l'idée d'infini à partir de celle de fini. Descartes a déjà expliqué très justement que ce n'est pas possible : outre le passage déjà cité des Méditations métaphysiques, III, il dit encore " On ne peut pas feindre aussi que peut-être plusieurs causes ont ensemble concouru en partie à ma production, et que de l'une j'ai reçu l'idée d'une des perfections que j'attribue à Dieu, et d'une autre l'idée de quelque autre, en sorte que toutes ces perfections se trouvent bien à la vérité quelque part dans l'univers, mais ne se rencontrent pas toutes jointes et assemblées dans une seule qui soit Dieu. Car au contraire l'unité, la simplicité, ou l'inséparabilité de toutes les choses qui sont en Dieu, est une des principales perfections que je conçois être en lui " (Méditations métaphysiques, III, Pléiade pp. 298-299, A-T, IX, p. 40). Et de même dans la discussion avec Gassendi : " Où vous dites que ' l'idée de la substance n'a point de réalité qu'elle n'ait empruntée des idées des accidents sous lesquels ou à la façon desquels elle est conçue ', vous faites voir clairement que vous n'en avez aucune qui soit distincte, parce que la substance ne peut jamais être conçue à la façon des accidents, ni emprunter d'eux sa réalité " (Réponses aux 5èmes objections, Pléiade p. 488 ; texte manquant chez A-T).

    Proposition XIV

    Dieu est la substance unique. La démonstration se fait d'abord sur le plan ontologique : si une autre substance existait, il y aurait deux substances de même attribut, ce qui est absurde. La démonstration se poursuit sur le plan gnoséologique : si une autre substance était conçue, elle serait nécessairement existante et l'on serait ramené à la première partie de la démonstration.

    Maintenant, abandonnant l'apparence théologique de cette première partie de l'Ethique, on peut en venir à sa signification ontologique.

    Il n'y a pas de substance en dehors de Dieu ni réciproquement de Dieu en dehors de la substance ; Dieu est unique et réciproquement l'unique est Dieu. Dire qu'il n'y a qu'une seule substance c'est dire que les choses étendues pas plus que les choses pensantes ne sont pas des substances. Elles ne sont pas cause de soi, elles n'existent pas par soi, elles ne sont pas conçues par soi. Aussi ce qui n'est pas Dieu est-il de l'ordre du rapport. Par la proposition XIV, mais en réalité dès la proposition I, s'ouvre une perspective philosophique d'une portée immense. C'est un mode de penser, qui à vrai dire n'est pas sans précédents, qui se trouve ici fondé et légitimé. Contrairement à ce qu'imagine la pensée classificatoire, les choses ne sont pas séparées les unes des autres, ce qu'est l'une n'est pas indépendant de ce qu'est l'autre. Les choses n'ont pas une nature, elles sont ce que peuvent les faire les rapports qu'elles entretiennent les unes avec les autres. Si l'on met à part la pensée en tant qu'attribut et l'étendue en tant qu'attribut, les choses pensantes et les choses étendues ne sont que des modes ; ceux-ci sont avec d'innombrables autres modes dans des rapports qui ne cesssent de changer, et abstraction faite de ces rapports ils ne sont rien. Il n'y a que l'être en tant que tel, Dieu, qui soit ce qu'il est en dehors de tout rapport, substantiellement (cf. propositions suivantes, XVI-XX). Ce que rend possible l'ontologie de l'Ethique n'est rien de moins qu'une dialectique matérialiste.

    Elle va d'ailleurs recevoir un commencement de mise en oeuvre dans la suite du livre, puisque selon qu'une affection entre en certains rapports plutôt qu'en d'autres elle sera une passion ou une action, elle participera à la servitude humaine ou à la liberté humaine. Peut-il d'ailleurs y avoir une éthique si les choses sont ce qu'elles sont, si les hommes sont ce qu'ils sont, et si en particulier chacun est ce qu'il est ? A quoi bon prêcher qui fait ce qu'il fait en tant qu'il est ce qu'il est ?

    Ceci éclaire encore ce qu'est le déterminisme de Spinoza. S'il est vrai qu'il ne laisse place à aucune contingence, il n'a cependant rien à voir avec un enchaînement mécanique (lequel serait effectivement incompatible avec la liberté).

    Corollaire 1

    Dieu est unique, comme le dit la théologie juive ; mais attention, 1 n'est pas la moitié de 2 ! L'unité et l'unicité sont dites improprement de Dieu. Bien qu'il dise lui aussi que Dieu est unique : " il est l'unique Dieu existant " (Pensées métaphysiques, II, 2), Spinoza pense contre la théologie juive qu'il ne fait pas nombre avec les autres êtres. La raison en est qu'il n'est pas séparé du monde, qu'il lui est immanent.

    Corollaire 2

    L'étendue appartient à Dieu autant que la pensée. Cette proposition est tellement monstrueuse aux yeux des théologiens, qu'elle va faire l'objet du scolie suivant.

    Proposition XV

    Rien n'existe ni ne peut être conçu sans Dieu.

    Scolie, Proposition XV

    L'attribut étendue appartient à la nature de Dieu : telle est la thèse incroyable et même simplement inouïe que le scolie est chargé de soutenir, à la fois contre la théologie juive la plus traditionaliste, contre Maïmonide et ceux qui en acceptant d'interpréter les saintes écritures ont rénové cette même théologie, contre la théologie chrétienne et contre Descartes qui s'y conforme. Tous les théologiens en effet affirment que Dieu est esprit pur et que l'étendue est indigne de lui. Il y a certes des textes bibliques, tels que " Montre-moi ta face... " (Exode XXXIII, 18-23), mais les théologiens qui les prennent au pied de la lettre n'entendent nullement par là que l'étendue appartienne à Dieu. Tout au plus peuvent-ils vouloir dire que l'esprit pur est capable de se doter d'un corps afin d'apparaître à nos yeux. Quant à la plupart des théologiens aujourd'hui, ils se livrent à une interprétation allégorique de l'Ancien Testament, comme le fit Maïmonide. Il n'était pas le premier à aller dans ce sens initié par Philon, mais il a systématisé cette tendance.

    A.

    Il y a d'abord quelques lignes qui font l'introduction du scolie. Tous ceux qui croient que Dieu est corporel, qu'il a un visage et des yeux, des bras et des mains, etc., qui lui attribuent du même coup des passions telles que la colère, la haine ou la pitié, sont d'une telle puérilité qu'il est inutile de discuter d'une conception si visiblement fondée sur l'imagination. Au contraire les théologiens qui voient dans les textes bibliques des allégories, et Descartes qui se règle sur eux, ont raison d'affirmer que Dieu n'a pas de corps. Mais les propositions précédentes montrent qu'ils ont tort de lui nier l'étendue. Cela les conduit à dire qu'elle est créée par lui. Certes Dieu n'est ni grand ni petit, ni en haut ni en bas, ni rond ni carré. L'être absolument infini ne peut être rien de tout cela. Toutefois s'il est certain qu'il n'a ni dimensions ni forme ni position, cela ne prouve encore rien contre l'attribution à lui de l'étendue. Or en la lui refusant ils se mettent dans la difficulté. Il leur faut bien en effet expliquer pourquoi existe ce qui n'existe pas par soi. Si l'étendue n'appartient pas à Dieu, elle n'est pas causa sui. Il faut alors expliquer son existence. Ils affirment donc qu'elle est créée par lui. Mais comme ils ont justement limité Dieu (esprit seulement il n'est plus absolute infinitum, mais simplement infinitum) à n'être qu'un esprit, ils sont bien incapables d'expliquer comment un esprit produit de l'étendue, c'est à dire de la matière. Ils ne savent pas ce qu'ils disent. Les propositions précédentes ont déjà démontré que l'étendue est attribut de Dieu, mais ce scolie veut bien néanmoins reprendre la question.

    B.

    Il discute les arguments des théologiens.

    I. exposé des arguments.

    Il faut commencer par énoncer les arguments que les théologiens peuvent opposer à la thèse de l'Ethique.

    a. La substance corporelle, disent-ils, est composée de parties. Dieu n'a pas de parties. La substance corporelle ne lui appartient donc pas. Tel est leur premier argument, que Descartes à son tour exprime ainsi : " Parce que l'extension constitue la nature du corps, et que ce qui est étendu peut être divisé en plusieurs parties, et que cela marque du défaut, nous concluons que Dieu n'est point un corps " (Principes de la philosophie, I, 23, Pléiade p. 581 ; A-T, IX, p. 35). De là vient l'importante distinction : " En voyant des choses dans lesquelles, selon certains sens, nous ne remarquons point de limites, nous n'assurerons pas pour cela qu'elles soient infinies, mais nous les estimerons seulement indéfinies (...) afin de réserver à Dieu seul le nom d'infini, tant à cause que nous ne remarquons point de borne en ses perfections, comme aussi à cause que nous sommes très assurés qu'il n'y en peut avoir " (Principes de la philosophie, I, 26 et 27, Pléiade p. 583, A-T, IX, pp. 36-37). Il écrit encore : " Cette étendue divine supposée ne peut en aucune manière posséder les propriétés véritables que nous percevons en tout espace. Dieu en effet n'est ni imaginable, ni décomposable en parties qui soient mesurables et qui aient une forme " (Lettre à Morus du 05/02/49, Pléiade p. 1315 ; A-T, V, p. 272).

    Les théologiens développent leur argument de la manière suivante :

    1° premier exemple, supposons l'étendue divine infinie formée de deux parties (le nombre importe peu dans le raisonnement).

    Première hypothèse, la substance infinie est formée de parties elles-mêmes infinies. Il y aura donc un infini plus grand qu'un autre. C'est absurde.

    Seconde hypothèse, la substance infinie est formée de parties finies. On pourra donc passer du fini à l'infini. C'est absurde.

    2° deuxième exemple, mesurons l'étendue divine infinie au moyen du pied puis au moyen du pouce. Dans les deux cas la substance infinie doit être composée d'une infinité d'unités. Mais le pied étant douze fois plus grand que le pouce, il y aura un infini douze fois plus grand qu'un autre. C'est absurde.

    3° troisième exemple, supposons dans l'étendue divine infinie deux droites AB et AC sécantes ; d'abord séparés d'une distance finie, il faudra qu'elle le soient ensuite d'une distance infinie. C'est absurde.

    b. Etre divisible c'est pâtir, disent-ils dans un second argument. Or Dieu est action pure. Si Dieu est étendue, Dieu est divisible, donc il pâtit. C'est absurde.

    II. réfutation des arguments.

    Les théologiens prétendent que toutes ces absurdités découlent de l'hypothèse de l'appartenance à Dieu de l'attribut étendue. Il n'en est rien. Si toutes ces propositions sont effectivement absurdes, ce qui d'ailleurs serait peut-être à examiner mais est simplement concédé ici, elles ne dérivent pourtant pas de l'hypothèse spinoziste.

    a. Ils supposent la substance corporelle formée de parties et mesurable ; il en découle effectivement des absurdités. De celle-ci l'Ethique s'est suffisamment mise à l'abri en démontrant par les proposition précédentes que la substance corporelle est indivisible. Toutefois cette démonstration n'a encore rien dit de ce qu'est l'étendue, à quoi il faut bien arriver. C'est ce que visent les points suivants de la réponse.

    b. On ne peut rien conclure des absurdités critiquées par les théologiens, sinon qu'une quantité infinie n'est ni composée de parties finies, ni mesurable. Elles prouvent certes que l'infini est irréductible au fini, mais nullement que l'étendue infinie n'appartienne pas à Dieu.

    c. Une comparaison permet de faire entendre ce à quoi veut en venir le scolie : raisonner comme font les théologiens, c'est comme si l'on donnait au cercle les propriétés du carré. Autrement dit ils donnent à l'étendue infinie, attribut de la substance, les propriétés des corps finis : divisibilité, dimensions, figure. Mais l'étendue infinie ne peut pas plus être formé de corps finis que le cercle ne peut être formé par quadrature.

    d. Pour faire bonne mesure et éventuellement pour tenter de convaincre les cartésiens il ajoute une autre comparaison. Le raisonnement des théologiens revient à réduire un corps à des surfaces, des surfaces à des lignes et des lignes à des points. A ce sujet il est en effet d'accord avec Descartes : " Quel est le géomètre qui ne mêle à l'évidence de son objet des principes contradictoires, quand il juge que les lignes n'ont pas de largeur, ni les surfaces de profondeur, et que cependant il les compose ensuite les unes avec les autres, sans remarquer que la ligne, dont il conçoit que le mouvement engendre une surface, est un véritable corps, et qu'au contraire celle qui n'a pas de largeur n'est qu'un mode du corps, etc. ? " (Règles pour la direction de l'esprit, XIV, Pléiade p. 101 ; A-T, X, p. 446).

    e. Le refus que ce philosophe oppose à la notion du vide s'accorde en outre très justement à son refus de former le corps de surfaces, etc. " Je suis surpris qu'un homme par ailleurs très perspicace, voyant qu'il ne peut nier la présence d'une substance dans tout espace, parce qu'on y reconnaît, à n'en pas douter, toutes les propriétés de l'étendue, préfère cependant dire que l'étendue divine remplit l'espace où il n'y a pas de corps, plutôt que d'avouer qu'il ne peut pas y avoir d'espace sans corps " (Lettre à Morus du 05/02/49, Pléiade p. 1315 ; A-T, V, p. 272). Il devrait de la même manière refuser que l'étendue soit formée de corps. Car si elle l'était, la destruction d'un corps entraînerait justement l'existence d'un vide dans l'étendue. Ceux qui nient le vide devraient donc comprendre et défendre l'idée que l'étendue est indivisible.

    C.

    Spinoza ne peut cependant parvenir à convaincre tout à fait le lecteur qu'en opposant l'étendue selon l'imagination et l'étendue selon l'entendement. Ceux qui croient l'étendue divisible la conçoivent par l'imagination, c'est à dire qu'ils ne la conçoivent pas du tout, mais se la représentent par le moyen de la connaissance du premier genre. Les mathématiciens eux-mêmes ont une vue abstraite et superficielle de l'étendue : ils séparent l'étendue de la substance et font abstraction des choses qui la peuplent ; ils négligent l'être même des choses, la puissance d'être qui est en elles. " La mesure, le temps et le nombre ne sont rien que des manières de penser ou plutôt d'imaginer (...) des auxiliaires de l'imagination (...) ils ne peuvent être infinis, sans quoi le nombre ne serait plus le nombre, ni la mesure la mesure, ni le temps le temps " (Lettre XII à Meyer). Seuls ceux qui s'élèvent au niveau propre à la raison, connaissance du deuxième genre, savent que l'étendue est indivisible. (Sur les différents genres de connaissance, cf. Ethique II, en particulier proposition XL, scolie 2). Un exemple permet de faire comprendre cette idée : il y deux manières de se représenter l'eau. L'une ne considère l'eau qu'en tant qu'eau, comme si elle était elle-même une substance, et à ce titre lui attribue divisibilité, génération et corruption. L'autre considère l'eau en tant qu'affection de la substance et à ce titre refuse entre ses parties toute différence réelle, et ne leur accorde qu'une différence modale. Au-delà de cet exemple il faut comprendre que la matière, quelle que soit la forme sous laquelle elle apparaît, est indivisible et infinie, et qu'elle est divine.

    Quant au second argument, il est réfuté avec une grande simplicité. Dieu ne pourrait pâtir même si l'étendue était divisible : on ne voit pas de quoi il pâtirait puisque tout est en Dieu et arrive par les seules lois de sa nature. Conclusion : l'étendue appartient à Dieu, elle est un attribut infini de l'être absolument infini. Si Dieu n'est pas étendu comme l'est un corps, l'étendue, elle, est divine. La substance est l'étendue comme elle est la pensée. Par ce scolie est définitivement écartée la notion de création. Dieu n'a procédé à aucune création, parce que tout ce qui existe est soit mode soit attribut de Dieu. En tant qu'attribut la matière (dans le texte du scolie l'eau) est l'étendue et a toujours existé et existera toujours. En tant que mode cette goutte d'eau (ou cet océan) existe par une cause déterminée qui le fait exister ; et éventuellement cesse par l'action d'une cause elle aussi déterminée. Dieu n'est pas corporel, mais il est étendue. Il est la matière éternelle dont toutes choses sont faites. Les choses elles-mêmes ne sont pas substantielles, il n'y a qu'une substance. Les choses sont des relations.

    Sommaire

    Proposition XVI

    De la nécessité de la nature divine doivent suivre en une infinité de modes une infinité de choses, c'est-à-dire tout ce qui peut tomber sous un entendement infini.

    Démonstration

    Cette Proposition doit être évidente pour chacun, pourvu qu'il ait égard à ce que, de la définition supposée donnée d'une chose quelconque, l'entendement conclut plusieurs propriétés qui en sont réellement les suites nécessaires (c'est-à-dire suivent de l'essence même de là chose), et d'autant plus que la définition de la chose exprime, comme étant enveloppée dans son essence, plus de réalité. Comme d'ailleurs la nature divine a une absolue infinité d'attributs (Définition 6), dont chacun exprime une essence infinie en son genre, de sa nécessité doivent suivre en une infinité de modes une infinité de choses, c'est-à-dire tout ce qui peut tomber sous un entendement infini. C.Q.F.D.

    Corollaire I

    Il suit de là : 1° que Dieu est cause efficiente de toutes les choses qui peuvent tomber sous un entendement infini.

    Corollaire II

    Il suit : 2° que Dieu est cause par soi et non par accident.

    Corollaire III

    Il suit : 3° que Dieu est absolument cause première.

    Proposition XVII

    Dieu agit par les seules lois de sa nature et sans subir aucune contrainte.

    Démonstration

    Nous avons montré (Proposition 16) que, de la seule nécessité de la nature divine ou (ce qui revient au même) des seules lois de sa nature, suit une absolue infinité de choses et (Proposition 15) nous avons démontré que rien ne peut être ni être conçu sans Dieu, mais que tout est en Dieu ; donc rien ne peut être hors de lui, par quoi il soit déterminé à agir ou contraint d'agir, et ainsi Dieu agit par les seules lois de sa nature et sans aucune contrainte. C.Q.F.D.

    Corollaire I

    Il suit de là : 1° qu'il n'existe aucune cause qui, en dehors de Dieu ou en lui, l'incite à agir, si ce n'est la perfection de sa propre nature.

    Corollaire II

    Il suit : 2° que Dieu seul est cause libre. Car Dieu seul existe par la seule nécessité de sa nature (Prop. 11 et Coroll. 1 de la Prop. 14) et agit par la seule nécessité de sa nature (Prop. précédente). Par suite (Définition 7), il est seul cause libre. C.Q.F.D.

    Scolie

    D'autres pensent que Dieu est cause libre parce qu'il peut, à ce qu'ils croient, faire que les choses que nous avons dit qui suivent de sa nature ou qui sont en son pouvoir, n'arrivent pas, en d'autres termes, ne soient pas produites par lui, C'est tout comme s'ils disaient : Dieu peut faire qu'il ne suive pas de la nature du triangle que ses trois angles égalent deux droits ; ou que d'une cause donnée l'effet ne suive pas, ce qui est absurde. En outre, je montrerai plus loin et sans le secours de cette Proposition que ni l'entendement ni la volonté n'appartiennent à la nature de Dieu. Je sais bien que plusieurs croient pouvoir démontrer qu'un entendement suprême et une libre volonté appartiennent à la nature de Dieu ; ils disent, en effet, ne rien connaître de plus parfait qu'ils puissent attribuer à Dieu, que ce qui, en nous, est la plus haute perfection. Bien que, cependant, ils conçoivent Dieu comme étant un être souverainement connaissant, ils ne croient cependant pas qu'il puisse rendre existant tout ce dont il a une connaissance actuelle, car ils croiraient ainsi détruire la puissance de Dieu. S'il avait créé, disent-ils, tout ce qui est en son entendement, il n'aurait donc rien pu créer de plus, ce qu'ils croient qui répugne à l'omnipotence divine ; et, par suite, ils ont mieux aimé admettre un Dieu indifférent à toutes choses et ne créant rien d'autre que ce que, par une certaine volonté absolue, il a décrété de créer. Mais je crois avoir montré assez clairement (Proposition 16) que de la souveraine puissance de Dieu, ou de sa nature infinie, une infinité de choses en une infinité de modes, c'est-à-dire tout, a nécessairement découlé ou en suit, toujours avec la même nécessité ; de même que de toute éternité et pour l'éternité il suit de la nature du triangle que ses trois angles égalent deux droits. C'est pourquoi la toute-puissance de Dieu a été en acte de toute éternité et demeure pour l'éternité dans la même actualité. Et de la sorte, la toute-puissance admise en Dieu est beaucoup plus parfaite, du moins à mon jugement. Bien plus, mes adversaires semblent (s'il est permis de parler ouvertement) nier la toute-puissance de Dieu. Ils sont contraints d'avouer, en effet, que Dieu a l'idée d'une infinité de choses créables que cependant il ne pourra jamais créer. Car, autrement, c'est-à-dire s'il créait tout ce dont il a l'idée, il épuiserait, suivant eux, toute sa puissance et se rendrait imparfait. Pour mettre en Dieu de la perfection, ils en sont donc réduits à admettre en même temps qu'il ne peut faire tout ce à quoi s'étend sa puissance et je ne vois pas de fiction plus absurde ou qui s'accorde moins avec la toute-puissance divine. En outre, pour dire ici quelque chose aussi de l'entendement et de la volonté que nous attribuons communément à Dieu, si l'entendement et la volonté appartiennent à l'essence éternelle de Dieu, il faut entendre par l'un et l'autre attributs autre chose certes que ce que les hommes ont coutume de faire. Car l'entendement et la volonté qui constitueraient l'essence de Dieu, devraient différer de toute l'étendue du ciel de notre entendement et de notre volonté et ne pourraient convenir avec eux autrement que par le nom, c'est-à-dire comme conviennent entre eux le chien, signe céleste, et le chien, animal aboyant. Je le démontrerai comme il suit. Si un entendement appartient à la nature divine, il ne pourra, comme notre entendement, être de sa nature postérieur (ainsi que le veulent la plupart) aux choses qu'il connaît ou exister en même temps qu'elles, puisque Dieu est antérieur à toutes choses par sa causalité (Corollaire 1 de la Proposition 16) ; mais, au contraire, la vérité et l'essence formelle des choses est telle, parce que telle elle existe objectivement dans l'entendement de Dieu. L'entendement de Dieu donc, en tant qu'il est conçu comme constituant l'essence de Dieu, est réellement la cause des choses, aussi bien de leur essence que de leur existence ; cela paraît avoir été aperçu par ceux qui ont affirmé que l'entendement de Dieu, sa volonté et sa puissance ne sont qu'une seule et même chose. Puis donc que l'entendement de Dieu est l'unique cause des choses, c'est-à-dire (comme nous l'avons montré) aussi bien de leur essence que de leur existence, il doit nécessairement différer d'elles tant à l'égard de l'essence qu'à l'égard de l'existence. Le causé, en effet, diffère de sa cause précisément en ce qu'il tient de sa cause. Par exemple, un homme est cause de l'existence mais non de l'essence d'un autre homme, car cette essence est une vérité éternelle ; par suite, ils peuvent convenir entièrement quant à l'essence, mais ils doivent différer eu égard à l'existence ; pour cette raison, si l'existence de l'un vient à périr, celle de l'autre ne périra pas pour cela ; mais, si l'essence de l'un pouvait être détruite et devenir fausse, celle de l'autre serait aussi fausse. Par suite, une chose qui est cause à la fois de l'essence et de l'existence d'un certain effet, doit différer de cet effet aussi bien à l'égard de l'essence qu'à l'égard de l'existence. Or, l'entendement de Dieu est cause tant de l'essence que de l'existence de notre entendement, donc l'entendement de Dieu en tant qu'on le conçoit comme constituant l'essence divine, diffère de notre entendement tant à l'égard de l'essence qu'à l'égard de l'existence et ne peut convenir en rien avec lui, si ce n'est par le nom, comme nous le voulions. Touchant la volonté, on procédera de même, comme chacun peut le voir aisément.

    Proposition XVIII

    Dieu est cause immanente mais non transitive de toutes choses.

    Démonstration

    Tout ce qui est, est en Dieu et doit être conçu par Dieu (Prop. 15), et ainsi (Coroll. 1 de la Prop. 16) Dieu est cause de choses qui sont en lui-même, ce qui est le premier point. Ensuite, en dehors de Dieu nulle substance ne peut être donnée (Prop. 14), c'est-à-dire (Définition 3) en dehors de Dieu nulle chose qui soit en elle-même, ce qui était le second point. Dieu est donc cause immanente et non transitive de toutes choses. C.Q.F.D.

    Proposition XIX

    Dieu est éternel, autrement dit tous les attributs de Dieu sont éternels.

    Démonstration

    Dieu en effet est une substance (Définition 6), qui existe nécessairement (Prop. 11), c'est-à-dire (Prop. 7) à la nature de laquelle il appartient d'exister ou (ce qui revient au même) de la définition de laquelle suit l'affirmation qu'elle existe, et ainsi (Définition 8) il est éternel. De plus il faut entendre par attributs de Dieu ce qui (Déf. 4) exprime l'essence de la nature divine, c'est-à-dire appartient à la substance : cela même, dis-je, les attributs doivent l'envelopper. Or l'éternité appartient à la nature de la substance (comme je l'ai démontré déjà par la Prop. 7), donc chacun des attributs doit envelopper l'éternité, et ainsi tous sont éternels. C.Q.F.D.

    Scolie

    Cette Proposition est encore rendue très évidente par la façon dont (Prop. 11) j'ai démontré l'existence de Dieu. Il suit en effet de cette démonstration que l'existence de Dieu, comme son essence, est une vérité éternelle. En outre, j'ai démontré autrement encore (Prop. 19 des Principes de Descartes) l'éternité de Dieu, et il n'est pas besoin de reproduire ici ce raisonnement.

    Proposition XX

    L'existence de Dieu et son essence sont une seule et même chose.

    Démonstration

    Dieu (Proposition précédente) est éternel et tous ses attributs sont éternels, c'est-à-dire (Déf. 8) que chacun de ses attributs exprime de l'existence. Donc les mêmes attributs de Dieu qui expliquent l'essence éternelle de Dieu (Déf. 4), expliquent en même temps son existence éternelle, c'est-à-dire cela même qui constitue l'essence de Dieu, constitue aussi son existence, et ainsi l'essence et l'existence sont une seule et même chose. C.Q.F.D.

    Corollaire I

    Il suit de là : 1° que l'existence de Dieu aussi bien que son essence est une vérité éternelle.

    Corollaire II

    Il suit : 2° que Dieu est immuable, autrement dit que tous les attributs de Dieu sont immuables. Car, s'ils venaient à changer relativement à l'existence, ils devraient aussi (Prop. précédente) changer relativement à l'essence, c'est-à-dire (comme il est connu de soi) devenir faux de vrais qu'ils étaient, ce qui est absurde.

    Propositions XVI-XX

    les propriétés de Dieu font l'objet de ce troisième groupe de propositions ; elles sont successivement abordées.

    Proposition XVI

    La proposition définit la causalité de Dieu. Plus l'essence d'une chose enveloppe de réalité, plus nombreuses sont les propriétés que l'entendement en conçoit. L'essence de Dieu est infiniment riche, puisque Dieu est ens absolute infinitum. Une infinité de choses suivent donc de sa nature en une infinité de modes.

    Corollaire 1

    Il est impossible, selon les termes mêmes de la proposition, de dissocier ratio et causa. La proposition XVI doit donc se comprendre comme l'expression de la causalité efficiente de Dieu.

    Corollaire 2

    L'Ecole distingue causa per se et causa per accidens. La différence est celle de l'effet produit parce qu'il est recherché, visé et de celui qui est atteint sans avoir été voulu. Dans la philosophie spinoziste où, comme l'expliquera l'Appendice, la finalité est une idée fausse, la causa per se ne peut être celle qui produit pour sa fin propre, elle est celle qui produit l'effet en agissant selon la nécessité de sa propre nature. La mère par exemple est en ce sens causa per se de l'enfant.

    Corollaire 3

    Dieu est absolument cause première, parce qu'en tant que cause il est antérieur à ses modes. Il s'agit d'une antériorité logique et non chronologique.

    Proposition XVII

    Le texte établit la liberté de Dieu. Elle ne consiste ni à vouloir ce que son entendement lui représente être bien, ni à vouloir arbitrairement. La liberté de Dieu n'est ni la soumission à un ordre qui lui préexiste, ni un libre arbitre.

    Scolie, Proposition XVII

    Le scolie éclaircit ce que signifie la notion de causa sui, et par là constitue une nouvelle polémique contre la théologie juive et contre Descartes. Il va également par ailleurs contre la théorie kabbaliste de la contraction. La discussion porte sur la volonté et l'entendement en l'homme et en Dieu. Ce scolie démontre que Dieu est cause libre, ce que disent pourtant les théologiens, non pas cependant comme ils le prétendent, parce qu'il serait indifférent, qu'il aurait pu ne pas créer tout ce qu'il a créé, mais parce qu'il est causa sui. Depuis Galilée l'idée de loi implique celle de nécessité. Ce texte vise à préserver la puissance de Dieu, mise en cause involontairement par les partisans du créationnisme.

    A.

    Ce texte montre que la conception mosaïque n'est pas conciliable avec l'idée de la toute puissance de Dieu.

    I.

    Il part de la problématique des théologiens. Tous affirment que Dieu est cause libre. Ce que fait aussi Descartes : " Vous me demandez in quo genere causae Deus disposuit aeternas veritates. Je vous réponds que c'est in eodem genere causae qu'il a créé toutes choses, c'est à dire ut efficiens et totalis causa. Car il est certain qu'il est aussi bien l'auteur de l'essence comme de l'existence des créatures (...) Vous demandez aussi qui a nécessité Dieu à créer ces vérités ; et je dis qu'il a été aussi libre de faire qu'il ne fût pas vrai que toutes les lignes tirées du centre à la circonférence fussent égales, comme de ne pas créer le monde. Et il est certain que ces vérités ne sont pas plus nécessairement conjointes à son essence que les autres créatures " (Lettre à Mersenn du 27/05/30, Pléiade p. 938 ; A-T, I, pp. 151-152).

    Les théologiens et les philosophes qui les suivent attribuent à Dieu au suprême degré ce qui en nous est perfection. La définition qui en est donnée par Leibniz est tout à fait représentative : " La notion de Dieu la plus reçue et la plus significative que nous ayons est assez bien exprimée en ces termes que Dieu est un être absolument parfait, mais on n'en considère pas assez les suites ; et pour y entrer plus avant il est à propos de remarquer qu'il y a dans la nature plusieurs perfections toutes différentes, que Dieu les possède toutes ensemble et que chacune lui appartient au plus souverain degré " (Discours de métaphysique, § I). Ainsi en va-t-il de l'entendement, incomparablement plus grand en Dieu qu'en l'homme, et même de la volonté. Relativement à cette dernière Descartes a une formule dont la bizarrerie est pourtant explicite : " Il n'y a que la seule volonté que j'expérimente en moi être si grande que je ne conçois point l'idée d'aucune autre plus ample et plus étendue : en sorte que c'est elle principalement qui me fait connaître que je porte l'image et la ressemblance de Dieu. Car encore qu'elle soit incomparablement plus grande dans Dieu que dans moi, soit à raison de la connaissance et de la puissance qui s'y trouvant jointes la rendent plus ferme et plus efficace, soit à raison de l'objet, d'autant qu'elle se porte et s'étend infiniment à plus de choses ; elle ne me semble pas toutefois plus grande, si je la considère formellement et précisément en elle-même " (Méditations métaphysiques, IV, Pléiade p. 305, A-T, IX, p. 45).

    Ils déclarent qu'entendement et volonté sont chez lui en acte (parce qu'il n'y a en lui rien de virtuel) : " Encore qu'il fût vrai que ma connaissance acquît tous les jours de nouveaux degrés de perfection et qu'il y eût en ma nature beaucoup de choses en puissance, qui n'y sont pas encore actuellement, toutefois tous ces avantages n'appartiennent et n'approchent en aucune sorte de l'idée que j'ai de la Divinité, dans laquelle rien ne se rencontre seulement en puissance, mais tout y est actuellement et en effet " (Méditations métaphysiques, III, Pléiade pp. 295-296, A-T, IX, p. 37).

    La conséquence de cette affirmation est qu'en Dieu l'entendement et la volonté sont une seule et même chose. Dieu ne contemple pas d'abord les vérités éternelles pour les actualiser ensuite, il crée ces essences elles-mêmes : " C'est en effet parler de Dieu comme d'un Jupiter ou Saturne, et l'assujettir au Styx et aux destinées, que de dire que ces vérités sont indépendantes de lui. Ne craignez point je vous prie d'assurer et de publier partout que c'est Dieu qui a établi ces lois en la nature, ainsi qu'un roi établit des lois en son royaume " (Lettre à Mersenne du 15/04/30, Pléiade p. 933 ; A-T, I, p. 145).

    C'est par conséquent la même chose pour Dieu de vouloir, d'entendre et de créer, sans que l'un précède l'autre d'aucune manière : " En Dieu ce n'est qu'un de vouloir et de connaître ; de sorte que eo ipso quod aliquid velit, ideo cognoscit, et ideo tantum talis res est vera " (Lettre à Mersenne du 06/05/30, Pléiade p. 936 ; A-T, I, p. 149), et il le redit quelques jours plus tard : " C'est en Dieu une seule et même chose de vouloir, d'entendre et de créer, sans que l'un précède l'autre, ne quidem ratione " (Lettre à Mersenne du 27/05/30, Pléiade p. 938 ; A-T, I, p. 153).

    Ces théologiens et philosophes, parce qu'ils entendent la puissance au sens aristotélicien, en tant que potentialité opposée à l'acte, n'osent cependant pas dire que Dieu crée tout ce qu'il conçoit. Ils estimeraient détruire par là sa puissance, comme s'ils devaient dire du même coup : " Dieu a créé tout ce qui est créable, il n'a plus rien à faire, il vit un sabbat éternel, il est devenu impuissant ". Ils préfèrent le dire indifférent. La raison qu'ils donnent de la liberté de Dieu est donc profondément différente de celle que donne l'Ethique : il fait un choix. Cependant si tous les théologiens et philosophes sont d'accord pour dire que la création est un acte libre de la volonté, au-delà leurs conceptions divergent. Il y a deux écoles.

    Soit ils disent que son choix est raisonnable, s'appuyant sur le verset de Salomon : " Par sa sagesse le Seigneur a fondé la terre, il a fixé le ciel par son intelligence " (Proverbes, III, 19). Chez les philosophes cette position sera illustrée quelques années après la rédaction de l'Ethique par Leibniz : " Dieu agit toujours de la manière la plus parfaite et la plus souhaitable qu'il soit possible " (Discours de métaphysique, § IV) et un peu plus loin : " De quelque manière que Dieu aurait créé le monde, il aurait toujours été régulier et dans un certain ordre général. Mais Dieu a choisi celui qui est le plus parfait, c'est à dire celui qui est en même temps le plus simple en hypothèses, et le plus riche en phénomènes, comme pourrait être une ligne de géométrie dont la construction serait aisée et les propriétés et effets seraient fort admirables et d'une grande étendue " (ibidem, § VI).

    Soit ils disent que son choix est autocratique, s'appuyant sur un autre verset : " Les habitants de la terre, aussi nombreux soient-ils, ne comptent pour rien devant lui ; il traite comme il lui plaît tant les êtres célestes que les humains. Personne ne peut s'opposer à son pouvoir ou lui reprocher ce qu'il fait " (Daniel, IV, 35). C'est la position de Descartes : " Ce n'est pas pour avoir vu qu'il était meilleur que le monde fût créé dans le temps que dès l'éternité qu'il a voulu le créer dans le temps ; et il n'a pas voulu que les trois angles d'un triangle fussent égaux à deux droits, parce qu'il a connu que cela ne se pouvait faire autrement, etc. Mais au contraire parce qu'il a voulu créer le monde dans le temps, pour cela il est ainsi meilleur que s'il l'eût créé dès l'éternité ; et d'autant qu'il a voulu que les trois angles d'un triangle fussent nécessairement égaux à deux droits, il est maintenant vrai que cela est ainsi, et il ne peut pas être autrement, et ainsi de toutes les autres choses " (Réponses aux 6èmes objections, Pléiade p. 535 ; A-T, IX, p. 233). S'agissant du bien et du mal, il faut en dire la même chose que du vrai et du faux : " Quant à la liberté du franc arbitre, il est certain que celle qui se retrouve en Dieu, est bien différente de celle qui est en nous, d'autant qu'il répugne que la volonté de Dieu n'ait pas été de toute éternité indifférente à toutes les choses qui ont été faites ou qui se feront jamais, n'y ayant aucune idée qui représente le bien ou le vrai, ce qu'il faut croire, ce qu'il faut faire, ou ce qu'il faut omettre, qu'on puisse feindre avoir été l'objet de l'entendement divin, avant que sa nature ait été constituée telle par la détermination de sa volonté " (Réponses aux 6èmes objections, Pléiade p. 535 ; A-T, IX, pp. 232-233).

    Mais puisqu'ils affirment que volonté et entendement sont toujours en acte, ces théologiens et philosophes devraient dissocier création et choix. Celui-ci, autocratique ou raisonnable, est incompatible avec un entendement et une volonté en acte. Ils devraient y renoncer... Ils parviendraient ainsi à la conception spinoziste de la création nécessaire, qui n'est plus du tout une création !

    II.

    Le texte se place sur sa propre axiomatique (proposition XVI) : ce qui existe existe de toute nécessité, comme cela est vrai de l'égalité de la somme des angles du triangle à deux droits. La toute puissance de Dieu est en acte.

    Les théologiens et les philosophes qui les suivent nient en vérité la toute puissance de Dieu, avouant qu'il a l'idée d'une infinité de choses créables qu'il ne créera jamais.

    Pour conceptualiser la création Abraham Herrera (théologien né vers 1570 et mort en 1639, établi à Amsterdam il a écrit en espagnol) admet que Dieu a contracté (" zimzum ") sa force active et son pouvoir infinis. Il considère en effet que la thèse de la création nécessaire, qui exigerait qu'il crée tout ce qu'il conçoit, épuiserait sa toute puissance et le rendrait imparfait. Il considère en outre qu'elle ne permet pas de comprendre comment une cause infinie produit un effet fini (car le monde est fini). Il pense pouvoir résoudre ces difficultés en disant que Dieu se contracte lui-même, se désinfinitise en quelque manière, pour céder la place à ses créatures. Herrera cherche à combattre l'hérésie d'Averroès (les vérités de la raison ne sont pas celles de la révélation), mais il ne peut sauvegarder la liberté de Dieu qu'en le désinfinitisant.

    Cependant il faut ici se poser une question. Spinoza raisonne comme si les théologiens croyaient que la création a été faite une fois. Or ils ne disent pas que la création a eu lieu une fois, mais que le monde est recréé à chaque instant. (Cf. Descartes, Méditations métaphysiques, III, Pléiade p. 297, A-T, IX, p. 39, déjà citées). Spinoza le sait : " tout autant il est requis de forces pour créer une chose, tout autant il en est requis pour la conserver, c'est à dire que l'opération de créer le monde et celle de le conserver sont la même opération de Dieu " (Pensées métaphysiques, II, 10). Mais il reproche aux partisans de cette théorie de ne pas aller jusqu'au bout, de ne pas aboutir à la création nécessaire, c'est à dire de n'être pas spinozistes !

    B.

    Ce passage discute ce qu'on peut appeler entendement et volonté chez Dieu. Les mots ne doivent pas abuser. Entre ce que sont chez l'homme ces deux facultés et ce qu'elles sont chez Dieu la différence n'est pas que de degré, contrairement à ce que disent théologiens et philosophes. Il n'y a rien de commun que le nom, comme entre le chien animal aboyant et le chien constellation céleste. Constituant l'essence divine l'entendement divin ne peut être postérieur aux choses qu'il connaît. L'entendement de Dieu est créateur, il est cause tant de l'essence que de l'existence des choses. C'est ce qu'ont reconnu ceux qui ont admis qu'en Dieu entendement et volonté sont une seule et même chose, comme l'a fait Descartes, à qui Leibniz reprochera de penser tout bas ce que Spinoza dit tout haut. Plutôt que de dire que cela est bien parce que Dieu dit que cela est bien, Leibniz préfère dire que Dieu dit que cela est bien parce que cela est bien : " Je suis fort éloigné du sentiment de ceux qui soutiennent qu'il n'y a point de règles de bonté et de perfection dans la nature des choses, ou dans les idées que Dieu en a et que les ouvrages de Dieu ne sont bons que par cette raison formelle que Dieu les a faits " (Discours de métaphysique, § II).

    En particulier il est cause tant de l'essence que de l'existence de notre entendement. Il doit donc en différer, comme la cause diffère de l'effet. Non pas comme un enfant diffère de son père : par la seule existence.

    Le même raisonnement peut être mené concernant la volonté.

    On parvient à la conclusion du scolie. Certains commentateurs ont cru que l'auteur exposait ici son propre point de vue, qui reviendrait à reprendre les idées de Maïmonide, opposant à l'anthropomorphisme de l'Ancien Testament une interprétation allégorique. Mais si l'Ethique reprenait la philosophie de Maïmonide, il s'ensuivrait que l'essence de Dieu serait inconnaissable. Or dans la philosophie spinoziste Dieu est l'intelligibilité absolue.

    En réalité il exprime son désaccord avec la doctrine qui soutient que l'entendement et la volonté appartiennent à l'essence de Dieu. L'entendement de Dieu n'est pas pour lui créateur, c'est un mode de l'attribut pensée. L'entendement de Dieu est certes infini, mais l'entendement infini n'est pas Dieu absolument. Le Court traité (I, 2, dialogue) déclare que l'entendement infini est le fils de Dieu. De même la volonté n'est pas Dieu absolument. Sur ces deux points les proposition XXXI et XXXII feront la clarté et plus encore l'important scolie 2 de la proposition XXXIII.

    Les théologiens lient l'idée de création à l'idée de choix et pour étayer cette conception affirment que l'entendement et la volonté de Dieu sont son essence et son principe créateur. A la fois ils les conçoivent par analogie avec l'entendement humain et la volonté humaine, et ils ruinent cette analogie en les admettant créateurs. Ils sont dans la contradiction. Ils feraient mieux d'abandonner l'idée de choix et d'admettre que la création n'est en réalité rien d'autre que la production nécessaire à partir de l'essence de Dieu.

    Proposition XVIII

    Le dynamisme de Dieu, c'est à dire son immanence, est l'objet de cette proposition. Dieu est cause immanente et non pas transitive de toute chose. La cause transitive est celle qui produit son effet en dehors d'elle-même, ce qui ne présente pas de difficulté, tandis que la cause immanente est celle qui produit son effet en elle-même. La notion semble obscure, parce que la causalité implique un rapport entre un agent et un patient, lesquels sont forcément extérieurs l'un à l'autre. La proposition veut-elle dire que le même est agent et patient ? On a vu le scolie de la proposition XVII prêter le flanc à l'accusation de faire un Dieu qui pâtit. Mais il y a une force qui anime les choses du dedans, une nécessité qui découle des lois de leur nature, et c'est là ce qu'on peut appeler la cause immanente.

    Proposition XIX

    Elle expose l'éternité de Dieu et de ses attributs. Les attributs de Dieu exprimant son essence doivent envelopper l'éternité qui appartient à son essence.

    Scolie, Proposition XIX

    C'est à la philosophie de Descartes que ce scolie est redevable. Ce texte renvoie à la proposition XIX des Principes de la philosophie de Descartes, où est établie l'éternité de Dieu. Le philosophe français déclarait : " La seule durée de notre vie suffit pour démontrer que Dieu est (...) Notre vie étant telle que ses parties ne dépendent point les unes des autres et n'existent jamais ensemble, de ce que nous sommes maintenant il ne s'ensuit pas nécessairement que nous soyons un moment après, si quelque cause, à savoir la même qui nous a produits, ne continue à nous produire, c'est à dire ne nous conserve " (Principes de la philosophie, I, 21, Pléiade pp. 580-581 ; A-T, IX, p. 34. cf. aussi Méditations métaphysiques, III, Pléiade p. 297 ; A-T, IX, p. 39, déjà citée). De même les Pensées métaphysiques (II, 1) expliquent l'éternité de Dieu à partir de la théorie cartésienne de la création continuée : " les choses créées, c'est à dire toutes choses sauf Dieu, existent toujours par la seule force ou essence de Dieu, non point par une force propre ; d'où il suit que non l'existence présente des choses est cause de leur existence future, mais seulement l'immutabilité de Dieu ". Mais l'Ethique combat la théorie de la création. Dieu est cause immanente des choses. L'éternité de Dieu découle donc beaucoup plus clairement de sa seule essence (cf. proposition XI).

    Proposition XX

    Elle établit l'identité de l'essence de Dieu et de son existence. Dieu est éternel : cela signifie que son essence enveloppe l'existence. Dès lors ce n'est que par abstraction qu'on distingue l'une de l'autre. Or ses attributs constituent son essence. Ils constituent donc en même temps son existence.

    Corollaire 1

    L'existence de Dieu comme son essence est une vérité éternelle.

    Corollaire 2

    Dieu, autrement dit ses attributs, est immuable. Si ce n'était pas le cas il faudrait dire que ce qui est faux devient vrai et réciproquement !

    Sommaire

    Proposition XXI

    Tout ce qui suit de la nature d'un attribut de Dieu prise absolument, a toujours dû exister et est infini, autrement dit est infini et éternel par la vertu de cet attribut.

    Démonstration

    Si vous le niez, concevez, si vous le pouvez, que, dans un attribut de Dieu, quelque chose qui soit fini et ait une existence ou une durée déterminée suive de la nature absolue de cet attribut, par exemple l'idée de Dieu dans la pensée. La pensée, puisqu'on suppose qu'elle est un attribut de Dieu, est nécessairement infinie de sa nature (Prop. 11) et d'autre part, en tant qu'elle a l'idée de Dieu, on la suppose finie. Mais (Définition 2) elle ne peut être conçue comme finie si elle n'est pas limitée par la pensée elle-même. Elle ne peut l'être cependant par la pensée en tant que celle-ci constitue l'idée de Dieu ; car, ainsi considérée, la pensée est supposée finie. Ce sera donc par la pensée en tant qu'elle ne constitue pas l'idée de Dieu, qui cependant existe nécessairement (Prop. 11). Il y a donc une pensée ne constituant pas l'idée de Dieu, et, par suite, l'idée de Dieu ne suit pas de la nature de la pensée en tant que celle-ci est prise absolument (on la conçoit, en effet, comme constituant l'idée de Dieu et comme ne la constituant pas). Mais cela est contre l'hypothèse. Donc, si l'idée de Dieu dans la pensée, ou quelque chose que ce soit (peu importe, puisque la démonstration est universelle), suit dans un attribut de Dieu de la nécessité de la nature de cet attribut, prise absolument, cette chose doit être nécessairement infinie. C'était là le premier point.

    Maintenant, ce qui suit ainsi de la nécessité de la nature d'un attribut, ne peut avoir une durée déterminée. Si vous le niez, supposez qu'une chose qui suit de la nécessité de la nature d'un attribut, soit donnée en quelque attribut de Dieu, par exemple l'idée de Dieu dans la pensée, et que cette chose soit supposée n'avoir pas existé ou ne devoir pas exister à un certain moment du temps. Comme cependant la pensée est supposée un attribut de Dieu, elle doit exister nécessairement et être immuable (Prop. 11 et Corollaire 2 de la Prop. 20). Donc au delà des limites de la durée de l'idée de Dieu (qu'on suppose n'avoir pas existé ou ne devoir pas exister à un certain moment du temps) la pensée devra être sans l'idée de Dieu. Or cela est contre l'hypothèse ; car on suppose que, cette pensée étant donnée, l'idée de Dieu en suit nécessairement. Donc l'idée de Dieu dans la pensée, non plus qu'aucune chose qui suit nécessairement de la nature d'un attribut de Dieu prise absolument, ne peut avoir une durée déterminée ; mais par la vertu de cet attribut cette chose est éternelle. Ce qui est le second point. On observera que ce qui est dit ici, doit être affirmé de toute chose qui, dans un attribut de Dieu, suit nécessairement de la nature de Dieu prise absolument.

    Proposition XXII

    Tout ce qui suit d'un attribut de Dieu, en tant qu'il est affecté d'une modification qui par la vertu de cet attribut existe nécessairement et est infinie, doit aussi exister nécessairement et être infini.

    Démonstration

    La démonstration de cette Proposition se fait de même façon que celle de la précédente.

    Proposition XXIII

    Tout mode qui existe nécessairement et est infini, a dû suivre nécessairement ou bien de la nature d'un attribut de Dieu prise absolument, ou bien d'un attribut affecté d'une modification qui elle-même existe nécessairement et est infinie.

    Démonstration

    Un mode existe dans une chose autre que lui, par laquelle il doit être conçu (Définition 5), c'est-à-dire (Prop. 15) qu'il est en Dieu seul et doit être conçu par Dieu seul. Si donc l'on conçoit un mode qui existe nécessairement et est infini, ces deux caractères devront être conçus ou perçus nécessairement par le moyen d'un attribut de Dieu, en tant que cet attribut exprime l'infinité et la nécessité de l'existence, ou (ce qui revient au même d'après la Défin. 8) l'éternité, c'est-à-dire (Déf. 6 et Prop. 19) en tant qu'on le considère absolument. Un mode donc qui existe nécessairement, et est infini, a dû suivre de la nature d'un attribut de Dieu prise absolument, et cela ou bien immédiatement (c'est le cas de la Prop. 21) ou bien par l'intermédiaire de quelque modification qui suit de cette nature prise absolument, c'est-à-dire (Prop. précédente) qui existe nécessairement et est infinie. C.Q.F.D.

    Proposition XXIV

    L'essence des choses produites par Dieu n'enveloppe pas l'existence.

    Démonstration

    Cela est évident par la Définition 1. Car ce dont la nature (considérée en elle-même) enveloppe l'existence, est cause de soi et existe par la seule nécessité de sa nature.

    Corollaire

    Il suit de là que Dieu n'est pas seulement la cause qui fait que les choses commencent d'exister ; mais aussi celle qui fait qu'elles persévèrent dans l'existence, autrement dit (pour user d'un terme scolastique) Dieu est cause de l'être des choses. Car, soit qu'elles existent, soit qu'elles n'existent pas, toutes les fois que nous avons égard à leur essence, nous trouvons qu'elle n'enveloppe ni existence, ni durée, et ainsi leur essence ne peut être cause ni de leur existence, ni de leur durée ; mais Dieu seul, à la seule nature de qui il appartient d'exister (Corollaire 1 de la Prop.14).

    Proposition XXV

    Dieu n'est pas seulement cause efficiente de l'existence, mais aussi de l'essence des choses.

    Démonstration

    Si vous le niez, c'est donc que Dieu n'est pas cause de l'essence ; et ainsi (Ax. 4) l'essence des choses peut être conçue sans Dieu ; or cela (Prop. 15) est absurde. Donc Dieu est cause aussi de l'essence des choses. C.Q.F.D.

    Scolie

    Cette Proposition suit plus clairement de la Proposition 16. Il suit en effet de cette dernière que, la nature divine étant donnée, aussi bien l'essence que l'existence des choses doit s'en conclure nécessairement ; et, en un mot, au sens où Dieu est dit cause de soi, il doit être dit aussi cause de toutes choses, ce qui sera établi encore plus clairement par le Corollaire suivant.

    Corollaire

    Les choses particulières ne sont rien si ce n'est des affections des attributs de Dieu, autrement dit des modes, par lesquels les attributs de Dieu, sont exprimés d'une manière certaine et déterminée. Cela est démontré clairement par la Proposition 15 et la Définition 5.

    Proposition XXVI

    Une chose qui est déterminée à produire quelque effet a été nécessairement déterminée de la sorte par Dieu ; et celle qui n'a pas été déterminée par Dieu ne peut se déterminer elle-même à produire un effet.

    Démonstration

    Ce par quoi les choses sont dites déterminées à produire quelque effet, est nécessairement quelque chose de positif (comme il est connu de soi) ; et ainsi son essence comme son existence ont Dieu pour cause efficiente (Prop. 25 et 16), ce qui était le premier point. La deuxième partie de la Proposition s'ensuit très clairement ; car, si une chose qui n'est pas déterminée par Dieu, pouvait se déterminer elle-même, la première partie de la proposition serait fausse, ce qui est absurde comme nous l'avons montré.

    Proposition XXVII

    Une chose qui est déterminée par Dieu à produire quelque effet, ne peut se rendre elle-même indéterminée.

    Démonstration

    Cela est évident par l'Axiome 3.

    Proposition XXVIII

    Une chose singulière quelconque, autrement dit toute chose qui est finie et a une existence déterminée, ne peut exister et être déterminée à produire quelque effet, si elle n'est déterminée à exister et à produire cet effet par une autre cause qui est elle-même finie et a une existence déterminée ; et à son tour cette cause ne peut non plus exister et être déterminée à produire quelque effet, si elle n'est déterminée à exister et à produire cet effet par une autre qui est aussi finie et a une existence déterminée, et ainsi à l'infini.

    Démonstration

    Tout ce qui est déterminé à exister et à produire quelque effet, est déterminé de la sorte par Dieu (Prop. 26 et Coroll. de la Prop. 24). Mais ce qui est fini et a une existence déterminée n'a pu être produit par la nature d'un attribut de Dieu prise absolument ; car tout ce qui suit de la nature d'un attribut de Dieu prise absolument est infini et éternel (Prop. 21). Cette chose a donc dû suivre de Dieu ou d'un de ses attributs, en tant qu'on le considère comme affecté d'une certaine modification ; car, en dehors de la substance et des modes, rien n'est donné (Axiome 1, Déf. 3 et 5), et les modes (Coroll. de la Prop. 25) ne sont rien sinon des affections des attributs de Dieu. Mais cette chose n'a pu suivre de Dieu ni d'un de ses attributs en tant qu'il est affecté d'une modification qui est éternelle et infinie (Prop. 22). Elle a donc dû suivre de Dieu ou être déterminée à exister et à produire quelque effet par Dieu ou l'un de ses attributs, en tant qu'il est affecté d'une modification qui est finie et a une existence déterminée. Ce qui était le premier point. Maintenant cette cause, à son tour, ou ce mode (pour la même raison qui a servi à démontrer la première partie) a dû aussi être déterminée par une autre qui est aussi finie et a une existence déterminée, et son tour cette dernière (pour la même raison) par un autre, et ainsi à l'infini (toujours pour la même raison).

    Scolie

    Comme certaines choses ont dû être produites immédiatement par Dieu, à savoir celles qui suivent nécessairement de sa nature considérée absolument, et d'autres qui ne peuvent cependant ni être ni être conçues sans Dieu, par l'intermédiaire des premières ; il suit de là : 1° qu'à l'égard des choses immédiatement produites par lui, Dieu est cause prochaine absolument ; mais non en son genre, comme on dit. Car les effets de Dieu ne peuvent ni être ni être conçus sans leur cause (Prop. 15 et Coroll. de la Prop. 24). Il suit : 2° que Dieu ne peut pas être dit proprement cause éloignée des choses singulières, si ce n'est peut-être afin de les distinguer de celles qu'il a produites immédiatement ou plutôt qui suivent de sa nature prise absolument. Car nous entendons par cause éloignée une cause telle qu'elle ne soit en aucune façon liée à son effet. Et tout ce qui est, est en Dieu et dépend de Dieu de telle sorte qu'il ne puisse ni être ni être conçu sans lui.

    Proposition XXIX

    Il n'est rien donné de contingent dans la nature, mais tout y est déterminé par la nécessité de la nature divine à exister et à produire quelque effet d'une certaine manière.

    Démonstration

    Tout ce qui est, est en Dieu (Proposition 15) et Dieu ne peut pas être dit une chose contingente, car (Prop. 11) il existe nécessairement et non d'une façon contingente. A l'égard des modes de la nature de Dieu, ils ont suivi de cette nature nécessairement aussi, non d'une façon contingente (Prop. 16), et cela aussi bien quand on considère la nature divine absolument (Prop. 21), que lorsqu'on la considère comme déterminée à agir d'une certaine manière (Prop. 27). En outre, Dieu est cause de ces modes non seulement en tant qu'ils existent simplement (Corollaire de la Proposition 24), mais aussi en tant qu'on les considère comme déterminés à produire quelque effet (Prop. 26). Que s'ils ne sont pas déterminés par Dieu, il est impossible mais non contingent qu'ils se déterminent eux-mêmes (même Proposition) ; et si, au contraire, ils sont déterminés par Dieu, il est (Prop. 27) impossible mais non contingent qu'ils se rendent eux-mêmes indéterminés. Donc tout est déterminé par la nécessité de la nature divine, non seulement à exister, mais aussi à exister et à produire quelque, effet, d'une certaine manière, et il n'y a rien de contingent. C.Q.F.D.

    Scolie

    Avant de poursuivre je veux expliquer ici ce qu'il faut entendre par Nature Naturante et Nature Naturée ou plutôt le faire observer. Car déjà par ce qui précède, il est établi, je pense, qu'on doit entendre par Nature Naturante, ce qui est en soi et est conçu par soi, autrement dit ces attributs de la substance qui expriment une essence éternelle et infinie, ou encore (Coroll. 1 de la Proposition 14 et Coroll. 2 de la Prop. 17) Dieu en tant qu'il est considéré comme cause libre. Par Nature Naturée, j'entends tout ce qui suit de la nécessité de la nature de Dieu, autrement dit de celle de chacun de ses attributs, ou encore tous les modes des attributs de Dieu, en tant qu'en les considère comme des choses qui sont en Dieu et ne peuvent sans Dieu ni être ni être conçues.

    Proposition XXX

    Un entendement, actuellement fini ou actuellement infini, doit comprendre les attributs de Dieu et les affections de Dieu et nulle autre chose.

    Démonstration

    Une idée vraie doit s'accorder avec l'objet dont elle est l'idée (Axiome 6), c'est-à-dire (comme il est connu de soi), ce qui est contenu objectivement dans l'entendement doit être nécessairement donné dans la nature ; or il n'est donné dans la Nature (Coroll. 1 de la Prop. 14) qu'une substance unique, à savoir Dieu ; et il n'est pas d'autres affections (Prop. 15) que celles qui sont en Dieu et qui (même Prop.) ne peuvent sans Dieu ni être ni être conçues ; donc un entendement, actuellement fini ou actuellement infini, doit comprendre les attributs de Dieu et les affections de Dieu et rien autre chose. C.Q.F.D.

    Proposition XXXI

    L'entendement en acte, qu'il soit fini ou infini, comme aussi la volonté, le désir, l'amour, etc., doivent être rapportés à la Nature Naturée et non à la Naturante.

    Démonstration

    Par entendement en effet nous entendons (comme il est connu de soi) non la pensée absolue, mais seulement un certain mode du penser, lequel diffère des autres tels que le désir, l'amour, etc., et doit en conséquence (Déf. 5) être conçu par le moyen de la pensée absolue ; il doit être conçu, dis-je (Prop. 15 et Déf. 6), par le moyen d'un attribut de Dieu exprimant l'essence éternelle et infinie de la pensée, et cela de telle façon qu'il ne puisse sans cet attribut ni être ni être conçu et, pour cette raison (Scolie de la Prop. 29), il doit être rapporté à la Nature Naturée et non à la Naturante, de même que les autres modes du penser. C.Q.F.D.

    Scolie

    La raison pour laquelle je parle ici d'un entendement en acte n'est pas que j'accorde l'existence d'aucun entendement en puissance ; mais, désirant éviter toute confusion, je n'ai voulu parler que de la chose la plus clairement perçue par nous, à savoir l'action même de connaître, qui est ce que nous percevons le plus clairement. Car nous ne pouvons rien connaître qui ne conduise à une connaissance plus grande de l'action de connaître.

    Proposition XXXII

    La volonté ne peut être appelée cause libre, mais seulement cause nécessaire.

    Démonstration

    La volonté, de même que l'entendement, est un certain mode du penser ; et ainsi (Prop. 28) chaque volition ne peut exister et être déterminée à produire quelque effet, sinon par une autre cause déterminée, cette cause l'étant à son tour par une autre, et ainsi à l'infini. Que si une volonté est supposée infinie, elle doit aussi être déterminée à exister et à produire quelque effet par Dieu, non en tant qu'il est une substance absolument infinie, mais en tant qu'il a un attribut qui exprime l'essence absolue et éternelle de la pensée (Prop. 23). De quelque manière donc qu'on la conçoive, une volonté, finie ou infinie, requiert une cause par où elle soit déterminée à exister et à produire quelque effet et ainsi (Déf. 7) ne peut être dite cause libre, mais seulement nécessaire ou contrainte. C.Q.F.D.

    Corollaire I

    Il suit de là 1° que Dieu ne produit pas ses effets par la liberté de la volonté.

    Corollaire II

    Il suit : 2° que la volonté et l'entendement soutiennent avec la nature de Dieu la même relation que le mouvement et le repos, et, absolument, toutes les choses de la nature qui (Prop. 29) doivent être déterminées à exister et à agir d'une certaine manière. Car la volonté, comme toutes autres choses, a besoin d'une cause par où elle soit déterminée à exister et à produire quelque effet d'une certaine manière. Et bien que, d'une volonté donnée ou d'un entendement donné, suivent une infinité de choses, on ne peut dire pour cela que Dieu agit par la liberté de la volonté ; pas plus qu'on ne peut dire, parce que du mouvement et du repos suivent certaines choses (et que ces effets aussi sont innombrables), que Dieu agit par la liberté du mouvement et du repos. La volonté donc n'appartient pas à la nature de Dieu plus que les autres choses de la nature, mais soutient avec lui la même relation que le mouvement et le repos et toutes autres choses, que nous avons montré qui suivent de la nécessité de la nature divine et sont déterminées par elle à exister et à produire quelque effet d'une certaine manière.

    Proposition XXXIII

    Les choses n'ont pu être produites par Dieu d'aucune manière autre et dans aucun ordre autre, que de la manière et dans l'ordre où elles ont été produites.

    Démonstration

    Toutes choses ont suivi nécessairement de la nature de Dieu supposée donnée (Prop. 16), et ont été déterminées par la nécessité de la nature de Dieu à exister et à produire quelque effet d'une certaine manière (Prop. 29). Si donc des choses d'une nature différente avaient pu être, ou être déterminées à produire quelque effet, d'une autre manière, de façon que l'ordre de la nature fût autre, Dieu pourrait être aussi d'une nature autre, et par suite (Prop. 11) cette autre nature aussi devrait exister, et il pourrait y avoir en conséquence deux ou plusieurs Dieux, ce qui (Coroll. 1 de la Prop. 14) est absurde. Pour cette raison les choses n'ont pu être d'une manière autre et dans un ordre autre, etc. C.Q.F.D.

    Scolie I

    Ayant montré par ce qui précède, plus clairement que la lumière du jour, qu'il n'existe absolument rien dans les choses, à cause de quoi elles puissent être dites contingentes, je veux maintenant expliquer en quelques mots ce que nous devons entendre par Contingent, et d'abord ce que nous devons entendre par Nécessaire et Impossible. Une chose est dite nécessaire soit par rapport à son essence, soit par rapport à sa cause. Car l'existence d'une chose suit nécessairement ou bien de son essence et de sa définition ou bien d'une cause efficiente donnée. C'est pour les mêmes causes qu'une chose est dite impossible ; ou bien en effet c'est parce que son essence ou définition enveloppe une contradiction, ou bien parce que nulle cause extérieure n'est donnée, qui soit déterminée de façon à produire cette chose. Pour nulle autre cause maintenant une chose n'est dite contingente, sinon eu égard à un manque de connaissance en nous ; car une chose dont nous ignorons que l'essence enveloppe contradiction, ou de laquelle nous savons bien qu'elle n'enveloppe aucune contradiction, sans pouvoir rien affirmer avec certitude de son existence, parce que nous ignorons l'ordre des causes, une telle chose, dis-je, ne peut jamais nous apparaître ni comme nécessaire ni comme impossible et, par suite, nous l'appelons contingente ou possible.

    Scolie II

    Il suit clairement de ce qui précède que les choses ont été produites par Dieu avec une souveraine perfection, puisqu'elles ont suivi nécessairement d'une nature donnée qui est parfaite au plus haut point. Et nulle imperfection n'est par là imputée à Dieu ; car c'est sa perfection même qui nous a contraints à l'affirmer. Bien mieux, c'est de l'affirmation contraire qu'il suivrait (je viens de le montrer) que Dieu n'est pas souverainement parfait ; car, si les choses avaient été produites d'une autre manière, il faudrait attribuer à Dieu une autre nature, différente de celle que la considération de l'être parfait au plus haut point nous oblige à lui attribuer. Mais je ne doute pas que beaucoup ne repoussent d'abord cette manière de voir comme une chose absurde et ne consentent même pas à l'examiner ; et cela pour cette seule raison qu'ils ont accoutumé d'attribuer à Dieu une liberté de tout autre sorte que celle que nous avons définie (Déf. 7), à savoir une volonté absolue. Et je ne doute pas non plus que, s'ils veulent méditer sur ce sujet et examiner loyalement la suite de mes démonstrations, ils ne rejettent entièrement non seulement comme une chose futile, mais comme un grand empêchement à la science, cette sorte de liberté qu'ils attribuent à Dieu. Il n'est pas besoin ici de répéter ce que j'ai dit dans le Scolie de la Proposition 17. En leur faveur cependant, je montrerai encore que, même en accordant que la volonté appartient à l'essence de Dieu, il ne suit pas moins de sa perfection que les choses n'ont pu être créées par Dieu d'aucune autre manière et dans aucun autre ordre. Il sera facile de le montrer si nous avons égard en premier lieu à ce qu'eux-mêmes concèdent, à savoir, qu'il dépend du seul décret et de la seule volonté de Dieu que chaque chose qui est, soit ce qu'elle est. S'il en était autrement en effet, Dieu ne serait pas cause de toutes choses. En second lieu, ils accordent aussi que tous les décrets de Dieu ont été arrêtés par Dieu même de toute éternité. S'il en était autrement, de l'imperfection et de l'inconstance seraient imputées à Dieu. Dans l'éternité il n'y a d'ailleurs ni quand, ni avant, ni après ; il suit donc de là, c'est-à-dire de la seule perfection de Dieu, que Dieu ne peut ni n'a pu jamais décréter autre chose ; en d'autres termes que Dieu n'existe pas antérieurement à ses décrets et ne peut exister sans eux. Mais, diront-ils, quand même on supposerait que Dieu eût fait une autre nature des choses, ou qu'il eût de toute éternité décrété autre chose sur la Nature et sur son ordre, il ne s'ensuivrait en Dieu aucune imperfection. Je réponds qu'en disant cela, ils accordent que Dieu peut changer ses décrets. Car, si Dieu avait décrété sur la Nature et sur son ordre autre chose que ce qu'il a décrété ; c'est-à-dire s'il avait, au sujet de la Nature, voulu et conçu autre chose, il aurait eu nécessairement un entendement autre que n'est actuellement le sien et une volonté autre que n'est actuellement la sienne. Et, s'il est permis d'attribuer à Dieu un autre entendement et une autre volonté, sans pour cela rien changer à son essence et à sa perfection, pour quelle cause ne pourrait-il actuellement changer ses décrets au sujet des choses créées, tout en restant également parfait ? Car, de quelque façon qu'on les conçoive, son entendement et sa volonté concernant les choses créées, soutiennent toujours le même rapport avec son essence et sa perfection. D'autre part, tous les Philosophes, à ma connaissance, accordent qu'il n'existe pas en Dieu, d'entendement en puissance mais seulement un entendement en acte ; puis donc que son entendement et sa volonté ne se distinguent pas de son essence, ainsi que tous aussi l'accordent, il suit de là encore que, si Dieu avait eu un autre entendement en acte et une autre volonté, son essence aussi eût été nécessairement autre ; et par suite (comme je l'ai d'abord conclu), si les choses eussent été produites par Dieu autrement qu'elles ne sont actuellement, l'entendement de Dieu et sa volonté, c'est-à-dire (comme on l'accorde) son essence, devraient être autres, ce qui est absurde. Puis donc que les choses n'ont pu être produites par Dieu d'aucune autre manière et dans aucun autre ordre, et que la vérité de cette proposition est une conséquence de la souveraine perfection de Dieu, nous ne nous laisserons certes jamais persuader par aucune raison que Dieu n'a pas voulu créer toutes les choses dont son entendement a l'idée avec autant de perfection qu'il s'en trouve dans les idées. On objectera qu'il n'y a dans les choses ni perfection ni imperfection, ce pour quoi elles sont dites parfaites ou imparfaites et bonnes ou mauvaises, dépendant uniquement de la volonté de Dieu ; d'où suit que, si Dieu l'eût voulu, il eût pu faire que ce qui est actuellement perfection fût une extrême imperfection et vice versa. Mais qu'est-ce donc autre chose qu'affirmer ouvertement que Dieu, qui a nécessairement l'idée de ce qu'il veut, peut, par sa volonté, faire qu'il ait des choses une idée autre que celle qu'il en a ; ce qui (je viens de le montrer) est une grande absurdité. Je puis donc retourner contre eux leur argument et cela de la façon suivante. Toutes choses dépendent de la puissance de Dieu. Pour que les choses pussent être autrement qu'elles ne sont, il faudrait donc nécessairement aussi que la volonté de Dieu fût autre ; or la volonté de Dieu ne peut pas être autre (comme nous venons de montrer qu'il suit de la perfection de Dieu avec la dernière évidence). Donc les choses aussi ne peuvent pas être autrement. Je reconnais que cette opinion, qui soumet tout à une volonté divine indifférente, et admet que tout dépend de son bon plaisir, s'éloigne moins de la vérité que cette autre consistant à admettre que Dieu agit en tout en ayant égard au bien. Car ceux qui la soutiennent, semblent poser en dehors de Dieu quelque chose qui ne dépend pas de Dieu, et à quoi Dieu a égard comme à un modèle dans ses opérations, ou à quoi il tende comme vers un but déterminé. Cela revient à soumettre Dieu au destin, et rien de plus absurde ne peut être admis au sujet de Dieu, que nous avons montré qui est la cause première et l'unique cause libre tant de l'essence de toutes choses que de leur existence. Il n'y a donc pas de raison pour perdre du temps, à réfuter cette absurdité.

    Proposition XXXIV

    La puissance de Dieu est son essence même.

    Démonstration

    Il suit de la seule nécessité de l'essence de Dieu que Dieu est cause de soi (Prop. 11) et (Prop. 16 avec son Corrol.) de toutes choses. Donc la puissance de Dieu par laquelle lui-même et toutes choses sont et agissent est son essence même. C.Q.F.D.

    Proposition XXXV

    Tout ce que nous concevons qui est au pouvoir de Dieu, est nécessairement.

    Démonstration

    Tout ce qui est au pouvoir de Dieu doit (Prop. precédente) être compris en telle sorte en son essence qu'il en suive nécessairement, et par suite est nécessairement. C.Q.F.D.

    Proposition XXXVI

    Rien n'existe de la nature de quoi ne suive quelque effet.

    Démonstration

    Tout ce qui existe, exprime en un mode certain et déterminé la nature ou l'essence de Dieu (Coroll. de la Prop. 25), autrement dit (Prop. 34) tout ce qui existe exprime en un mode certain et déterminé la puissance de Dieu qui est cause de toutes choses, et par suite (Propos. 16) quelque effet en doit suivre. C.Q.F.D.

    Propositions XXI-XXXVI

    Le rapport de Dieu à ses modes fait l'objet du quatrième groupe de propositions. Il peut lui-même se subdiviser.

    Propositions XXI-XXIII

    Il s'agit d'abord des modes éternels et infinis de Dieu.

    Proposition XXI

    Les modes immédiats sont éternels et infinis. Ils ne peuvent être qu'éternels et infinis. La démonstration s'en fait par l'absurde. On part de l'affirmation contraire à la proposition. On affirme qu'un mode qui suit immédiatement d'un attribut quelconque de Dieu est fini, ou soumis à la durée, et on montre que cette hypothèse implique simultanément deux propositions contradictoires et qu'elle est donc absurde. On raisonne sur l'exemple en soi indifférent de l'idée de Dieu dans la pensée attribut de Dieu, et on lui applique successivement la question de l'infinité et celle de l'éternité. L'attribut (quelconque) sur lequel on raisonne est la pensée, mais ce qu'on en dit serait tout aussi valable pour l'étendue.

    La pensée en tant qu'attribut de Dieu est infinie et d'autre part, par hypothèse, en tant qu'elle a l'idée de Dieu, elle est finie. Sous ce dernier rapport elle est donc limitée par une autre pensée, forcément par une pensée qui ne constitue pas l'idée de Dieu. Mais alors il suit de là que l'idée de Dieu ne suit pas de la nature de la pensée en tant qu'attribut de Dieu, ce qui contredit l'hypothèse.

    On peut dans le raisonnement remplacer infini par éternel et fini par dans la durée.

    Proposition XXII

    Les modes médiats qui suivent d'une modification nécessaire et infinie sont nécessaires et infinis. La démonstration de cette proposition calque forcément celle de la précédente.

    Proposition XXIII

    Il n'y a d'existence nécessaire et infinie pour les modes que dans les deux cas précédents. Il n'y a que deux manières pour un mode d'être éternel et infini : soit immédiatement, soit médiatement (tiers exclu).

    De quoi parlent les propositions XXI-XXIII ? Cela est éclairci par la Lettre LXIV à Schuller qui répond explicitement à cette question : les modes immédiats " sont pour la pensée : l'entendement absolument infini, et pour l'étendue : le mouvement et le repos ". Les modes médiats éternels et infinis sont " la facies universi totius, qui demeure toujours la même bien qu'elle change en une infinité de manières ".

    Dire que le mouvement est un mode immédiat (éternel et infini) de l'attribut étendue, donc de Dieu, c'est affirmer que le mouvement est un aspect de l'étendue, qu'elle est elle-même dynamique. Par là est éliminée une difficulté de la physique cartésienne, qui avait admis des forces du mouvement et des forces du repos, toutes effets de la force divine qui conserve la quantité de mouvement dans la nature. Comment passe-t-on de la force comme cause à la force comme effet ? C'est inintelligible. Il faut donc donner un sens ontologique à la notion de mouvement.

    De même dire que l'entendement infini est un mode immédiat (éternel et infini) c'est affirmer qu'il est distinct de l'attribut pensée, mais qu'il en exprime un aspect : toutes choses sont intelligibles et s'expriment par un système d'idées adéquates, dont la totalité forme l'entendement infini de Dieu.

    Quant à la facies universi totius " qui demeure toujours la même bien qu'elle change en une infinité de manières ", mode médiat mais éternel et infini, c'est l'ensemble structuré, dont les parties sont les corps. Ceux-ci sont plus ou moins complexes, forment une hiérarchie et peuvent varier d'une infinité de façons sans qu'il y ait aucun changement dans l'ensemble. On peut par là comprendre mieux le déterminisme de cette philosophie, qui certes est galiléen, mais dans lequel les rapports ne sont pas seulement des parties aux parties (mécanique), mais aussi du tout aux parties. La facies universi totius, mode médiat, est structurée par les lois du mouvement et du repos, modes immédiats.

    Propositions XXIV-XXX

    Après les modes infinis, on passe aux modes finis.

    Proposition XXIV

    Seule l'essence de ce qui est causa sui enveloppe son existence.

    Corollaire

    Dieu est cause de l'être des choses. Dieu n'est pas seulement cause que les choses commencent à exister, il est aussi cause qu'elles persévèrent dans l'existence. Dans une certaine mesure cette idée peut être rapprochée de celle de la création continuée, qu'on rencontre chez les théologiens et chez Descartes. Seulement ceux-ci font de Dieu une cause transcendante, alors que les propositions précédentes ont montré qu'il est cause immanente.

    Proposition XXV

    Dieu est cause de l'existence et de l'essence des choses. Il est cause efficiente de l'essence. C'est toujours contre l'idée de création qu'est tournée cette proposition.

    Corollaire

    Les choses particulières ne sont pas, une fois produites, en dehors de Dieu. Elles sont des modifications d'un attribut de Dieu. Elles en expriment l'essence d'une manière déterminée.

    Proposition XXVI

    Une chose ne se détermine pas par elle-même à agir.

    Proposition XXVII

    Une chose ne peut se déterminer par elle-même à ne pas agir.

    Ces deux propositions XXVI et XXVII montrent que Dieu est cause des effets. C'est l'exposé d'une conception causaliste du déterminisme, inspirée de la physique galiléenne. Idée contre laquelle réagissent :

    - Malebranche, pour qui il n'y a pas de productivité des choses (ni des esprits) et il n'y a de productivité que de Dieu ;

    - Hume, qui ne comprend pas comment la cause peut produire un effet (Traité de la nature humaine).

    Proposition XXVIII

    La détermination des choses finies se fait dans un enchaînement infini de causes et d'effets. Ce qui est fini ne peut suivre de la nature d'un attribut pris absolument, mais seulement comme affecté d'une certaine modification, qui elle-même est non pas infinie mais finie. Celle-ci à son tour, etc.

    Scolie, Proposition XXVIII

    Dieu est cause prochaine des modes infinis et cause " éloignée " des modes finis. Que signifie mediantibus his primis ? Les modes finis découlent de la productivité de Dieu par la médiation des modes infinis. Pas dans un sens alexandrin ou kabbalistique, car Dieu n'est pas cause transcendante. Il est cause éloignée en ce sens qu'à la causalité du fini par le fini (horizontale) il faut ajouter celle du fini par l'infini (verticale), qui est plutôt expression, déploiement que causalité proprement dite.

    Proposition XXIX

    Il n'y a pas de contingence. La contingence ce serait la multiplicité des possibles. Mais entre le nécessaire et l'impossible il n'y a pas de milieu, parce que tout découle nécessairement de la nature de Dieu.

    Scolie Proposition XXIX

    La distinction entre natura naturans et natura naturata renvoie à Saint Thomas d'Aquin, mais elle est forcément prise en un autre sens, puisque ici Dieu est cause immanente. Donc la nature naturante c'est la substance en tant que cause de soi, le dynamisme immanent, en même temps principe d'intelligibilité tandis que la nature naturée c'est les modes et en même temps les idées.

    Proposition XXX

    L'entendement ne peut rien concevoir en dehors des attributs et des modes. Il n'y a pas de surnaturel. Les théologiens affirment que le surnaturel échappe à la compréhension humaine. Ainsi Maïmonide affirme que la vertu principale de l'homme est la connaissance de Dieu, mais soutient en même temps que Dieu, transcendant, est indéfinissable, indescriptible, inclassable (le Guide des égarés, I, 31). Dans l'Ethique Dieu n'est pas surnaturel, il est natura naturans immanente. L'entendement ne connaît que natura naturans et natura naturata, et rien d'autre.

    Que signifie ici " actu " ? L'auteur connaît Aristote, par suite Maïmonide, Saint Thomas et Albert le Grand, il connaît la distinction intellect agent / intellect patient, utilisée pour expliquer la révélation prophétique. Ce ne sont que des mots (sur la prophétie, cf. le Traité Théologico-politique ch. I : " la cause première de la révélation est la nature de l'âme conçue précisément comme capable de connaissance naturelle "). Fini ou infini l'entendement est toujours en acte. Par conséquent " actu " signifie seulement qu'il n'y a rien de virtuel : cf. proposition XXXI.

    Propositions XXXI-XXXVI

    Le dernier sous-groupe de propositions vise à établir que Dieu produit nécessairement, et non arbitrairement.

    Proposition XXXI

    Il n'y a pas d'entendement divin. L'entendement ne peut être rapporté qu'à la nature naturée. L'entendement (fini ou infini) n'est pas l'attribut pensée, il est seulement modus cogitandi, comme la volonté, etc. (la distinction de l'entendement et de la volonté n'est pas spinoziste). Mode, il ne peut être conçu que par Dieu, il ne se rapporte qu'à la natura naturata. Par conséquent il n'y a pas d'entendement divin.

    Scolie, Proposition XXXI

    Le scolie justifie le mot " actu ". Il ne renvoie pas à la distinction de l'acte et de la puissance. L'entendement est toujours en acte. Il parle de l'acte de connaître : rien ne peut être plus clairement perçu que cet acte même. C'est que la théorie spinoziste de la connaissance n'est pas la théorie cartésienne. En un sens elles sont contraires : dans cette dernière c'est la certitude qui commande la vérité, dans l'autre inversement c'est la vérité qui commande la certitude. Une idée vraie s'affirme d'elle-même et dénonce l'erreur, elle est l'indice du vrai et du faux, elle n'est pas une peinture muette. On ne peut pas avoir une idée vraie sans savoir en même temps ce que c'est que comprendre. C'est ce que montrera l'Ethique II, proposition XLIII et son scolie.

    Proposition XXXII

    La volonté n'est pas cause libre mais nécessaire.

    Corollaire 1

    A proprement parler il n'y a pas de volonté divine. Autre modus cogitandi, il s'y applique le même raisonnement que dans la proposition précédente.

    Corollaire 2

    Il établit un parallèle entre la volonté et l'entendement d'une part (modes immédiats de l'attribut pensée) et de l'autre le mouvement et le repos (modes immédiats de l'attribut étendue). On ne dit pas que Dieu agit par la liberté du mouvement et du repos ! Il s'ensuit que la volonté est toujours necessaria vel coacta.

    Proposition XXXIII

    Dieu produit par la nécessité de sa nature. La nécessité de l'ordre universel des choses est affirmée par là.

    Scolie 1, Proposition XXXIII

    Il n'y a pas de contingence. Il n'y a de contingence qu'eu égard à un manque de connaissance en nous. Il n'y a en effet pas de milieu entre les choses qui sont nécessaires et celles qui sont impossibles. Mais des choses nécessaires les unes sont nécessaires par la vertu de leur essence (il n'y a en fait que Dieu qui soit causa sui) : ce n'est pas relativement à elles qu'il peut y avoir un manque de connaissances, pas davantage que relativement à celles dont l'existence implique contradiction, qui sont impossibles. Les autres choses nécessaires le sont par l'action d'une cause efficiente : c'est relativement à celles-ci que notre ignorance peut créer l'apparence d'une contingence.

    Scolie 2, Proposition XXXIII

    Le scolie montre que l'essence de Dieu étant éternelle, il en va de même de ses décrets. Il n'y a pas de choix de Dieu. C'est encore une flèche tournée contre les théologiens et contre les philosophes. Elle fait mouche autant contre ceux qui soutiennent que le choix de Dieu est raisonnable que contre ceux qui soutiennent qu'il est arbitraire.

    La question de la liberté de choix relativement à Dieu, l'éventualité d'un autre choix fait par lui et donc d'un autre monde dans lequel nous vivrions, ne relève pas de la pure abstraction. Son enjeu est au contraire d'une grande importance. Le texte ne le met pas en évidence, quoiqu'il le laisse quelquefois transpirer. Il est de comprendre le mal. Nul ne prétendra que l'humanité ne souffre pas, ni qu'il n'y a pas des méchants. Dès lors soit les théologiens et philosophes se soumettent à l'arbitraire de Dieu au risque d'abandonner le commun des mortels à la révolte contre ce bon plaisir, soit ils disent qu'il a choisi la moins mauvaise des solutions au risque de le faire passer pour impuissant. Dans les deux cas l'impiété est flagrante et la philosophie spinoziste peut se flatter d'être la seule qui garantisse Dieu tant de la méchanceté que de l'impuissance. Il ne faut pas négliger cet aspect de l'Ethique, qui peut être lue comme une entreprise de purification de la religion.

    A.

    La première partie du scolie consiste dans la discussion des thèses des théologiens. La proposition XXXIII, établissant que ce qui est produit par Dieu est absolument parfait, n'est pas de nature à être acceptée spontanément de ceux-ci. Il faut donc développer sa signification et montrer que si ceux qui la refusent étaient un peu conséquents ils l'accepteraient.

    I.

    Les choses produites par Dieu sont l'expression de son essence, elles suivent donc nécessairement de sa souveraine perfection et par là sont parfaites.

    a.

    Le scolie procède d'abord à l'exposé de la thèse dans ces termes mêmes et se projette vers la conclusion qui en découle : tout procès fait à Dieu pour lui reprocher une imperfection du monde créé par lui est infondé. Or on sait que l'existence du vice et du crime, des maladies et des catastrophes naturelles, toutes causes de souffrance qui accablent des innocents, est l'occasion au moins de s'interroger si Dieu n'aurait pas pu éviter ça. L'imperfection du monde fait naître le soupçon que Dieu lui-même est imparfait. Car si l'on pense que Dieu aurait pu créer le monde autrement, cela implique que sa nature aurait été autre, donc qu'elle n'est pas la meilleure. La philosophie qui fait de la liberté de Dieu autre chose qu'un choix, l'expression de la nécessité de sa nature, est la seule qui le garantisse de l'imperfection.

    b.

    Mais force est de constater qu'elle est repoussée par les théologiens, parce qu'ils attribuent à Dieu une volonté absolue, c'est à dire un choix, un souverain arbitrage entre plusieurs possibles. Une telle conception de la liberté n'est pas seulement dérisoire ; elle constitue un obstacle au développement du savoir. Il y a dans la nature un déterminisme, qui a clairement été mis en évidence par Galilée. La science passe par la reconnaissance et l'application de ce principe. Mais, demandera-t-on, est-il applicable à Dieu ? Dieu est cause immanente et non transitive, Dieu c'est la nature. Refuser l'application de ce principe aux décrets divins c'est rêver ou croire au miracle.

    c.

    Comme il le fait souvent Spinoza raisonne ensuite à partir des prémisses de ses adversaires, afin de montrer qu'ils n'y gagnent pas pour autant leur conclusion. Même donc en leur accordant que Dieu a une volonté, que ce qu'il produit découle de celle-ci, ils ne peuvent en tirer que sa volonté eût pu être autre et que le monde créé par lui eût pu être plus parfait. En effet puisqu'ils reconnaissent et même revendiquent 1° qu'il dépend du seul décret de Dieu que chaque chose soit ce qu'elle est, 2° que les décrets de Dieu ont été arrêtés de toute éternité, il en découle que Dieu n'a jamais pu décréter autre chose. La première de ces propositions exclut toute autre cause des choses, toute intervention autre que la volonté divine ; la seconde exclut l'inconstance de Dieu. D'ailleurs dans l'éternité la chronologie n'a aucun sens, il n'y a pas de moment antérieur ou postérieur à un autre, il n'y a pas même de moment. Par conséquent de leurs propres prémisses les théologiens doivent conclure, sauf à accuser Dieu d'imperfection, que ses décrets sont éternels. Il ne faut pas croire que d'abord Dieu existe et qu'ensuite, se demandant ce qu'il va bien pouvoir faire, il décide ceci ou cela : Dieu n'existe pas antérieurement à ses décrets.

    II.

    A la démonstration qui précède les théologiens feront cependant l'objection que de l'hypothèse que le texte vient de combattre il ne découle nullement que Dieu soit imparfait. Il n'y aurait donc pas lieu de l'écarter.

    a.

    Si Dieu eût pu décréter autre chose, disent-ils, il n'en serait pas moins parfait. Mais, répond ce texte, c'est lui accorder un autre entendement et une autre volonté, puisqu'il aurait alors conçu et voulu une autre nature. Or s'accordant cela à eux-mêmes ils prétendent le faire sans pourtant changer l'essence de Dieu. Il suit inévitablement de leur hypothèse qu'on pourrait encore lui attribuer de changer maintenant ses décrets. Quelle raison invoquer pour rendre compte que ce qui lui a été possible ne l'est plus ? Mais changer aujourd'hui l'ordre du monde c'est suspendre les lois de la nature, leur en substituer d'autres, remplacer le déterminisme par le miracle permanent. Les théologiens eux-mêmes peuvent-ils le vouloir ? Certes le miracle à leurs yeux prouve la puissance de Dieu. Cependant il n'y a de miracle que relativement à un ordre des choses. Si le miracle est permanent, il n'y a plus de miracle ! Les philosophes de leur côté peuvent-ils penser que Dieu change l'ordre des choses à sa guise ?

    b.

    Les philosophes justement énoncent eux-mêmes une excellente raison qui s'oppose à l'hypothèse d'une liberté de volonté en Dieu. Tous admettent que sa volonté et son entendement sont constitutifs de son essence (cf. Descartes Lettres à Mersenne du 06/05/1630 et du 27/05/1630 déjà citées). Ils admettent qu'il n'en va pas de Dieu comme des hommes, qu'il n'y a pas lieu de distinguer en lui ce que son entendement lui représente maintenant et ce qu'il lui représentera plus tard. Si le progrès intellectuel a un sens chez les humains, il n'en a pas chez Dieu ! De même sa volonté n'est pas maintenant celle-ci et plus tard celle-là. Si le caprice existe chez les humains, il n'existe pas chez Dieu ! Donc il a un entendement et une volonté en acte, qui appartiennent à son essence. Il s'ensuit que les imaginer autres que ce qu'ils sont serait dire que son essence devrait être autre que ce qu'elle est, autrement dit que Dieu n'est pas Dieu ! Comment pourrait-on mieux (plus gravement) l'accuser d'imperfection ?

    B.

    Le scolie tire maintenant les conséquences de la discussion qui précède : il rejette à la fois l'indifférence de Dieu et sa soumission au destin.

    a.

    Il formule en premier lieu la conclusion de ce qui précède, autrement dit il énonce une nouvelle fois la thèse exprimée par lui avec la proposition XXXIII : Dieu crée toutes choses aussi parfaites qu'il les conçoit.

    b.

    Mais l'auteur entend bien l'objection qui ne manquera pas de lui être faite sur la perfection : ce qui est parfait ne l'est que pour autant que Dieu l'a déclaré tel. Il eût pu faire que la perfection fût imperfection, c'est ce qu'affirment à la fois la conception mosaïque de la création et Descartes (cf. Lettre à Mersenne du 15/04/1630 et la Réponse aux 6èmes objections déjà citées). Il répond... qu'il a déjà répondu ci-dessus. Car prêter à Dieu la volonté de changer le parfait en imparfait et l'imparfait en parfait, c'est prétendre que Dieu peut se faire des choses une idée autre que celle qu'il en a. Ce qu'il vient en effet de montrer absurde.

    c.

    La flèche que les théologiens lui destinaient était en fait un boumerang. Il n'est pas difficile de renvoyer l'idée d'un autre décret de Dieu à une autre volonté de Dieu, et celle-ci à une autre nature de Dieu. Cela impliquerait encore que Dieu n'est pas Dieu (summa perfectio), ce dont l'absurdité a déjà été mise en lumière. C'est au fond, et pour aller dans l'exposé de la philosophie spinoziste plus loin que ne le fait ce scolie, confondre la perfection, c'est à dire la réalité, notion dont le fondement est ontologique, avec le bien qui n'a de rapport qu'avec nos besoins et n'a pas de signification en Dieu (cf. Appendice). Il n'y a en réalité pas de problème du mal ; les difficultés qu'accumulent théologiens et philosophes sont sans fondement. Ainsi se trouve écartée l'hypothèse que la liberté de Dieu serait une liberté d'indifférence.

    d.

    L'auteur se reconnaît cependant moins hostile à l'hypothèse de l'indifférence qu'à celle d'un Dieu ayant égard à un bien qui ne dépendrait pas de lui. Il serait en ce cas soumis à quelque chose en dehors de lui, qui serait pour lui comme un modèle et un but. Cette absurdité sera quelques années après la publication de l'Ethique celle de Leibniz : " Je trouve encore cette expression de quelques autres philosophes tout à fait étrange, qui disent que les vérités éternelles de la métaphysique et de la géométrie, et par conséquent aussi les règles de la bonté, de la justice et de la perfection ne sont que des effets de la volonté de Dieu, au lieu qu'il me semble que ce ne sont que des suites de son entendement, qui assurément ne dépend point de sa volonté, non plus que son essence " (Discours de métaphysique, § II). Elle ne se présente que dans une perspective créationniste, mais accommodée à l'idée hellénique du démiurge. Spinoza est encore plus hostile à cette hypothèse qu'à celle de l'indifférence, parce qu'elle contredit la proposition, admise tant par lui que par les théologiens et Descartes, que Dieu est cause aussi bien de l'essence que de l'existence de toute chose. Elle transforme Dieu en un de ces foutriquets qu'on rencontre dans la mythologie grecque, et qui n'ont d'autre puissance que de tâcher d'ordonner au mieux de leurs intérêts et de leurs passions ce qui de toute façon existe sans eux et avant eux. Et de fait dans cette mythologie les dieux olympiens restent subordonnés à d'autres divinités plus vieilles et plus puissantes qu'eux : Zeus ne peut empêcher qu'Achille, qui lui est cher, doive être tué après avoir lui-même tué Hector. Il ne peut empêcher que son fils Héraklès soit soumis aux travaux. Il est inutile de perdre du temps à discuter d'une telle représentation de Dieu.

    L'auteur se donne lui-même comme le meilleur défenseur de la conception théologique de Dieu : c'est sa philosophie qui préserve le mieux la toute puissance de Dieu, c'est aussi celle qui garantit le mieux l'intelligibilité des rapports de Dieu avec le monde. Cela ne signifie pas pour autant qu'il la soumette à l'autorité théologique. Loin s'en faut. En particulier son Dieu ne peut pas être celui de la théologie juive, parce qu'il ne partage avec elle ni l'idée d'un Dieu créateur, ni celle d'un Dieu esprit pur, ni celle d'un Dieu transcendant.

    Proposition XXXIV

    La puissance de Dieu est son essence. Cette proposition a été largement préparée par le scolie précédent. La puissance de Dieu n'est pas un attribut (en l'occurrence métaphysique), au sens où le disent les théologiens, c'est à dire une propriété qu'il est libre de déployer ou de ne pas déployer. Il est de l'essence de Dieu de déployer sa puissance. Autrement dit l'activité de Dieu, sa productivité, est inépuisable. Certes un théologien peut le dire, mais il ne peut entendre par là que la puissance de Dieu est celle par laquelle toutes choses sont et agissent. La suite de l'Ethique montrera que toutes choses sont animées, à des degrés différents sans doute, mais tellement que la négativité (par exemple, pour rester dans les fantasmes théologiques, celle de Satan) n'est absolument pas possible.

    Proposition XXXV

    Ce qui est, est nécessairement. Cela découle avec évidence de la proposition précédente. Mais il faut voir ce que cela implique. Les théologiens juifs et chrétiens ne sont pas d'accord, car ils attribuent aux hommes le même libre arbitre qu'à Dieu. La deuxième partie de l'Ethique montrera aussi que cela n'a pas de sens. C'est pourquoi ce qui est un problème pour les autres philosophies n'en est pas un pour elle : elle n'a pas besoin de concilier la liberté de Dieu avec celle de l'homme. Elle ne se sent d'ailleurs pas en conflit avec toutes les autorités religieuses, puisqu'elle peut invoquer à bon droit Jérémie, XVIII, 6 : " Vous êtes dans ma main, comme l'argile dans la main du potier ", lequel est suivi de Saint Paul : " Le potier peut faire ce qu'il veut avec l'argile : à partir de la même pâte il peut fabriquer un vase précieux ou un vase ordinaire " (Romains, IX, 21). Celui-ci, affirmant la prédestination, est à l'origine de la discorde entre les Eglises.

    Proposition XXXVI

    Rien n'existe qui soit de nul effet. Dans la nature toutes les choses agissent, parce que toutes les choses expriment l'essence et la puissance de Dieu. L'enchaînement déterministe est tel que tout effet est en même temps une cause. Le déterminisme exprime la productivité de l'être.

    Sommaire

    Appendice

    J'ai expliqué dans ce qui précède la nature de Dieu et ses propriétés, savoir : qu'il existe nécessairement ; qu'il est unique ; qu'il est et agit par la seule nécessité de sa nature ; qu'il est la cause libre de toutes choses, et en quelle manière il l'est ; que tout est en Dieu et dépend de lui de telle sorte que rien ne peut ni être ni être conçu sans lui ; enfin que tout a été prédéterminé par Dieu, non certes par la liberté de la volonté, autrement dit par un bon plaisir absolu, mais par la nature absolue de Dieu, c'est-à-dire sa puissance infinie. J'ai eu soin en outre, partout où j'en ai eu l'occasion, d'écarter les préjugés qui pouvaient empêcher que mes démonstrations ne fussent perçues ; comme, toutefois, il en reste encore beaucoup qui pouvaient et peuvent aussi, et même au plus haut point, empêcher les hommes de saisir l'enchaînement des choses de la façon que je l'ai exposé, j'ai cru qu'il valait la peine de soumettre ici ces préjugés à l'examen de la raison. Tous ceux que j'entreprends de signaler ici dépendent d'ailleurs d'un seul, consistant en ce que les hommes supposent communément que toutes les choses de la nature agissent, comme eux-mêmes, en vue d'une fin, et vont jusqu'à tenir pour certain que Dieu lui-même dirige tout vers une certaine fin ; ils disent, en effet, que Dieu a tout fait en vue de l'homme et qu'il a fait l'homme pour que l'homme lui rendît un culte. C'est donc ce préjugé seul que je considérerai d'abord cherchant primo pour quelle cause la plupart s'y tiennent et pourquoi tous inclinent naturellement à l'embrasser. En second lieu j'en montrerai la fausseté, et pour finir je ferai voir comment en sont issus les préjugés relatifs au bien et au mal, au mérite et au péché, à la louange et au blâme, à l'ordre et à la confusion, à la beauté et à la laideur, et à d'autres objets de même sorte. Il n'appartient pas toutefois à mon objet présent de déduire cela de la nature de l'âme humaine. Il suffira pour le moment de poser en principe ce que tous doivent reconnaître : que tous les hommes naissent sans aucune connaissance des causes des choses, et que tous ont un appétit de rechercher ce qui leur est utile, et qu'ils en ont conscience. De là suit : 1° que les hommes se figurent être libres, parce qu'ils ont conscience de leurs volitions et de leur appétit et ne pensent pas, même en rêve, aux causes par lesquelles ils sont disposés à appéter et à vouloir, n'en ayant aucune connaissance. Il suit : 2° que les hommes agissent toujours en vue d'une fin, savoir l'utile qu'ils appètent. D'où résulte qu'ils s'efforcent toujours uniquement à connaître les causes finales des choses accomplies et se tiennent en repos quand ils en sont informés, n'ayant plus aucune raison d'inquiétude. S'ils ne peuvent les apprendre d'un autre, leur seule ressource est de se rabattre sur eux-mêmes et de réfléchir aux fins par lesquelles ils ont coutume d'être déterminés à des actions semblables, et ainsi jugent-ils nécessairement de la complexion d'autrui par la leur. Comme, en outre, ils trouvent en eux-mêmes et hors d'eux un grand nombre de moyens contribuant grandement à l'atteinte de l'utile, ainsi, par exemple, des yeux pour voir, des dents pour mâcher, des herbes et des animaux pour l'alimentation, le soleil pour s'éclairer, la mer pour nourrir des poissons, ils en viennent à considérer toutes les choses existant dans la Nature comme des moyens à leur usage. Sachant d'ailleurs qu'ils ont trouvé ces moyens, mais ne les ont pas procurés, ils ont tiré de là un motif de croire qu'il y a quelqu'un d'autre qui les a procurés pour qu'ils en fissent usage. Ils n'ont pu, en effet, après avoir considéré les choses comme des moyens, croire qu'elles se sont faites elles-mêmes, mais, tirant leur conclusion des moyens qu'ils ont accoutumé de se procurer, ils ont dû se persuader qu'il existait un ou plusieurs directeurs de la nature, doués de la liberté humaine, ayant pourvu à tous leurs besoins et tout fait pour leur usage. N'ayant jamais reçu au sujet de la complexion de ces êtres aucune information, ils ont dû aussi en juger d'après la leur propre, et ainsi ont-ils admis que les Dieux dirigent toutes choses pour l'usage des hommes afin de se les attacher et d'être tenus par eux dans le plus grand honneur ; par où il advint que tous, se référant à leur propre complexion, inventèrent divers moyens de rendre un culte à Dieu afin d'être aimés par lui par-dessus les autres, et d'obtenir qu'il dirigeât la Nature entière au profit de leur désir aveugle et de leur insatiable avidité. De la sorte, ce préjugé se tourna en superstition et poussa de profondes racines dans les âmes ; ce qui fut pour tous un motif de s'appliquer de tout leur effort à la connaissance et à l'Explication des causes finales de toutes choses. Mais, tandis qu'ils cherchaient à montrer que la Nature ne fait rien en vain (c'est-à-dire rien qui ne soit pour l'usage des hommes), ils semblent n'avoir montré rien d'autre sinon que la Nature et les Dieux sont atteints du même délire que les hommes. Considérez, je vous le demande, où les choses en sont enfin venues ! Parmi tant de choses utiles offertes par la Nature, ils n'ont pu manquer de trouver bon nombre de choses nuisibles, telles les tempêtes, les tremblements de terre, les maladies, etc., et ils ont admis que de telles rencontres avaient pour origine la colère de Dieu excitée par les offenses des hommes envers lui ou par les péchés commis dans son culte ; et, en dépit des protestations de l'expérience quotidienne, montrant par des exemples sans nombre que les rencontres utiles et les nuisibles échoient sans distinction aux pieux et aux impies, ils n'ont pas pour cela renoncé à ce préjugé invétéré. Ils ont trouvé plus expédient de mettre ce fait au nombre des choses inconnues dont ils ignoraient l'usage, et de demeurer dans leur état actuel et natif d'ignorance, que de renverser tout cet échafaudage et d'en inventer un autre. Ils ont donc admis comme certain que les jugements de Dieu passent de bien loin la compréhension des hommes : cette seule cause certes eût pu faire que le genre humain fût à jamais ignorant de la vérité, si la mathématique, occupée non des fins mais seulement des essences et des propriétés des figures, n'avait fait luire devant les hommes une autre norme de vérité ; outre la mathématique on peut assigner, d'autres causes encore (qu'il est superflu d'énumérer ici) par lesquelles il a pu arriver que les hommes aperçussent ces préjugés communs, et fussent conduits à la connaissance vraie des choses.

    J'ai assez expliqué par là ce que j'ai promis en premier lieu. Pour montrer maintenant que la Nature n'a aucune fin à elle prescrite et que toutes les causes finales ne sont rien que des fictions des hommes, il ne sera pas besoin de longs discours. Je crois en effet l'avoir déjà suffisamment établi, tant en montrant de quels principes et de quelles causes ce préjugé tire son origine que par la Proposition 16 et les Corollaires de la Proposition 32, et en outre par tout ce que j'ai dit qui prouve que tout dans la nature se produit avec une nécessité éternelle et une perfection suprême. J'ajouterai cependant ceci : que cette doctrine finaliste renverse totalement la Nature. Car elle considère comme effet ce qui, en réalité, est cause, et vice versa. En outre, elle met après ce qui de nature est avant. Enfin elle rend très imparfait ce qui est le plus élevé et le plus parfait. Pour laisser de côté les deux premiers points (qui sont évidents par eux-mêmes), cet effet, comme il est établi par les Propositions 21, 22 et 23, est le plus parfait, qui est produit par Dieu immédiatement et, plus une chose a besoin pour être produite de causes intermédiaires, plus elle est imparfaite. Mais, si les choses immédiatement produites par Dieu avaient été faites pour que Dieu pût atteindre sa fin, alors nécessairement les dernières, à cause desquelles les premières eussent été faites, seraient de toutes les plus excellentes. En outre, cette doctrine détruit la perfection de Dieu ; car, si Dieu agit pour une fin, il appète nécessairement quelque chose de quoi il est privé. Et bien que Théologiens et Métaphysiciens distinguent entre une fin de besoin et une fin d'assimilation, ils conviennent cependant que Dieu a tout fait pour lui-même et non pour les choses à créer ; car ils ne peuvent en dehors de Dieu rien assigner qui fût avant la création et à cause de quoi Dieu eût agi ; ils sont donc contraints aussi de reconnaître que Dieu était privé de tout ce pour quoi il a voulu procurer des moyens et le désirait, comme, il est clair de soi. Et il ne faut pas oublier ici que les sectateurs de cette doctrine, qui ont voulu faire montre de leur talent en assignant les fins des choses, ont, pour soutenir leur doctrine, introduit une nouvelle façon d'argumenter : la réduction non à l'impossible, mais à l'ignorance ; ce qui montre qu'il n'y avait pour eux aucun moyen d'argumenter. Si, par exemple, une pierre est tombée d'un toit sur la tête de quelqu'un et l'a tué, ils démontreront de la manière suivante que la pierre est tombée pour tuer cet homme. Si elle n'est pas tombée à cette fin par la volonté de Dieu, comment tant de circonstances (et en effet il y en a souvent un grand concours) ont-elles pu se trouver par chance réunies ? Peut-être direz-vous cela est arrivé parce que le vent soufflait et que l'homme passait par là. Mais, insisteront-ils, pourquoi le vent soufflait-il à ce moment ? pourquoi l'homme passait-il par là à ce même instant ? Si vous répondez alors : le vent s'est levé parce que la mer, le jour avant, par un temps encore calme, avait commencé à s'agiter ; l'homme avait été invité par un ami ; ils insisteront de nouveau, car ils n'en finissent pas de poser des questions : pourquoi la mer était-elle agitée ? pourquoi l'homme a-t-il été invité pour tel moment ? et ils continueront ainsi de vous interroger sans relâche sur les causes des événements, jusqu'à de que vous vous soyez réfugié dans la volonté de Dieu, cet asile de l'ignorance. De même, quand ils voient la structure du corps humain, ils sont frappés d'un étonnement imbécile et, de ce qu'ils ignorent les causes d'un si bel arrangement, concluent qu'il n'est point formé mécaniquement, mais par un art divin ou surnaturel, et en telle façon qu'aucune partie ne nuise à l'autre. Et ainsi arrive-t-il que quiconque cherche les vraies causes des prodiges et s'applique à connaître en savant les choses de la nature, au lieu de s'en émerveiller comme un sot, est souvent tenu pour hérétique et impie et proclamé tel par ceux que le vulgaire adore comme des interprètes de la Nature et des Dieux. Ils savent bien que détruire l'ignorance, c'est détruire l'étonnement imbécile, c'est-à-dire leur unique moyen de raisonner et de sauvegarder leur autorité. Mais en voilà assez sur ce chapitre, je passe au troisième point que j'ai résolu de traiter.

    Après s'être persuadé que tout ce qui arrive est fait à cause d'eux, les hommes ont dû juger qu'en toutes choses le principal est ce qui a pour eux le plus d'utilité, et tenir pour les plus excellentes celles qui les affectent le plus agréablement. Par là ils n'ont pu manquer de former ces notions par lesquelles ils prétendent expliquer les natures des choses, ainsi le Bien, le Mal, l'Ordre, la Confusion, le Chaud, le Froid, la Beauté et la Laideur ; et de la liberté qu'ils s'attribuent sont provenues ces autres notions, la Louange et le Blâme, le Péché et le Mérite ; j'expliquerai plus tard ces dernières, quand j'aurai traité de la nature humaine, et je rendrai compte ici brièvement des premières. Les hommes donc ont appelé Bien tout ce qui contribue à la santé et au culte de Dieu, Mal ce qui leur est contraire. Et, comme ceux qui ne connaissent pas la nature des choses, n'affirment rien qui s'applique à elles, mais les imaginent seulement et prennent l'imagination pour l'entendement, ils croient donc fermement qu'il y a en elles de l'Ordre, dans l'ignorance où ils sont de la nature tant des choses que d'eux-mêmes. Quand elles sont disposées en effet de façon que, nous les représentant par les sens, nous puissions facilement les imaginer et, par suite, nous les rappeler facilement, nous disons qu'elles sont bien ordonnées ; dans le cas contraire, qu'elles sont mal ordonnées ou confuses. Et, comme nous trouvons plus d'agrément qu'aux autres, aux choses que nous pouvons imaginer avec facilité, les hommes préfèrent l'ordre à la confusion ; comme si, sauf par rapport à notre imagination, l'ordre était quelque chose dans la Nature. Ils disent encore que Dieu a créé toutes choses avec ordre et, de la sorte, sans le savoir, attribuent à Dieu de l'imagination ; à moins peut-être qu'ils ne veuillent que Dieu, pourvoyant à l'imagination humaine, ait disposé toutes choses de façon qu'ils pussent les imaginer le plus facilement ; et probablement ils ne se laisseraient pas arrêter par cette objection qu'il se trouve une infinité de choses qui passent de beaucoup notre imagination, et un grand nombre qui la confondent à cause de sa faiblesse. Mais assez là-dessus. Pour les autres notions aussi, elles ne sont rien, si ce n'est des modes d'imaginer par lesquels l'imagination est diversement affectée, et cependant les ignorants les considèrent comme les attributs principaux des choses ; parce que, comme nous l'avons dit déjà, ils croient que toutes choses ont été faites en vue d'eux-mêmes et disent que la nature d'une chose est bonne ou mauvaise, saine ou pourrie et corrompue, suivant qu'ils sont affectés par elle. Si, par exemple, le mouvement, que reçoivent les nerfs des objets qui nous sont représentés par les yeux, convient à la santé, alors les objets qui en sont cause sont appelés beaux, et l'on dit laids ceux qui excitent un mouvement contraire. Ceux qui émeuvent le sens par le nez, on les nomme bien odorants ou fétides ; doux ou amers, agréables ou désagréables au goût, ceux qui font impression sur lui par la langue, etc. Ceux qui agissent par le toucher sont durs ou mous, rugueux ou lisses, etc. Et ceux enfin qui ébranlent les oreilles, on dit qu'ils produisent un bruit, un son ou une harmonie, et au sujet de cette dernière qualité l'extravagance des hommes a été jusqu'à croire que Dieu aussi se plaît à l'harmonie. Il ne manque pas de Philosophes qui se sont persuadé que les mouvements célestes composent une harmonie. Tout cela montre assez que chacun juge des choses selon la disposition de son cerveau ou plutôt leur a laissé se substituer les manières d'être de son imagination. Il n'y a donc pas à s'étonner (pour le noter en passant) que tant de controverses se soient, comme nous le voyons, élevées entre les hommes et que le Scepticisme en soit enfin provenu. Si, en effet, les corps humains conviennent en beaucoup de points, ils diffèrent en un très grand nombre et, par suite, ce qui paraît bon à l'un, semble mauvais à l'autre ; l'un juge ordonné ce que l'autre trouve confus ; ce qui est au gré de l'un, est à l'autre désagréable, et ainsi du reste. Je n'y insisterai pas, et parce que ce n'est pas le moment de traiter avec développement de ces choses, et parce que tout le monde en a assez fait l'expérience. Tout le monde répète : Autant de têtes, autant d'avis ; chacun abonde dans son sens ; il n'y a pas moins de différence entre les cerveaux qu'entre les palais. Et tous ces dictons montrent assez que les hommes jugent des choses selon la disposition de leur cerveau et les imaginent plutôt qu'ils ne les connaissent. S'ils les avaient clairement connues, elles auraient, comme en témoigne la Mathématique, la puissance sinon d'attirer, du moins de convaincre tout le monde.

    Nous voyons ainsi que toutes les notions par lesquelles le vulgaire a coutume d'expliquer la Nature, sont seulement des Modes d'imaginer et ne renseignent sur la nature d'aucune chose, mais seulement sur la façon dont est constituée l'imagination, et, comme elles ont des noms qui semblent s'appliquer à des êtres existant en dehors de l'imagination, je les appelle êtres non de raison mais d'imagination et ainsi tous les arguments qui sont tirés contre nous de notions semblables, se peuvent facilement réfuter. Beaucoup en effet ont coutume d'argumenter ainsi. Si toutes choses ont suivi de la nécessité de la nature d'un Dieu tout parfait, d'où viennent donc tant d'imperfections existant dans la Nature ? c'est-à-dire, d'où vient que les choses se corrompent jusqu'à la fétidité, qu'elles soient laides à donner la nausée, d'où viennent la confusion, le mal, le péché, etc. Il est, je viens de le dire, facile de répondre. Car la perfection des choses doit s'estimer seulement par leur nature et leur puissance, et elles ne sont donc pas plus ou moins parfaites parce qu'elles plaisent aux sens de l'homme ou les offensent, conviennent à la nature humaine ou lui répugnent. Quant à ceux qui demandent pourquoi Dieu n'a pas créé tous les hommes de façon que la seule raison les conduisît et les gouvernât, je ne réponds rien, sinon que cela vient de ce que la matière ne lui a pas fait défaut pour créer toutes choses, savoir : depuis le plus haut jusqu'au plus bas degré de perfection ; ou, pour parler plus proprement, de ce que les lois de la Nature se sont trouvées assez amples pour suffire à la production de tout ce qui pouvait être conçu par un entendement infini, comme je l'ai démontré Proposition 16. Tels sont les préjugés que j'ai voulu signaler ici. S'il en reste encore d'autres de même farine, chacun pourra s'en guérir avec un peu de réflexion.

    Fin de la première partie

    Appendice

    Après un bref résumé de ce qui a été établi par la première partie de l'Ethique, ce texte s'attaque aux préjugés et d'abord au préjugé finaliste.

    A.

    Il s'articule de la manière suivante. On trouve d'abord l'énoncé du préjugé finaliste : il consiste à imaginer que toute chose agit en vue d'une fin, ce qui n'est rien d'autre que de l'anthropomorphisme, puisqu'on projette sur les choses ce qui est propre aux hommes. Ce préjugé va même jusqu'à croire que Dieu lui aussi agit en vue d'une fin, ce qui constitue une autre manifestation de l'anthropomorphisme, encore plus affligeante que la précédente. A celui-ci s'ajoute même de l'anthropocentrisme, puisque ceux qui ont ce préjugé n'hésitent pas à prétendre que les hommes sont eux-mêmes la fin en vue de laquelle Dieu agit.

    Puis l'auteur indique comment il va procéder dans cet Appendice et en donne en quelque sorte le plan. Il considèrera " primo " les causes pour lesquelles les hommes sont attachés au finalisme, " deinde " pourquoi il constitue une erreur et " tandem " comment tous les autres préjugés en dérivent (B,C,D).

    B.

    Il s'agit donc pour commencer d'examiner l'origine de celui-ci. Bien qu'il soit possible de le déduire de la nature de l'âme humaine (qui n'est l'objet que de la deuxième partie de l'Ethique), il suffira dans cette perspective de relever ce que tout le monde peut constater empiriquement. Suivent une dizaine de remarques, lesquelles sont plus ou moins étroitement enchaînées les unes aux autres.

    1.

    La première d'entre elles est que les hommes n'ont aucune connaissance des causes et qu'ils ne cherchent pas à les connaître. Leur seule recherche est celle de ce qui leur est utile, et non de ce qui est vrai. Ils ont conscience de se conduire en vue d'une fin.

    2.

    Celle-ci dans leur conscience leur apparaît comme une volition ou un appétit. Ces termes sont choisis pour leur proximité avec celui de volonté et en même temps leur distinction facile avec celui-ci. La volition et l'appétit peuvent être des apparences de volonté mais point du tout des volontés réelles. En fait ils ne sont pas eux-mêmes des commencements absolus, des arbitrages souverains (il n'existe d'ailleurs rien de tel), mais des effets qui renvoient à des causes. Il y a des causes pour lesquelles on a telle volition et tel appétit. Mais on ne les connaît pas, on n'est pas même conscient qu'il y en a. C'est bien là la raison pour laquelle les hommes se figurent être libres : ils ressentent en leur âme ces mouvements qui les portent vers une fin, mais ils n'en connaissent pas les causes ; ils ne soupçonnent pas même qu'il puisse y en avoir : ils s'imaginent être des souverains qui décident arbitrairement. Cf. l'Ethique II, scolie de la proposition XXXV. La Lettre LVIII à Schuller en donne plusieurs exemples, dont j'ai déjà cité celui de l'ivrogne. Mais il ne faut pas se méprendre sur son sens, ce dernier n'est pas un cas : nous sommes tous semblables à lui.

    3.

    C'est par conséquent une constante de leur comportement qu'ils agissent en vue d'une fin et qu'ils ne conçoivent pas d'autre sorte d'action. L'utilitarisme est leur seule ligne de conduite. Ils sont loin d'imaginer qu'il puisse dans la nature se rencontrer d'autres formes d'action et a fortiori ils sont loin de penser qu'aucune action ne s'explique par les fins qu'elle poursuit. Comment se représenteraient-ils que Dieu agit par la seule nécessité de sa nature et qu'en ceci il est libre, tandis qu'eux, qui croient n'être déterminés par rien, ne sont pas libres autrement qu'en imagination ?

    4.

    Là est la raison pour laquelle dans l'explication des phénomènes ils se satisfont des causes finales et n'en recherchent jamais nulle autre. Ils ne se demandent pas par quelle cause ceci survient, mais en vue de quelle fin. Ils prennent en outre l'habitude de s'en rapporter à eux-mêmes dans la recherche de celle-ci. Si, comme il doit être fréquent, ils ne connaissent pas directement la fin en vue de laquelle l'auteur de l'action l'a commise, ils s'interrogent eux-mêmes se demandant en vue de quelle fin ils l'auraient eux-mêmes produite et parviennent ainsi indirectement à l'établir. Sans doute ce raisonnement peut être judicieux lorsqu'il s'agit de pénétrer les raisons des semblables (comme fait un joueur d'échecs par exemple), mais non s'il s'agit d'un autre être (un animal par exemple) et a fortiori de Dieu.

    5.

    Cette manière de raisonner les conduit à considérer toutes choses comme des moyens à leur usage : puisqu'à leur avis leurs yeux leur ont été donnés pour voir, et leurs dents pour mâcher, de la même façon les choux et les haricots leur ont été donnés pour s'alimenter, le soleil pour éclairer leurs jours et la lune pour éclairer leurs nuits, etc. Ce raisonnement est celui de la Genèse (I, 16 ; I, 29-30).

    6.

    Il se poursuit de la manière suivante : parce que les hommes tiennent toutes choses pour des moyens, des instruments à leur usage, ils ne peuvent évidemment pas croire un instant qu'elles se sont faites d'elles-mêmes. Leurs marteaux et leurs pelles ne se sont pas faits d'eux-mêmes ! Ils sont par ailleurs conscients de leur incapacité de les produire eux-mêmes. Ils imaginent par suite des agents supérieurs, qui ne songent qu'à leur être utiles. Ces sortes d'artisans, qui produisent avec des moyens inimaginables ce qu'eux-mêmes sont incapables de produire sont des dieux anthropomorphes, c'est à dire dotés par l'imagination des hommes de la même liberté dont ils s'imaginent dans leur naïveté jouir eux-mêmes.

    7.

    Mais plus généralement ils les douent des qualités humaines. Car ils sont bien obligés de se les représenter sur le seul modèle qui est à leur disposition, le modèle humain. Par conséquent s'ils se demandent pourquoi les dieux pourvoient à leurs besoins, en vue de quelle fin, ils sont enclins à projeter sur eux leurs propres motivations et pensent que les dieux cherchent à s'attacher les hommes et à être honorés d'eux. C'est une sorte de commerce (cf. Platon, Euthyphron) qu'ils envisagent entre le visible et l'invisible et il faut par conséquent qu'ils trouvent ce qui plaît aux dieux : prières, sacrifices, rites, tout un culte, destiné à obliger les dieux à leur être utiles. Un cadeau en effet engage celui qui le reçoit et lui fait obligation de répondre par un don réputé équivalent. Afin d'obtenir les faveurs des dieux il y a donc des choses qu'il faut faire et des choses qu'il faut surtout ne pas faire. Parce qu'il dérive vers des pratiques, le préjugé finaliste devient une superstition. Les caractéristiques visibles du monde visible sont reléguées à l'arrière plan par des effets invisibles sur l'invisible. Ainsi les dieux aiment le sang humain, ou celui des bœufs, agneaux, poulets, etc., ou l'odeur de l'encens et celle des cierges. Ils comblent de faveurs les hommes qui les leur offrent ; et bien sûr ils s'acharnent sur ceux qui ne les leur offrent pas. Ainsi les malheurs d'Ulysse viennent-ils de ce qu'il a offensé Poséidon en crevant l'œil du Cyclope. Quant à Abel et Caïn c'est très simple : le fumet des sacrifices du premier (des fruits de l'élevage) plaît aux narines de Yahweh, l'autre (des fruits du labour) ne leur plaît pas ! (Genèse, IV, 2-5).

    8.

    En croyant ainsi expliquer toute chose ils font délirer avec eux la nature et les dieux. Leur persuasion que les actes qu'ils croient pieux sont récompensés et que ceux qu'ils croient impies sont châtiés est telle que même les faits qui montrent pourtant clairement le contraire en sont encore pour eux des preuves. Si l'homme pieux est accablé de tourments, c'est qu'en l'accablant le dessein des dieux est encore de le distinguer. Ils le font dans ce cas d'une manière certes inintelligible mais peu importe : les voies de la providence sont impénétrables (cf. Job, XII).

    9.

    En dépit de l'expérience qui montre l'inanité de leurs pratiques, en vérité plus magiques que religieuses, ils admettent que les jugements de Dieu passent la compréhension des hommes. Plutôt que de renoncer à leurs superstitions les hommes y sont tellement attachés, qu'ils préfèrent ne pas comprendre ce qu'elles ne peuvent expliquer.

    10.

    Le préjugé finaliste eût pu coûter fort cher à l'humanité en la maintenant dans l'ignorance. Heureusement la mathématique est occupée des essences et des propriétés des figures et tourne l'esprit vers une manière de penser qui fait reculer le préjugé. En effet les géomètres ne se demandent jamais en vue de quelle fin a été fait ce qu'ils découvrent. Si la somme des angles du triangle est égale à deux droits, ce n'est ni en vue de ceci ni en vue de cela, mais en raison de son essence, qui est d'être l'intersection de trois droites. Une autre norme de vérité apparaît par là, non plus la cause finale (comme l'appelle Aristote) mais la cause efficiente, si tant est qu'on puisse légitimement nommer ainsi les démonstrations. Du préjugé finaliste à la pratique intellectuelle des sciences, le renversement est complet.

    C.

    On parvient maintenant au second point de l'Appendice, qui vise à expliquer pourquoi le préjugé finaliste est faux. Assurément ce qui a été dit de son origine fait assez voir qu'il est sans fondement. Mais une chose est de montrer la faute de raisonnement ou même l'absence de raisonnement qui conduit à une croyance, une autre chose est de déterminer si l'objet de cette croyance est ou non tel qu'on le croit : on peut rencontrer des croyances apparemment justifiées par les faits. Il y a des fous qui disent en plein jour qu'il fait jour. Ils n'ont assurément pas raison. Mais ça n'empêche pas qu'il fait jour. Donc la question est maintenant : la nature a-t-elle des fins ?

    Tout le développement de la première partie de l'Ethique a consisté à justifier le déterminisme. La proposition XVI a établi que toutes choses suivent de la nécessité de la nature divine. Les corollaires de la proposition XXXII ont montré que la liberté de Dieu ne consistait en rien d'autre que le déploiement du déterminisme. En rappelant que tout est gouverné par la nécessité l'Appendice montre qu'il n'y a pas de place dans la nature pour les causes finales.

    Il ajoute cependant que la doctrine finaliste n'est pas seulement fausse, mais qu'en outre elle renverse absolument la nature. Elle tient pour cause ce qui est effet ; elle croit venir avant ce qui vient après ; elle renverse le rapport du plus parfait au moins parfait. Les deux premiers points sont évidents et il n'y a pas lieu d'y insister. Le troisième est plus intéressant. L'univers est une hiérarchie de perfections : Dieu, ses attributs, ses modes infinis, ses modes finis, dont l'homme. Dans l'ordre du déterminisme le plus parfait est le plus proche de Dieu, parce qu'il n'en est séparé que par peu de causes intermédiaires. Au contraire dans l'ordre finaliste le plus parfait est ce qui en est séparé par le plus de causes intermédiaires.

    La doctrine finaliste détruit enfin la perfection même de Dieu. Elle le suppose privé de ce qui lui est une fin vers laquelle il tend. Elle admet en lui le manque de quelque chose, cela même vers quoi il tend. Cela reste vrai même si, comme disent les théologiens, cette fin est d'assimilation (finis assimilationis) et non de besoin (finis indigentiae). Ils n'en admettent pas moins que c'est en vue de se satisfaire que Dieu agit. Qu'il procède à la création, puisque par définition il n'y a rien avant celle-ci, ne peut se comprendre que parce qu'il y a en lui une carence et un désir (Deum caruisse et cupivisse). A la question " pourquoi Dieu a créé le monde ? " les kabbalistes répondent plus ouvertement que les autres : " parce que un roi sans peuple n’est pas un roi ". Autrement dit ce qui donne à la divinité sa royauté c’est moins sa puissance intrinsèque que le fait qu’il existe en dehors d’elle un monde pour la reconnaître.

    Enfin le texte remarque que la doctrine finaliste introduit un nouveau mode de raisonnement : la réduction à l'ignorance ! Derrière l'ironie du propos il faut relever quel scandale cela représente pour la raison. Lorsqu'il y a de nombreuses causes qui s'enchaînent dans la production d'un événement, si vous n'avouez pas immédiatement que l'événement réalise un dessein de la providence, les théologiens vous demanderont pourquoi le fait s'est produit. Vous invoquerez une cause. Tenant celle-ci pour un effet (comme il est juste de le faire) il vous demanderont quelle en est la cause. Vous en invoquerez une... jusqu'au moment où vous ne saurez plus quelle cause invoquer. Et c'est à ce moment, où l'on ignore la cause de l'effet constaté, que les finalistes triomphent : l'ignorance est le lieu où ils invoquent la volonté de Dieu. Ils tiennent pour une réponse ce qui n'est que l'expression d'une ignorance, non seulement la vôtre mais la leur. C'est pourquoi la volonté de Dieu est l'asile de l'ignorance.

    Le même raisonnement finaliste est appliqué à l'objet privilégié de la doctrine finaliste : le corps humain. Il s'agit d'un objet très complexe dans lequel il est très malaisé de distinguer les vraies causes. Deux œuvres de Rembrandt témoignent de la recherche médicale : la Leçon d'anatomie du professeur Tulp en 1632 et la Leçon d'anatomie du docteur Deyman en 1656. Il est certes beaucoup plus expédient de faire de sa structure le résultat d'un art divin. Le conflit d'autorité est évident entre les tenants de l'obscurantisme et ceux qui ont l'amour de la vérité. L'autopsie des cadavres est encore très mal prise au XVIIe siècle, tant dans un pays calviniste que dans un pays catholique. C'est pourquoi quiconque cherche les vraies causes est tenu pour hérétique et impie. Mais quels que soient les risques encourus, l'Ethique travaille à l'épuration de la religion.

    D.

    Relativement à ce qui a été annoncé au début de l'Appendice, il ne reste plus qu'à montrer comment les autres préjugés dérivent de celui qui vient d'être combattu. Le préjugé finaliste fonde les autres préjugés. Ceux-ci n'ont pas d'autre source et, le premier étant détruit, par voie de conséquence les autres le sont aussi.

    Le préjugé finaliste conduit les hommes à forger des notions fondées sur leur utilité. Sur cette base elles sont forcément fausses. Le texte donne d'abord l'énoncé de ces notions. Elles s'opposent une à une : bien / mal ; ordre / confusion ; chaud / froid ; beau / laid. Comme en outre les hommes se croient libres, ils s'imaginent pouvoir s'attribuer à propos de leurs libres actions : louange / blâme ; péché / mérite. Il faut pour l'instant s'en tenir aux premières de ces oppositions. Le bien est cause finale chez Saint Thomas d'Aquin. Mais cette valeur est entièrement subjective et ne représente rien de la réalité des choses. Le cosmos chez les Grecs est un système harmonieux. Mais cette notion n'a de sens que par rapport à notre imagination. C'est attribuer à Dieu l'imagination, ou lui donner souci de la nôtre que de prétendre qu'il a mis dans les choses de l'ordre ! On trouvera la même relativité dans les autres préjugés, dont le beau et le laid. Tout ce qui est utile subjectivement à notre santé ou notre bien être, ou tout ce que nous croyons susceptible de nous attirer la bienveillance des dieux est déclaré positif (bon, harmonieux, beau, etc.), tandis que son contraire est déclaré négatif (mauvais, chaotique, laid, etc.). Nous faisons tellement délirer avec nous la nature et les dieux que les Pythagoriciens sont allés jusqu'à dire que le mouvement des sphères célestes produit une harmonie sonore à laquelle les dieux prennent plaisir !

    De la relativité manifeste ou de la subjectivité de ces jugements sortent des disputes dans lesquelles on est bien incapable de trancher ; et de celles-ci vient le scepticisme. L'usage de l'imagination conduit au scepticisme, tandis que celui de la raison a une puissance de conviction, comme on le voit bien dans l'exercice de la mathématique. Le scepticisme est l'indice de l'usage de l'imagination, parce qu'il en est le résultat.

    Puisque l'enjeu du scolie 2 de la proposition XXXIII était d'expliquer le mal et que cette explication n'était alors pas donnée ouvertement, il faut maintenant enfin donner une réponse à la question : " d'où vient le mal ? " C'est un être d'imagination. En tant que produit de l'imagination le mot " mal " n'indique encore rien de la nature des choses qu'il qualifie. Il n'y a en elles de mal que pour autant qu'elles nous sont nuisibles. La seule vraie manière de juger des choses, celle qui touche à leur réalité, est de se demander ce qu'il en est de leur perfection, c'est à dire de leur degré d'être. La bonne question est seulement celle de la nature et de la puissance de la chose. " Pourquoi y a-t-il des bons et des méchants ? " Il n'y a entre les hommes que différents degrés de perfection. L'ens absolute infinitum n'épuise pas sa propre réalité dans les hommes les plus parfaits. Il a assez d'être pour aller jusqu'aux plus méchants. Le méchant cependant est celui qui a le moins de perfection, et quand bien même il fait ce qui lui semble à lui-même le plus utile, il est malheureux. Dans les degrés de l'être il est situé plus bas que l'homme vertueux. La vertu n'a donc aucun besoin d'être soutenue par un prix qui lui serait accordé de l'extérieur ; elle est à elle-même sa propre récompense.

    Conclusion de l'étude du de Deo :

    tandis qu'on le calomnie et qu'on le persécute,

    Spinoza fume paisiblement sa pipe.

    Sommaire

     

    Annexe

    Note sur la Kabbale

    Ce courant mystique et ésotérique du judaïsme, actif depuis l’Antiquité (cf. Hénoch, Jubilés ou Esdras IV) se présente comme la tradition cachée (Kabbalah = traditions) transmise oralement pendant des siècles et écrite tardivement.

    Ses principales illustrations furent, aux IIIe-Ve siècles à Babylone le Sefer Yetsirah (livre de la création), au Moyen Âge le Masechet Atzilut (traité de l'émanation) de Jacob-ha-Nazir (Provence, début du XIIe siècle), le Sefer Hassidim (livre des hommes pieux) de Judas-ha-Hassid (Allemagne, début du XIIIe siècle), et surtout le Zohar (livre de la splendeur) de Moïse ben Chemtov de Léon, (Grenade, environ 1290).

    Bien que la Kabbale soit de toute antiquité, la doctrine kabbalistique ne remonte pourtant qu'à la fin du XIIIe siècle, avec la fonte dans le Zohar de deux éléments d'abord isolés : des spéculations philosophiques et de la superstition (cf. ci-contre).

    La Kabbale est une conception théosophique, elle imagine parvenir à Dieu par une sagesse secrète. Elle tient la Torah pour un message codé, dont le véritable sens est caché. L’histoire sainte n'en est que le contenu apparent, tandis que son contenu latent concerne la nature de Dieu et ses rapports avec le monde, singulièrement avec les hommes.

    Dans la communauté juive portugaise d'Amsterdam Alonso (ou Abraham) Herrera, marrane hollandais mort en 1639, vulgarisa la Kabbale en espagnol, puis en hébreu, sous le titre de la Porte du ciel. C'est le même auteur qui soutient la théorie de la contraction.

    Le Traité théologico-politique ch. IX, condamne nettement la kabbale comme une superstition : " j'ai lu quelques uns de ces radoteurs kabbalistes, dont on ne pourra jamais assez admirer la démence ".

    1° des spéculations liées à l'école alexandrine selon lesquelles à côté de l'être suprême (En sof = l'illimité, l'infini, l'unique) il y a ses manifestations extérieures (sefirot = émanations). Dieu, quoique esprit pur, c’est-à-dire transcendance pure dont on ne peut rien dire et auquel aucune image, aucune pensée, aucune prédication ne peut être associée, a besoin de se donner un corps pour être connu. Son corps est identifié au système de dix émanations, réparties selon la forme du corps humain. Sous l'influence de la philosophie néo-platonicienne de Plotin (Alexandrie, IIIe siècle), la kabbale développe une théorie de l'émanation, constituant une tentative de rapprochement du fini et de l'infini. Compatible avec le christianisme (pour qui le Christ est une médiation entre le fini et l'infini), c'est une trahison du judaïsme, affirmation de la transcendance absolue de l'infini, d'une rupture totale de celui-ci avec le fini. Cette doctrine affirme en effet que l'infini est progressivement révélé par dix " sphères " (le mot vient de sefirot), qui en sont les émanations.

    2° une superstition qui attribue une signification cachée à la forme et au nom des caractères de l'alphabet hébreu et de ses chiffres. Chez les Hébreux, comme chez les Romains, les chiffres et les nombres sont représentés par les lettres. Alef = 1, Beth = 2, Guimel = 3, Daleth = 4, etc. Les kabbalistes procèdent à l'addition des lettres d'un mot, d'un verset, et ne manquent pas de remarquer des coïncidences admirables. C'est la "gematria" (géométrie), selon laquelle par exemple la valeur du mot grossesse (h'erayon) est 270, soit 9 x 30, c'est à dire le nombre exact des jours qu'une femme porte son enfant ! Moins prosaïquement 611 est la valeur numérique à la fois de la " Torah ", de la " bonté " et de " son royaume viendra ". D'où il suit que la Torah égale la bonté, et que si l'on en respecte les obligations le Royaume de Dieu viendra, cqfd !

    Sommaire

     

    Qu'est-ce que savoir ?

    la gnoséologie du de Mente

    ETHIQUE II

     

    DEUXIEME PARTIE

    DE LA NATURE ET DE L'ORIGINE DE L'AME

    Je passe maintenant à l'Explication des choses qui ont dû suivre nécessairement de l'essence de Dieu, ou de l'être éternel et infini. Je ne traiterai pas de toutes cependant ; car nous avons démontré Proposition 16 de la Partie 1 qu'une infinité de choses devaient suivre de cette essence en une infinité de modes ; j'expliquerai seulement ce qui peut nous conduire comme par la main à la connaissance de l'âme humaine et de sa béatitude suprême.

    Définitions

    I. - J'entends par corps un mode qui exprime l'essence de Dieu, en tant qu'on la considère comme chose étendue, d'une manière certaine et déterminée ; voyez le Corollaire de la Proposition 25, Partie I.

    II. - Je dis que cela appartient à l'essence d'une chose qu'il suffit qui soit donné, pour que la chose soit posée nécessairement, et qu'il suffit qui soit ôté, pour que la chose soit ôtée nécessairement ; ou encore ce sans quoi la chose ne peut ni être ni être conçue, et qui vice versa ne peut sans la chose être ni être conçu.

    III. - J'entends par idée un concept de l'âme que l'âme forme pour ce qu'elle est une chose pensante.

    Explication

    Je dis concept de préférence à perception parce que le mot de perception semble indiquer que l'âme est passive à l'égard d'un objet, tandis que concept semble exprimer une action de l'âme.

    IV. - J'entends par idée adéquate une idée qui, en tant qu'on la considère en elle-même, sans relation à l'objet, a toutes les propriétés ou dénominations intrinsèques d'une idée vraie.

    Explication

    Je dis intrinsèques pour exclure celle qui est extrinsèque, à savoir l'accord de l'idée avec l'objet dont elle est l'idée.

    V. - La durée est une continuation indéfinie de l'existence.

    Explication

    Je dis indéfinie parce qu'elle ne peut jamais être déterminée par la nature même de la chose existante non plus que par sa cause efficiente, laquelle en effet pose nécessairement l'existence de la chose, mais ne l'ôte pas.

    VI. Par réalité et par perfection j'entends la même chose.

    VII. Par choses singulières j'entends les choses qui sont finies et ont une existence déterminée ; que si plusieurs individus concourent en une même action de telle sorte que tous soient cause à la fois d'un même effet, je les considère tous à cet égard comme une même chose singulière.

    Axiomes

    I. L'essence de l'homme n'enveloppe pas l'existence nécessaire, c'est-à-dire il peut aussi bien se faire, suivant l'ordre de la Nature, que cet homme-ci ou celui-là existe, qu'il peut se faire qu'il n'existe pas.

    II. L'homme pense.

    III. Il n'y a de modes de penser, tels que l'amour, le désir, ou tout autre pouvant être désigné par le nom d'affection de l'âme, qu'autant qu'est donnée dans le même individu une idée de la chose aimée, désirée, etc. Mais une idée peut être donnée sans que soit donné aucun autre mode de penser.

    IV. Nous sentons qu'un certain corps est affecté de beaucoup de manières.

    V. Nous ne sentons ni ne percevons nulles choses singulières, sauf des corps et des modes de penser. Voir les Postulats à la suite de la Proposition 13.

    Le titre de cette partie

    De natura et origine mentis : l'auteur utilise le mot mens et non pas le mot anima (sauf exception). Alors que le mot esprit convient mieux à l'usage, une traduction peut bien sans inconvénient excessif utiliser le mot âme, mais il ne faudrait pourtant pas que cela épargne de comprendre quelle était l'intention de l'auteur. Il est assez manifeste qu'en écartant anima il ne veut parler que de la pensée et non de la vie. Il n'y a dans sa philosophie rien qui soit susceptible de survivre au corps, rien qui soit susceptible de migrer en-dehors de lui afin de vivre une autre vie. Du même coup cependant il n'y a pas davantage de principe à proprement parler de la pensée, il n'y a que des pensées, ou des idées, ou des concepts. Il écarte également le mot animus, que lui proposait aussi la langue latine. S'agissant de la nature de l'esprit, on ne peut même pas dire qu'elle soit spirituelle : il n'y a pas de substance pensante. C'est la raison pour laquelle peut se poser la question de son origine. S'agissant de celle-ci, si tant est que l'auteur en parle, il serait abusif de la situer dans quelque chose d'indépendant de la matière. On peut trouver à ce sujet un éclaircissement dans la Lettre XXXII (à Oldenburg, 20 novembre 1665, par ailleurs tout à fait instructive sur la fonction ontologique et gnoséologique de la substance : un tout hypothétique dont les parties sont mutuellement dépendantes et ne peuvent donc ni être ni être conçues par elles-mêmes), où l'auteur explique à son correspondant que le corps humain et l'esprit humain sont des parties de la nature. En fait la philosophie exprimée dans l'Ethique est une philosophie matérialiste, en ce sens qu'elle ne connaît qu'une substance unique.

    Cette deuxième partie est un grand pas fait vers le but du livre, parce que la béatitude est atteinte par la connaissance du troisième genre.

    Les définitions

    Définition I

    il suffit pour comprendre cette définition de se rappeler ce qu'est un mode (manière), ce qu'est Dieu, et que l'étendue est un de ses attributs. Dieu n'est pas un être surnaturel, il n'est pas transcendant, il n'est pas non plus immatériel ; Dieu c'est la substance, c'est à dire la nature (Deus seu natura) et il est conçu par l'entendement sous l'attribut de l'étendue aussi bien que sous celui de la pensée. En tant précisément qu'il est considéré sous l'attribut étendue, il est ce en quoi sont et sont conçus les corps. Autrement dit les corps sont les affections de la substance ; ils ne peuvent sans elle ni être ni être conçus. Un corps quelconque exprime donc l'essence de Dieu. Relativement à un corps qui n'est pas quelconque, mais qui est celui de l'homme, la remarque est d'autant plus importante qu'elle va permettre de comprendre l'imagination, c'est à dire la connaissance du premier genre.

    Définition II

    ce n'est pas la même chose que d'exprimer une essence et d'appartenir à une essence. Il y a entre l'essence d'une chose et telle ou telle propriété qui est reconnue appartenir à cette essence une relation telle que sans elle la chose ne peut ni être ni être conçue. C'est le scolie 2 de la proposition X qui montrera ce qu'il faut entendre par là, à savoir que cette propriété étant donnée, elle suffit à poser l'existence et l'essence de la chose, et que si elle est retirée, elle suffit à en retirer l'essence et l'existence. Mais alors même qu'en dehors de Dieu les choses ne peuvent ni être ni être conçues, Dieu ne fait pourtant pas partie de leur essence : il est leur cause, celle de leur essence comme celle de leur existence. Cette dépendance des choses à leur cause est donc à la fois sur le plan ontologique et sur le plan gnoséologique. Il n'est pas impossible " vice versa " que sans la chose Dieu soit et soit conçu.

    Définition III

    il faut comprendre que dans le contexte de la philosophie spinoziste " res cogitans " ne signifie pas substantia, que l'esprit est seulement un mode, que la substance c'est Dieu. Il y a ici l'amorce d'une polémique visant tous ceux qui pensent que l'homme est une substance créée : parce qu'il pense, l'esprit forme des idées, conçoit des idées. Inversement les idées sont des produits de l'esprit et, à ce titre elles sont des modes de la substance. Elles ne sont pas vraies pour autant. Il est exact que le rôle du sage consiste à s'assimiler à la nature, mais il n'y parvient qu'autant qu'il le peut.

    Explication

    concevoir est autre chose que percevoir, dans le premier cas l'esprit est actif, tandis que dans le second il est passif. En choisissant le mot concevoir pour exprimer le rapport de l'esprit à ses idées l'auteur tient à manifester immédiatement que même dans le cas d'une idée mal fondée l'esprit ne saurait être seulement passif. Percipere c'est saisir quelque chose de l'extérieur, concipere c'est le saisir en le produisant. C'est un tout autre choix que fera Berkeley (Principes de la connaissance humaine).

    Définition IV

    à quoi l'idée adéquate est-elle adéquate ? non pas à son objet, mais à un ou des critères intrinsèques qui sont ceux du vrai ; celui-ci par suite ne réside pas d'abord dans l'accord de l'idée avec l'objet, quoique l'axiome VI de la première partie de l'Ethique insiste sur l'accord de l'idée vraie avec son objet. La Lettre LX (à Tschirnhaus, début 1675) explique que la différence entre l'idée vraie et l'idée adéquate n'est que dans la relation extrinsèque de la première avec son objet. Cette relation extrinsèque n'est que la conséquence de son caractère adéquat. Le vrai a des déterminations intrinsèques (adéquation) et des déterminations extrinsèques (accord avec l'objet).

    Explication

    c'est bien pourquoi l'auteur exclut de sa définition de l'idée adéquate le rapport qu'elle peut avoir avec son objet.

    Définition V

    la durée si longue qu'elle soit n'a encore rien à voir avec l'éternité. Celle-ci n'est autre que l'existence nécessaire, l'existence de l'être, qui par définition n'a besoin de rien d'autre que lui-même pour exister. Il est éternel en ce sens que rien ne peut ôter son existence. Mais la durée n'est que l'existence prolongée de ce dont rien ne vient ôter l'existence, alors même que quelque chose le pourra, parce qu'il ne la tient pas de lui-même. Cette durée peut être indéfinie, mais nullement infinie (ce qui d'ailleurs n'a pas de sens).

    Explication

    la nature de la chose existante n'implique aucune durée, la cause qui la fait exister non plus. Celle-ci pose son existence, mais aucune durée.

    Définition VI

    elle précise que dans le vocabulaire de l'auteur la perfection ne s'ajoute pas à la réalité, mais qu'elle ne consiste que dans une plus grande réalité. Etre plus parfait c'est avoir plus de réalité. Cette façon de penser est en deçà de l'argument ontologique et contre lui la réfutation de la preuve ontologique ne peut rien. Ce n'est pas la même chose d'établir une relation, même nécessaire, entre deux concepts indépendants et, ôtant à ces deux concepts leur indépendance mutuelle, de les identifier. Il n'y a pas d'autre perfection que l'existence. Il y a des choses qui ont plus d'existence que d'autres : la substance a plus d'être que ses modes, ses modes infinis ont plus d'être que ses modes finis... L'homme n'est pas une substance, il n'a donc pas une essence, une nature déterminée par une définition, mais déterminée au contraire par les rapports de dépendance mutuelle que les modes ainsi groupés entretiennent à la fois entre eux et avec une infinité d'autres.

    Définition VII

    l'auteur parle ici indirectement de l'homme. Celui-ci n'est pas une seule chose mais plusieurs choses. Il est très exactement un groupement de modes, lesquels sont tous finis, certains devant être conçus sous l'attribut étendue, d'autres sous l'attribut pensée. Quand bien même l'homme n'est pas une chose singulière, c'est à dire un seul individu, mais beaucoup de ces mêmes choses prises ensemble, celles-ci concourent pourtant en une même action pour produire un même effet. L'ensemble de ces modes peut être considéré comme une seule et même chose. De tous ces modes l'existence est déterminée par leur cause, tandis que celle de la substance n'est déterminée par rien d'autre qu'elle-même. Elle est cause de soi.

    Les Axiomes

    Axiome I

    il n'y a que l'existence de Dieu qui soit enveloppée nécessairement par son essence. Quant à l'homme son existence n'est nécessaire que d'une autre manière, à savoir en tant que maillon dans un enchaînement de causes et d'effets.

    Axiome II

    que l'homme pense, c'est seulement un constat et nullement l'affirmation d'un principe comme serait l'énoncé qu'un attribut appartient à un sujet et comme le fera la proposition I, relativement à Dieu. C'est que dans cette philosophie l'homme n'est pas une substance, même créée. On verra plus loin combien elle s'oppose à la philosophie cartésienne et en particulier à son fameux cogito. Mais on peut saisir dès à présent que penser et penser qu'on pense sont une seule et même chose (comme le montre la note en néerlandais :  "wy weten dat wy denken "). Parce que je ne peux pas ignorer que je pense, je dis que je pense.

    Axiome III

    toutes les façons de se rapporter par la pensée à un objet, comme de l'aimer, de le désirer, etc. ont pour préalable que soit donnée une idée de cet objet. Laquelle au contraire ne suppose rien d'autre.

    Axiome IV

    c'est encore un constat que le corps que nous tenons pour nôtre soit affecté de mille façons : nous le sentons. On verra que plus il est affecté d'un grand nombre de façons, mieux cela vaut pour l'esprit qui lui est lié, c'est à dire dont il est l'objet.

    Axiome V

    seuls les modes (natura naturata) de la substance peuvent être perçus et l'esprit humain n'est susceptible de percevoir que ceux qui relèvent de deux attributs seulement (alors que Dieu est une substance à laquelle appartiennent des attributs en nombre infini), la pensée et l'étendue.

    Sommaire

    Proposition I

    La pensée est un attribut de Dieu, autrement dit Dieu est chose pensante.

    Démonstration

    Les pensées singulières, c'est-à-dire cette pensée-ci ou celle-là, sont des modes qui expriment la nature de Dieu d'une manière certaine et déterminée (Coroll. de la Prop. 25, p. I). Un attribut dont toutes les pensées singulières enveloppent le concept, attribut par le moyen duquel aussi ces pensées se conçoivent, appartient donc à Dieu (Déf. 5, p. I). C'est pourquoi la Pensée est un des attributs infinis de Dieu, lequel exprime une essence éternelle et infinie de Dieu (Déf. 6, p. I), autrement dit Dieu est chose pensante. C.Q.F.D.

    Scolie

    Cette Proposition est encore évidente par cela seul que nous pouvons concevoir un être infini pensant. Plus en effet un être pensant peut penser de choses, plus nous concevons qu'il contient de réalité ou perfection, donc un être qui peut penser une infinité de choses en une infinité de modes, est nécessairement infini par la vertu du penser. Puis donc qu'ayant égard uniquement à la pensée, nous concevons un être infini, la Pensée est nécessairement (Déf. 4 et 6, p. I) l'un des attributs infinis de Dieu, comme nous le voulions.

    Proposition II

    L'étendue est un attribut de Dieu, autrement dit Dieu est chose étendue.

    Démonstration

    On procède ici de la même façon que dans la démonstration précédente.

    Proposition III

    Il y a nécessairement en Dieu une idée tant de son essence que de tout ce qui suit nécessairement de son essence.

    Démonstration

    Dieu en effet (Prop. 1) peut penser une infinité de choses en une infinité de modes ou (ce qui revient au même suivant la Prop. 16 de la p. I) former l'idée de son essence et de tout ce qui en suit nécessairement. Or tout ce qui est au pouvoir de Dieu, est nécessairement (Prop. 35, p. I) ; donc une telle idée est nécessairement donnée et (Prop. 15, p. I) ce ne peut être autre part qu'en Dieu. C.Q.F.D.

    Scolie

    Le vulgaire entend par puissance de Dieu une volonté libre et un droit s'étendant à tout ce qui est, et pour cette raison toutes choses sont communément considérées comme contingentes. Dieu, dit-on en effet, a le pouvoir de tout détruire et tout anéantir. On compare, en outre, très souvent la puissance de Dieu à celle des Rois. Mais nous avons réfuté cela dans les Corollaires 1 et 2 de la Proposition 32, partie 1, et, dans la Proposition 16, partie I, nous avons montré que Dieu agit par la même nécessité par laquelle il forme une idée de lui-même ; c'est-à-dire, de même qu'il suit de la nécessité de la nature divine (comme tous l'admettent d'une commune voix) que Dieu forme une idée de lui-même, il suit aussi avec la même nécessité que Dieu produise une infinité d'actions en une infinité de modes. En outre, nous avons montré, Proposition 34 de la partie I, que la puissance de Dieu n'est rien d'autre que l'essence active de Dieu ; il nous est donc aussi impossible de concevoir Dieu comme n'agissant pas que comme n'étant pas. De plus, s'il me plaisait de poursuivre, je pourrais aussi montrer ici que cette puissance que le vulgaire attribue à Dieu par fiction, non seulement est celle d'un homme (ce qui fait voir que le vulgaire conçoit Dieu comme un homme ou pareil à un homme), mais enveloppe aussi l'impuissance. Je ne veux pas toutefois reprendre si souvent le même discours. Je me contente de prier avec instance le lecteur d'examiner à plusieurs reprises ce qui est dit dans la première partie sur ce sujet depuis la Proposition 16 jusqu'à la fin. Nul en effet ne pourra percevoir correctement ce que je veux dire, s'il ne prend garde à ne pas confondre la puissance de Dieu avec la puissance humaine ou le droit des Rois.

    Proposition IV

    L'idée de Dieu, de laquelle suivent une infinité de choses en une infinité de modes ne peut être qu'unique.

    Démonstration

    L'entendement infini ne comprend rien sinon les attributs de Dieu et ses affections (Prop. 30, p. I). Or Dieu est unique (Coroll. 1 de la Prop. 14, p. I). Donc l'idée de Dieu de laquelle suivent une infinité de choses en une infinité de modes ne peut être qu'unique. C.Q.F.D.

    Proposition V

    L'être formel des idées reconnaît pour cause Dieu, en tant seulement qu'il est considéré comme être pensant, non en tant qu'il s'explique par un autre attribut. C'est-à-dire les idées tant des attributs de Dieu que des choses singulières reconnaissent pour cause efficiente non les objets dont elles sont les idées ou, en d'autres termes, les choses perçues, mais Dieu lui-même en tant qu'il est chose pensante.

    Démonstration

    Cela est évident par la Proposition 3. Là en effet nous établissions que Dieu peut former une idée de son essence et de tout ce qui en suit nécessairement, en nous fondant seulement sur ce qu'il est chose pensante et non sur ce qu'il serait l'objet de sa propre idée. C'est pourquoi l'être formel des idées reconnaît pour cause Dieu, en tant qu'il est chose pensante. Mais voici une autre démonstration : l'être formel des idées est un mode du penser (comme il est connu de soi), c'est-à-dire (Coroll. de la Prop. 25, p. I) un mode qui exprime d'une certaine manière la nature de Dieu en tant qu'il est chose pensante, et ainsi (Prop. 10, p. I) n'enveloppe le concept d'aucun autre attribut de Dieu, et conséquemment (Ax. 4, p. I) n'est l'effet d'aucun autre attribut, sinon de la pensée donc l'être formel des idées a pour cause Dieu en tant seulement qu'il est considéré comme chose pensante, etc. C.Q.F.D.

    Proposition VI

    Les modes de chaque attribut ont pour cause Dieu en tant seulement qu'il est considéré sous l'attribut dont ils sont des modes et non en tant qu'il est considéré sous un autre attribut.

    Démonstration

    Chaque attribut en effet est conçu par soi en faisant abstraction de ce qui n'est pas lui (Prop. 10, p. I). Donc les modes de chaque attribut enveloppent le concept de leur attribut, mais non d'un autre ; et ainsi (Ax. 4, p. I) ont pour cause Dieu en tant seulement qu'il est considéré sous cet attribut dont ils sont des modes, et non en tant qu'il est considéré sous aucun autre. C.Q.F.D.

    Corollaire

    Il suit de là que l'être formel des choses qui ne sont pas des modes du penser ne suit pas de la nature divine par la raison qu'elle a d'abord connu les choses ; mais les choses qui sont les objets des idées suivent et sont conclues de leurs attributs propres de la même manière et avec la même nécessité que nous avons montré que les idées suivent de l'attribut de la Pensée.

    Proposition VII

    L'ordre et la connexion des idées sont les mêmes que l'ordre et la connexion des choses.

    Démonstration

    Cela est évident par l'Axiome 4, partie I. Car l'idée de chaque chose causée dépend de la connaissance de la cause dont elle est l'effet.

    Corollaire

    Il suit de là que la puissance de penser de Dieu est égale à sa puissance actuelle d'agir, c'est-à-dire tout ce qui suit formellement de la nature infinie de Dieu suit aussi en Dieu objectivement dans le même ordre et avec la même connexion de l'idée de Dieu.

    Scolie

    Ici, avant de poursuivre, il nous faut nous rappeler ce que nous avons fait voir ci-dessus : que tout ce qui peut être perçu par un entendement infini comme constituant une essence de substance, appartient à une substance unique, et en conséquence que substance pensante et substance étendue, c'est une seule et même substance comprise tantôt sous un attribut, tantôt sous l'autre. De même aussi un mode de l'étendue et l'idée de ce mode, c'est une seule et même chose, mais exprimée en deux manières ; c'est ce que quelques Hébreux semblent avoir vu comme à travers un nuage. Je veux dire ceux qui admettent que Dieu, l'entendement de Dieu et les choses dont il forme l'idée, sont une seule et même chose. Par exemple, un cercle existant dans la Nature et l'idée du cercle existant, laquelle est aussi en Dieu, c'est une seule et même chose qui s'explique par le moyen d'attributs différents ; et ainsi, que nous concevions la Nature sous l'attribut de l'étendue ou sous l'attribut de la Pensée ou sous un autre quelconque, nous trouverons un seul et même ordre ou une seule et même connexion de causes, c'est-à-dire les mêmes choses suivant les unes des autres. Et si j'ai dit que Dieu est cause d'une idée, de celle d'un cercle par exemple, en tant seulement qu'il est chose pensante, comme du cercle en tant seulement qu'il est chose étendue, mon seul motif pour tenir ce langage a été qu'on ne peut percevoir l'être formel de l'idée du cercle que par le moyen d'un autre mode de penser, qui en est comme la cause prochaine, qu'on ne peut percevoir cet autre à son tour que par le moyen d'un autre encore et ainsi à l'infini ; de sorte que, aussi longtemps que les choses sont considérées comme des modes du penser nous devons expliquer l'ordre de la Nature entière, c'est-à-dire la connexion des causes par le seul attribut de la Pensée ; et en tant qu'elles sont considérées comme des modes de l'étendue, l'ordre de la Nature entière doit être expliqué aussi par le seul attribut de l'étendue, et je l'entends de même pour les autres attributs. C'est pourquoi Dieu est réellement, en tant qu'il est constitué par une infinité d'attributs, cause des choses comme elles sont en elles-mêmes ; et je ne puis présentement expliquer cela plus clairement.

    Proposition VIII

    Les idées des choses singulières, ou modes, n'existant pas, doivent être comprises dans l'idée infinie de Dieu de la même façon que les essences formelles des choses singulières, ou modes, sont contenues dans les attributs de Dieu.

    Démonstration

    Cette proposition est évidente par la précédente ; mais elle se connaît plus clairement par le Scolie précédent.

    Corollaire

    Il suit de là qu'aussi longtemps que des choses singulières n'existent pas, si ce n'est en tant que comprises dans les attributs de Dieu, leur être objectif, c'est-à-dire leurs idées n'existent pas, si ce n'est en tant qu'existe l'idée infinie de Dieu ; et, sitôt que des choses singulières sont dites exister non seulement en tant que comprises dans les attributs de Dieu, mais en tant qu'elles sont dites durer, leurs idées aussi envelopperont une existence par où elles sont dites durer.

    Scolie

    Si quelqu'un désire un exemple pour expliquer plus amplement ce point, je n'en pourrai certes donner aucun qui explique adéquatement la chose dont je parle ici, attendu qu'elle est unique ; je m'efforcerai cependant d'illustrer ce point comme il se peut faire : un cercle est, on le sait, d'une nature telle que les segments formés par toutes les lignes droites se coupant en un même point à l'intérieur donnent des rectangles équivalents ; dans le cercle sont donc contenues une infinité de paires de segments d'égal produit ; toutefois, aucune d'elles ne peut être dite exister si ce n'est en tant que le cercle existe, et, de même, l'idée d'aucune de ces paires ne peut être dite exister, si ce n'est en tant qu'elle est comprise dans l'idée du cercle. Concevons cependant que de cette infinité de paires deux seulement existent, savoir D et E. Certes leurs idées existent alors non seulement en tant que comprises dans l'idée du cercle, mais aussi en tant qu'elles enveloppent l'existence de ces paires de segments ; par où il arrive qu'elles se distinguent des autres idées des autres paires.

    Proposition IX

    L'idée d'une chose singulière existant en acte a pour cause Dieu non en tant qu'il est infini, mais en tant qu'on le considère comme affecté de l'idée d'une autre chose singulière existant en acte, idée de laquelle Dieu est cause pareillement en tant qu'il est affecté d'une troisième, et ainsi à l'infini.

    Démonstration

    L'idée d'une chose singulière existant en acte est un mode singulier du penser et distinct des autres (Coroll. et Scolie de la Prop. 8) et ainsi a pour cause Dieu en tant seulement qu'il est considéré comme chose pensante (Prop. 6). Non cependant (Prop. 28, p. I) en tant qu'il est chose pensante absolument, mais en tant qu'il est considéré comme affecté d'un autre mode de penser ; et de ce dernier pareillement Dieu est cause en tant qu'il est affecté d'un autre, et ainsi à l'infini. Or l'ordre et la connexion des idées (Prop. 7) sont les mêmes que l'ordre et la connexion des choses ; l'idée d'une certaine chose singulière a donc pour cause une autre idée, c'est-à-dire Dieu en tant qu'on le considère comme affecté d'une autre idée, et cette autre idée pareillement a pour cause Dieu en tant qu'il est affecté d'une troisième, et ainsi à l'infini. C.Q.F.D.

    Corollaire

    De tout ce qui arrive dans l'objet singulier d'une idée quelconque, la connaissance est donnée en Dieu, en tant seulement qu'il a l'idée de cet objet.

    Démonstration

    De tout ce qui arrive dans l'objet d'une idée quelconque, une idée est donnée en Dieu (Prop. 3) non en tant qu'il est infini, mais en tant qu'on le considère comme affecté d'une autre idée de chose singulière (Prop. préc.) ; mais (Prop. 7) l'ordre et la connexion des idées sont les mêmes que l'ordre et la connexion des choses ; la connaissance de ce qui arrive dans un objet singulier sera donc en Dieu, en tant seulement qu'il a l'idée de cet objet. C.Q.F.D.

    Les propositions

    Les propositions I-IX

    traitent de ces modes qui relèvent des attributs de l'étendue et de la pensée, elles en montrent le parallélisme.

    Proposition I

    que la pensée appartienne à Dieu (et cette fois la dénomination de res cogitans s'impose tant au sens cartésien, absolu, qu'au sens spinoziste, tout relatif) ce n'est plus, comme son appartenance à l'homme, un constat empirique, c'est l'objet d'un raisonnement, à vrai dire bien minime, c'est une conclusion. Puisque l'homme forme des pensées, moi par exemple en ce moment la première proposition de la deuxième partie, et que ces pensées ne sauraient être produites sans un certain attribut de l'être, qu'elles enveloppent et qui est la pensée, il faut bien reconnaître à l'être cet attribut.

    Scolie, proposition I

    C'est une seconde démonstration de la même proposition. Elle n'est pas nécessaire, mais en tant que remarque elle contribue à éclaircir la question pour le lecteur. En l'occurrence il s'agit de prendre la question dans l'autre sens, non plus a posteriori mais a priori : en partant de Dieu et du concept que nous pouvons nous en faire. Nous concevons un être infini. Nous concevons aussi que plus grand est le nombre des pensées qu'il forme, plus un être pensant a de réalité. La pensée infinie appartient donc à Dieu. Cela fait entendre en outre que la puissance de penser n'est pas derrière les pensées ; elle est dans les pensées.

    Proposition II

    puisqu'il existe des corps nombreux que je perçois, puisqu'en particulier j'en ai un, l'étendue est un attribut de Dieu. Inversement parce que plus a de réalité un être qui a une plus grande étendue, il y a un être d'une étendue infinie, qui est Dieu. Ceci étonne et scandalise, mais l'Ethique I, scolie de la Proposition XV, a fermement polémiqué pour l'établir.

    Proposition III

    il appartient à Dieu de penser une infinité de choses en une infinité de modes. Dès lors que telle pensée est possible elle est réelle. Car la puissance (potentia) de Dieu ou de quoi que ce soit d'autre, contrairement à ce qui se rencontre dans la philosophie d'Aristote (Métaphysique), ne s'oppose pas à l'acte, elle n'est pas autrement qu'en acte. Or la pensée d'une infinité de choses n'est rien d'autre que l'idée même de Dieu.

    Scolie, proposition III

    Pour concevoir droitement ce qui concerne Dieu ou ce qui relève de lui, il faut passer par l'entendement et non par l'imagination. Or le vulgaire tente de concevoir ce qui concerne Dieu ou ce qui relève de lui en accordant aux mots le même sens qui leur est donné lorsqu'ils servent à concevoir l'homme. En l'occurrence l'usage de ce vocabulaire en dehors de son champ est générateur d'un type de contresens que l'on peut qualifier d'anthropomorphisme. Dans ce cas précis ce dont discute l'auteur c'est du concept que l'on forme de la puissance divine. Ceux qui ne conçoivent pas droitement les choses croient pouvoir se fonder sur ce qu'ils savent de la puissance humaine pour concevoir la puissance divine. Ils croient qu'il suffit d'extrapoler ce qui touche à la première, de l'étendre au-delà de toute limite, pour concevoir la seconde.

    Le scolie commence par énoncer ce qu'est la conception vulgaire de la puissance de Dieu, qui fait de celui-ci un despote.

    Il rappelle ensuite trois idées qui constituent des acquis de la première partie de l'Ethique :

    - d'abord le rapport de la nécessité et de la nature divine est tel que la liberté et la puissance de Dieu ne sauraient se concevoir autrement que comme mise en œuvre de la nécessité,

    - puis il découle encore de la nature divine qu'on ne saurait penser que Dieu se repose ou simplement ne fasse rien entre deux actions et que sa puissance reste comme suspendue,

    - enfin, si par contre l'on devait admettre la conception anthropomorphique, il en suivrait qu'on devrait reconnaître du même coup l'impuissance de Dieu.

    Ainsi parce que les hommes voient que la puissance d'un roi dépasse de beaucoup celle de ses sujets, ils attribuent à Dieu une sorte de puissance royale qui dépasse de beaucoup celle des hommes et des rois. Et comme ils croient que la puissance des rois consiste à agir arbitrairement, ils imaginent que Dieu possède suprêmement cette puissance arbitraire de faire ou de ne pas faire, de créer ou d'anéantir. Autant dire qu'ils ne savent pas ce qu'est Dieu. Ils ne voient en lui qu'un tyranneau dont le royaume serait agrandi et ajusté à l'univers tout entier. Mais Dieu c'est la substance, autrement dit la nature. Or il n'y a dans celle-ci aucune place pour le caprice ou la contingence. Ce qui s'y produit n'est pas le résultat d'un décret, mais celui de la nécessité.

    La puissance de Dieu n'est par conséquent pas d'intervenir brutalement pour changer l'ordre des choses. Ce n'est pas dans le miracle que s'exprime la puissance de Dieu, mais dans l'ordre des choses. Elle n'est pas de faire que le soleil s'arrête dans sa course, ou que la terre cesse de tourner sur elle-même, mais de produire et de mettre en œuvre les lois de la mécanique céleste ; elle n'est pas de faire que les eaux de la mer s'écartent pour laisser passer les bons et se referment lorsque se présentent les méchants, mais de produire et de mettre en œuvre les lois de l'hydrostatique ; elle n'est pas de ressusciter les morts, mais de produire et de mettre en œuvre les lois de la biologie. Ceux qui prétendent le contraire et qui crient au miracle, sous ce mot ne peuvent cependant rien penser. La seule chose en effet qui soit pensable, c'est la loi. C'est elle qui exprime la puissance divine et non pas l'exception, laquelle d'ailleurs n'existe pas en soi mais seulement relativement à une connaissance incomplète de la loi.

    Il n'y a en outre aucune différence entre l'essence et la puissance de Dieu. On ne saurait aucunement prétendre que l'essence de Dieu subsisterait sans sa puissance, ni que sa puissance exprime autre chose que son essence. En Dieu c'est une seule et même chose que d'exister et d'agir. Ce n'est évidemment pas sur la base de l'anthropomorphisme que l'on peut concevoir cela. Pour le comprendre il faut penser adéquatement les choses et renoncer à se représenter Dieu à partir des hommes. Ce n'est pas la substance qui peut être comprise à partir de ses modes, ce sont ceux-ci qui inversement peuvent être compris à partir d'elle. Ainsi bien qu'on voie que les hommes agissent par moments et se reposent d'autres fois, bien qu'on voie qu'ils suspendent l'exercice de leur puissance entre deux actions, on aurait tort de penser qu'il en va de même pour Dieu. Dieu c'est la nature. Il n'y a aucun sens à prétendre que la nature suspend ses lois afin soit de ne rien faire, soit de faire le contraire de ce que prescrivent ses lois. C'est seulement dans une conception de la nature qui ne serait pas encore instruite du déterminisme qu'on pourrait imaginer une sorte de fantaisie telle que certaines fois les lois s'appliqueraient, tandis que d'autre fois elles ne s'appliqueraient pas.

    D'ailleurs à bien y regarder c'est l'anthropomorphisme qui se trouve en difficulté s'il essaie de concevoir un Dieu qui n'agirait que par à-coups ou qui n'agirait que pour faire parfois le contraire de ce que la nature fait sans lui dans l'intervalle. La théologie doit alors expliquer ce que devient la puissance de Dieu lorsqu'elle ne s'exerce pas, c'est à dire dans l'intervalle des miracles. Elle invente des doctrines contorsionnistes pour dire par exemple que Dieu laisse à l'homme une marge de liberté, mais si le but peut être compris, il n'en va pas de même du moyen. Les partisans de ces doctrines ne peuvent pas échapper à l'idée qu'ainsi Dieu exprime moins sa puissance qu'il ne le ferait s'il agissait continûment. Or qu'est-ce qu'une puissance qui ne s'exprime pas ?

    Ce scolie a donc repris et résumé des thèses qui ont été exprimées et démontrées dans la première partie de l'Ethique. Dans quel but l'a-t-il fait alors que ces textes ne sont pas si loin ? C'est que, comme il sera expliqué par la proposition X, c'est en Dieu que l'homme pense et que, comme il sera dit par la proposition XXXII, l'homme ne pense vrai que pour autant qu'il considère ses idées dans leur rapport avec Dieu.

    Proposition IV

    l'entendement infini c'est l'idée d'une infinité de choses en une infinité de modes, ou une infinité d'idées. Mais l'entendement infini c'est l'idée de Dieu, c'est à dire l'idée des attributs et de leurs affections. C'est pourquoi, si vaste que soit cette idée elle ne peut être qu'unique.

    Proposition V

    l'être formel des idées ce sont les idées en tant qu'idées, indépendamment de leur rapport à un objet (qui est leur être objectif). C'est Dieu, c'est à dire simplement l'être, en tant que l'attribut pensée lui appartient, qui est cause de cet être formel, c'est à dire des idées elles-mêmes. Autrement dit la cause de l'idée de triangle n'est nullement le triangle, parce que ce dernier ne peut expliquer que l'être objectif de l'idée, mais Dieu en tant qu'il a l'attribut pensée. De même la cause qui explique que j'ai l'idée d'homme ce n'est nullement l'homme mais Dieu en tant qu'il a l'attribut pensée. Et puisque ce qui explique l'idée du triangle ce n'est nullement le triangle, que ce qui explique l'idée de l'homme ce n'est nullement l'homme, ce n'est donc pas non plus Dieu en tant qu'il a l'attribut étendue.

    Si l'objet de l'idée était cause de sa réalité formelle outre sa réalité objective, les idées seraient perçues et non conçues, il n'y aurait pas d'activité de l'entendement dans la connaissance et la doctrine empiriste serait fondée.

    Proposition VI

    inversement la cause qui explique l'existence d'un mode relevant de l'étendue, ça ne peut pas être Dieu en tant que la pensée lui appartient, mais seulement en tant que l'étendue lui appartient. On peut généraliser cette proposition à l'infinité des attributs de Dieu.

    Corollaire

    l'auteur a commencé par l'énoncé le plus général et il en a tiré la conséquence concernant l'étendue et les corps. Ce procédé vise à réfuter indiscutablement la théorie mosaïque de la création, bien que la première partie de l'Ethique y ait assez insisté (scolie 2 de la proposition VIII). Pourquoi la pluralité des attributs ? Pourquoi ne pas directement passer de la substance à ses modes ? Pourquoi la réduction à deux de l'infinité des attributs ? Sinon pour préserver l'activité de l'entendement humain dans la connaissance, donc pour écarter l'empirisme. Mais inversement en Dieu l'entendement et la puissance sont une seule et même chose. Donc il n'est pas vrai que Dieu 1° conçoive telle chose singulière et 2° la produise (ou ne la produise pas). Celles qui existent ne sont produites par Dieu qu'autant qu'il est considéré sous l'attribut étendue.

    Proposition VII

    les idées, dont l'être formel a pour cause l'être lui-même, sont entre elles liées de la même manière que les corps sont entre eux liés. L'axiome IV de la première partie de l'Ethique dit que la connaissance de l'effet dépend de celle de la cause. Connaître proprement, connaître par la raison (connaissance du deuxième genre) c'est inscrire sa pensée dans cet ordre déterministe, au lieu de rester au niveau de celui des affections du corps, ce qui est imaginer (connaissance du premier genre).

    Corollaire

    les objets et les idées expriment la même unique nature de Dieu sous deux attributs différents. La puissance de penser de Dieu ce sont les idées. Sa puissance d'agir ce sont les objets. Ce corollaire exprime une conséquence de la thèse de la substance unique. Il n'y a pas d'un côté la substance pensée et de l'autre la substance étendue. Il y a l'être unique. Autrement dit l'ordre formel des idées est le même que leur ordre objectif.

    Scolie, proposition VII

    On approche maintenant d'un premier tournant de cette deuxième partie et il n'est pas mauvais de faire un premier bilan. Il n'y a qu'une seule substance, tout ce qui existe se rapporte à elle, c'est à dire n'en est qu'un mode. Quoique ces modes soient ou bien des modes du penser, c'est à dire des idées, ou bien des modes de l'étendue, c'est à dire des choses, la substance est unique. Mais elle est perçue soit sous l'attribut de la pensée, soit sous celui de l'étendue, et elle possède d'ailleurs une infinité d'attributs. Ceci permet de comprendre que l'ordre des choses et l'ordre des idées soient identiques l'un à l'autre.

    Le premier temps de l'explication consiste à rappeler l'unicité de la substance : quoi qui soit conçu, et si l'on s'en rapporte à l'entendement des hommes il ne peut s'agir que d'idées ou de choses, il appartient à Dieu.

    Suit un passage polémique dans lequel l'auteur se livre à un éloge partiel de certains théologiens juifs, dans la mesure où il lui permet de blâmer indirectement d'autres théologiens et philosophes.

    Enfin il rejette une accusation qui pourrait lui être lancée de limiter la puissance de Dieu : bien que l'ordre des choses soit identique à l'ordre des idées, il faut pourtant qu'il n'y ait de connexion qu'entre des choses ou entre des idées. Le dire n'est pas vouloir limiter la puissance de Dieu, c'est seulement écarter la confusion.

    La première et peut-être la seule difficulté de la philosophie de Spinoza tient à la faiblesse du lecteur. Celui-ci se sert de son imagination au lieu de sa raison. Ainsi sous le nom d'âmes ou d'esprits et de corps se représente-t-il des substances, qui, comme telles, sont indépendantes les unes des autres. Il croit qu'il y a des corps sans esprit et des esprits sans corps. S'il réfléchissait, il comprendrait qu'il n'y a qu'une seule substance, que les esprits et les corps n'en sont que des modes, que les premiers en sont perçues sous l'attribut de la pensée, tandis que les seconds le sont sous celui de l'étendue. Il se trompe totalement sur la nature des corps, ce qui n'est pas bien grave, et sur celle des esprits, ce qui l'est beaucoup plus. Si l'on use de sa raison, on comprendra au contraire que les corps ne sont pas des substances, même créées, et que l'esprit n'est que l'idée du corps. Qu'on prenne donc bien garde à ne pas entendre sous les mêmes mots d'autres choses que l'auteur qui, loin de leur donner une définition arbitraire leur donne le seul sens qu'on puisse raisonnablement (rationnellement) leur donner. Ainsi sous le nom d'esprit qu'on cesse de se représenter des choses.

    Le point de départ de ce scolie est donc un renvoi à la première partie de l'Ethique. C'est elle qui a établi que la substance est unique et que tout ce qu'un entendement, même infini, conçoit comme constituant une essence lui appartient. Ainsi, quoique l'entendement conçoive séparément l'étendue et la pensée, quoiqu'il n'ait nul besoin de l'une pour concevoir l'autre, quoique même la conception de l'une ne puisse qu'être rendue confuse si celle de l'autre vient s'y mêler, elles ne sont pourtant que deux attributs de l'unique substance.

    Il y a lieu en outre de distinguer entre un entendement fini et un entendement infini. Ce n'est pas qu'ils s'opposent pour appartenir l'un à l'homme et l'autre à Dieu. Car ce n'est qu'improprement que l'entendement peut être accordé à Dieu, ce n'est que par une sorte d'anthropomorphisme décanté. L'homme n'y prête plus à Dieu son corps, il ne lui prête plus ses sentiments, mais il lui prête encore ses facultés. (On verra plus loin que l'entendement en l'homme lui-même n'est pas non plus une faculté et que relativement à lui il est déjà impropre de parler d'entendement). Or en Dieu entendement, volonté, puissance, etc. sont une seule et même chose. Mais un entendement fini ne perçoit la substance que sous un nombre fini d'attributs, alors qu'elle ne saurait être limitée à deux ou un nombre quelconque. Le sens du passage me semble donc de nier que le nombre, si élevé soit-il, de ce qui peut être perçu comme une essence indépendante des autres, puisse plaider en faveur de la pluralité des substances (cf. Ethique I, proposition X, scolie).

    C'est maintenant sur ces prémisses que se fonde l'auteur pour expliquer que ce qui est conçu comme un mode déterminé sous l'attribut étendue n'est pas pour autant autre chose que ce qui est conçu comme un mode déterminé sous l'attribut pensée. Il ne s'agit certes pas d'un rapport entre n'importe quelle chose étendue et n'importe quelle pensée, mais précisément entre une chose et son idée. Par exemple le cercle, tracé sur le papier, et l'idée du cercle, l'idée de l'équidistance des points relativement à un même centre, sont une seule et même chose, perçue sous deux attributs différents, exprimée de deux manières différentes. Or cette idée n'est pas absolument neuve chez l'auteur, il reconnaît l'emprunter à une tradition théologique juive, laquelle bien sûr ne se souciait guère du cercle et beaucoup plus de Dieu.

    Cette théologie cependant, part de l'idée déjà très remarquable que Dieu et l'entendement de Dieu sont une seule et même chose. C'est à dire que tandis que chez l'homme l'entendement peut n'être pas en acte, peut au contraire être momentanément au repos, ce serait verser dans un anthropomorphisme blasphématoire que d'attribuer à Dieu le même rapport avec son entendement. En vérité on ne saurait légitimement concevoir que Dieu cesse, même très occasionnellement, de penser. Il faut donc comprendre que chez lui être et penser sont une seule et même chose. Mais par la même raison ces théologiens admettent déjà que l'entendement de Dieu ne saurait consister dans une sorte de faculté transcendante aux pensées qu'elle forme, située au-delà d'elles et indépendante d'elles. L'entendement de Dieu et les idées qu'il forme sont donc une seule et même chose.

    Pourquoi ces Juifs n'ont ils encore vu que " quasi per nebulam " la vérité que l'auteur se propose d'établir par la proposition VII ? C'est que leur refus de l'anthropomorphisme peut sans doute leur permettre une conception de Dieu qui préfigure celle de Spinoza, mais qu'ils n'avaient pas encore la préoccupation de déduire de leur théologie, en vérité de leur ontologie, une théorie de la connaissance. Ils n'ont pas pour souci d'établir que " ordo et connexio idearum idem est, ac ordo et connexio rerum ".

    Ce n'est donc assurément pas pour nier la toute puissance de Dieu que l'auteur distingue et sépare ce qui est déterminé par lui en tant que chose pensante et ce qui est déterminé par lui en tant que chose étendue. Il ne s'agit pas de dire qu'il y a des choses que Dieu ne peut pas faire. Il s'agit seulement de penser Dieu avec cohérence : ou bien on le fait sous l'attribut de la pensée ou bien on le fait sous celui de l'étendue. Si on le fait sous l'un on ne le fait pas sous l'autre. Si par exemple on perçoit Dieu sous l'attribut de l'étendue cela implique qu'à un effet qui se produit dans l'étendue, qui est matériel, il faut chercher une cause elle aussi matérielle. Et de la même façon si on le perçoit sous l'attribut de la pensée. Il n'y a pas de connexion entre des modes qui relèvent d'attributs différents, il n'y en a qu'entre des modes qui sont des affections de la substance perçues sous le même attribut. Il s'agit donc ici non pas de la puissance de Dieu mais de la perception qu'on a de lui, de la substance. On ne peut penser correctement si l'on va chercher dans des pensées la cause de modes corporels ni réciproquement dans des modes corporels celle de pensées. Cela n'ôte rien à Dieu.

    S'il n'y a pas de connexion telle que des modes relevant de l'attribut pensée puissent être cause de modes relevant de l'attribut étendue, il n'est pas possible de concevoir la création au sens mosaïque. Mais la première partie de l'Ethique l'a déjà montré. Ce scolie vise davantage à préparer une théorie de l'idée, de l'esprit et de la connaissance.

    Proposition VIII

    il y a des choses singulières qui n'existent pas. Les choses singulières en effet n'existent que pour autant qu'un enchaînement de causes les y détermine. Quoiqu'elles n'existent pas, leurs idées, comme par exemple aujourd'hui l'idée de l'homme Spinoza, ont du sens. Elles sont comprises dans l'idée de Dieu, c'est à dire dans l'idée de l'être infini.

    Corollaire

    il y a par conséquent deux manières d'exister objectivement pour une idée. Elle existe objectivement en tant qu'elle est comprise dans l'attribut infini de la pensée et c'est son seul mode d'existence objective aussi longtemps que n'existe pas l'objet dont elle est l'idée. Elle existe en outre objectivement d'une seconde façon dès qu'existe l'objet dont elle est l'idée ; elle s'inscrit par là dans la durée : son objet est l'effet de certaines causes qui en posent l'existence, laquelle dure aussi longtemps que d'autres causes ne la suppriment pas.

    Scolie, proposition VIII

    L'idée d'une chose qui n'existe pas effectivement, n'existe pas non plus objectivement en tant que son objet n'existe pas. Cependant la chose existe potentiellement dans la mesure où l'être est infini et où demain existera ce qui n'existe pas aujourd'hui. De la même façon son idée existe objectivement en tant qu'elle est comprise dans l'entendement infini de Dieu. Mais il y a là une difficulté. Dans la philosophie de Spinoza exister c'est être nécessaire et ne pas exister inversement c'est être impossible. Si la notion de possible y a un sens ce n'est pas comme contingent. Rien n'est contingent (cf. Ethique IV, définitions III et IV). Comment peut-on dire alors qu'un être qui n'existe pas maintenant existera demain ? Il faut se rappeler que l'ordre et la connexion des choses sont tels que l'être qui doit être tenu pour la cause de celui-ci doit exister avant lui dans la durée, que lui-même a une cause, etc.

    Mais en réfléchissant dans ce sens, on ne voit encore pas pourquoi l'auteur affirme que la chose dont il parle est unique. On ne comprend ce qu'il veut dire que si l'on voit qu'il ne parle que des esprits, que beaucoup appellent âmes, et de la manière unique dont ils existent en Dieu. En effet ils sont les idées des choses et il se peut que les choses dont ils sont les idées n'existent pas.

    Dès lors comment illustrer cette proposition ? Il faudrait dire que l'esprit de X n'existe pas tant que le corps de X lui-même n'existe pas, bien que cependant l'existence de ce corps étant impliquée dans l'infinité de l'attribut étendue, l'existence de cet esprit est du même coup impliquée dans l'infinité de l'attribut pensée. Autrement dit, en même temps que sous le rapport de la durée un objet peut exister ou ne pas exister selon l'enchaînement des causes et des effets, sous le rapport de l'éternité son idée existe nécessairement. C'est ce que montre l'exemple du cercle.

    Un cercle en effet contient une infinité de segments dont les produits sont égaux. Le cas le plus simple est celui des rectangles formés sur les rayons, le produit des rayons étant toujours égal à R². Le nombre des rayons est infini ; le nombre de rectangles formés sur ceux-ci est également infini. Le géomètre n'en trace éventuellement qu'un nombre fini, par exemple deux. Ces deux-là en quelque sorte (mais ce vocabulaire n'est pas celui de l'auteur) " actualisent " ce qui chez les autres n'est que " potentiel ". Et de la même façon leurs idées existent en ce sens qu'existent les paires de segments auxquels elles correspondent, tandis que toutes les autres n'existent que dans la mesure où elles sont comprises dans l'idée du cercle. Ainsi un esprit humain quelconque existe objectivement de deux manières différentes. Il existe premièrement comme l'esprit d'un individu qui existe effectivement, parce que celui-ci existe et qu'il en est l'idée. Mais même si cet individu n'existe pas son esprit existe cependant. Car l'individu existant exprime l'attribut étendue tandis que son esprit exprime l'attribut pensée. Par exemple l'esprit de Baruch Spinoza existe en Dieu sous l'attribut pensée, simplement parce que l'être de Dieu est infini et que cet esprit n'enveloppe aucune contradiction. Mais en outre entre 1634 et 1677 il existe en un autre sens : parce que dans l'ordre et la connexion des choses il y a une ou plusieurs causes dont l'effet est l'existence de Baruch Spinoza.

    Pourquoi insister là-dessus ? La raison me semble en être que c'est ici que se détermine le seul sens dans lequel on puisse parler, quoique très improprement quand même, de l'immortalité de l'âme. Plus rigoureusement ce qui transparaît à cet endroit c'est l'éternité de l'esprit, comme partie de l'être éternel et infini, dont il sera question à la fin de la cinquième partie de l'Ethique. La mort du corps fait aussi disparaître l'esprit en tant qu'il est l'idée de ce corps. Elle ne le fait pas disparaître toutefois en tant qu'il exprime l'essence éternelle et infinie de Dieu. La mort fait disparaître une sorte de réalité objective, mais non l'autre.

    Quelle est la valeur de l'exemple géométrique employé ici par l'auteur ? Il est certes inadéquat en ce que la comparaison du cercle avec Dieu ne permet pas de comprendre la puissance infinie de Dieu. Ce qu'il y a d'unique dans le cas dont veut parler ce scolie c'est qu'on ne saurait parler de deux ou de plusieurs substances. Il n'y en a qu'une. Cependant le nombre infini de droites qui peuvent se couper par un point quelconque du cercle peut bien donner l'idée de l'infinité de la substance et, en l'occurrence, du nombre infini des êtres qu'elle enveloppe, tant sous l'attribut étendue que sous celui de la pensée.

    Proposition IX

    en quel sens Dieu est-il cause de toute chose ? Ce n'est pas exactement en tant que substance infinie que Dieu est cause de cette chose singulière. Il en est cause plus précisément en tant que le déterminisme universel qui lie cette chose singulière à cette autre qui la précède nécessairement, qui elle-même etc. est l'ordre de la nature. De même et parallèlement pour ce qui est de l'idée de cette chose singulière Dieu n'en est pas cause en tant que substance infinie, mais en tant seulement que dans l'ordre et la connexion qui leur sont propres cette idée est liée à cette autre qui la précède nécessairement, qui elle-même, etc. Il n'est donc besoin d'aucune intervention surnaturelle pour expliquer la présence en moi d'une certaine idée, fût-ce celle de l'infini. Cette proposition porte le germe d'une réfutation de la preuve de l'existence de Dieu, conçu comme un être transcendant, donnée par Descartes dans les Méditations métaphysiques, III : " encore que l'idée de la substance soit en moi, de cela même que je suis une substance, je n'aurais pas néanmoins l'idée d'une substance infinie, moi qui suis un être fini, si elle n'avait été mise en moi par quelque substance qui fût véritablement infinie " (Pléiade, p. 294 ; A-T, IX, p.36).

    Corollaire

    puisque l'ordre et la connexion des idées sont parallèles à l'ordre et la connexion des choses, par suite il suffit d'avoir une idée vraie d'une chose quelconque pour connaître ce qui lui arrive. Même si aucun esprit singulier ne se donne cette idée vraie, elle est donnée en Dieu.

    Sommaire

    Proposition X

    L'être de la substance n'appartient pas à l'essence de l'homme, autrement dit ce n'est pas une substance qui constitue la forme de l'homme.

    Démonstration

    L'être de la substance en effet enveloppe l'existence nécessaire (Prop. 7, p. I). Si donc l'être de la substance appartenait à l'essence de l'homme, la substance étant supposée donnée, l'homme serait nécessairement donné (Déf. 2), et conséquemment l'homme existerait nécessairement, ce qui (Ax. 1) est absurde. Donc, etc. C.Q.F.D.

    Scolie

    Cette Proposition se démontre aussi par la Proposition 5, partie I, à savoir qu'il n'existe point deux substances de même nature. Puis donc que plusieurs hommes peuvent exister, ce qui constitue la forme de l'homme n'est point l'être de la substance. Cette Proposition est encore rendue manifeste, comme chacun peut le voir aisément, par les autres propriétés de la substance, à savoir que la substance est de sa nature infinie, immuable, indivisible, etc.

    Corollaire

    Il suit de là que l'essence de l'homme est constituée par certaines modifications des attributs de Dieu. Car l'être de la substance (Prop. précédente) n'appartient pas à l'essence de l'homme. Elle est donc quelque chose (Prop. 15, p. I) qui est en Dieu, et qui sans Dieu ne peut ni être ni être conçu, autrement dit (Coroll. de la Prop. 25, p. I) une affection ou un mode qui exprime la nature de Dieu d'une manière certaine et déterminée.

    Scolie

    Tous doivent accorder assurément que rien ne peut être ni être conçu sans Dieu. Car tous reconnaissent que Dieu est la cause unique de toutes choses, tant de leur essence que de leur existence, c'est-à-dire Dieu n'est pas seulement cause des choses quant au devenir, comme on dit, mais, quant à l'être. La plupart disent toutefois : Appartient à l'essence d'une chose ce sans quoi la chose ne peut ni être ni être conçue ; ou bien donc ils croient que la nature de Dieu appartient à l'essence des choses créées, ou bien que les choses créées peuvent être ou être conçues sans Dieu, ou bien, ce qui est plus certain, ils ne s'accordent pas avec eux-mêmes. Et la cause en a été, je pense, qu'ils n'ont pas observé l'ordre requis pour philosopher. Au lieu de considérer avant tout la nature de Dieu, comme ils le devaient, puisqu'elle est antérieure tant dans la connaissance que par nature, ils ont cru que, dans l'ordre de la connaissance, elle était la dernière, et que les choses appelées objets des sens venaient avant toutes les autres. Il en est résulté que, tandis qu'ils considéraient les choses de la nature, il n'est rien à quoi ils aient moins pensé qu'à la Nature divine, et, quand ils ont plus tard entrepris de considérer la nature divine, il n'est rien à quoi ils aient pu moins penser qu'à ces premières fictions, sur lesquelles ils avaient fondé la connaissance des choses de la nature, vu qu'elles ne pouvaient les aider en rien pour connaître la nature divine ; il n'y a donc pas à s'étonner qu'il leur soit arrivé de se contredire. Mais je ne m'arrête pas à cela ; mon intention était ici seulement de donner la raison pour laquelle je n'ai pas dit : Appartient à l'essence d'une chose ce sans quoi elle ne peut ni être ni être conçue ; c'est parce que les choses singulières ne peuvent être ni être conçues sans Dieu, et cependant Dieu n'appartient pas à leur essence ; j'ai dit que cela constitue nécessairement l'essence d'une chose, qu'il suffit qui soit donné, pour que la chose soit posée, et qu'il suffit qui soit ôté, pour que la chose soit ôtée ; ou encore ce sans quoi la chose ne peut ni être, ni être conçue, et qui vice versa sans la chose ne peut ni être, ni être conçu.

    Proposition XI

    Ce qui constitue en premier l'être actuel de l'âme humaine n'est rien d'autre que l'idée d'une chose singulière existant en acte.

    Démonstration

    L'essence de l'homme (Coroll. de la Prop. préc.) est constituée par certains modes des attributs de Dieu ; savoir (Ax. 2) par des modes du penser ; de tous ces modes (Ax. 3) l'idée est de sa nature le premier et, quand elle est donnée, les autres modes (ceux auxquels l'idée est antérieure de sa nature) doivent se trouver dans cet individu (même Axiome) ; ce qui constitue en premier l'être d'une âme humaine, est donc une idée. Non cependant l'idée d'une chose non existante. Car autrement cette idée (Coroll. de la Prop. 8) ne pourrait être dite exister ; ce sera donc l'idée d'une chose existant en acte. Non, toutefois, d'une chose infinie ; car une chose infinie (Prop. 21 et 22, p. I) doit toujours exister nécessairement. Or cela est absurde (Ax. 1) ; donc ce qui constitue en premier l'être actuel de l'âme humaine, est l'idée d'une chose singulière existant en acte. C.Q.F.D.

    Corollaire

    Il suit de là que l'âme humaine est une partie de l'entendement infini de Dieu ; et conséquemment, quand nous disons que l'âme humaine perçoit telle ou telle chose, nous ne disons rien d'autre sinon que Dieu, non en tant qu'il est infini, mais en tant qu'il s'explique par la nature de l'âme humaine, ou constitue l'essence de l'âme humaine, a telle ou telle idée, et quand nous disons que Dieu a telle ou telle idée, non en tant seulement qu'il constitue la nature de l'âme humaine, mais en tant qu'il a, outre cette âme, et conjointement à elle, l'idée d'une autre chose, alors nous disons que l'âme humaine perçoit une chose partiellement ou inadéquatement.

    Scolie

    Les lecteurs se trouveront ici empêchés sans doute, et beaucoup de choses leur viendront à l'esprit qui les arrêteront ; pour cette raison je les prie d'avancer à pas lents avec moi et de surseoir à leur jugement jusqu'à ce qu'ils aient tout lu.

    Proposition XII

    Tout ce qui arrive dans l'objet de l'idée constituant l'âme humaine doit dire perçu par cette âme ; en d'autres termes, une idée en est nécessairement donnée en elle ; c'est-à-dire si l'objet de l'idée constituant l'âme humaine est un corps, rien ne pourra arriver dans ce corps qui ne soit perçu par l'âme.

    Démonstration

    De tout ce qui en effet arrive dans l'objet d'une idée quelconque, la connaissance est nécessairement donnée en Dieu (Coroll. de la Prop. 9), en tant qu'on le considère comme affecté de l'idée de cet objet, c'est-à-dire (Prop. 11) en tant qu'il constitue l'âme de quelque chose. De tout ce donc qui arrive dans l'objet de l'idée constituant l'âme humaine, la connaissance est donnée en Dieu, en tant qu'il constitue la nature de l'âme humaine, c'est-à-dire (Coroll. de la Prop. 11) la connaissance de cette chose sera nécessairement dans l'âme, en d'autres termes l'âme la perçoit. C.Q.F.D.

    Scolie

    Cette Proposition est rendue évidente encore et se connaît plus clairement par le Scolie de la Proposition 7 auquel on est prié de se reporter.

    Proposition XIII

    L'objet de l'idée constituant l'âme humaine est le Corps, c'est-à-dire un certain mode de l'étendue existant en acte et n'est rien d'autre.

    Démonstration

    Si en effet le Corps n'était pas l'objet de l'âme humaine, les idées des affections du Corps ne seraient pas en Dieu (Coroll. de la Prop. 9) en tant qu'il constitue notre âme, mais en tant qu'il constitue l'âme d'une autre chose, c'est-à-dire (Coroll. de la Prop. 11) que les idées des affections du Corps ne seraient pas dans notre âme ; or (Ax. 4) nous avons les idées des affections du Corps. Donc l'objet de l'idée constituant l'âme humaine est le Corps tel qu'il existe en acte (Prop. 11). Si maintenant, outre le Corps, il y avait un autre objet de l'âme, comme (Prop. 36, p. I) il n'existe rien d'où ne suive quelque effet, il devrait y avoir nécessairement dans notre âme (Prop. précéd.) une idée de cet effet ; or (Ax. 5) nulle idée n'en est donnée. Donc l'objet de notre âme est le Corps existant et n'est rien d'autre.

    Corollaire

    Il suit de là que l'homme consiste en âme et en Corps et que le Corps humain existe conformément au sentiment que nous en avons.

    Scolie

    Par ce qui précède nous ne connaissons pas seulement que l'âme humaine est unie au Corps, mais aussi ce qu'il faut entendre par l'union de l'âme et du Corps. Personne cependant ne pourra se faire de cette union une idée adéquate, c'est-à-dire distincte, s'il ne connaît auparavant la nature de notre Corps. Car ce que nous avons montré jusqu'ici est tout à fait commun et se rapporte également aux hommes et aux autres individus, lesquels sont tous animés, bien qu'à des degrés divers. Car d'une chose quelconque de laquelle Dieu est cause, une idée est nécessairement donnée en Dieu, de la même façon qu'est donnée l'idée du Corps humain, et ainsi l'on doit dire nécessairement de l'idée d'une chose quelconque ce que nous avons dit de l'idée du Corps humain. Nous ne pouvons nier cependant que les idées diffèrent entre elles comme les objets eux-mêmes, et que l'une l'emporte sur l'autre en excellence et contient plus de réalité dans la mesure où l'objet de l'une l'emporte sur l'objet de l'autre et contient plus de réalité ; pour cette raison, pour déterminer en quoi l'âme humaine diffère des autres et l'emporte sur elles, il nous est nécessaire de connaître la nature de son objet, tel que nous l'avons fait connaître, c'est-à-dire du Corps humain. Je ne peux toutefois l'expliquer ici et cela n'est pas nécessaire pour ce que je veux démontrer. Je dis cependant en général que, plus un Corps est apte comparativement aux autres à agir et à pâtir de plusieurs façons à la fois, plus l'âme de ce Corps est apte comparativement aux autres à percevoir plusieurs choses à la fois ; et, plus les actions d'un corps dépendent de lui seul, et moins il y a d'autres corps qui concourent avec lui dans l'action, plus l'âme de ce corps est apte à connaître distinctement. Par là nous pouvons connaître la supériorité d'une âme sur les autres, nous pouvons voir aussi la cause pour quoi nous n'avons de notre Corps qu'une connaissance tout à fait confuse, et plusieurs autres choses que je déduirai ci-après de ce qui précède. Pour ce motif j'ai cru qu'il valait la peine de l'expliquer et démontrer plus soigneusement, et, pour cela, il est nécessaire de poser d'abord quelques prémisses au sujet de la nature des corps.

    Les propositions X-XIII

    expliquent la nature de l'homme et introduisent un petit traité de mécanique physiologique concernant son corps.

    Proposition X

    l'homme n'est pas une substance. Cette négation est contraire à ce que disent les théologiens et Descartes (par exemple Méditations métaphysiques, III, Pléiade p. 294 ; A-T, IX, p. 36), qui voient dans l'homme une substance créée. Mais ce n'est pas possible parce que si cela était il faudrait reconnaître à l'homme l'existence nécessaire. Ce que personne bien évidemment ne s'aventure à admettre.

     

    Scolie 1, proposition X

    Ce scolie n'est qu'une seconde démonstration de la proposition. Il ne peut y avoir qu'une seule substance et il peut y avoir manifestement plusieurs hommes. L'homme n'est donc pas une substance. C'est contre la théologie créationniste et contre Descartes qu'est tournée la proposition. Entre l'être et la modification de l'être il y a une différence. Outre l'absurdité de la notion de création, qui n'est pas ici examinée, c'est la notion même de substance qui est retenue contre la proposition de la substantialité de l'homme. Rien de ce qui appartient à la substance ne peut être attribué à l'homme. La première partie de l'Ethique a établi que la substance est unique, éternelle, infinie, indivisible. Autant de qualificatifs qui n'appartiennent pas à l'homme.

    Corollaire

    subséquemment il faut admettre que si l'homme n'est pas l'être lui-même, il n'est constitué que par des modifications de l'être, et encore sous certains attributs de celui-ci seulement. C'est moins glorieux que d'être une substance. En outre cela interdit à l'homme l'unité qui est celle de l'être. Il n'est pas un unique mode, il est un être pluriel, une pluralité de modes, un groupement de certains modes, les uns relevant de l'attribut pensée, les autres de l'attribut étendue. De là suit que son essence n'est que dans des rapports, et qu'il y a en lui un mouvement, c'est à dire un devenir. Par là devient possible la transformation en action d'un affect qui est une passion, pourvu qu'on en forme une idée adéquate. Par là devient possible le salut.

    Scolie 2, proposition X

    Dans ce scolie, qui est plus celui du corollaire que celui de la proposition, la réflexion porte maintenant sur la notion d'essence. Puisque l'être de la substance n'appartient pas à l'essence de l'homme, la négation touche la notion d'homme, comme on vient de le voir, mais elle touche aussi la notion de substance. En effet dans la confusion qui caractérise les cartésiens ceux-ci affirment d'une part que rien ne peut ni être ni être conçu sans Dieu et d'autre part qu'appartient à l'essence d'une chose ce sans quoi la chose ne peut ni être ni être conçue. Il est clair qu'ils ne savent ni ce que c'est qu'être ni ce que c'est qu'être conçu, qu'ils entendent l'être une fois au sens de la substance, et l'autre au sens de l'attribut logique. Si l'on devait se risquer à rendre compte de leur seconde affirmation on pourrait lui donner les interprétations suivantes : ou bien ils veulent dire que la nature de Dieu est dans l'essence des choses créées, donc qu'elles sont elles mêmes divines, ou bien ils veulent dire que les choses créées n'ont pas besoin de Dieu pour être et être conçues, parce qu'elles sont elles-mêmes divines, ce qui est contradictoire avec leur thèse de la création. Spinoza s'amuse évidemment. La seule chose qui vaille d'être dite au sujet des cartésiens est qu'ils ne savent pas ce qu'ils disent.

    Leur confusion a sa source dans l'ordre qu'ils suivent pour philosopher. Ils procèdent à l'envers. La bonne manière est de suivre l'ordre des choses. La substance étant antérieure en nature à ses affections ce n'est donc pas par celles-ci qu'il convient de commencer. Il faut au contraire commencer par Dieu. Or les cartésiens, suivant leur maître, rejettent plus loin la connaissance de Dieu et commencent par les choses sensibles, autrement dit par les affections de la substance, conçue sous l'attribut de l'étendue. Ils commencent par la physique et c'est ensuite seulement sans aucun appui qu'ils abordent la métaphysique. Ainsi malgré la juste remarque de Descartes lui-même, selon lequel on ne peut pas comprendre l'infini à partir du fini, (Méditations métaphysiques, III, Pléiade p. 294 ; A-T, IX, p. 36, cf. supra) ils se condamnent soit à faire ce que leur maître interdit, donc à tenter de comprendre la nature divine en partant de celle des modifications, soit à tenter l'aventure de partir au hasard. Ils se sont donc mis dans une situation fort peu méthodique : ils ne peuvent ni s'appuyer sur la nature divine pour connaître celle des choses " créées ", ni s'appuyer sur celles-ci pour connaître l'autre.

    Peu importent ces errements, il faut concevoir clairement ce qui constitue une essence. Par conséquent il faut réduire le sens du mot essence à ce qui constitue l'attribut logique d'une chose et lui ôter ce qui renvoie à la notion de substance. C'est pourquoi l'auteur fait remarquer en quoi sa définition de l'essence diffère de celle des cartésiens.

    Je dis les cartésiens et non Descartes, parce qu'il ne s'agit pas tant ici du maître qui est mort en 1650, que de ceux qui, nombreux en Hollande, se réclament de sa philosophie. C'est dans ce pays que Descartes a vécu, c'est dans ce pays qu'il a entretenu des relations autres qu'épistolaires. Et c'était dans un contexte historique marqué par un très fort développement économique, une très nette ascension politique et une très belle expression intellectuelle et artistique. Descartes n'est peut-être pas mieux compris, sur le fond, en Hollande qu'ailleurs et en particulier qu'en France, mais sa philosophie y est en tout cas accueillie avec plus d'enthousiasme qu'ailleurs. Cela peut susciter à la fois une sorte de prosélytisme un peu importun et aussi bien des polémiques inexpiables. D'ailleurs le texte ne dit ni Descartes, ni les cartésiens. C'est de ce cartésianisme diffus que son auteur a eu besoin de dégager sa propre philosophie. Mais plus exactement il dit ici tous, ce qui vise les théologiens, tant juifs que chrétiens, en même temps que les cartésiens.

    Proposition XI

    l'esprit est en premier lieu une idée. Il n'est d'abord rien d'autre qu'une idée. Il est l'idée d'un corps existant en acte. Il ne s'agit pas ici de l'idée de quelque chose qui n'existerait pas en acte, qui appartiendrait seulement à l'entendement infini de Dieu, mais de l'idée d'un objet existant, en l'occurrence un corps. Il n'y a donc pas à proprement parler d'immortalité de l'âme (cf. supra). Ce que l'esprit est ensuite, ce sont d'autres modes du penser, lesquels supposent d'abord l'idée, ce sont l'idée accompagnée d'amour, l'idée accompagnée de désir, etc. l'idée de chacune des affections de ce corps (cf. axiome III).

    Corollaire

    en tant qu'idée l'esprit fait simplement partie de l'entendement infini de Dieu (qui n'est nullement une faculté). Il s'y trouve parmi une infinité d'autres idées. Dire par conséquent que l'esprit conçoit telle ou telle idée c'est seulement dire que cette idée est en Dieu. C'est dire que cette idée s'inscrit dans l'enchaînement des idées sous l'attribut pensée. Cette proposition exclut qu'en dehors des pensées que conçoit l'esprit ce dernier soit comme un siège de celles-ci, qui existerait en quelque sorte indépendamment des pensées qu'elle forme, voire sans elles, autrement dit qu'il soit une âme. Celle-ci, sans cependant rien faire éventuellement, disposerait pourtant de la faculté de penser, ou de vouloir, etc. Il n'y a donc ni âme en tant que substance pensante, ni faculté qui lui appartiendrait.

    Scolie, proposition XI

    L'auteur avertit prudemment (caute !) son lecteur d'avoir à s'affranchir de ses préjugés. Il n'entend pas les combattre à cet endroit, mais plus loin. Ce n'est pas une petite question en effet qui est soulevée ici. Il faudra pour la régler prendre connaissance de la conception qu'il se fait de Dieu et l'ensemble de sa théorie de l'esprit. C'est pourquoi le scolie de la proposition XLIX, dépassant de beaucoup le rôle d'une remarque sur cette même dernière proposition de la deuxième partie, s'élargira en une explication très générale.

    Proposition XII

    l'esprit humain est une idée dont l'objet n'est rien d'autre que le corps humain. De tout ce qui survient dans ce corps une idée est nécessairement donnée dans l'esprit. Quoique cette idée ne soit pas nécessairement adéquate, rien de ce qui survient dans le corps ne peut être ignoré de l'esprit. La raison en est que la pensée et l'étendue ne sont que deux attributs du seul et même être infini, et que l'ordre et la connexion dans l'un et dans l'autre sont identiques. Se prépare ici le sens des notions communes, fondement de l'idée adéquate.

    Scolie, proposition XII

    Le scolie de la proposition VII constituait déjà une remarque dont l'intérêt dépassait de beaucoup la seule proposition qu'il se donnait pour but de commenter et posait les fondements de la présente proposition.

    Proposition XIII

    ce qui n'était évoqué que par hypothèse dans la proposition précédente est ici démontré. La démonstration renvoie à l'axiome IV qui constatait que le corps est affecté de mille façons. Il pouvait le constater parce que nous en avons l'idée.

    Corollaire

    ce sont deux choses simultanément qui découlent de là. La première est que l'homme est constitué d'un esprit et d'un corps. Les modifications de la substance en lesquelles il consiste relèvent les unes de la pensée les autres de l'étendue. Les premières constituent l'esprit, les autres le corps. L'autre chose qui découle de la proposition est que le sentiment que l'esprit a de l'existence du corps ne saurait être soupçonné : il est nécessairement véridique.

    Scolie, proposition XIII

    C'est une intervention sur un sujet cartésien par excellence, puisque pour le philosophe français il y avait en quelque sorte trois substances, l'âme (la pensée), le corps (l'étendue) et... l'union de l'âme et du corps. C'est dire que celle-ci lui semblait assez mystérieuse et intéressante pour qu'il y consacre un traité tout entier, celui des Passions de l'âme.

    Ce n'est pas Spinoza qui trouvera quoi que ce soit de mystérieux dans la nature (Dieu) et il n'a donc aucune raison particulière d'admirer l'union de l'âme et du corps. Pour être surpris de cette union il faut au demeurant avoir posé que les choses unies ne sont pas seulement indépendantes l'une de l'autre, mais qu'elles le sont comme des substances, c'est à dire comme des choses à quoi rien ne peut ajouter. Descartes concevant l'étendue comme une substance, de même la pensée comme une substance, (par exemple Principes, I, 54 ou I, 60, Pléiade pp. 595 et 599 ; A-T, IX, pp. 48 et 51) peut bien s'émerveiller de ne pas se trouver lui-même coupé en deux. Mais enfin le problème de l'union de l'âme et du corps ne vient que de ce qu'il l'a créé. En réalité il n'y a pas de problème et il est possible de se faire de cette union une idée adéquate. Il n'y a pas de problème parce que la pensée ni l'étendue ne sont des substances, mais seulement deux attributs, dont chacun exprime à sa manière l'essence de la même, seule et unique substance. Par suite l'esprit et le corps ne sont que deux modes ou deux groupes de modes exprimant la même chose, conçue une fois sous l'attribut pensée et l'autre sous l'attribut étendue.

    La remarque a pour point de départ la valeur ou l'extension très générale de cette idée. Puisque l'esprit et le corps c'est la même chose conçue par l'entendement de deux manières différentes, il n'y a aucune raison de penser que seuls certains corps auraient un esprit. L'esprit est l'idée du corps ; tout corps a une telle idée. Il est clair que la notion d'esprit se trouve dans cette philosophie singulièrement répandue et par conséquent dévaluée.

    Cependant cette sorte de réduction ouvre un problème beaucoup plus intéressant que toutes les interrogations sans réponse qui découlent de la théologie ordinaire selon laquelle l'homme seul dispose d'une âme, privilège inouï que rien ne permet de comprendre. Ici au contraire on est poussé dans le sens opposé à rechercher ce qui distingue un esprit d'un autre, ce qui en particulier peut conférer à l'esprit humain une supériorité sur l'esprit animal ou sur l'esprit d'un sac poubelle plein.

    Le scolie précise pour terminer la nature du principe qui autorise de telles distinctions. Il ne se contente pas en effet d'indiquer ce qu'on aurait pu deviner : que certains objets comportent plus de réalité que d'autres et que conséquemment il en est également ainsi des esprits. Il ouvre sur une petite théorie physique intercalée entre la proposition XIII et la suivante, visant à établir la supériorité du corps humain.

    L'orientation de la démonstration de l'auteur dans les propositions XI à XIII n'est nullement d'établir l'existence de l'esprit mais celle du corps. Ce n'est pourtant pas qu'il en doute. Mais d'autres que lui en doutent ou feignent d'en douter. Ainsi Descartes sait-il qu'il est une chose qui pense (Méditations métaphysiques, II, Pléiade p. 278 ; A-T, IX, p. 22) longtemps avant de pouvoir s'assurer qu'il est aussi un corps (Méditations métaphysiques, VI, Pléiade p. 326 ; A-T, IX, p. 64). Il maintient par le titre de la seconde Méditation que l'âme est plus aisée à connaître que le corps. S'il ne lui vient assurément pas l'idée de douter vraiment de l'existence de son corps et de l'étendue en général, parce que son doute est méthodique et donc hyperbolique (c'est le mot qu'il emploie Méditations métaphysiques, VI, Pléiade p. 334 ; A-T, IX, p. 71), il n'en ouvre pas moins la voie à une interprétation spiritualiste de sa philosophie, en ce sens qu'il permet à certains de rejeter toute réalité autre que spirituelle. A la date où il écrit l'Ethique Spinoza ressent très fortement le risque d'une telle absurdité, qui ne s'exprimera ouvertement qu'avec Berkeley un demi-siècle plus tard (dans les Principes de l'entendement humain, 1710). Toutefois ce n'est pas seulement contre l'éventualité d'une telle philosophie qu'il écrit ces pages, c'est contre celle qui s'exprime déjà réellement. Elle est en effet porteuse d'une interprétation de l'esprit qui en fait quelque chose d'indépendant du corps. C'est pourquoi le corollaire accorde au corps une existence " prout ipsum sentimus ", dans la mesure où nous le sentons.

    Vient ensuite un bref traité de mécanique physiologique (trois Axiomes, sept lemmes, un scolie suivi de six postulats) d'où sont issues les propositions suivantes. Celles-ci impliquent en effet une meilleure connaissance du corps humain et des principes, même très schématiques, de son fonctionnement.

    Sommaire

    Proposition XIV

    L'âme humaine est apte à percevoir un très grand nombre de choses et d'autant plus que son corps peut être disposé d'un plus grand nombre de manières.

    Démonstration

    Le Corps humain, en effet (Post. 3 et 6) est affecté par les corps extérieurs d'un très grand nombre de manières et est disposé de façon à affecter les corps extérieurs d'un très grand nombre de manières. Mais tout ce qui arrive dans le Corps humain, l'âme humaine (Prop. 12) doit le percevoir ; l'âme est donc apte à percevoir un très grand nombre de choses et d'autant plus, etc. C.Q.F.D.

    Proposition XV

    L'idée qui constitue l'être formel de l'âme humaine n'est pas simple, mais composée d'un très grand nombre d'idées.

    Démonstration

    L'idée qui constitue l'être formel de l'âme humaine est l'idée du Corps (Prop. 13), lequel (Post. 1) est composé d'un très grand nombre d'Individus très composés. Or de chaque Individu composant le Corps, une idée est nécessairement donnée en Dieu (Coroll. de la Prop. 8) ; donc (Prop. 7) l'idée du Corps humain est composée de ces très nombreuses idées des parties composantes. C.Q.F.D.

    Proposition XVI

    L'idée de l'affection qu'éprouve le Corps humain, quand il est affecté d'une manière quelconque par les corps extérieurs, doit envelopper la nature du Corps humain et en même temps celle du corps extérieur.

    Démonstration

    Toutes les manières en effet dont un corps est affecté suivent de la nature du corps affecté et en même temps de celle du corps qui l'affecte (Ax. 1 à la suite du Coroll. du Lemme III) ; donc leur idée (Ax. 4, p. I) enveloppera nécessairement la nature de l'un et l'autre corps ; et ainsi l'idée de l'affection qu'éprouve le Corps humain, quand il est affecté d'une manière quelconque par un corps extérieur, enveloppe la nature du Corps humain et celle du corps extérieur. C.Q.F.D.

    Corollaire I

    Il suit de là : 1° que l'âme humaine perçoit, en même temps que la nature de son propre corps, celle d'un très grand nombre d'autres corps.

    Corollaire II

    Il suit : 2° que les idées des corps extérieurs que nous avons indiquent plutôt l'état de notre propre Corps que la nature des corps extérieurs ; ce que j'ai expliqué par beaucoup d'exemples dans l'Appendice de la première partie.

    Proposition XVII

    Si le Corps humain est affecté d'une manière qui enveloppe la nature d'un Corps extérieur, l'âme humaine considérera ce corps extérieur comme existant en acte, ou comme lui étant présent, jusqu'à ce que le Corps soit affecté d'une affection qui exclue l'existence ou la présence de ce même corps extérieur.

    Démonstration

    Cela est évident, car, aussi longtemps que le Corps humain est ainsi affecté, l'âme humaine (Prop. 12) considérera cette affection du corps, c'est-à-dire (Prop. préc.) aura l'idée d'une manière d'être actuellement donnée qui enveloppe la nature du corps extérieur ; en d'autres termes aura une idée qui n'exclut pas, mais pose l'existence ou la présence de la nature du corps extérieur, et ainsi l'âme (Coroll. 1 de la Prop. préc.) considérera le corps extérieur comme existant en acte, ou comme présent, etc. C.Q.F.D.

    Corollaire

    Si le Corps humain a été affecté une fois par des corps extérieurs, l'âme pourra considérer ces corps, bien qu'ils n'existent pas et ne soient pas présents, comme s'ils étaient présents.

    Démonstration

    Tandis que des corps extérieurs déterminent les parties fluides du Corps humain à venir frapper contre les parties molles, les surfaces de ces dernières sont changées (Postulat 5) ; par là il arrive (voir Ax. 2 après le Coroll. du Lemme 3) que les parties fluides sont réfléchies d'une autre manière qu'elles n'avaient accoutumé et que, plus tard encore, venant par leur mouvement spontané à rencontrer les surfaces nouvelles, elles sont réfléchies de la même manière que quand elles ont été poussées contre ces surfaces par les corps extérieurs ; conséquemment, tandis qu'ainsi réfléchies elles continuent de se mouvoir, elles affecteront le Corps humain de la même manière que précédemment et de cette affection l'âme (Prop. 12) formera de nouveau la pensée ; c'est-à-dire que l'âme (Prop. 17) considérera de nouveau le corps extérieur comme présent ; et cela toutes les fois que les parties fluides du Corps humain viendront à rencontrer par leur mouvement spontané les mêmes surfaces. C'est pourquoi, bien que les corps extérieurs par lesquels le Corps humain a été affecté une fois n'existent plus, l'âme les considérera comme présents, autant de fois que cette action du corps se répétera. C.Q.F.D.

    Scolie

    Nous voyons ainsi comment il se peut faire que nous considérions ce qui n'est pas comme s'il était présent, ce qui arrive souvent. Et il est possible que cela provienne d'autres causes, mais il me suffit d'en avoir montré une seule par laquelle je puisse expliquer la chose comme si je l'eusse démontrée par sa vraie cause ; je ne crois cependant pas m'être beaucoup écarté de la vraie, puisque tous les postulats que j'ai admis ici, ne contiennent à peu près rien qui ne soit établi par l'expérience, et qu'il ne nous est plus permis de la révoquer en doute après que nous avons montré que le Corps humain existe conformément au sentiment que nous en avons (voir Coroll. de la Prop. 13). En outre (par le Coroll. préc. et le Coroll. 2 de la Prop. 16), nous connaissons clairement quelle différence il y a entre l'idée de Pierre, par exemple, qui constitue l'essence de l'âme de Pierre lui-même et l'idée du même Pierre qui est dans un autre homme, disons Paul. La première en effet exprime directement l'essence du Corps de Pierre, et elle n'enveloppe l'existence qu'aussi longtemps que Pierre existe ; la seconde indique plutôt l'état du Corps de Paul que la nature de Pierre, et, par suite, tant que dure cet état du Corps de Paul, l'âme de Paul considère Pierre comme s'il lui était présent, même s'il n'existe plus. Pour employer maintenant les mots en usage, nous appellerons images des choses les affections du Corps humain dont les idées nous représentent les choses extérieures comme nous étant présentes, même si elles ne reproduisent pas les figures des choses. Et, quand l'âme contemple les corps en cette condition, nous dirons qu'elle imagine. Et ici, pour commencer d'indiquer ce qu'est l'erreur, je voudrais faire observer que les imaginations de l'âme considérées en elles-mêmes ne contiennent aucune erreur ; autrement dit, que l'âme n'est pas dans l'erreur, parce qu'elle imagine ; mais elle est dans l'erreur, en tant qu'elle est considérée comme privée d'une idée qui exclue l'existence de ces choses qu'elle imagine comme lui étant présentes. Si en effet l'âme, durant qu'elle imagine comme lui étant présentes des choses n'existant pas, savait en même temps que ces choses n'existent pas en réalité, elle attribuerait certes cette puissance d'imaginer à une vertu de sa nature, non à un vice ; surtout si cette faculté d'imaginer dépendait de sa seule nature, c'est-à-dire (Déf. 7, p. I) si cette faculté qu'a l'âme d'imaginer était libre.

    Proposition XVIII

    Si le corps humain a été affecté une fois par deux ou plusieurs corps simultanément sitôt que l'âme imaginera plus tard l'un d'eux, il lui souviendra aussi des autres.

    Démonstration

    L'âme (Coroll. préc.) imagine un corps par ce motif que le Corps humain est affecté et disposé par les vestiges d'un corps extérieur de la même manière qu'il a été affecté, quand certaines de ses parties ont reçu une impulsion de ce corps extérieur lui-même ; mais (par hypothèse) le Corps a dans une certaine rencontre été disposé de telle sorte que l'âme imaginât deux corps en même temps, elle imaginera donc aussi par la suite les deux corps en même temps, et sitôt qu'elle imaginera l'un des deux, il lui souviendra aussi de l'autre. C.Q.F.D.

    Scolie

    Nous connaissons clairement par là ce qu'est la Mémoire. Elle n'est rien d'autre en effet qu'un certain enchaînement d'idées, enveloppant la nature de choses extérieures au Corps humain, qui se fait suivant l'ordre et l'enchaînement des affections de ce Corps. Je dis : 1° que c'est un enchaînement de ces idées seulement qui enveloppent la nature de choses extérieures au Corps humain, non d'idées qui expliquent la nature de ces mêmes choses, car ce sont, en réalité (Prop. 16), des idées des affections du Corps humain, lesquelles enveloppent à la fois sa nature propre et celle des corps extérieurs. Je dis : 2° que cet enchaînement se fait suivant l'ordre et l'enchaînement des affections du Corps humain pour le distinguer de l'enchaînement d'idées qui se fait suivant l'ordre de l'entendement, enchaînement en vertu duquel l'âme perçoit les choses par leurs premières causes et qui est le même dans tous les hommes. Nous connaissons clairement par là pourquoi l'âme, de la pensée d'une chose, passe aussitôt à la pensée d'une autre qui n'a aucune ressemblance avec la première, comme par exemple un Romain, de la pensée du mot pomum, passera aussitôt à la pensée d'un fruit qui n'a aucune ressemblance avec ce son articulé, n'y ayant rien de commun entre ces choses, sinon que le Corps de ce Romain a été souvent affecté par les deux, c'est-à-dire que le même homme a souvent entendu le mot pomum, tandis qu'il voyait le fruit, et ainsi chacun passera d'une pensée à une autre, suivant que l'habitude a en chacun ordonné dans le corps les images des choses. Un soldat, par exemple, ayant vu sur le sable les traces d'un cheval, passera aussitôt de la pensée d'un cheval à celle d'un cavalier, et de là à la pensée de la guerre, etc. Un paysan, au contraire, passera de la pensée d'un cheval à celle d'une charrue, d'un champ, etc. ; et ainsi chacun, suivant qu'il est habitué à joindre les images des choses de telle ou telle manière, passera d'une même pensée à telle ou telle autre.

    Les propositions XIV-XVIII

    expliquent quels sont les fondements de la connaissance du premier genre, c'est à dire de l'imagination.

    Proposition XIV

    plus un corps est susceptible d'être affecté de différentes manières, plus grand est le nombre de choses qu'est apte à percevoir l'esprit qui en est l'idée. Il importe donc extrêmement que le corps humain soit plus parfait, contienne plus d'être, que celui des autres espèces. On peut aussi comprendre par là qu'un être qui ne serait pas corporel ne pourrait rien connaître. L'idée vraie ou l'idée adéquate n'est donc pas celle dont devrait être recherchée une imaginaire pureté obtenue dans une prétendue indépendance à l'égard des sens ; c'est celle au contraire, qui par une sorte d'immersion dans la nature (en Dieu) permet de dépasser la subjectivité des affections du corps.

    Ainsi tandis que les théologiens se représentent Dieu omniscient et qu'ils attribuent cette qualité à ce qu'il serait un être exclusivement spirituel, ils énoncent une proposition absurde.

    Proposition XV

    le corps humain étant composite, l'esprit qui en est l'idée ne peut qu'être lui-même composite. C'est dire qu'il n'est composé que des idées, dont on ne peut même pas dire qu'il les forme puisque leur cause n'est pas en lui mais en Dieu, et qui toutefois sont en lui. Encore une fois l'esprit n'est pas le siège des idées, il n'a pas même d'unité.

    Proposition XVI

    une idée qui est formée par le premier genre de connaissance, c'est à dire une idée qui exprime une affection du corps humain, est le produit à la fois de la cause corporelle qui affecte le corps humain et du corps humain lui-même. Elle exprime autant le second que la première. C'est pourquoi, en tant que connaissance d'un objet extérieur, elle est nécessairement fausse.

    Corollaire 1

    la connaissance que l'esprit humain a de son propre corps est perturbée par l'action des autres corps sur celui-ci,

    Corollaire 2

    mais surtout inversement la connaissance que l'esprit humain prend des choses extérieures par son corps est perturbée par ce dernier.

    Proposition XVII

    l'auteur explique ici ce que c'est qu'imaginer. L'esprit tient pour présent un corps extérieur dont la nature est enveloppée par l'affection du corps qui est perçue par lui.

    Corollaire

    il suffit pour cela que le corps ait été affecté une fois par la présence réelle de celui-ci.

    Scolie, proposition XVII

    Ce texte a pour objet d'expliquer ce qu'est l'imagination, c'est à dire la connaissance du premier genre, celle que Platon appelle l'opinion, ce qui la rend possible. La question se pose en effet de comprendre comment il se peut que l'esprit se représente comme présent un objet qui est absent. C'est que l'esprit qui imagine a une idée qui exprime seulement l'affection de son corps, laquelle ne peut provenir que d'un objet extérieur, que justement il imagine présent, même s'il ne l'est pas.

    Le début du scolie reconnaît implicitement que l'explication qui a été donnée dans la démonstration du corollaire précédent ne peut pas être entendue au pied de la lettre, mais seulement de manière métaphorique. Parties fluides et parties molles ne sont pas des notions expérimentales, mais seulement, et cela suffit pour rendre compte des effets connus, des suppositions vraisemblables. Dans une page de Théétète (156a-157c) Platon développait une intéressante théorie de la connaissance, où l'opposition lent / rapide ne pouvait pas non plus être prise au pied de la lettre.

    En second lieu sont distinguées l'idée même d'une chose et l'image ou l'idée de cette chose dans l'esprit qui se la représente. La seconde n'exprime qu'indirectement ce que l'autre exprime sans intermédiaire. Or la médiation n'est autre que celle du corps de celui qui imagine, dont l'affection est indépendante de l'existence du corps imaginé.

    Enfin l'auteur place ici un jalon sur le chemin de son explication de l'erreur : il n'y a aucune erreur dans l'image elle-même ; il n'y en a que dans la mesure où l'on confond l'idée même de la chose avec son image ou idée dans l'esprit, c'est à dire si l'on croit qu'existe ce que l'on ne fait qu'imaginer. Par là il amorce contre les autres auteurs de son siècle une réhabilitation de l'imagination dans laquelle il reconnaît une féconde initiative de l'esprit.

    La démonstration qui a été faite du corollaire précédent constituait une sorte de petite mécanique psychique. Elle considérait implicitement l'esprit comme l'idée d'un miroir un peu mou où venaient se dévier de leur trajectoire normale les particules qui le frappaient. Dans le prolongement du petit traité qui suivait la proposition XIII, c'était en quelque manière sur le modèle des lois, bien connues de l'auteur, de l'optique géométrique qu'elle tentait de concevoir ce qui se passe dans le corps humain. La comparaison était d'autant moins malvenue qu'il s'agissait d'expliquer l'image, autrement dit quelque chose qui, sinon est vu, du moins est cru tel. Elle ne laissait alors entrevoir aucune distance à l'égard de cette explication. Mais à présent l'auteur indique que d'autres explications peuvent être alléguées, et qu'il suffit cependant qu'il en ait donné une seule. S'il était désireux qu'on prît à la lettre ce qu'il dit, il n'aurait pas accordé que l'image pût avoir d'autres causes. Inversement s'il l'accorde, c'est qu'il ne tient aucunement à la lettre de son explication, mais seulement à son esprit. La seule chose qui y importe c'est qu'on inscrive dans le cadre de l'étendue, de l'attribut étendue, les causes pour lesquelles l'image peut être présente, alors que ne l'est pas le corps dont elle est l'image. Il faut seulement permettre de comprendre que rien ne se produit dans l'esprit qui imagine, qui ne soit en quelque sorte le reflet de ce qui se passe dans le corps dont il est l'idée.

    On peut se rapporter à la Lettre XVII (à Pierre Balling, 20 juillet 1663) : les effets de l'imagination naissent de la constitution soit du corps soit de l'esprit. Et en particulier puisque l'image d'un corps peut dans un esprit quelconque durer bien au-delà de l'existence de ce corps, il est particulièrement important de distinguer l'image d'un corps de l'idée de ce même corps. L'idée d'un corps n'est autre que l'esprit de ce corps, c'est à dire son essence. Ainsi l'idée du cercle c'est sa définition géométrique, et cette idée est vraie quand bien même il n'y aurait encore eu aucun géomètre pour l'énoncer. L'idée du cercle c'est l'équidistance des points d'un plan relativement à un centre. Mais alors même qu'il pense en avoir une idée, le vulgaire ramènera le cercle au rond. Il n'aura pas l'idée de l'équidistance. Et cette idée du rond, qui ne saurait être vraie en tant qu'idée du cercle, est seulement l'idée de l'état du corps du vulgaire lorsqu'il est affecté par la présence de certains objets, sans angles, sans aspérités, sans brisure, dont la rondeur est l'abstraction. Cette image du cercle, qui n'est que l'idée du corps affecté par la rondeur, peut manifestement exister dans l'esprit tout à fait indépendamment de l'existence du cercle. Ainsi il n'est nullement besoin qu'un objet soit donné pour qu'on l'imagine et inversement le fait qu'on l'imagine ne constitue aucunement une preuve de son existence. Si je passe de l'exemple de l'idée du cercle à celui de l'idée de Dieu (entendu vulgairement, comme le faisaient les Anciens), j'aurai une image de Jupiter aussi longtemps que j'entretiendrai avec le monde extérieur un rapport tel que j'en suis totalement dominé, totalement ignorant et totalement craintif. C'est cet état du corps dans la terreur inspirée par le tonnerre qui a pour idée, c'est à dire pour image, Jupiter. Comme le dira beaucoup plus tard Alain, bon lecteur de l'Ethique, " le corps humain est le tombeau des dieux " (Système des Beaux-Arts, I, 4), c'est à dire que c'est à lui seul et à ses mouvements que se ramène le sens de nos images et de nos mythes.

    Il est donc bien visible qu'une image peut être considérée sous un double rapport. Considérée premièrement dans son rapport à l'objet dont elle est l'image elle ne peut être dite vraie. L'image que le vulgaire a du cercle ou celle qu'il a de Dieu n'ont avec le cercle ou avec Dieu qu'un rapport extrêmement lointain. Mais, pour plagier quelque peu Montaigne, je dirai que le plus grand philosophe du monde ne peut s'empêcher d'avoir peur quand éclate un coup de tonnerre. Il se forme alors peut-être dans son esprit une image de Jupiter, qui est tout à fait semblable à celle que s'en fait le vulgaire. La seule différence entre le philosophe et le vulgaire est que le premier ne croit pas alors avoir une idée vraie de Jupiter et qu'il sait fort bien que quoi qu'il ait cette idée, cette idée n'est à proprement parler pas l'idée d'un objet (qui serait Jupiter) mais seulement l'idée de son corps affecté d'un objet (qui n'est pas Jupiter, mais seulement le tonnerre qui lui fait peur). La différence est donc seulement en ceci que le philosophe ne rapporte pas comme le fait le vulgaire son image à l'objet dont elle est l'idée, en quoi elle est fausse, mais à l'état de son corps. Considérée sous ce deuxième rapport l'image est vraie. Laissant de côté dans le commentaire de ce scolie le problème spécifique de l'erreur, je remarque que relativement à l'imagination la philosophie spinoziste permet déjà un gain conséquent sur ses contemporaines. Celles tant de Pascal que de Malebranche ont de l'imagination une conception négative. Elles en donnent une idée réductrice. Elles ne veulent voir en elle qu'un échec, l'échec de la perception ou de la connaissance vraie. Elle n'est pour elles qu'une puissance malfaisante. Elle est au contraire dans l'Ethique une puissance positive. C'est un bien en effet que de pouvoir s'imaginer Jupiter tandis qu'il tonne, pourvu seulement qu'on ne croie pas à cette fiction. Et c'est un bien plus grand encore que de pouvoir se l'imaginer alors qu'il ne tonne même pas, lorsqu'on en a envie, lorsque la fantaisie en vient. L'imagination est reconnue créatrice.

    Proposition XVIII

    la règle des associations d'idées est énoncée à présent. Deux objets qui auront une fois affecté simultanément le corps seront tellement associés l'un à l'autre que, l'un étant imaginé, l'esprit se souviendra de l'autre.

    Scolie, proposition XVIII

    Dans l'examen des prétendues facultés de l'âme humaine l'auteur, poursuivant son chemin dans l'ordre quasi-géométrique des démonstrations, en vient à la question de la mémoire. Celle-ci perd tout mystère. Le souvenir en effet s'explique par l'association des idées, laquelle n'a elle-même rien d'obscur, puisqu'elle n'est que le reflet de l'association que crée l'habitude entre les objets.

    La définition d'abord énoncée est ensuite commentée. La mémoire y est présentée comme un enchaînement. Le mot " concatenatio " évoque la relation déterministe, le lien de cause à effet, le rapport mécanique. Comme le montrent les explications qui suivent c'est délibérément que Spinoza définit dans ces termes le phénomène de la mémoire. Il précise 1° que les seules idées concernées sont celles qui par la médiation du corps enveloppent la nature de choses extérieures, 2° que l'ordre dans lequel elles s'associent n'est que celui des affections.

    De ces considérations très abstraites il passe ensuite à leur illustration. Le premier exemple cependant ouvre la réflexion sur la question du langage, puisqu'il évoque l'association entre l'idée d'une chose quelconque et l'idée du nom qu'elle porte dans une langue donnée. Le suivant file la piste en montrant que chacun procède à ses propres associations en fonction des habitudes qui lui appartiennent.

    La mémoire n'est donc pas autre chose qu'une certaine concaténation. Avant même qu'on ait examiné de quoi elle est la concaténation et quelle est sa règle, le fait qu'elle en soit une est déjà à lui seul extrêmement significatif. La chaîne en effet, dira-t-on dans une première approche, emprisonne ou du moins elle lie, elle entrave les mouvements. Ceux qui en l'occurrence sont ainsi empêchés ce sont les mouvements de la fantaisie qui autoriseraient n'importe quoi à sortir de n'importe quoi. Mais l'aspect négatif que semble donner à la notion d'enchaînement l'image de la privation de liberté est illusoire. Cette liberté ne serait que celle de lier les choses n'importe comment. C'est bien plutôt positivement au contraire qu'il faut l'entendre, puisqu'il permet seul de comprendre qu'une certaine chose déterminée sort d'une autre également déterminée. La notion d'enchaînement n'est pas tant celle qui interdit de penser toutes sortes de rapports, que celle qui permet de penser les seuls rapports réels. En même temps qu'elle est l'enchaînement des choses, elle est celui des raisons. C'est Descartes et ce sont les contemporains de l'auteur qui admirent dans les mathématiques ces longues chaînes de raisons (Discours de la méthode), qui partant de prémisses très générales permettent de formuler des conclusions très précises, les théorèmes. Ces chaînes sont aussi celles de la logique. Il faut donc comprendre que la notion d'enchaînement est philosophiquement valorisée.

    L'auteur explique ensuite de quoi la mémoire est l'enchaînement. Elle est assurément le lien qui permet de passer d'une idée à une autre. Lorsqu'on dit qu'on se souvient de ceci ou de cela, ce dont on se souvient ainsi constitue une idée et celle-ci n'est appelée à la mémoire que parce qu'une première idée a d'abord été donnée, laquelle constitue le terme initial de l'association, celui à partir duquel on passe au souvenir proprement dit. Il existe donc entre le terme initial et le souvenir un lien tel que le premier étant donné à l'esprit, celui-ci se souvient du second. La présence du premier est cause qu'on se souvient du second, c'est à dire cause que le second vient sous le premier. Le terme appelé par l'autre est le souvenir. Cependant ces termes ont quelque chose de particulier. Les idées qui s'appellent ainsi l'une l'autre ne sont pas n'importe quelles idées. Elles ont ceci de particulier qu'elles enveloppent la nature de choses extérieures au corps humain. En vérité ceci signifie deux choses à la fois.

    Ceci signifie premièrement que ces idées renvoient à quelque chose qui n'appartient pas au corps, qui lui est extérieur. Ce dont est l'idée celle qui appelle l'autre et ce dont est l'idée le souvenir sont nécessairement des états du corps. Car d'une manière générale l'esprit est l'idée du corps. Mais le corps n'est pas lui-même quelque chose de stable, d'immobile, de permanent dans son être, il est quelque chose qui est affecté, c'est à dire dont l'état est variable, en fonction des choses extérieures avec lesquelles il entre en rapport (cf. corollaire de la proposition X). Ainsi une idée quelconque, simplement en tant qu'elle est une idée, c'est à dire en même temps qu'elle est en quelque sorte le reflet du corps, est aussi forcément le reflet de quelque chose d'extérieur au corps. A partir de là la seconde chose que signifie la phrase de l'auteur s'entend de soi. Si une idée reflète nécessairement quelque chose d'extérieur au corps, elle ne le reflète pourtant qu'indirectement, elle n'est l'idée de cet objet que pour autant que celui-ci affecte le corps. Elle n'en est donc pas l'idée vraie, elle n'est pas l'expression de ce mode de l'étendue sous l'attribut de la pensée, elle n'en est pas l'esprit. C'est pourquoi il faut dire non qu'elle en explique la nature, mais seulement qu'elle l'enveloppe. Un décryptage sera nécessaire à celui qui voudra lire convenablement cette idée, il faudra qu'il soit capable de séparer ce qui en elle relève de l'objet extérieur et ce qui ne relève que du corps humain qui en est affecté.

    A partir de ce qui précède il est aisé de comprendre que les liens qui enchaînent les unes aux autres les idées en question ne sont pas ceux de leur propre nature, mais ceux des affections du corps. La seule raison pour laquelle n'est pas vraie l'idée qu'on a d'un objet qui affecte le corps, c'est qu'elle n'en est l'idée que dans la mesure où elle affecte le corps. Autrement dit la seule raison pour laquelle n'est pas vraie la connaissance qu'on a des choses par la perception, est qu'elle est inévitablement relative à l'effet produit par elles sur un corps déterminé, qui n'est pas le même que l'effet produit par les mêmes choses sur un autre corps au même moment, ni par les mêmes choses sur le même corps à un autre moment. C'est une connaissance à laquelle il est totalement impossible de s'élever au-dessus de la subjectivité des conditions personnelles de l'expérience. Au contraire une connaissance vraie, loin de saisir les choses dans les rapports qu'elles entretiennent avec le corps, les saisit dans les rapports qu'elles ont avec leurs causes. Il faut distinguer de l'ordre des affections du corps, qui ne peut constituer en aucun cas une connaissance vraie, l'ordre de l'entendement, qui est universellement vrai. Par cette explication sont opposés deux genres de connaissance (dans la terminologie spinoziste : le premier et le deuxième genres). Mais ils ne sont pas seulement séparés l'un de l'autre : le scolie fait beaucoup plus. Il explique à la fois deux choses. La première est comment et pourquoi se constitue celui qu'il appelle l'imagination et que les autres philosophes appellent l'opinion. Celle-ci est inévitablement le niveau le plus spontané de la connaissance, puisqu'elle est celui qui procède à travers les affections du corps. La seconde chose dont rend compte cette philosophie est comment il est possible de passer de l'imagination ou opinion à la connaissance vraie. Ce n'est pas une mystérieuse conversion, mais une conquête spirituelle qui s'élève des subjectives conditions personnelles (corporelles) de l'expérience à ses conditions objectives.

    Les exemples que donne l'auteur, alors même qu'ils sont destinés à illustrer ce qu'est la mémoire, portent davantage sur l'association des idées, c'est à dire sur le mécanisme de la connaissance du premier genre. Il est sans doute vrai que la mémoire est justement définie comme une association, un enchaînement d'idées, il n'en reste pas moins que ce qui est expliqué ici c'est beaucoup moins le souvenir (comment je suis conduit à me rappeler tel ou tel épisode de mon passé) que la subjectivité de ce que représentent les choses et les mots. Plus proche que l'autre de la question de la mémoire, le second exemple oppose les associations faites par un soldat et celles d'un paysan à partir de l'emprunte laissée sur le sol par le pas d'un cheval. Le choix même de l'exemple est significatif. Il était possible de dire exactement la même chose en donnant pour point de départ des enchaînements la vue du cheval lui-même. Mais en partant de la trace que son passage a imprimée dans le sable l'auteur insiste d'une manière très sensible au lecteur sur ce que cette connaissance a de conjectural. Qu'à partir du cheval on pense à la cavalerie ou qu'on pense à la charrue, qu'on pense à la bataille ou qu'on pense au labour, même si l'association exprime manifestement la subjectivité de chacun, il est cependant encore possible de croire que c'est avec certitude qu'elle conduit d'un terme à l'autre. Chacun sans doute voit le cheval selon ses habitudes personnelles, mais celles de l'un comme celles de l'autre sont le témoin d'une vie réellement vécue. Par contre partir de la trace et remonter à celui qui l'a laissée relève de l'enquête avec tout ce que celle-ci a de hasardeux. En partant d'une trace on reconstitue un événement auquel on n'a pas assisté, on prend le risque de se tromper. C'est justement sur la possibilité de l'erreur que veut insister l'auteur, parce que l'erreur est inévitable dans un mode de connaissance où l'ordre des enchaînements est celui des affections du corps.

    Cette analyse est encore plus éclatante dans le premier exemple, celui du mot " pomum ". Il permet tout comme le second de mettre en évidence ce que les associations ont de subjectif. C'est le Romain qui associera la pomme au mot " pomum " (le concept à l'image acoustique, dirait de Saussure), pas le Hollandais, pas le Juif. Mais ce qui est opposé ici ce ne sont pas des habitudes de vie, ce sont des habitudes linguistiques. Entre le signifié et le signifiant il n'y a aucune ressemblance, et pourtant l'esprit de la pensée du second passe aussitôt à la pensée du premier. C'est dans les mots que nous pensons, assurément, mais cela ne va pas sans créer un sérieux problème. Le signifiant et le signifié, le son articulé et la chose, sont associés par les habitudes linguistiques d'une communauté linguistique. Or ces habitudes elles-mêmes ne sont rien de plus que l'ordre des affections du corps humain. Ce que les sujets parlants se représentent dans les mots, ce n'est nullement la nature des choses dont ils parlent, c'est seulement une sorte de mélange de ces choses et du corps. Entre l'ordre des affections du corps et l'ordre de l'entendement il n'y a pas plus de rapport qu'entre le chien animal aboyant et le chien constellation céleste. C'est donc tout un problème que de passer dans la connaissance de l'ordre des affections du corps à l'ordre de l'entendement, qui seul reflète la vraie nature des choses.

    Sommaire

    Proposition XIX

    L'âme humaine ne connaît le Corps humain lui-même et ne sait qu'il existe que par les idées des affections dont le Corps est affecté.

    Démonstration

    L'âme humaine, en effet, est l'idée même ou la connaissance du Corps humain (Prop. 13) qui est en Dieu (Prop. 9) en tant qu'on le considère comme affecté d'une autre idée de chose singulière ; ou encore, puisque (Postulat 4) le Corps humain a besoin d'un très grand nombre de corps, par lesquels il est continuellement comme régénéré, et que l'ordre et la connexion des idées sont les mêmes (Prop. 7) que l'ordre et la connexion des causes, cette idée sera en Dieu en tant qu'on le considère comme affecté des idées d'un très grand nombre de choses singulières. Dieu donc a l'idée du Corps humain ou connaît le Corps humain, en tant qu'il est affecté d'un très grand nombre d'autres idées et non en tant qu'il constitue la nature de l'âme humaine, c'est-à-dire (Coroll. de la Prop. 11) que l'âme humaine ne connaît pas le Corps humain. Mais les idées des affections du Corps sont en Dieu en tant qu'il constitue la nature de l'âme humaine, autrement dit, l'âme perçoit ces affections (Prop. 12), et conséquemment elle perçoit le Corps humain lui-même (Prop. 6) et le perçoit comme existant en acte (Prop.17) ; dans cette mesure donc seulement l'âme humaine perçoit le Corps humain lui-même. C.Q.F.D.

    Proposition XX

    De l'âme humaine aussi une idée ou connaissance est donnée en Dieu, laquelle suit en Dieu de la même manière et se rapporte à Dieu de la même manière que l'idée ou connaissance du Corps humain.

    Démonstration

    La pensée est un attribut de Dieu (Prop. 1), et ainsi (Prop. 3), tant de lui-même que de toutes ses affections et conséquemment aussi de l'âme humaine (Prop. 11), une idée doit être donnée en Dieu. En second lieu, l'existence de cette idée ou connaissance de l'âme ne doit pas suivre en Dieu en tant qu'il est infini, mais en tant qu'il est affecté d'une autre idée de chose singulière (Prop. 9). Mais l'ordre et la connexion des idées sont les mêmes que l'ordre et la connexion des choses (Prop. 7) ; cette idée ou connaissance de l'âme suit donc en Dieu et se rapporte à Dieu de la même manière que l'idée ou connaissance du Corps. C.Q.F.D.

    Proposition XXI

    Cette idée de l'âme est unie à l'âme de la même manière que l'âme elle-même est unie au Corps.

    Démonstration

    Nous avons déduit que l'âme est unie au Corps de ce que le Corps est l'objet de l'âme (voir Prop. 12 et 13), et par suite l'idée de l'âme doit être unie avec son objet pour la même raison, c'est-à-dire doit être unie avec l'âme elle-même de la même manière que l'âme est unie au Corps. C.Q.F.D.

    Scolie

    Cette proposition se connaît beaucoup plus clairement par ce qui est dit dans le Scolie de la Proposition 7 ; là, en effet, nous avons montré que l'idée du Corps et le Corps, c'est-à-dire (Prop. 13) l'âme et le Corps, sont un seul et même Individu qui est conçu tantôt sous l'attribut de la Pensée, tantôt sous celui de l'étendue ; c'est pourquoi l'idée de l'âme et l’âme elle-même sont une seule et même chose qui est conçue sous un seul et même attribut, savoir la Pensée. L'existence de l'idée de l'âme, dis-je, et celle de l'âme elle-même suivent en Dieu avec la même nécessité de la même puissance de penser. Car, en réalité, l'idée de l'âme, c'est-à-dire l'idée de l'idée, n'est rien d'autre que la forme de l'idée, en tant que celle-ci est considérée comme un mode du penser sans relation avec l'objet ; de même quelqu'un qui sait quelque chose sait, par cela même, qu'il le sait, et il sait en même temps qu'il sait qu'il sait, et ainsi à l'infini. Mais de cela il sera question plus tard.

    Proposition XXII

    L’âme humaine perçoit non seulement les affections du Corps, mais aussi les idées de ces affections.

    Démonstration

    Les idées des idées des affections suivent en Dieu de la même manière et se rapportent à Dieu de la même manière que les idées mêmes des affections ; cela se démontre comme la Proposition 20 ci-dessus. Or les idées des affections du Corps sont dans l'âme humaine (Prop. 12), c'est-à-dire (Coroll. de la Prop. 11) en Dieu en tant qu'il constitue l'essence de l'âme humaine : donc les idées de ces idées seront en Dieu en tant qu'il a la connaissance ou l'idée de l'âme humaine, c'est-à-dire (Prop. 21) qu'elles seront dans l'âme humaine elle-même qui, pour cette raison, ne perçoit pas seulement les affections du Corps, mais aussi les idées de ces affections. C.Q.F.D.

    Proposition XXIII

    L’âme ne se connaît elle-même qu'en tant qu'elle perçoit les idées des affections du Corps.

    Démonstration

    L'idée de l'âme ou sa connaissance suit en Dieu (Prop. 20) de la même manière et se rapporte à Dieu de la même manière que l'idée ou connaissance du Corps. Puisque maintenant (Prop. 19) l'âme humaine ne connaît que le Corps humain lui-même ; c'est-à-dire, puisque (Coroll. de la Prop. 11) la connaissance du Corps humain ne se rapporte pas à Dieu en tant qu'il constitue la nature de l'âme humaine, la connaissance de l'âme ne se rapporte donc pas à Dieu en tant qu'il constitue l'essence de l'âme humaine ; et ainsi (Coroll. de la Prop. 11) en ce sens l'âme humaine ne se connaît pas elle-même. En outre, les idées des affections dont le Corps est affecté enveloppent la nature du Corps humain lui-même (Prop. 16), c'est-à-dire (Prop. 13) s'accordent avec la nature de l'âme ; donc la connaissance de ces idées enveloppera nécessairement la connaissance de l'âme ; mais (Prop. préc.) la connaissance de ces idées est dans l'âme humaine elle-même ; donc l'âme humaine dans cette mesure seulement se connaît elle-même. C.Q.F.D.

    Proposition XXIV

    L'âme humaine n'enveloppe pas la connaissance adéquate des parties composant le Corps humain.

    Démonstration

    Les parties composant le Corps humain n'appartiennent à l'essence du Corps lui-même qu'en tant qu'elles se communiquent leurs mouvements les unes aux autres suivant un certain rapport (voir la Déf. qui suit le Coroll. du Lemme 3) et non en tant qu'on peut les considérer comme des Individus, en dehors de leur relation au Corps humain. Les parties du Corps humain sont en effet (Postul. 1) des Individus très composés dont les parties (Lemme 4) peuvent être séparées du Corps humain et communiquer leurs mouvements (voir Ax. 1 à la suite du Lemme 3) à d'autres corps suivant un autre rapport, bien que le Corps conserve entièrement sa nature et sa forme ; en conséquence, l'idée ou la connaissance d'une partie quelconque sera en Dieu (Prop. 3), et cela (Prop. 9) en tant qu'on le considère comme affecté d'une autre idée de chose singulière, laquelle chose singulière est antérieure à la partie elle-même suivant l'ordre de la Nature (Prop. 7). On peut en dire tout autant d'une partie quelconque de l'Individu même qui entre dans la composition du Corps humain ; la connaissance d'une partie quelconque entrant dans la composition du Corps humain est donc en Dieu en tant qu'il est affecté d'un très grand nombre d'idées de choses, et non en tant qu'il a seulement l'idée du Corps humain, c'est-à-dire (Prop. 13) l'idée qui constitue la nature de l'âme humaine ; et, en conséquence, l'âme humaine (Coroll. de la Prop. 11) n'enveloppe pas la connaissance adéquate des parties composant le Corps humain. C.Q.F.D.

    Proposition XXV

    L'idée d'une affection quelconque du Corps humain n'enveloppe pas la connaissance adéquate du corps extérieur.

    Démonstration

    Nous avons montré que l'idée d'une affection du Corps humain enveloppe la nature du corps extérieur (voir Prop. 16) en tant que le corps extérieur détermine d'une certaine manière le Corps humain lui-même. Mais, en tant que le corps extérieur est un Individu qui ne se rapporte pas au Corps humain, l'idée ou la connaissance en est en Dieu (Prop. 9) en tant qu'on considère Dieu comme affecté de l'idée d'une autre chose, laquelle (Prop. 7) est antérieure par nature au corps extérieur lui-même. La connaissance adéquate du corps extérieur n'est donc pas en Dieu en tant qu'il a l'idée de l'affection du Corps humain, autrement dit l'idée de l'affection du Corps humain n'enveloppe pas la connaissance adéquate du corps extérieur. C.Q.F.D.

    Proposition XXVI

    L'âme ne perçoit aucun corps extérieur comme existant en acte, si ce n'est par les idées des affections de son propre corps.

    Démonstration

    Si le Corps humain n'a été affecté en aucune manière par quelque corps extérieur, l'idée non plus du Corps humain (Prop. 7), c'est-à-dire (Prop. 13) l'âme humaine, non plus n'a été affectée en aucune manière de l'idée de l'existence de ce corps ; en d'autres termes, elle-ne perçoit en aucune manière l'existence de ce corps extérieur. Mais, en tant que le Corps humain est affecté en quelque manière par quelque corps extérieur, il perçoit en quelque mesure (Prop. 16 avec ses Coroll.) le corps extérieur. C.Q.F.D.

    Corollaire

    En tant que l'âme humaine imagine un corps extérieur, elle n'en a pas la connaissance adéquate.

    Démonstration

    Quand l’âme humaine considère des corps extérieurs par les idées des affections de son propre Corps, nous disons qu'elle imagine (voir le Scolie de la Prop. 17) ; il n'y a pas d'autre condition dans laquelle l'âme puisse imaginer des corps comme existant en acte (Prop. préc.). Par suite (Prop. 25), en tant que l'âme imagine des corps extérieurs, elle n'en a pas la connaissance adéquate. C.Q.F.D.

    Proposition XXVII

    L'idée d'une affection quelconque du Corps humain n'enveloppe pas la connaissance adéquate du Corps humain lui-même.

    Démonstration

    Toute idée d'une affection quelconque du Corps humain enveloppe la nature du Corps humain, en tant qu'on considère ce Corps humain lui-même comme affecté d'une certaine manière (voir Prop. 16). Mais en tant que le Corps humain est un Individu qui peut être affecté de beaucoup d'autres manières, son idée, etc. (voir Démonstration de la Prop. 25).

    Proposition XXVIII

    Les idées des affections du Corps humain, considérées dans leur rapport avec l'âme humaine seulement, ne sont pas claires et distinctes mais confuses.

    Démonstration

    Les idées des affections du Corps humain enveloppent en effet (Prop. 16) la nature tant des corps extérieurs que celle du Corps humain lui-même, et doivent envelopper non seulement la nature du Corps humain, mais aussi celle de ses parties ; car les affections sont des manières d'être (Post. 3) dont les parties du Corps humain, et conséquemment le Corps entier sont affectés. Mais (Prop. 24 et 25) la connaissance adéquate des corps extérieurs, de même aussi que celle des parties composant le Corps humain, est en Dieu en tant qu'on le considère non comme affecté de l'âme humaine, mais comme affecté d'autres idées. Les idées de ces affections, considérées dans leur rapport avec l'âme humaine seule, sont donc comme des conséquences sans leurs prémisses, c'est-à-dire (comme il est connu de soi) des idées confuses. C.Q.F.D.

    Scolie

    On démontre de la même façon que l'idée qui constitue la nature de l’âme humaine n'est pas, considérée en elle seule, claire et distincte ; de même que l'idée de l’âme humaine, les idées des idées des affections du Corps humain, considérées dans leur rapport avec l'âme seule, ne sont pas non plus claires et distinctes, ce que chacun peut voir aisément.

    Proposition XXIX

    L'idée de l'idée d'une affection quelconque du Corps humain n'enveloppe pas la connaissance adéquate de l'âme humaine.

    Démonstration

    L'idée d'une affection du Corps humain en effet (Prop. 27) n'enveloppe pas la connaissance adéquate du Corps lui-même, en d'autres termes n'en exprime pas adéquatement la nature ; c'est-à-dire qu'elle ne s'accorde pas adéquatement avec la nature de l'âme (Prop. 13) ; par suite (Ax. 6, p. I), l'idée de cette idée n'exprime pas adéquatement la nature de l'âme humaine, autrement dit n'en enveloppe pas la connaissance adéquate. C.Q.F.D.

    Corollaire

    Il suit de là que l'âme humaine, toutes les fois qu'elle perçoit les choses suivant l'ordre commun de la Nature, n'a ni d'elle-même, ni de son propre Corps, ni des corps extérieurs, une connaissance adéquate, mais seulement une connaissance confuse et mutilée. L'âme en effet ne se connaît elle-même qu'en tant qu'elle perçoit les idées des affections du Corps (Prop. 23). Elle ne perçoit pas son propre corps (Prop. 19), sinon précisément par le moyen des idées des affections du Corps, et c'est aussi par le moyen de ces idées seulement qu'elle perçoit les corps extérieurs (Prop. 26) ; ainsi, en tant qu'elle a ces idées, elle n'a ni d'elle-même (Prop. 29), ni de son propre Corps (Prop. 27), ni des corps extérieurs (Prop. 25), une connaissance adéquate, mais seulement une connaissance mutilée et confuse (Prop. 28 avec son Scolie). C.Q.F.D.

    Scolie

    Je dis expressément que l'âme n'a ni d'elle-même, ni de son propre Corps, ni des corps extérieurs, une connaissance adéquate, mais seulement une connaissance confuse , toutes les fois qu'elle perçoit les choses suivant l'ordre commun de la Nature ; c'est-à-dire toutes les fois qu'elle est déterminée du dehors, par la rencontre fortuite des choses, à considérer ceci ou cela, et non toutes les fois qu'elle est déterminée du dedans, à savoir, parce qu'elle considère à la fois plusieurs choses, à connaître les conformités qui sont entre elles, leurs différences et leurs oppositions ; toutes les fois en effet qu'elle est disposée du dedans de telle ou telle manière, alors elle considère les choses clairement et distinctement, comme je le montrerai plus bas.

    Proposition XXX

    Nous ne pouvons avoir de la durée de notre propre Corps qu'une connaissance extrêmement inadéquate.

    Démonstration

    La durée de notre Corps ne dépend pas de son essence (Ax. 1) ; elle ne dépend pas non plus de la nature de Dieu prise absolument (Prop. 21, p. I). Mais (Prop. 28, p. I) il est déterminé à exister et à produire des effets par telles causes qui elles-mêmes ont été déterminées par d'autres à exister et à produire des effets dans une condition certaine et déterminée ; ces dernières, à leur tour, l'ont été par d'autres, et ainsi à l'infini. La durée de notre Corps donc dépend de l'ordre commun de la Nature et de la constitution des choses. Quant à la condition suivant laquelle les choses sont constituées, la connaissance adéquate en est en Dieu en tant qu'il a les idées de toutes choses, et non en tant qu'il a l'idée du Corps humain seulement (Coroll. de la Prop. 9) ; la connaissance de la durée de notre Corps est donc extrêmement inadéquate en Dieu, en tant qu'on le considère comme constituant la nature de l'âme humaine, c'est-à-dire (Coroll. de la Prop. 11) que cette connaissance est dans notre âme extrêmement inadéquate. C.Q.F.D.

    Proposition XXXI

    Nous ne pouvons avoir de la durée des choses singulières qui sont hors de nous qu'une connaissance extrêmement inadéquate.

    Démonstration

    Chaque chose singulière en effet, de même que le Corps humain, doit être déterminée par une autre chose singulière à exister et à produire des effets dans une condition certaine et déterminée ; cette autre à son tour l'est par une autre, et ainsi à l'infini (Prop. 28 p. I). Puis donc que nous avons démontré dans la Proposition précédente, par cette propriété commune des choses singulières, que nous n'avions de la durée de notre propre Corps qu'une connaissance extrêmement inadéquate, il faudra au sujet de la durée des choses singulières maintenir cette conclusion, à savoir que nous ne pouvons en avoir qu'une connaissance extrêmement inadéquate. C.Q.F.D.

    Corollaire

    Il suit de là que toutes les choses particulières sont contingentes et corruptibles. Car nous ne pouvons avoir (Prop. préc.) de leur durée aucune connaissance adéquate, et c'est là ce qu'il nous faut entendre par la contingence des choses et la possibilité de leur corruption (voir Scolie 1 de la Prop. 33, p. I). Car, sauf cela (Prop. 29 p. I), il n'y a rien de contingent.

    Proposition XXXII

    Toutes les idées, considérées dans leur rapport avec Dieu, sont vraies.

    Démonstration

    Toutes les idées en effet qui sont en Dieu conviennent entièrement avec leurs objets (Coroll. de la Prop. 7) et, par suite, sont vraies (Ax. 6, p. I). C.Q.F.D.

    Proposition XXXIII

    Il n'y a dans les idées rien de positif à cause de quoi elles sont dites fausses.

    Démonstration

    Si on le nie, que l'on conçoive, si on le peut, un mode positif de penser qui constitue la forme de l'erreur, c'est-à-dire de la fausseté. Ce mode de penser ne peut être en Dieu (Prop. préc.) et hors de Dieu rien ne peut ni être ni être conçu (Prop. 15, p. I). Il ne peut donc rien y avoir de positif dans les idées à cause de quoi elles sont dites fausses.

    Proposition XXXIV

    Toute idée qui en nous est absolue, c'est-à-dire adéquate et parfaite, est vraie.

    Démonstration

    Quand nous disons qu'une idée adéquate et parfaite est donnée en nous, nous ne disons rien d'autre (Coroll. de la Prop. 11), sinon qu'une idée adéquate et parfaite est donnée en Dieu en tant qu'il constitue l'essence de notre âme, et conséquemment (Prop. 32) nous ne disons rien d'autre, sinon qu'une telle idée est vraie. C.Q.F.D.

    Proposition XXXV

    La fausseté consiste dans une privation de connaissance qu'enveloppent les idées inadéquates, c'est-à-dire mutilées et confuses.

    Démonstration

    Il n'y a rien dans les idées de positif qui constitue la forme de la fausseté (Prop. 33) et la fausseté ne peut consister dans une privation absolue de connaissance (car les âmes, non les Corps, sont dites errer et se tromper) et pas davantage dans une ignorance absolue ; car ignorer et être dans l'erreur sont choses distinctes ; elle consiste donc dans une privation de connaissance qui est enveloppée dans une connaissance inadéquate des choses, c'est-à-dire dans des idées inadéquates et confuses. C.Q.F.D.

    Scolie

    J'ai expliqué dans le Scolie de la Proposition 17 en quel sens l'erreur consiste dans une privation de connaissance ; mais, pour l'expliquer plus amplement, je donnerai un exemple : les hommes se trompent en ce qu'ils se croient libres ; et cette opinion consiste en cela seul qu'ils ont conscience de leurs actions et sont ignorants des causes par où ils sont déterminés ; ce qui constitue donc leur idée de la liberté, c'est qu'ils ne connaissent aucune cause de leurs actions. Pour ce qu'ils disent en effet : que les actions humaines dépendent de la volonté, ce sont des mots auxquels ne correspond aucune idée. Car tous ignorent ce que peut être la volonté et comment elle peut mouvoir le Corps ; pour ceux qui ont plus de prétention et forgent un siège ou une demeure de l'âme, ils excitent habituellement le rire ou le dégoût. De même, quand nous regardons le soleil, nous imaginons qu'il est distant de nous d'environ deux cents pieds, et l'erreur ici ne consiste pas dans l'action d'imaginer cela prise en elle-même, mais en ce que, tandis que nous l'imaginons, nous ignorons la vraie distance du soleil et la cause de cette imagination que nous avons. Plus tard, en effet, tout en sachant que le soleil est distant de plus de 600 fois le diamètre terrestre, nous ne laisserons pas néanmoins d'imaginer qu'il est près de nous ; car nous n'imaginons pas le soleil aussi proche parce que nous ignorons sa vraie distance, mais parce qu'une affection de notre Corps enveloppe l'essence du soleil, en tant que le Corps lui-même est affecté par cet astre.

    Les propositions XIX-XXXV

    expliquent les causes de la fausseté, dans un premier temps relativement à l'imagination (XIX-XXXI), dans un second à la raison (XXXII-XXXV).

    Propositions XIX-XXXI

    Proposition XIX

    l'esprit humain ne connaît les objets extérieurs que par les affections qu'ils font subir au corps humain. Mais le corps humain lui-même n'est connu de l'esprit que parce qu'il subit ces affections et qu'il en a l'idée.

    Proposition XX

    il existe nécessairement en Dieu, une idée de l'esprit humain, qui n'est que l'idée du corps. L'ordre et la connexion des idées étant nécessairement le même que ceux des choses, l'idée de l'esprit suit en Dieu de la même manière et se rapporte à Dieu de la même manière que l'idée du corps.

    Proposition XXI

    l'idée de l'esprit est relativement à l'esprit ce que l'idée du corps est relativement au corps. Or l'esprit est l'idée du corps. Par conséquent l'idée de l'esprit est l'idée de l'idée du corps.

    Scolie, proposition XXI

    En même temps qu'il maintient un lien avec les propositions du début de la seconde partie ce scolie envoie loin en avant dans la suite des préoccupations de l'auteur. La philosophie spinoziste est ici anticartésienne de deux manières. Premièrement elle nie qu'il y ait plusieurs substances et par conséquent fait de l'esprit et du corps un seul et même être, conçu alternativement sous deux attributs différents. Deuxièmement elle anéantit tout décalage entre savoir et savoir qu'on sait et par là ruine la possibilité du cogito, qui serait un pur je pense sans être la pensée de quelque chose, d'un objet déterminé.

    D'une part l'auteur renvoie à ce qui a déjà été démontré (voir en particulier le scolie de la proposition XIII) à savoir que contrairement à ce que prétend Descartes, qui lui même se range sous la bannière des théologiens juifs et chrétiens, il n'y a pas deux substances, la substance pensante et la substance étendue, et encore moins une multitude de substances créées (Principes, I 51-52 ; Pléiade, p. 594 ; A-T, IX, p. 47). C'est pourquoi l'esprit n'est rien d'autre que l'idée du corps, c'est à dire le même être que celui-ci, mais conçu sous l'attribut de la pensée au lieu d'être conçu sous l'attribut de l'étendue. Autrement dit l'esprit est la même chose que le corps. L'homme, car c'est de lui qu'il convient de parler, Descartes niant que les animaux aient une âme (Discours de la méthode, cinquième partie, Pléiade p. 165 ; A-T, VI, p. 58), n'est pas fait d'un corps et d'une âme, et la question de savoir ce que devient cette dernière à la mort du corps est tout à fait oiseuse. L'idée de Dorion disparaît évidemment avec le corps de Dorion. Tout au plus quelques proches continueront-ils pendant quelque temps à se faire de lui, selon l'ordre des affections de leur propre corps, une certaine idée, à vrai dire fort peu adéquate. D'autres individus, dont le mérite est plus élevé, font plus durablement et plus adéquatement l'objet d'une idée dans la pensée des autres. Ainsi, en ce moment, de Spinoza y a-t-il une idée dans la pensée de Dorion. Ce n'est qu'une manière imagée, rassurante mais illusoire, de le dire que d'affirmer que Spinoza est immortel, ou que sa philosophie est immortelle.

    D'autre part, et c'est l'objet principal du scolie, il faut comprendre ce que peut être l'idée de l'esprit. L'esprit étant l'idée du corps, l'idée de l'esprit c'est l'idée de l'idée. La philosophie spinoziste ne s'est-elle pas elle-même piégée, n'a-t-elle pas elle-même produit une difficulté dont elle ne pourra pas sortir ? Car elle risque de s'être condamnée à concevoir après l'idée de l'idée, l'idée de l'idée de l'idée, etc. Mais c'est au contraire le cartésianisme qui est en difficulté, parce que c'est lui qui conçoit que l'esprit est réellement autre chose que le corps et qui croit que l'esprit pourrait avoir une idée sans que cette idée soit l'idée du corps (le cogito). Au contraire le spinozisme peut répondre que l'idée de l'esprit et l'esprit lui-même ne sauraient être distingués en Dieu, parce qu'en Dieu c'est exactement la même chose de penser et de penser qu'on pense. Il s'agit dans les deux cas du déploiement de la puissance de penser qui appartient à la nature. Il est cependant possible de distinguer l'idée, de l'idée de l'idée. Cette distinction, qui est modale et non pas réelle, est celle que par abstraction l'on peut faire entre la forme de l'idée et son objet (son " contenu "). Il y a lieu en effet de distinguer la réalité objective d'une idée, c'est à dire d'identifier son objet, de sa réalité formelle, c'est à dire de reconnaître sa nature d'idée, qui n'est pas un objet (sur le vocabulaire, voir Descartes, Méditations métaphysiques, III, Pléiade p. 289 ; A-T, IX, pp. 31-32 ; VI, Pléiade p. 325 ; A-T, IX, p. 63 et Réponse aux premières objections, Pléiade, p. 344 ; A-T, IX, pp. 81-82). La distinction n'étant pas réelle mais seulement modale, on ne peut prétendre que celui qui sait ignore qu'il sait, ni que celui qui sait qu'il sait ignore qu'il sait qu'il sait, etc. Au contraire, forcément, celui qui sait a conscience qu'il sait. C'est par là qu'on peut éviter de remonter à l'infini, puisque le processus de régression est arrêté dès son principe.

    Proposition XXII

    il y a en l'esprit humain non seulement une perception de l'affection qui trouble le corps, mais aussi une idée de cette affection. Il ne peut en être autrement, même si cette idée est tout sauf adéquate.

    Proposition XXIII

    C'est d'ailleurs dans les idées de cette nature que consiste la seule connaissance que l'esprit ait de lui-même.

    Proposition XXIV

    en fonction du petit traité de mécanique animale situé dans la suite de la proposition XIII, on comprend qu'il n'appartient pas à l'esprit humain de connaître par nature les parties qui composent le corps humain.

    Proposition XXV

    l'idée d'une affection du corps est confuse parce que l'esprit humain n'a pas de connaissance adéquate de la cause qui l'engendre.

    Proposition XXVI

    la connaissance que l'esprit peut prendre de l'existence d'autres corps a son unique source dans les affections que provoquent ces corps extérieurs sur le corps humain.

    Corollaire

    ce genre de connaissance par le canal des affections du corps est ce que l'auteur appelle l'imagination et il a donné ci-dessus tous les éléments nécessaires pour comprendre qu'elle n'est pas adéquate et qu'elle ne peut pas l'être.

    Proposition XXVII

    l'idée d'une affection du corps humain enveloppe à la fois deux choses mêlées, à savoir l'idée du corps humain et l'idée de la cause qui l'affecte : aussi la connaissance que l'esprit a du corps ne peut-elle pas être adéquate.

    Proposition XXVIII

    les idées des affections du corps sont dans l'esprit un produit des objets extérieurs qui les engendrent et du corps (et même des parties de ce corps) qui les subit. Elles ne peuvent donc pas être claires et distinctes.

    Scolie, proposition XXVIII

    La proposition établit que les idées des affections du corps sont confuses. La raison en est que ces idées ne sont pas formées dans l'ordre de l'entendement, mais dans l'ordre des affections. Elles sont donc une sorte de combiné, de produit, de deux éléments : celui qui relève des corps extérieurs eux-mêmes et celui qui relève des affections du corps humain. Si donc on les prend comme relatives aux corps extérieurs, elles sont fausses. De la même façon (eodem modo) on peut établir que l'idée de l'idée du corps, c'est à dire l'idée de l'esprit, ne peut qu'être confuse. En effet l'esprit humain ne se connaît que dans la mesure où il a les idées des affections du corps. Celles-ci étant confuses, leur idée, l'idée des idées des affections du corps, l'est à son tour nécessairement. Pour la même raison encore l'idée de l'idée non plus du corps lui-même mais des affections du corps est l'idée d'un composé dont les éléments ne sont connus que confusément.

    Proposition XXIX

    c'est une suite de la proposition précédente. Si l'idée d'une affection n'est pas claire et distincte, l'idée de l'idée d'une affection ne l'est pas davantage. Or l'idée de l'idée d'une affection du corps n'est rien d'autre qu'une connaissance confuse de l'esprit : elle est l'idée d'une affection du corps et non l'idée du corps.

    Corollaire

    l'ordre commun de la nature n'est pas l'ordre de la raison. C'est l'ordre dans lequel se succèdent les événements, c'est l'ordre des affections. Lorsque l'esprit perçoit les choses suivant cet ordre il ne peut avoir qu'une connaissance confuse et mutilée et de lui-même, et de son propre corps, et des corps extérieurs. C'est la connaissance du premier genre qui est ainsi située, ce qui ne signifie pourtant pas qu'elle soit aux yeux de l'auteur entièrement négative.

    Scolie, proposition XXIX

    Résumant ce qui vient d'être acquis par les propositions précédentes et visant à accomplir un nouveau pas dans l'analyse de la connaissance, l'auteur maintenant établit une distinction entre deux modes de connaissance. L'un ne peut produire que des connaissances mutilées et confuses, l'autre seul est capable d'engendrer des connaissances claires et distinctes. L'un est externe, l'autre est interne. L'un suit l'ordre aléatoire des rencontres et des affections qui en dérivent, l'autre suit l'ordre de la vraie nature des choses. Si en ce point de l'exposé le lecteur a tous les éléments nécessaires pour comprendre le premier des deux modes de connaissance, il ne sait encore rien du second et il manque en particulier de ce qui est nécessaire pour comprendre qu'il est déterminé de l'intérieur.

    Proposition XXX

    la durée de notre propre corps dépend de l'ordre général des choses, c'est à dire qu'elle est le produit d'un déterminisme très complexe, où interviennent de très nombreuses causes. Elle ne peut donc être adéquatement connue de nous.

    Proposition XXXI

    c'est par la même raison encore que la durée des autres corps nous est nécessairement inconnue. Il faut remarquer que ce dont il est question dans ces deux propositions c'est de la durée des corps et non pas du temps qu'ils existent. C'est à dire que ce qui est déclaré impossible c'est d'avoir du corps une idée adéquate. Car quand bien même on mesurerait la longueur du temps dans lequel ils existent, on n'en aurait pas encore une connaissance adéquate.

    Corollaire

    la philosophie spinoziste tire avec rigueur les conséquences de la physique galiléenne. Dans la nature règne un déterminisme implacable. Il n'y a dans la nature rien de contingent. La contingence n'est qu'un produit de notre ignorance et de notre imagination. Parce que nous ne pouvons connaître adéquatement le moment où une certaine chose singulière commencera d'exister, ni celui où elle cessera, nous croyons que rien ne détermine ce moment. Mais si au lieu de connaître les choses par l'imagination nous les connaissions par la raison, nous saurions qu'il n'y a place pour rien de contingent dans l'ordre de la nature.

    Dans l'ignorance où nous sommes des vraies causes, nous nous expliquons imaginairement la disparition de ce qui était présent. Nous nous imaginons en particulier la mort de notre propre corps, comme le résultat d'une corruption, c'est à dire d'une sorte de mouvement par lequel la chose cesserait d'être ce qu'elle est. C'est complètement absurde. Loin de pouvoir cesser d'être ce qu'elle est, une chose quelconque ne cesse de persévérer dans son être.

    Propositions XXXII-XXXV

    Après l'erreur dans la connaissance du premier genre (XIX-XXXI), l'auteur passe à celle qui survient dans la connaissance du deuxième genre (XXXII-XXXV).

    Proposition XXXII

    les idées sont des modes de l'attribut pensée, qui exprime l'essence de Dieu. Donc toutes les idées sont en Dieu. Leur rapport avec Dieu ne signifie d'ailleurs rien d'autre que leur existence. De quelle idée qu'il s'agisse, même par exemple de l'idée d'un Dieu transcendant, il est vrai que cette idée existe en Dieu. Cependant ce n'est pas en tant qu'idée d'un Dieu transcendant qu'elle existe en Dieu (qui n'est pas transcendant). Ce qui existe en Dieu c'est l'idée que nous ne sommes pas causes de nous-mêmes, enveloppant une ignorance de ce qui peut en être cause. C'est seulement ainsi redressée qu'elle est en Dieu et qu'elle est vraie.

    Proposition XXXIII

    c'est pourquoi ce n'est pas dans l'idée qu'il faudra rechercher la cause de l'erreur. Il n'y a pas d'idée qui serait fausse par la présence en elle de quelque chose de faux. Penser c'est penser l'être. Il n'est pas possible de penser le non-être.

    Proposition XXXIV

    c'est pourquoi il suffit que nous pensions tout l'être d'une chose pour que notre idée en soit vraie. Les exemples qui seront donnés ci-dessous par le scolie de la proposition suivante montrent qu'une idée absolue c'est une idée qui exprime toute la réalité de la chose dont elle est l'idée. Une telle idée est par définition adéquate. Et par voie de conséquence elle coïncide avec son objet, c'est à dire qu'elle est vraie.

    Proposition XXXV

    inversement si une erreur se glisse dans la connaissance que nous prenons des choses c'est parce que les idées que nous nous en formons manquent une partie de leur être. Une idée inadéquate enveloppe une connaissance en tant qu'elle est une idée, mais elle enveloppe aussi une privation de connaissance en tant qu'elle est mutilée et confuse.

    Scolie, proposition XXXV

    le texte développe à présent la thèse sur l'erreur esquissée dans le scolie de la proposition XVII. Il l'a complétée dans la proposition XXXIII : " nihil in ideis positivum est, propter quod falsae dicuntur ". Une idée ne renferme en elle-même rien de faux. La proposition XXXII précisait même que " omnes ideae, quatenus ad Deum referuntur, verae sunt ". Il faut donc dire maintenant avec clarté d'où vient l'erreur. Si elle ne vient pas de quelque chose de faux qui serait pensé en lieu et place de quelque chose de vrai, si elle ne vient pas non plus d'une simple privation de connaissance (l'ignorance n'est pas une erreur), il faut donc qu'elle vienne de ce qu'une certaine idée enveloppe une absence d'idée, de ce que tout en ayant une certaine idée l'esprit ignore à quoi, à quel objet, cette idée est en réalité relative.

    Le premier exemple par lequel commence l'auteur est connu également par la Lettre LVIII (à Schuller, fin 1674) où il explique à son correspondant pourquoi les hommes croient être libres. Mais tandis que dans celle-ci l'accent est porté sur la question de la liberté humaine et que ce n'est qu'accessoirement que l'on peut y comprendre ce qu'est l'erreur, au contraire ici c'est accessoirement qu'on y peut entendre ce que pense l'auteur de la liberté humaine et c'est principalement de l'erreur qu'il y est question. A ceci près l'exemple est le même sur le fond. Il n'y a donc pas d'inconvénient à éclairer éventuellement le texte du scolie par celui de la lettre.

    Les hommes se trompent en ce qu'ils se croient libres. Cela ne signifie d'ailleurs pas que l'idée de la liberté ne peut recevoir aucun sens, mais seulement que, tant que les hommes n'entendent par là que l'absence de détermination des actes humains, leur pensée n'a pas de sens. C'est donc exactement en ce qu'ils croient que les actes humains ne sont pas déterminés que les hommes se trompent. Ils se trompent en ce qu'ils ne sont attentifs qu'à leur libre arbitre (c'est ce que précise la note en néerlandais : " zy achten dat zy vrywilliglijk iets konnen doen, of laten "). Mais il faut regarder encore de plus près où est l'erreur. Sa cause n'est pas dans l'affirmation que les actes humains sont indéterminés, car une telle affirmation ne peut pas être énoncée : le faux ne peut pas être pensé. La cause de l'erreur est en ceci que, tout en sachant qu'il n'y a pas d'effet sans cause, les hommes ne voient pas de quelles causes les actes humains peuvent être l'effet. Ils croient alors avoir affaire à un fait qui n'est pas un effet, qui ne s'inscrit pas dans l'enchaînement déterministe des causes et des effets. Leur idée de la liberté n'est donc que l'ignorance des causes qui déterminent les actes humains. " Un ivrogne croit dire par un libre décret de son esprit ce qu'ensuite, revenu à la sobriété, il aurait voulu taire ". C'est l'une des illustrations que dans sa Lettre LVIII à Schuller l'auteur donne de sa thèse. Pour autant que les hommes croient leurs actes indéterminés, ils sont tous semblables à cet ivrogne qui dans l'ivresse ne sait pas ce qui le pousse à parler et s'imagine donc parler librement, c'est à dire de sa propre volonté. Et cette illusion se dissipe avec les vapeurs de l'alcool. Dessaoulé, à défaut de voir ce qui le déterminait à parler, il voit au moins que ce n'est pas librement qu'il a parlé, car ce qu'il voudrait, c'est de n'avoir pas parlé. En quoi consiste l'erreur qu'il a commise étant ivre ? Il avait conscience de ses paroles, il avait même conscience, ajoute la lettre par rapport au scolie, de son appétit de parler, ce qui constitue seul une chose positive ; mais aussi, puisqu'il faut bien expliquer l'erreur par autre chose qu'une chose positive et que cependant on ne peut le faire par une chose négative, il n'avait pas conscience de ce qui le déterminait (quoique l'auteur ne s'aventure pas à le dire, on peut supposer par exemple la vantardise ou la malveillance, c'est à dire une quelconque passion). L'erreur est donc une privation de connaissance enveloppée dans une connaissance, qui de ce fait est inadéquate.

    Le rire et la nausée dont il est question ensuite ne sont pas du tout tendres, puisqu'ils visent Descartes en même temps que le vulgaire. C'est ce dernier en effet qui prétend que les actions humaines dépendent de la volonté, laquelle constituerait à ses yeux une cause indéterminée (Méditations métaphysiques, IV, Pléiade p. 305 ; A-T, IX, p. 46 : " elle consiste ... seulement en ce que pour affirmer ou nier, poursuivre ou fuir les choses que l'entendement nous propose, nous agissons en telle sorte que nous ne sentons point qu'aucune force extérieure nous y contraigne "). Mais que peut on entendre par là ? Comment une cause peut elle sortir du cadre général du déterminisme, ne pas s'inscrire elle-même dans un enchaînement où elle est liée certes à des effets qu'elle détermine, mais aussi à d'autres causes qui lui sont antérieures et qui la déterminent comme leur effet ? Personne ne peut penser cela. Kant, dont les nuits et les jours sont hantés par le fantôme de Spinoza et qui craint qu'il ne vienne le tirer par les pieds vers l'" absurde " athéisme, tente une nouvelle fois d'y parvenir dans la Critique de la raison pratique en tirant parti de son idéalisme transcendantal, qui distingue le niveau phénoménal, où les causes sont elles mêmes déterminées, et le niveau nouménal où les causes sont indéterminées (PUF p. 109). Conscient jusqu'à un certain point de la difficulté où il se met, il réagit par la fuite en avant et prétend pour s'en sortir procéder encore à une autre distinction, celle du penser et du connaître : reconnaissant que la chose en soi ne peut être connue, il affirme qu'elle doit néanmoins être pensée (Critique de la raison pure, Préface de la seconde édition). Si Spinoza avait connu la philosophie kantienne et cette prétention, comment aurait-il réagi ? Relativement à elle le rire et la nausée auraient-ils suffi ? Quoi qu'il en soit, les partisans de la volonté libre ont encore une autre difficulté : comment expliquent-ils que cette cause qui échappe au domaine de la nature puisse cependant mouvoir le corps ? C'est sur ce point que Descartes, qui fait de l'âme et du corps deux substances distinctes et qui doit ensuite se poser le problème de leur union (autre fuite en avant), invente une physiologie imaginaire, particulièrement du cerveau humain, et assigne au centre de celui-ci sa place à la prétendue glande pinéale, siège de l'âme dans le corps, parce qu'elle serait particulièrement soumise en tant qu'elle est le corps aux impulsions de la volonté et en tant qu'elle est l'âme aux impulsions du corps (sur ce problème cf. les Passions de l'âme, I, 31-45 ; Pléiade, pp. 710-717 ; A-T, XI, pp. 351-363). A vouloir localiser le mystère en un tout petit endroit, on ne rend pas pour autant le mystère moins grand. Qu'on puisse sérieusement s'imaginer le résoudre par là, cela excite en effet le rire. Mais ça n'est pas tout. Si l'on se représente que cette proposition ridicule est le rempart sur lequel s'arc-boute la théologie créationniste qui, tant juive que chrétienne, prétend interdire la liberté de penser, et donc prétend interdire la liberté de philosopher selon la raison, cela excite aussi la nausée.

    L'autre exemple qui est donné par ce texte est celui de la distance du soleil. Venant après le précédent, dont on pourrait se demander pourquoi il ne suffit pas, son intérêt est double. Le premier point est qu'il permet de montrer plus évidemment qu'il n'y a rien de positif dans l'erreur, que ce n'est pas en ce qu'elle a de positif qu'une idée constitue une erreur. Le second est de faire comprendre aussi au-delà de l'erreur la correction de l'erreur.

    Le fait est que nous imaginons le soleil à deux cents pieds. Contrairement à la question de la liberté, qui peut toujours être discutée interminablement, la discussion est close ici : il est établi que le soleil n'est pas à deux cents pieds et que l'y croire constitue une erreur. L'auteur s'en trouve donc d'autant plus à l'aise pour affirmer qu'on peut imaginer que le soleil est à cette distance sans pour autant être encore dans l'erreur. En ce que j'imagine cela j'ai une idée et ce n'est pas dans le fait positif d'avoir une idée que je me trompe. Car je peux fort bien savoir quelle est la vraie distance du soleil à la terre, savoir aussi pour quelle cause je ne peux pas faire autrement qu'imaginer qu'il est à deux cents pieds, et en même temps, par exemple pour le plaisir que donne une fiction, me laisser aller à imaginer qu'il est à deux cents pieds. Dans ce cas il n'y a aucune erreur. Il n'y a d'erreur que si j'ignore quelle est la vraie distance à laquelle se trouve le soleil et quelle est la cause pour laquelle je l'imagine infailliblement à deux cents pieds. Non pas si je ne fais qu'ignorer cette distance et cette cause, mais si, quoique les ignorant, j'en juge par l'imagination que j'en ai.

    En même temps qu'il montre que ce n'est pas en ce qu'elle a de positif qu'une idée constitue une erreur, ce qui précède concernant l'exemple du soleil montre aussi en quoi consiste la correction de l'erreur. Cela ne peut consister à remplacer dans l'esprit l'idée fausse de la distance par l'idée vraie. L'idée fausse persiste nécessairement en tant qu'elle est une imagination, c'est à dire en tant qu'elle exprime une affection réelle du corps. Autrement dit l'imagination n'est pas une idée aberrante. C'est au contraire une idée qui s'explique très bien et c'est même une idée nécessaire. Elle n'est pas nécessaire en tant que le rapport établi par elle enfermerait une nécessité (comme quand je dis que la somme des angles du triangle est égale à deux droits), mais en tant qu'on ne peut pas ne pas la former. Corriger l'erreur ne peut donc absolument pas consister à ne plus produire une idée qui est nécessairement produite. Corriger l'erreur consiste à ne plus envelopper (involvere) dans cette idée, nécessaire en fonction de l'ordre des affections du corps, l'ignorance d'une idée qui relève de l'ordre de la nature. Cela consiste ici à ne plus envelopper dans l'imagination des deux cents pieds l'ignorance de la distance réelle de six cents diamètres terrestres.

    Envelopper est un verbe, qui en tant que tel se conjugue et suppose un sujet. C'est à dire que ce n'est pas seulement du point de vue de Dieu, de l'être, qu'une ignorance se trouve enveloppée dans une idée inadéquate, ou bien que ce n'est pas le cas. C'est forcément moi qui enveloppe ou qui n'enveloppe pas, comme c'est moi qui imagine, même si ce que j'imagine est nécessairement imaginé. Le rapport qui est établi entre l'idée inadéquate et l'ignorance, rapport par lequel j'enveloppe la seconde dans la première ou ne l'enveloppe pas, est bien établi par moi. Autrement dit la proposition qu'oppose le scolie à la théorie cartésienne de l'erreur ne vise pas à écarter davantage que l'affirmation que je peux penser n'importe quoi si je le veux. La puissance de l'esprit pensant (mens) ne s'étend pas aussi loin. Tant lorsqu'il imagine, c'est à dire qu'il pense selon l'ordre des affections du corps, que lorsqu'il conçoit une idée adéquate, c'est à dire qu'il pense selon l'ordre de la nature (qui est nécessaire), l'esprit est incapable d'affirmer n'importe quoi. Ainsi les suppositions les plus hyperboliques, loin d'être le fruit d'une libre fantaisie, sont seulement révélatrices d'une situation qui est le plus souvent humblement humaine et, dans le plus original des cas, simplement pathologique (Les poètes de la fin du XIXème siècle prétendent avec peu de vraisemblance trouver leur inspiration dans l'alcool ou le haschisch ; Rimbaud en particulier se moque du monde en affirmant dans sa trop célèbre lettre " du voyant " (15/05/1871) ériger en méthode " un lent dérèglement de tous les sens "). Tandis que les idées adéquates, pour leur part, sont l'expression du déterminisme de la nature.

    Quel est le rapport entre l'attribut de la pensée et l'attribut de l'étendue ? L'un et l'autre sont ce que l'on conçoit de la substance. Ils semblent être avec elle dans le même rapport. Cependant pour l'esprit est-ce que penser la substance c'est autre chose que penser l'étendue ? Est-ce que penser l'esprit ça n'est pas penser la pensée de la substance ? Est-ce que le plaidoyer pour la liberté de penser, dans le Traité théologico-politique, aurait encore un sens s'il en allait autrement ?

    Sommaire

    Proposition XXXVI

    Les idées inadéquates et confuses suivent les unes des autres avec la même nécessité que les idées adéquates, c'est-à-dire claires et distinctes.

    Démonstration

    Toutes les idées sont en Dieu (Prop. 15, p. I) et, considérées dans leur rapport avec Dieu, elles sont vraies (Prop. 32) et (Coroll. de la Prop. 7) adéquates ; par suite, il n'existe point d'idées qui soient inadéquates et confuses, si ce n'est en tant qu'on les considère dans leur rapport avec l'âme singulière de quelqu'un (voir à ce sujet Prop. 24 et 28) ; et, par suite, toutes les idées tant adéquates qu'inadéquates suivent les unes des autres (Coroll. de la Prop. 6) avec la même nécessité. C.Q.F.D.

    Proposition XXXVII

    Ce qui est commun à toutes choses (voir à ce sujet le Lemme 2 ci-dessus) et se trouve pareillement dans la partie et dans le tout ne constitue l'essence d'aucune chose singulière.

    Démonstration

    Si on le nie, que l'on conçoive, si on le peut, que cela constitue l'essence de quelque chose singulière, par exemple celle de B. Cela donc ne pourra (Déf. 2) sans B exister ni être conçu ; or cela est contre l'hypothèse ; cela donc n'appartient pas à l'essence de B ni ne constitue l'essence d'une autre chose singulière. C.Q.F.D.

    Proposition XXXVIII

    Ce qui est commun à toutes choses et se trouve pareillement dans la partie et dans le tout ne peut être conçu qu'adéquatement.

    Démonstration

    Soit A quelque chose qui est commun à tous les corps et se trouve également dans la partie et dans le tout d'un corps quelconque. Je dis que A ne peut être conçu qu'adéquatement. L'idée de A en effet (Coroll. de la Prop. 7) sera nécessairement adéquate en Dieu, aussi bien en tant qu'il a l'idée du Corps humain qu'en tant qu'il a les idées des affections de ce Corps, et ces idées (Prop. 16, 25 et 27) enveloppent en partie la nature tant du Corps humain que des corps extérieurs, c'est-à-dire (Prop. 12 et 13) cette idée de A sera nécessairement adéquate en Dieu en tant qu'il constitue l'âme humaine, en d'autres termes qu'il a les idées qui sont dans l'âme humaine ; l'âme donc (Coroll. de la Prop. 11) perçoit nécessairement A adéquatement, et cela aussi bien en tant qu'elle se perçoit elle-même, qu'en tant qu'elle perçoit son propre Corps ou un corps extérieur quelconque, et A ne peut être conçu d'une autre manière. C.Q.F.D.

    Corollaire

    Il suit de là qu'il y a certaines idées ou notions qui sont communes à tous les hommes, car (Lemme II) tous les corps conviennent en certaines choses qui (Prop. préc.) doivent être perçues par tous adéquatement, c'est-à-dire clairement et distinctement.

    Proposition XXXIX

    Si le Corps humain et certains corps extérieurs, par lesquels le Corps humain a coutume d'être affecté, ont quelque propriété commune et qui soit pareillement dans la partie de l'un quelconque des corps extérieurs et dans le tout, de cette propriété aussi l'idée sera dans l'âme adéquate.

    Démonstration

    Soit A la propriété commune au Corps humain et à certains corps extérieurs, qui se trouve pareillement dans le corps humain et dans ces mêmes corps extérieurs et est enfin pareillement dans la partie de l'un quelconque des corps extérieurs, et dans le tout. Une idée adéquate de A lui-même sera donnée en Dieu (Coroll. de la Prop. 7), aussi bien en tant qu'il a l'idée du Corps humain qu'en tant qu'il a les idées des corps extérieurs supposés. Supposons maintenant que le Corps humain soit affecté par un corps extérieur par le moyen de ce qu'il a de commun avec lui, c'est-à-dire de A ; l'idée de cette affection enveloppera la propriété A (Prop. 16) et, par suite (Coroll. de la Prop. 7), l'idée de cette affection sera adéquate en Dieu en tant qu'il est affecté de l'idée du Corps humain ; c'est-à-dire (Prop. 13) en tant qu'il constitue la nature de l'âme humaine ; et ainsi (Coroll. de la Prop. 11) cette idée est aussi dans l'âme humaine adéquate. C.Q.F.D.

    Corollaire

    Il suit de là que l'âme est d'autant plus apte à percevoir adéquatement plusieurs choses, que, son Corps a plus de propriétés communes avec les autres corps.

    Proposition XL

    Toutes les idées qui suivent dans l'âme des idées qui sont en elle adéquates, sont aussi adéquates.

    Démonstration

    Cela est évident. Quand nous disons, en effet, qu'une idée suit dans l'âme humaine d'idées qui sont en elle adéquates, nous ne disons rien d'autre (Coroll. de la Prop. 11), sinon que dans l'entendement divin une idée est donnée, de laquelle Dieu est cause, non en tant qu'il est infini, ou en tant qu'il est affecté des idées d'un très grand nombre de choses singulières, mais en tant qu'il constitue l'essence de l'âme humaine seulement.

    Scolie I

    J'ai expliqué par ce qui précède la cause des Notions appelées Communes et qui sont les principes de notre raisonnement. Mais il y a d'autres causes de certains Axiomes ou de certaines notions communes qu'il importerait d'expliquer par cette méthode que nous suivons ; on établirait ainsi quelles notions sont utiles par-dessus les autres, et quelles ne sont presque d'aucun usage ; quelles, en outre, sont communes et quelles claires et distinctes pour ceux-là seulement qui sont libres de préjugés ; quelles, enfin, sont mal fondées. On établirait, de plus, d'où les notions appelées Secondes, et conséquemment les Axiomes qui se fondent sur elles, tirent leur origine, ainsi que d'autres vérités ayant trait à ces choses, que la réflexion m'a jadis fait apercevoir. Comme, toutefois, j'ai réservé ces observations pour un autre Traité, et aussi pour ne pas causer d'ennui par une prolixité excessive sur ce sujet, j'ai résolu ici de surseoir à cette exposition. Afin néanmoins de ne rien omettre qu'il ne soit nécessaire de savoir, j'ajouterai quelques mots sur les causes d'où sont provenus les termes appelés Transcendantaux, tels que être, Chose, Quelque chose. Ces termes naissent de ce que le Corps humain, étant limité, est capable seulement de former distinctement en lui-même un certain nombre d'images à la fois (j'ai expliqué ce qu'est l'image dans le Scolie de la Prop. 17) ; si ce nombre est dépassé, ces images commencent à se confondre ; et, si le nombre des images distinctes, que le Corps est capable de former à la fois en lui-même, est dépassé de beaucoup, toutes se confondront entièrement entre elles. Puisqu'il en est ainsi, il est évident, par le Corollaire de la Proposition 17 et par la Proposition 18, que l'âme humaine pourra imaginer distinctement à la fois autant de corps qu'il y a d'images pouvant être formées à la fois dans son propre Corps. Mais sitôt que les images se confondent entièrement dans le Corps, l'âme aussi imaginera tous les corps confusément, sans nulle distinction, et les comprendra en quelque sorte sous un même attribut, à savoir sous l'attribut de l'être, de la Chose, etc. Cela peut aussi provenir de ce que les images ne sont pas toujours également vives, et d'autres causes semblables, qu'il n'est pas besoin d'expliquer ici, car, pour le but que nous nous proposons, il suffit d'en considérer une seule. Toutes en effet reviennent à ceci que ces termes signifient des idées au plus haut degré confuses. De causes semblables sont nées aussi ces notions que l'on nomme Générales, telles : Homme, Cheval, Chien, etc., à savoir, parce que tant d'images, disons par exemple d'hommes, sont formées à la fois dans le Corps humain, que sa puissance d'imaginer se trouve dépassée ; elle ne l'est pas complètement à la vérité, mais assez pour que l'âme ne puisse imaginer ni les petites différences singulières (telles la couleur, la taille de chacun), ni le nombre déterminé des êtres singuliers, et imagine distinctement cela seul en quoi tous conviennent, en tant qu'ils affectent le Corps. C'est de la manière correspondante en effet que le Corps a été affecté le plus fortement, l'ayant été par chaque être singulier, c'est cela que l'âme exprime par le nom d'homme, et qu'elle affirme d'une infinité d'êtres singuliers. Car, nous l'avons dit, elle ne peut imaginer le nombre déterminé des êtres singuliers. Mais on doit noter que ces notions ne sont pas formées par tous de la même manière ; elles varient en chacun corrélativement avec la chose par laquelle le Corps a été plus souvent affecté et que l'âme imagine ou se rappelle le plus aisément. Ceux qui, par exemple, ont plus souvent considéré avec étonnement la stature des hommes, entendront sous le nom d'homme un animal de stature droite ; pour ceux qui ont accoutumé de considérer autre chose, ils formeront des hommes une autre image commune, savoir : l'homme est un animal doué du rire ; un animal à deux pieds sans plumes ; un animal raisonnable ; et ainsi pour les autres objets, chacun formera, suivant la disposition de son corps, des images générales des choses. Il n'est donc pas étonnant qu'entre les Philosophes qui ont voulu expliquer les choses naturelles par les seules images des choses, tant de controverses se soient élevées.

    Scolie II

    Par tout ce qui a été dit ci-dessus il apparaît clairement que nous avons nombre de perceptions et formons des notions générales tirant leur origine : 1° des objets singuliers qui nous sont représentés par les sens d'une manière tronquée, confuse et sans ordre pour l'entendement (voir Coroll. de la Prop. 29) ; pour cette raison j'ai accoutumé d'appeler de telles perceptions connaissance par expérience vague ; 2° des signes, par exemple de ce que, entendant ou lisant certains mots, nous nous rappelons des choses et en formons des idées semblables à celles par lesquelles nous imaginons les choses (voir Scolie de la Prop. 18). J'appellerai par la suite l'un et l'autre modes de considérer connaissance du premier genre, opinion ou imagination ; 3° enfin, de ce que nous avons des notions communes et des idées adéquates des propriétés des choses (voir Coroll. de la Prop. 38, Prop. 39 avec son Coroll. et Prop. 40), j'appellerai ce mode Raison et Connaissance du deuxième genre. Outre ces deux genres de connaissance, il y en a encore un troisième, comme je le montrerai dans la suite, que nous appellerons Science intuitive. Et ce genre de connaissance procède de l'idée adéquate de l'essence formelle de certains attributs de Dieu à la connaissance adéquate de l'essence des choses. J'expliquerai tout cela par l'exemple d'une chose unique. On donne, par exemple, trois nombres pour en obtenir un quatrième qui soit au troisième comme le second au premier. Des marchands n'hésiteront pas à multiplier le second par le troisième et à diviser le produit par le premier, parce qu'ils n'ont pas encore laissé tomber dans l'oubli ce qu'ils ont appris de leurs maîtres sans nulle démonstration, ou parce qu'ils ont expérimenté ce procédé souvent dans le cas de nombres très simples, ou par la force de la démonstration de la proposition 19, livre VII d'Euclide, c'est-à-dire par la propriété commune des nombres proportionnels. Mais pour les nombres les plus simples aucun de ces moyens n'est nécessaire. étant donné, par exemple, les nombres 1, 2, 3, il n'est personne qui ne voie que le quatrième proportionnel est 6, et cela beaucoup plus clairement, parce que de la relation même, que nous voyons d'un regard qu'a le premier avec le second, nous concluons le quatrième.

    Proposition XLI

    La connaissance du premier genre est l'unique cause de la fausseté ; celle du deuxième et du troisième est nécessairement vraie.

    Démonstration

    Nous avons dit dans le précédent Scolie qu'à la connaissance du premier genre appartiennent toutes les idées qui sont inadéquates et confuses, et, par suite (Prop. 35), cette connaissance est l'unique cause de la fausseté. D'autre part, nous avons dit qu'à la connaissance du deuxième genre et du troisième appartiennent les idées qui sont adéquates ; en conséquence, cette connaissance (Prop. 34) est nécessairement vraie. C.Q.F.D.

    Proposition XLII

    La connaissance du deuxième genre et du troisième, non celle du premier genre, nous enseigne à distinguer le vrai du faux.

    Démonstration

    Cette proposition est évidente par elle-même. Qui sait distinguer, en effet, entre le vrai et le faux, doit avoir du vrai et du faux une idée adéquate, c'est-à-dire (Scolie 2 de la Prop. 40) connaître le vrai et le faux par le deuxième genre de connaissance ou le troisième.

    Proposition XLIII

    Qui a une idée vraie sait en même temps qu'il a une idée vraie et ne peut douter de la vérité de sa connaissance.

    Démonstration

    L'idée vraie en nous est celle qui est adéquate en Dieu en tant qu'il s'explique par la nature de l'âme humaine (Coroll. de la Prop. 11). Supposons donc qu'une idée adéquate A soit donnée en Dieu, en tant qu'il s'explique par la nature de l'âme humaine. De cette idée doit être nécessairement donnée en Dieu une idée qui se rapporte à Dieu de la même manière que l'idée A (Prop. 20 dont la Démonstration est universelle). Mais l'idée A est supposée se rapporter à Dieu en tant qu'il s'explique par la nature de l'âme humaine ; donc l'idée de l'idée A doit aussi appartenir à Dieu de la même manière, c'est-à-dire (Coroll. de la Prop. 11) que cette idée adéquate de l'idée A sera dans la même âme qui a l'idée adéquate A ; qui donc a une idée adéquate, c'est-à-dire (Prop. 34) qui connaît une chose vraiment, doit en même temps avoir de sa connaissance une idée adéquate, en d'autres termes (comme il est évident de soi) une connaissance vraie. C.Q.F.D.

    Scolie

    J'ai expliqué, dans le scolie de la Proposition 21, ce qu'est l'idée de l'idée ; mais il faut observer que la Proposition précédente est assez évidente par elle-même. Car nul, ayant une idée vraie, n'ignore que l'idée vraie enveloppe la plus haute certitude ; avoir une idée vraie, en effet, ne signifie rien, sinon connaître une chose parfaitement ou le mieux possible ; et certes personne ne peut en douter, à moins de croire que l'idée est quelque chose de muet comme une peinture sur un panneau et non un mode de penser, savoir l'acte même de connaître et, je le demande, qui peut savoir qu'il connaît une chose, s'il ne connaît auparavant la chose ? c'est-à-dire qui peut savoir qu'il est certain d'une chose, s'il n'est auparavant certain de cette chose ? D'autre part, que peut-il y avoir de plus clair et de plus certain que l'idée vraie, qui soit norme de vérité ? Certes, comme la lumière se fait connaître elle-même et fait connaître les ténèbres, la vérité est norme d'elle-même et du faux. Par là je crois avoir répondu aux questions suivantes, savoir : si une idée vraie, en tant qu'elle est dite seulement s'accorder avec ce dont elle est l'idée, se distingue d'une fausse ; une idée vraie ne contient donc aucune réalité ou perfection de plus qu'une fausse (puisqu'elles se distinguent seulement par une dénomination extrinsèque), et conséquemment un homme qui a des idées vraies ne l'emporte en rien sur celui qui en a seulement de fausses ? Puis d'où vient que les hommes ont des idées fausses ? Et, enfin, d'où quelqu'un peut-il savoir avec certitude qu'il a des idées qui conviennent avec leurs objets ? A ces questions, dis-je, je pense avoir déjà répondu. Quant à la différence, en effet, qui est entre l'idée vraie et la fausse, il est établi par la Proposition 35 qu'il y a entre elles deux la même relation qu'entre l'être et le non être. Je montre, d'autre part, très clairement les causes de la fausseté depuis la Proposition 19 jusqu'à la Proposition 35 avec son Scolie. Par là apparaît aussi quelle différence est entre un homme qui a des idées vraies et un homme qui n'en a que de fausses. Quant à la dernière question enfin : d'où un homme peut savoir qu'il a une idée qui convient avec son objet, je viens de montrer suffisamment et surabondamment que cela provient uniquement de ce qu'il a une idée qui convient avec son objet, c'est-à-dire de ce que la vérité est norme d'elle-même. Ajoutez que notre âme, en tant qu'elle perçoit les choses vraiment, est une partie de l'entendement infini de Dieu (Coroll. de la Prop. 11) et qu'il est donc aussi nécessaire que les idées claires et distinctes de l'âme soient vraies, que cela est nécessaire des idées de Dieu.

    Proposition XLIV

    Il est de la nature de la Raison de considérer les choses non comme contingentes, mais comme nécessaires.

    Démonstration

    Il est de la nature de la Raison de percevoir les choses vraiment (Prop. 41), savoir (Ax. 6, p. I) comme elles sont en elles-mêmes, c'est-à-dire (Prop. 29, p. I) non comme contingentes, mais comme nécessaires. C.Q.F.D.

    Corollaire I

    Il suit de là que la seule imagination peut faire que nous considérions les choses tant relativement au passé que relativement au futur comme contingentes.

    Scolie

    J'expliquerai ici brièvement dans quelle condition cela a lieu. Nous avons montré ci-dessus (Prop. 17 avec son Coroll.) que l'âme imagine toujours les choses comme lui étant présentes, bien qu'elles n'existent pas, à moins qu'il ne se rencontre des causes qui excluent leur existence présente. De plus, nous avons montré (Prop. 18) que si une fois le Corps humain a été affecté simultanément par deux corps extérieurs, sitôt que l'âme plus tard imaginera l'un des deux, il lui souviendra aussi de l'autre, c'est-à-dire qu'elle les considérera comme lui étant présents l'un et l'autre, à moins qu'il ne se rencontre des causes qui excluent leur existence présente. Nul ne doute d'ailleurs que nous n'imaginions aussi le temps, et cela parce que nous imaginons des corps se mouvant les uns plus lentement ou plus vite que les autres, ou avec une vitesse égale. Supposons maintenant un enfant qui hier une première fois aura vu le matin Pierre, à midi Paul, et le soir Siméon, et aujourd'hui de nouveau a vu Pierre le matin. Il est évident, par la Proposition 18, que, sitôt qu'il voit la lumière du matin, il imaginera le soleil parcourant la même partie du ciel qu'il aura vue la veille ; en d'autres termes, imaginera le jour entier et Pierre avec le matin, Paul à midi et Siméon avec le soir, c'est-à-dire qu'il imaginera l'existence de Paul et de Siméon avec une relation au temps futur ; au contraire, s'il voit Siméon le soir, il rapportera Paul et Pierre au temps passé, les imaginant en même temps que le passé ; et cette imagination sera constante d'autant plus qu'il les aura vus plus souvent dans le même ordre. S'il arrive une fois qu'un autre soir, à la place de Siméon, il voie Jacob alors au matin suivant il imaginera en même temps que le soir tantôt Siméon, tantôt Jacob, mais non tous les deux ensemble. Car on suppose qu'il a vu, le soir, l'un des deux seulement et non les deux à la fois. Son imagination sera donc flottante, et il imaginera, en même temps que le soir futur, tantôt l'un, tantôt l'autre, c'est-à-dire considérera l'un et l'autre non comme devant être de façon certaine, mais comme des futurs contingents. Ce flottement de l'imagination sera le même si les choses imaginées sont des choses que nous considérons avec une relation au temps passé ou au présent ; et, conséquemment, nous imaginerons comme contingentes les choses rapportées tant au présent temps qu'au passé et au futur.

    Corollaire II

    Il est de la nature de la Raison de percevoir les choses comme possédant une certaine sorte d'éternité.

    Démonstration

    Il est de la nature de la Raison en effet de considérer les choses comme nécessaires et non comme contingentes (Prop. préc.). Et elle perçoit cette nécessité des choses vraiment (Prop. 41), c'est-à-dire comme elle est en elle-même (Ax. 6, p. I). Mais (Prop. 16, p. I) cette nécessité des choses est la nécessité même de la nature éternelle de Dieu. Il est donc de la nature de la Raison de considérer les choses comme possédant cette sorte d'éternité. Ajoutez que les principes de la Raison sont des notions (Prop. 38) qui expliquent ce qui est commun à toutes choses, et (Prop. 37) n'expliquent l'essence d'aucune chose singulière ; qui en conséquence doivent être conçues sans aucune relation au temps et comme possédant une certaine sorte d'éternité. C.Q.F.D.

    Les propositions XXXVI-XLIV

    poursuivent l'analyse de la raison en expliquant ce que sont les idées adéquates.

    Proposition XXXVI

    les idées erronées ne sont pas de pures et simples absurdités, survenues de manière contingente. Il y a entre elles les mêmes relations déterminées qu'entre les idées adéquates.

    Proposition XXXVII

    les corps ont toutes sortes de dispositions et d'actions qui leur sont communes, et leurs parties peuvent les partager (" omnia corpora in quibusdam conveniunt ", lemme II). Par définition elles ne peuvent appartenir à l'essence d'aucune. Il s'agit presque d'un axiome : ce qui constitue une notion commune ne constitue pas l'idée d'une chose singulière. Mais il a des conséquences particulièrement importantes, puisqu'il fonde la possibilité des idées adéquates, donc des idées vraies, il fonde la possibilité de la connaissance du deuxième genre. En effet parmi les corps, c'est à dire parmi tous les objets corporels, il y a et mon propre corps et le corps de tous les autres hommes. Les uns et les autres sont des parties de l'étendue. Et le tout de l'étendue n'a pas d'autres propriétés que ses parties.

    Proposition XXXVIII

    il découle de la proposition précédente que ce qui est commun à plusieurs corps et à leurs parties ne peut être conçu qu'adéquatement. Les idées communes en effet sont communes évidemment à l'ensemble des objets matériels que je considère, mais surtout elles sont communes à ceux-ci et à mon propre corps. C'est pourquoi je ne peux les concevoir qu'adéquatement. Il n'en va pas de ces propriétés des corps comme de celles qui n'appartiennent pas au mien. Ces dernières ne peuvent constituer la base de nos raisonnements, tandis que les premières sont bien le fondement sur lequel peuvent s'appuyer nos déductions, les prémisses desquelles suivent (sequuntur dira la proposition XL ou, c'est le mot de la proposition XXXVI, consequuntur) des enchaînements d'idées, lesquelles seront tout aussi adéquates.

    Corollaire

    les idées communes, parce qu'elles sont des concepts qui touchent à ce qui convient à tous les corps, ceux des hommes comme tous les autres objets, sont nécessairement adéquates.

    Proposition XXXIX

    une idée qui est commune au corps humain et à d'autres qui l'affectent, c'est à dire une idée qui est un concept de l'étendue, comme sont ceux de la géométrie, est conçue adéquatement.

    Corollaire

    par les trois propositions précédentes se trouve établi que l'aptitude de l'esprit à se faire des idées adéquates est d'autant plus grande que son corps a plus de propriétés qui lui sont communes avec ceux qui l'affectent. Il est donc important que le corps humain soit parmi les plus complexes de la nature, comme il a été montré à la suite de la proposition XIII.

    Proposition XL

    les idées adéquates s'enchaînent entre elles dans des relations de détermination et l'une est en quelque sorte cause de l'autre. Par conséquent d'une idée adéquate découlent beaucoup d'autres, adéquates aussi. La Lettre XXXVII (à Bouwmeester, 10 juin 1666) expose ce point à son destinataire. Une perception claire et distincte peut être cause d'une autre perception également claire et distincte. Par là l'auteur explique à la fois la vérité des mathématiques et celle de sa propre philosophie, exposée more geometrico, c'est à dire dans un enchaînement de propositions qui découlent de propositions initiales dont la vérité tient à ce qu'elles expriment quelque chose de commun à leur objet et au corps humain.

    Scolie 1, proposition XL

    Ce texte vise à opposer ce que l'auteur vient de distinguer sous le nom de notions communes à ce qui ne constitue que des abstractions : les notions générales et autres universaux. Les notions communes sont adéquates, les abstractions ne le sont pas. Elles ne peuvent pas l'être parce qu'elles sont des produits de l'imagination et non pas de la raison. Quoiqu'on leur donne le nom d'idées, ce ne sont que des images. Toute idée générale est une abstraction, elle l'est à un niveau plus ou moins élevé, parce que une idée peut être l'idée d'une idée, etc. mais toute idée générale, même la moins abstraite, dans la mesure où elle vise la généralité, ignore nécessairement un grand nombre de singularités qui appartiennent aux objets. Il n'y a donc rien d'étonnant à ce que ce soient les mêmes causes qui expliquent les transcendantaux et les notions générales. Par contre ce sont des causes toutes différentes de celles qui expliquent les notions communes. Les notions communes en effet sont communes aux esprits qui les forment, tandis que les notions transcendantales ou générales ne sont communes qu'aux objets qu'on essaie (fort mal) de penser à travers elles.

    L'unicité de l'explication de ces dernières est en soi une caractéristique de la philosophie spinoziste. Tandis que d'autres philosophies ont des explications différentes pour l'origine d'idées tenues par elles pour différentes, celle-ci les tient toutes pour des abstractions, c'est à dire pour des produits issus, plus ou moins lointainement il est vrai, des choses elles-mêmes, ou du moins de l'image qu'elles laissent dans l'esprit, par un processus qui tient en quelque sorte du raffinage.

    Dans un premier temps l'auteur évoque, sans entrer dans un détail qui ne serait utile que dans un traité spécialisé dans les questions de logique (et qui ne correspond pas à ce qui reste du Traité de la réforme de l'entendement), les conséquences qui pourraient être tirées des dernières propositions (XXXVII-XL). La seule utilité de ce passage est d'établir l'opposition entre les idées communes et celles qui suivent, dont aucune espèce particulière ne relève d'une explication particulière.

    Ce qui suit concerne les transcendantaux, c'est à dire les plus abstraites des idées générales, les idées du vrai, du bien, du beau, qui sont au-delà même de celles qu'Aristote appelle les catégories, au-delà de celles que Descartes tient pour nées avec lui (voir ci-dessous), ou notions primitives, au-delà de celles que Leibniz nomme innées et au-delà de celles que Kant dans la Critique de la raison pure va établir comme catégories ou concepts purs de l'entendement (dans l'Analytique, PUF pp. 87-99). Mais peu importent ces idées elles-mêmes. D'une manière ou d'une autre ces auteurs cherchent en-dehors de l'expérience des idées qui puissent organiser et même fonder l'expérience. C'est justement le principe d'une telle recherche qui est délibérément écarté par le scolie. L'origine des transcendantaux n'est pas à rechercher ailleurs que dans l'ordre des affections du corps, c'est à dire dans l'expérience. Ils sont le résultat d'un processus par lequel plusieurs idées se confondent, et ne se peuvent plus distinguer.

    Enfin ce sont les idées générales qui sont le dernier objet du scolie. Elles sont considérées de la même manière que l'étaient ci-dessus les transcendantaux. Elles aussi sont le résultat d'une impuissance de l'esprit humain, de son incapacité de distinguer un grand nombre d'idées proches les unes des autres. Mais l'essentiel est qu'inversement les transcendantaux, comme elles, sont de confus résidus de l'imagination. Ce qui est important c'est que loin d'être valorisée l'abstraction est au contraire dévalorisée. En effet l'abstrait n'est rien d'autre qu'un débile résidu du concret.

    L'enjeu de ce scolie est la théorie de la connaissance. Si l'auteur refuse ici manifestement ce qui aux XVIIe et XVIIIe siècles se développe à partir de Descartes (Méditations métaphysiques, V, Pléiade p. 314 ; A-T, IX, p. 54 : " ...les véritables idées qui sont nées avec moi ") sous la forme de l'innéisme, sa philosophie n'en est pas moins irréductible à l'empirisme vulgaire. Les idées sont certes la trace que les choses laissent dans l'esprit, mais il faut savoir distinguer entre les idées qui sont formées adéquatement, parce qu'elles expriment la vraie nature des choses et qui sont communes à tous les esprits, et celles qui n'attestent que de la faiblesse de l'imagination. Les propositions qui précèdent ont expliqué que les notions communes étaient celles qui appartiennent à la fois à plusieurs corps. C'est sur elles que se fonde le raisonnement, puisque c'est évidemment en s'appuyant sur cette capacité de dépasser le singulier que l'esprit humain peut établir des rapports. Tous les raisonnements cependant ne parviennent pas à des conclusions fondées, car au lieu de partir des notions communes, ils prennent souvent au contraire pour point de départ ces idées générales ou abstractions qui ne peuvent nullement être qualifiées de vraies.

    Poursuivant sur la lancée des propositions précédentes, l'auteur indique pour commencer qu'il y aurait lieu de distinguer parmi toutes les sortes de notions celles sur lesquelles il est possible de s'appuyer pour tirer des conclusions, parce qu'elles renvoient à certaines propriétés largement communes aux corps, et celles sur lesquelles il est vain de croire qu'on construira grand chose, parce qu'elles ne renvoient qu'à des propriétés moins répandues. Il conviendrait aussi de repérer celles auxquelles seuls peuvent parvenir des esprits assez critiques pour se séparer des préjugés vulgaires, parce que ce n'est que pour eux qu'elles peuvent être claires et distinctes. Quoique les notions de cette sorte ne soient pas des notions communes (dans la mesure où elles n'appartiennent pas à tous les esprits), il est légitime d'appuyer sur elles des raisonnements. Il faudrait reconnaître qu'il y a aussi des notions qui sont absolument mal fondées. Cette critique des notions qui, légitimes ou non, sont en quelque sorte premières, permettrait ensuite de faire le tri parmi les notions secondes, puisque celles-ci, comme l'indique leur nom, en sont tirées, dérivées, étant des abstractions au second degré. Quant aux Axiomes, on en distinguerait aussi de premiers et de seconds et on pourrait en dire la même chose que des notions. Tout ceci pourrait faire l'objet d'un traité de logique. Toutefois c'est un projet que l'auteur n'a pas mené plus loin.

    Ce qui par contre doit faire l'objet d'une remarque de l'Ethique, c'est ce qui concerne les transcendantaux. En effet de l'explication qu'on en donne ne dérivent pas seulement des règles auxquelles il faut conformer sa pensée, mais toute une conception de la connaissance, qui fait justement l'objet de la deuxième partie. Les transcendantaux sont les plus abstraites de toutes les notions générales, celles qui ne sont pas seulement communes à beaucoup d'objets, mais qui sont communes à tous : l'être, le vrai, le beau, le bien, qui en outre pour cette raison sont convertibles l'une dans l'autre. Elles sont moins nombreuses que les catégories aristotéliciennes, elles sont encore plus abstraites. De leur origine l'auteur ne dit ici rien de plus que ce qu'il va préciser ci-dessous concernant les simples idées générales, abstractions vulgaires. Ce n'est donc pas dans le texte de l'explication que se trouve l'intérêt de ce passage, mais dans le fait que l'explication ne soit pas ailleurs. L'auteur ne dit pas combien son explication est polémique.

    La théorie de la connaissance se trouve en effet placée devant une alternative. Ou bien elle distingue ces transcendantaux, peu importe de quel nom on veut les affubler, de toutes les autres notions, parce qu'on refuse qu'ils soient d'origine expérimentale et l'on veut que d'une manière ou d'une autre ils soient la manifestation dans la connaissance de quelque chose qui vient d'une autre source par laquelle sont magiquement atteintes la nécessité et l'universalité des propositions. Ou bien ce n'est que pour la commodité qu'elle les sépare des autres notions qui sont en fait seulement moins abstraites qu'eux, mais dont ils partagent l'origine expérimentale, et l'on admet qu'il n'y a rien dans la connaissance qui vienne d'une autre source, ce qui laisse entier le problème de comprendre comment sont possibles des propositions dont la validité est mieux que relative. Dans le premier cas elle relève d'une inspiration innéiste, qui tient au moins une part des conditions du savoir pour a priori, tandis que dans le second elle est d'inspiration empiriste et tient le savoir tout entier pour a posteriori. Dans le premier la solution des problèmes qui se posent à toute théorie de la connaissance est purement verbale, dans le second il n'y en a pas du tout. Je tiens pour verbale la solution qu'on trouve dans l'interprétation idéaliste ordinaire de la philosophie platonicienne, dans l'innéisme de Descartes et de Leibniz, et aussi dans l'idéalisme transcendantal de Kant. Je remarque qu'à l'opposé l'empirisme vulgaire est absolument incapable d'expliquer la vérité des mathématiques ou des sciences expérimentales. Dans ce débat Spinoza, parce qu'il ne reconnaît aux transcendantaux aucune autre origine qu'aux notions générales, rejette évidemment l'idéalisme. C'est en ce sens que le scolie est fondamentalement polémique. Mais cela signifie-t-il que sa philosophie rejoigne l'empirisme ? On comprendra que ce n'est absolument pas le cas si l'on a appris à bien distinguer les notions communes des notions générales, les premières étant adéquates, les autres ne l'étant pas. Est-elle pour autant capable de donner une vraie réponse à la question de la vérité ? On s'en rendra compte du même coup.

    Les transcendantaux ont donc les mêmes causes que les notions générales. Cela implique qu'entre celles-ci et ceux-là la distinction est seulement nominale. Le degré d'abstraction ne justifie pas en effet à lui seul qu'on reconnaisse deux sortes hétérogènes d'idées. Ce qui les caractérise toutes ce sont premièrement la confusion et deuxièmement la subjectivité. Elles sont confuses d'abord parce qu'en elles plusieurs êtres sont confondus. Je peux imaginer en effet plusieurs hommes ou plusieurs chevaux, mais pas un nombre très grand. Je suis capable d'en distinguer deux, dix ou cent peut-être, mais il est clair qu'au-delà l'idée que je me fais d'un cent unième est une idée fort vague, d'un homme qui n'a plus ni taille, ni couleur, ni aucune qualité déterminée : ce n'est plus qu'un homme en général. La raison en est que si mon corps peut bien être affecté de deux, de dix, ou de cent manières différentes par un homme, il ne le peut pas d'un plus grand nombre. Et encore moins des chevaux, en ce qui me concerne du moins. Mais d'autres peut-être pourront imaginer davantage de chevaux que d'hommes. C'est ici que la subjectivité intervient. C'est selon son expérience propre de l'homme ou du cheval que chacun s'en fera une idée plutôt qu'une autre. Parce que ces notions générales qu'on se fait de l'homme ne sont fondées que sur la façon très subjective dont chacun dans son existence a été affecté particulièrement par les hommes qu'il a rencontrés, il y a chez l'un une notion qui est dissemblable de celle qu'on trouve chez l'autre : animal raisonnable (définition aristotélicienne), animal politique (définition aristotélicienne encore), animal propre à rire (définition aristotélicienne toujours, puis rabelaisienne), animal à deux pieds sans plumes (définition héritée de Platon, cf. Politique, 266e), etc. Ces notions sont toutes étrangères à l'essence de l'homme. Il est vain de rechercher parmi elles celle qui pourrait constituer une vraie définition, puisqu'elles ne sont que des produits de l'imagination. Les vraies définitions, comme le montre l'Ethique toute entière, supposent dans la réflexion un ordre qui soit celui des choses et non celui de l'imagination.

    Scolie 2, proposition XL

    (a) Ce texte est capital, à la fois par la place qu'il occupe dans l'Ethique, venant après les considérations précédentes pour énoncer une thèse fondamentale concernant la théorie spinoziste de la connaissance, et par la mise au point qu'il représente de cette même thèse, telle qu'elle avait pu être avancée déjà dans le Traité de la réforme de l'entendement, §§ 10-25. Il y a trois différents genres de connaissance, qui sont le premier : l'imagination, le second : la raison, et le troisième : la science intuitive. On peut encore distinguer dans le premier genre celle qui s'appuie sur la perception des objets : connaissance par expérience vague, et celle qui s'appuie sur des signes renvoyant aux objets : connaissance par ouï-dire.

    Le scolie présente en apparence peu de difficulté. Il faut néanmoins remarquer plusieurs choses, dont la première est que c'est relativement aux notions générales qu'il situe les différents genres de connaissance et que par cette voie les notions communes apparaissent comme une sorte particulière de notions générales. Celles-ci en effet peuvent être tirées de trois sources différentes. Leur origine est soit d'abord dans l'expérience vague, soit ensuite dans le témoignage d'autrui, qui nous parvient par les mots, soit enfin dans les notions communes qui sont des idées adéquates que nous formons des choses. Les notions générales ne sont donc pas nécessairement fautives, puisque les notions communes sont elles mêmes des notions générales. Et en effet comment pourrions-nous raisonner si elles ne l'étaient pas ?

    La seconde remarque concerne le troisième genre de connaissance. Elle est d'autant plus nécessaire que l'auteur n'y reviendra guère que dans le scolie de la proposition XLVII, expliquant là qu'il nous renvoie à la cinquième partie de l'Ethique. Il ne sera peut-être pas superflu de citer maintenant ce qui en est dit ici. " Praeter haec duo cognitionis genera datur aliud tertium, quod Scientiam Intuitivam vocabimus. Atque hoc cognoscendi genus procedit ab adaequata idea essentiae formalis quorundam Dei attributorum ad adaequatam cognitionem essentiae rerum ". Le texte n'explique pas le lien, ni même s'il y en a un, de ce genre de connaissance au deuxième. Cependant on peut ajouter à ce qu'il dit lui-même que les notions communes, qui sont des idées adéquates que nous formons des choses, et qui n'ont leur origine ni dans l'expérience vague ni dans le ouï-dire, sont d'origine intuitive. C'est d'ailleurs ce qui permet de dire que la science intuitive connaît l'essence des choses en procédant à partir de celle des attributs. Ainsi se coordonnent le deuxième et le troisième genres. Le troisième va de la connaissance intuitive des attributs à celle de l'essence des choses et le second va de celle-ci à la kyrielle des conséquences qu'on peut en tirer. Le second est entièrement déductif, tandis que le troisième, intuitif dans son principe, comporte déjà une première part de déduction. C'est sans doute pourquoi il n'est pas appelé simplement intuition, mais science intuitive. Il serait d'ailleurs très surprenant qu'il y eût deux sources des idées adéquates. Il faut donc bien que celles qui sont mises en œuvre par la raison aient leur origine dans l'intuition.

    Après avoir énoncé les différents genres de connaissance, il donne un exemple d'une connaissance unique obtenue cependant dans quatre cas différents par chacun de ces genres de connaissance. Tous les marchands, parce que c'est très nécessaire pour établir un prix, savent déterminer le quatrième nombre qui est avec le troisième dans le même rapport que le second est au premier. Mais ce n'est pas pour autant par la même voie qu'ils y parviennent. Il y a d'abord ceux qui, tout en appliquant ce qu'on appelle une règle de trois, ne comprennent rien à ce qu'ils font, qui sont incapables de justifier leur procédé, et qui ne s'en servent que soit parce qu'on le leur a enseigné (connaissance par ouï-dire), soit parce qu'ils l'ont eux-mêmes expérimenté (expérience vague). Dans les deux cas il s'agit d'une connaissance du premier genre. Un troisième marchand est au contraire capable d'expliquer ce qu'il fait, il se rapporte à une démonstration mathématique qu'il a assimilée (Euclide : Eléments, Livre VII, proposition 19) et qui est bien autre chose qu'une recette empirique. Il a une connaissance rationnelle des nombres, connaissance du deuxième genre, telle qu'on n'en rencontre que dans les sciences. Il y a enfin un quatrième marchand qui, sans se livrer à aucun calcul, en tout cas relativement aux nombres les plus simples, est capable de voir (videre) quel est le quatrième nombre. Il a une science intuitive, connaissance du troisième genre. C'est absolument tout ce qu'il est nécessaire de dire pour commenter la lettre du scolie.

    (b) Toutefois pour comprendre la philosophie spinoziste, il est peut-être utile d'en dire davantage. Car les mots ont un sens et ce n'est pas pour rien que l'auteur emploie les mots imagination, raison et science intuitive. Il faut d'abord remarquer que le présent texte confond délibérément dans le premier genre de connaissance deux choses qui sont par ailleurs reconnues distinctes. Le Traité de la réforme de l'entendement, qui est inachevé, bien qu'il soit antérieur à l'Ethique, considérait séparément la connaissance " ex auditu " et la connaissance " ab experientia vagua ". De fait il ne s'agit pas de la même chose et l'on peut être tenté de distinguer des degrés dans l'imagination (l'opinion). On dira que savoir d'après le témoignage d'autrui, quand bien même celui-ci dirait vrai, c'est n'avoir encore pas fait pour apprendre l'effort personnel qu'on rencontre dans la connaissance empirique, si limitée que soit l'expérience sur laquelle elle se fonde. Pourtant se rapporter au témoignage d'autrui c'est aussi élargir ses connaissances. Mais si une conception dynamique de la connaissance, une philosophie qui montrerait un chemin dont il conviendrait de parcourir les étapes, devrait bien se préoccuper de cette différence et établir une claire hiérarchie entre la connaissance ex auditu et la connaissance ab experientia vaga, cela est ici bien inutile, car aucun chemin ne permet de passer comme insensiblement du faux au vrai. Il n'y a aucun passage de la connaissance du premier genre à celle du deuxième. C'est pourquoi les différences entre le ouï-dire et l'expérience vague n'ont aucune importance. Ces deux variantes du premier genre sont aussi fausses l'une que l'autre, ou plutôt aussi étrangères au vrai.

    S'il y a une rupture entre le premier et le deuxième genres, il y en a une aussi entre le deuxième et le troisième. Quoique l'un et l'autre permettent de parvenir au vrai, il n'y a cependant pas non plus de passage de l'un à l'autre. On peut en effet disposer d'un savoir scientifique dans la mesure où l'on a assimilé des démonstrations, comme celle qui permet de déterminer la quatrième proportionnelle, et c'est en effet tout à fait autre chose qu'appliquer une recette. Il n'en demeure pas moins que la connaissance rationnelle n'est pour le vrai mathématicien que d'un usage limité. C'est elle qui lui sert à démontrer, c'est à dire à établir indubitablement, à donner une expression universellement valable à son idée. Mais ce n'est évidemment pas elle qui lui a donné cette idée. Par exemple, puisqu'il est question d'Euclide dans ce texte, il n'est peut-être pas hors de propos de dire que ce ne sont pas les démonstrations qui lui permettent d'établir une proposition quelconque, par exemple la proposition 19 de son Livre VII, celle qui énonce que, a, b et c étant connues, si a/b = x/c, alors on peut déterminer x = ac/b. Si le mathématicien n'avait pas eu l'intuition de cette proposition, jamais il n'aurait conduit ses démonstrations vers ce but. Car c'est une chose de procéder correctement à la déduction et c'en est une autre de savoir dans quelle direction la mener. Il ne me paraît pas vain de prendre encore l'exemple du plus célèbre des postulats de cet auteur. De quel droit, puisqu'il ne parvient pas à en faire la démonstration, se permet-il de s'accrocher à l'idée que par un point extérieur à une droite il passe une parallèle et une seule à cette droite ? Ce n'est évidemment que parce qu'il le voit (videt) ou croit le voir, parce qu'il en a l'intuition. Ceci montre qu'il y a chez Spinoza l'idée d'une vérité absolue, ce qui n'a rien d'étonnant puisqu'il fait de l'être le point de départ de sa philosophie. L'intuition de l'être ne saurait être trompeuse. Il n'y a pas davantage lieu de s'étonner que la démarche scientifique (celle qui procède par une expérience autre que vague) soit absente de ses réflexions, ou qu'elle soit assimilée à celle des mathématiques, bien que cette fois ce soit l'époque qui l'explique. Il n'y a pas de place dans cette philosophie pour une connaissance dont la vérité ne serait qu'historique, une connaissance qui, puisqu'elle se fonde sur l'expérience, bien que ce ne soit pas l'expérience vague, est nécessairement relative à celle-ci et ne saurait par conséquent pas prétendre à une validité absolue, que seule une révélation peut prétendre atteindre (ce qui suffit à la discréditer aux yeux des gens sérieux, puisque ce ne peut plus être la révélation au sens du Traité théologico-politique, ch. I). Cependant, quoi qu'il en soit de sa validité, seule l'intuition peut guider la démonstration, l'orienter.

    L'Ethique est " more geometrico demonstrata ". Il est maintenant clair que ce ne sont pas les démonstrations qui permettent à l'auteur d'établir ceci ou cela, pas plus que ce ne sont les démonstrations qui permettent au lecteur de comprendre la philosophie de l'auteur. Elles ne peuvent avoir pour fonction que de mettre cette philosophie à l'abri des contestations les moins fondées, celles qui ignoreraient la profonde cohérence qui existe entre ses différentes parties. Pour la comprendre, il faut donc saisir de quoi elle parle, ce qu'elle veut en dire et dans quel dessein elle le dit. Mais ça n'a rien d'une particularité de cet auteur. Il en va de même de tous. Car de tous il faut nécessairement comprendre quelle est leur polémique, c'est à dire contre qui ils écrivent, et ce qu'ils lui reprochent. En l'occurrence il est impératif de comprendre que cette deuxième partie est tournée, plus encore que la précédente, contre Descartes, qui a une toute autre conception de la connaissance, de l'erreur et de la vérité.

    Peut-on tenter une comparaison entre la philosophie de la connaissance chez Spinoza et celle qu'on trouve chez Platon (cf. République) ? Bien qu'il ait renoncé à établir une hiérarchie entre l'ex auditu et l'ab experientia vaga, l'ordre dans lequel il les donne va dans l'Ethique et dans le Traité de la réforme de l'entendement de l'expérience vague au ouï-dire. La connaissance ab experientia vaga correspond à l'eikasia, la connaissance ex auditu à la pistis. Cet ordre est significatif : même si l'expérience vague peut paraître constituer déjà un effort personnel, tandis que le ouï-dire semble plus passif, il faut au contraire relever que ce second degré répond à une recherche d'élargissement de ses vues, au-delà de l'horizon personnel auquel on est d'abord limité. De ce fait on se trouve au niveau des politiciens démagogues, qui manipulent ceux qui n'ont pas leur expérience. Il y a à ce sujet une correspondance entre les deux auteurs. Qu'en est-il ensuite au niveau supérieur de la connaissance ? Quelle correspondance y a-t-il de la raison à la dianoia et de l'intuition à l'épistèmè ? La comparaison apparaît jouable entre la raison et la dianoia, l'une et l'autre étant reconnues comme le lieu des démonstrations, sur le modèle donné par les mathématiques. Il est encore possible d'aller plus loin. En effet la raison est impuissante sans l'intuition, et celle-ci seule est qualifiée de science, comme la dianoia n'est pas la véritable épistèmè et est sans elle inintelligible. Mais au-delà de cette similitude l'intuition semble n'avoir rien à voir avec la dialectique. Pourtant la dialectique platonicienne c'est le retour constant du rapport entre les idées (connaissance des choses) au rapport des idées à l'esprit, qui seul peut les fonder. Quant à l'intuition spinoziste, elle est intuition parce qu'elle renvoie au rapport immédiat de l'idée du corps étendu à toute chose étendue. Mais c'est de ce fait qu'elle peut en concevoir des idées adéquates, c'est à dire des idées qui sont garanties par le rapport intrinsèque qu'elles entretiennent avec l'esprit. Il est donc permis d'affirmer que Platon et Spinoza, chacun à sa propre manière, cherchent à résoudre le même problème. Les connaissances rationnelles sont pour l'un comme pour l'autre incapables de se garantir elles-mêmes. Il faut donc les fonder dans la vie de l'esprit. Celle-ci telle que la conçoit l'Athénien consiste dans un constant remue-ménage des idées, afin de tenir compte de l'élargissement de l'expérience ; et telle que la conçoit le néerlandais consiste dans l'assimilation de son esprit à la nature toute entière. Quoique ce rapport soit paisible, il n'en reste pas moins qu'il doive quelquefois subir des transformations, du fait de l'élargissement de l'expérience. Entre l'épistèmè et la science intuitive le parallèle est donc légitime.

    Proposition XLI

    il n'y a aucune fausseté dans les connaissances du second et du troisième genres, elles sont adéquates. Inversement c'est parce qu'on s'en tient à imaginer qu'on a des idées inadéquates.

    Proposition XLII

    il s'agit ici de savoir ce que c'est que le vrai et que le faux, d'en distinguer les critères. La distinction du vrai et du faux ne peut pas être faite par l'imagination, elle n'est le fait que des connaissances du deuxième et du troisième genres. On verra d'ailleurs par le scolie de la proposition suivante que c'est forcément le critère du vrai qui est en même temps celui du faux.

    Proposition XLIII

    on ne peut avoir une idée vraie sans savoir du même coup qu'elle est vraie.

    Scolie, proposition XLIII

    Alors qu'il semble se disperser en une série de remarques plus ou moins indépendantes entre elles, ce scolie récapitule en fait tout ce qui peut être dit du vrai et du faux ; il achève les explications concernant la fausseté d'un savoir en revenant à ce qu'est une idée vraie. Une idée vraie porte en elle-même la marque de sa vérité et la certitude n'a pas besoin d'une autre explication. Outre ce que le scolie suivant dira du doute, il est possible de tirer de là un certain nombre de conséquences.

    Dans un premier temps l'auteur montre qu'on ne peut séparer la certitude de la vérité elle-même. L'explication qu'il en donne est très remarquable puisqu'elle passe par le rôle actif de l'esprit dans la connaissance : c'est un argument qui dans sa forme est tourné contre la philosophie empiriste, mais en son fond vise bien autre chose qu'elle.

    Au-delà de ce point il revient sur trois questions qu'il a réglées du même coup, concernant 1° ce qui distingue une idée vraie d'une fausse, 2° l'origine de l'erreur, 3° la possibilité de la certitude.

    La démonstration de la proposition XLIII peut se faire par un appui sur la proposition XXI, dont le scolie expliquait que l'idée de l'idée est sa forme, c'est à dire ce qui en reste quand on fait abstraction de l'objet dont elle est l'idée. Mais en fait on ne peut pas plus séparer de l'idée l'idée de l'idée qu'on ne peut séparer de son objet l'idée elle-même. C'est bien pourquoi celui qui a une idée sait du même coup qu'il a une idée. Comme en outre il n'y a rien dans une idée par quoi elle puisse être dite fausse, celui qui a une idée a une idée vraie et ne peut feindre qu'elle soit fausse. L'auteur ne rappelle cependant pas la proposition XXI, ce qui serait bien inutile. Il passe plutôt par une autre voie. La proposition XLIII, dit-il, est évidente. Qu'est-ce cependant qui est évident ici ? C'est que l'esprit ne peut s'empêcher d'adhérer à son idée, car celle-ci n'est pas en lui comme le sont des couleurs sur une toile, ou une image sur la rétine. C'est la faiblesse insigne de la philosophie empiriste de croire l'esprit passif dans la connaissance, de croire que dès lors que l'organe du sens est affecté par un objet, il suffit que celui-ci s'y peigne en quelque sorte pour que l'esprit ait une connaissance. Dans Théétète Platon a déjà combattu cette doctrine selon laquelle la sensation fait le savoir. Spinoza se range derrière lui. Il faut relever que pas plus que lui il ne connaissait Locke, Berkeley ni Hume. Ce n'est donc pas contre eux expressément qu'il tourne cet argument. C'est très étonnamment contre Descartes. Il faut pourtant rendre cette justice à celui-ci qu'il a voulu donner au jugement toute sa place dans la connaissance. Y aurait-il de la mauvaise foi chez Spinoza ? Pas le moins du monde.

    En effet chez Descartes l'affirmation de l'activité de l'esprit se fait d'une manière très étrange parce que très contradictoire. Je peux, dit-il, suspendre mon jugement. Cela prouve en effet qu'il y avait dans la connaissance un jugement. Mais on ne saurait dire à la fois qu'il y a dans toute connaissance un jugement et qu'il y a une seule connaissance sans jugement. On ne prouve pas la nécessaire intervention du jugement dans la connaissance en prétendant qu'on peut le suspendre. En effet c'est affirmer qu'on peut s'en passer. Qu'en est-il alors de cette prétendue connaissance à laquelle mon esprit s'abstiendrait d'adhérer ? De deux choses l'une. Ou bien ce n'est plus une connaissance. En ce cas la thèse de Descartes serait déjà celle de l'Ethique. Mais alors on ne peut plus comprendre le texte même des Méditations métaphysiques, III, Pléiade p. 291 ; A-T, IX, p. 33 : " les idées sont en moi comme des tableaux ou des images ". Ou bien, malgré l'absence de jugement c'en est encore une. En ce cas on retrouve chez Descartes ce que Platon contestait chez Protagoras (Théétète) et ce qu'il y aura lieu de contester chez les empiristes anglais. Cette suspension du jugement n'est donc qu'une fiction particulièrement mal venue. Il faut la rejeter. Mais par là c'est l'ensemble de la théorie cartésienne de la connaissance qui est ruiné. Comment pourrait-elle expliquer en effet la différence entre l'idée vraie et l'idée fausse, les causes de l'erreur, la possibilité de la certitude ?

    D'abord la différence entre l'idée vraie et l'idée fausse n'est pas une différence extrinsèque à l'idée mais intrinsèque. Si l'on devait admettre qu'une idée vraie est une idée qui se rapporte à son objet de telle manière qu'elle lui est semblable, qu'elle en constitue en quelque sorte le reflet, qu'elle en est la copie mentale et qu'inversement une idée fausse est une idée qui n'est pas dans ce même rapport avec son objet, il suivrait de là que ce n'est pas dans l'idée elle-même qu'on pourrait trouver un signe montrant qu'elle est vraie ou fausse, mais seulement dans son rapport de conformité ou de non-conformité avec ce dont elle est l'objet. La dénomination de vraie ou de fausse ne serait pas intrinsèque mais extrinsèque. Mais il est assez clair qu'une telle conception du vrai et du faux est complètement inopérante. En effet comment pourrait-on savoir qu'une idée est semblable ou dissemblable à son objet alors que la seule façon que l'on ait de connaître celui-ci est précisément l'idée qu'on s'en fait ? D'ailleurs si inversement il était possible de confronter à l'objet l'idée qu'on s'en fait, on ne voit plus à quoi celle-ci pourrait bien servir, ni pour quelles obscures raisons une idée serait fausse, à moins que ce qu'on appelle l'erreur ne se réduisît au mensonge.

    Mais ce n'est pas la philosophie spinoziste qui peut être gênée par cette remarque, puisque la proposition XXXV et son scolie ont établi qu'il était impossible de penser l'erreur, autrement dit impossible d'avoir en l'esprit une idée qui ne fût pas semblable à l'objet dont elle est l'idée, car il était impossible d'avoir en l'esprit une idée qui fût celle du non-être. Il y a donc entre l'idée vraie et l'idée fausse une différence intrinsèque. La Lettre LX (à Tschirnhaus, début 1675) dit la même chose d'une autre manière : la différence entre l'idée vraie et l'idée adéquate n'est que dans la relation extrinsèque de la première avec son objet. Qu'on suive ce texte ou celui du scolie, c'est la philosophie de Descartes qui se trouve en difficulté, parce qu'elle ne veut voir dans l'erreur qu'un rapport extrinsèque abusivement établi par un jugement précipité ou prévenu (C'est dans ce mauvais usage du libre arbitre, que se rencontre la privation qui constitue la forme de l'erreur ", Méditations métaphysiques, IV, Pléiade p. 307 ; A-T, IX, p. 47).

    Ensuite, et on y est conduit tout naturellement par ce qui précède, l'erreur ne vient pas d'autre chose que de la mutilation et de la confusion des idées. L'auteur l'a montré dans le scolie de la proposition XXXV, si les hommes se croient libres, ce n'est pas parce qu'il y aurait dans leur esprit une idée fausse qui en l'occurrence serait l'idée de la liberté entendue comme libre arbitre. C'est parce que d'une part ils ont conscience de leurs actions tandis que d'autre part ils ignorent les causes par où ils sont déterminés. Leur idée de la liberté se réduit donc seulement à l'absence dans leur esprit de l'idée d'une cause de leurs actes. On voit bien que leur erreur consiste en une privation de connaissance, dans ce cas la méconnaissance des causes de leurs actes, enveloppée dans une idée inadéquate et confuse, celle d'un effet sans cause. Ils voient leurs actes, ils ne voient pas leurs causes, ils croient leurs actes sans cause. C'est ce qu'ils appellent leur liberté.

    Certains, prétendant sans doute parler plus savamment, plutôt que de dire que leurs actes sont sans cause, ce qui est un peu fâcheux au moins moralement, diront que la cause de leurs actes est leur volonté. Comme ils ne peuvent entendre par là qu'une cause elle-même indéterminée, ce n'est qu'un vain mot, " flatus vocis ", quelque chose d'aussi sensé à peu près qu'un rot, c'est à dire un bruit qui pourrait tout aussi bien être produit par autre chose que la bouche. Or c'est précisément cette même fiction d'une prétendue volonté dont use Descartes pour expliquer que l'on se trompe : " D'où est-ce donc que naissent mes erreurs ? C'est à savoir, de cela seul que, la volonté étant beaucoup plus ample et plus étendue que l'entendement, je ne la contiens pas dans les mêmes limites, mais que je l'étends aussi aux choses que je n'entends pas " (Méditations métaphysiques, IV, Pléiade p. 306 ; A-T, IX, p. 46). L'entendement est fini, dit-il (Pléiade pp. 302 et 304 ; A-T, IX, pp. 43 et 45), la volonté est infinie, (Pléiade p. 304 ; A-T, IX, p. 45). Pourquoi se gêner et refuser à celle-ci des qualités superlatives ? On affirme ou on nie plus qu'on ne peut concevoir. Si au contraire on se limitait à affirmer ou nier cela seul qu'on conçoit clairement et distinctement, on ne commettrait pas d'erreur. A l'inverse il faut concevoir que c'est seulement en suspendant son jugement lorsqu'il risque d'être précipité et prévenu qu'on peut éviter de se tromper (Méditations métaphysiques, IV, Pléiade p. 309 ; A-T, IX, p. 49). On a vu plus haut ce qu'il y a lieu de penser de cette suspension du jugement.

    Enfin la certitude n'est pas dans une idée un caractère qui se surajoute à sa vérité. On pressent que c'est le fondement même de la philosophie de Descartes qui va être attaqué. Ce sera plus précisément l'objet du scolie suivant. Cependant ici l'on doit déjà remarquer qu'en ce qu'il a de fondateur de la philosophie cartésienne le doute n'est nullement sceptique, c'est à dire relatif à une idée dont on est conscient qu'elle manque de fondement, mais méthodique, c'est à dire relatif à des idées qu'on a toutes les raisons d'accepter et donc hyperbolique. C'est à leur sujet que l'auteur demande comment on pourrait les tenir pour des images peintes en l'esprit, dont il faudrait qu'un autre esprit vienne faire l'examen dans le premier pour juger si l'on doit ou non les admettre. Non, une idée vraie ne peut pas n'être pas certaine. Ce n'est pas qu'une idée fausse puisse être incertaine. Mais une idée fausse, on l'a vu ci-dessus, n'est qu'une idée mutilée et confuse, qui ne peut pas non plus n'être pas certaine si on la considère dans ce qu'elle a de positif (propositions XXXII, XXXIII et XXXIV). Penser vraiment les choses c'est les penser en Dieu. On inscrit ses pensées simplement sous l'attribut pensée de la substance dès lors qu'on forme une idée adéquate. Une idée certaine n'est donc pas une idée vraie à laquelle serait ajouté un jugement d'adhésion. Une idée vraie est une idée à laquelle on ne peut pas ne pas adhérer. Une idée vraie est la norme de la vérité et de l'erreur : veritas norma sui et falsi est.

    Ce scolie, on le voit, a considérablement fait avancer la discussion sur la théorie de la connaissance. Il s'est cependant placé du point de vue de la fausseté et n'a pas encore montré ce que c'est que concevoir adéquatement les choses.

    Proposition XLIV

    la connaissance du deuxième genre n'a pas la tare originelle de celle du premier genre ! La raison ne serait pas la raison si elle ne concevait les choses sous des rapports déterministes.

    Corollaire I

    ce n'est la tare que de la seule imagination que de concevoir les choses comme contingentes.

    Scolie, proposition XLIV

    Il règne dans la nature un déterminisme sans faille. Les relations qui existent entre les phénomènes sont des relations de cause à effet. Il n'y a nulle place pour le hasard, ni pour quelque suspension des lois. Il n'y a rien de contingent. Par nature la raison, c'est à dire la connaissance du deuxième genre, se représente les choses conformément à leur essence, donc, comme il va être dit, sub quadam aeternitatis specie. Par contre se représenter les choses comme contingentes, ce ne peut être le fait que d'une connaissance qui peut être erronée, c'est à dire de l'imagination, de la connaissance du premier genre.

    A ce point entre les deux termes d'une alternative l'un ayant été écarté, c'est forcément l'autre qui doit être retenu responsable de considérer les choses comme contingentes. Il faut donc en outre montrer comment l'imagination peut considérer la contingence, qui pourtant n'existe pas. Ce sont les associations d'idées qui peuvent l'expliquer. Parce que l'on a associé un certain homme à un certain moment de la journée, comme les autochtones de je ne sais plus quel rivage avaient associé la tortue et le missionnaire, dès lors qu'on imagine l'un on imagine aussi l'autre. Mais si au même moment de la journée deux hommes ont été alternativement associés, lorsqu'on imaginera ce moment l'imagination flottera entre les deux hommes qui, tous les deux mais séparément l'un de l'autre, lui sont associés. La venue de l'un ou de l'autre sera alors tenue pour contingente. Cette contingence cependant n'existe pas, elle n'est que dans la représentation et, en l'occurrence, elle est imaginaire.

    Il n'est pas superflu de s'arrêter en outre à ce qui est dit ici du temps (tempus). Le temps est imaginé, et non conçu par la raison. Cela ne signifie pas que dans cette association d'idées particulière donnée en exemple le temps ne soit qu'imaginé au lieu d'être conçu par la raison, comme il pourrait l'être dans d'autres circonstances. Le temps au contraire ne peut pas être conçu par la raison : il n'est pas un objet de la raison. Concevoir les choses selon leur nature, c'est les concevoir déterminées, nécessaires, donc sub quadam aeternitatis specie. En effet l'éternité (comme l'infinité) n'est qu'un autre nom de la nécessité. C'est au contraire lorsqu'on considère les choses par l'imagination qu'on se les représente dans le temps et que leur est attribuée une certaine contingence. De fait si l'on pouvait ôter à l'idée qu'on se fait du temps celle de la contingence, on n'imaginerait pas qu'une chose puisse se produire à un moment et aussi bien à un autre, se produire et aussi bien ne pas se produire. Dans leur succession on ne verrait plus que l'enchaînement nécessaire des causes et des effets, que le déterminisme le plus absolu, ce qui ne correspond plus à l'idée de temps mais à celle de durée. Le texte ne dit donc pas seulement qu'on peut imaginer le temps et que pour cela il suffit de se représenter des corps se mouvant à des vitesses définies. Il est vrai que le mouvement donne l'image du temps. Ainsi une suite de positions mécaniques permet de se représenter par abstraction l'avant et l'après. Mais l'après de la mécanique n'apporte rien de plus que l'avant, rien qui n'eût été déjà dans l'avant. Le mouvement ne donne donc l'image du temps qu'à la condition qu'on y ajoute que l'après y apporte aussi quelque chose d'absolument neuf, quelque chose qui n'était d'aucune manière enveloppé dans l'avant. Cette image, dit l'auteur, est proprement un produit de l'imagination et nullement de la raison.

    Sur cette question on peut se rapporter à la Lettre XII (à Louis Meyer, 20 avril 1663) où l'auteur traite de l'éternité, de la durée et du temps. L'existence de la substance est conçue sous le concept d'éternité, celle des modes sous celui de durée. Le temps, qui est un auxiliaire de l'imagination, sert à délimiter la durée.

    Reste la question de déterminer le profit philosophique de ce texte. Fallait-il dans la deuxième partie, consacrée à l'origine et à la nature de l'esprit, évoquer les flottements de l'imagination ? Après le scolie de la proposition XLIII, qui expliquait ce qu'est la certitude, et avant ceux qui dans les propositions suivantes reviendront sur certains aspects de la connaissance du troisième genre, il semble que l'intérêt de celui-ci soit assez en retrait. Cependant c'est justement le dernier scolie, celui de la proposition XLIX, qui constitue l'aboutissement, l'objectif recherché par la deuxième partie, qui attire l'attention sur la portée de ce qui a été montré par le scolie de la proposition XLIV. Celui-ci est donc une préparation de celui-là. Il poursuit la réfutation de Descartes. Il n'est pas possible de douter d'une idée vraie. Mais comme il arrive qu'on ne doute pas non plus d'une idée qui est pourtant fausse, il faut dire que cette absence de doute n'est pas une certitude. Ce n'est que l'effet de l'absence d'une raison de flotter, comme il arrive lorsque deux idées sont indépendamment l'une de l'autre liées à une même troisième. Ainsi le fameux doute cartésien, loin de surmonter et de dépasser une certitude, ne peut-il que la précéder. Loin d'être l'attitude admirable du héros philosophique qui suspend l'adhésion de son esprit à une proposition qui est pourtant évidemment vraie, il est seulement l'hésitation de celui qui sort de sa torpeur et qui aperçoit enfin sa propre ignorance. Le doute méthodique, dit en quelque sorte ce scolie, n'est pas hyperbolique, il est seulement sceptique.

    Cette réflexion n'est pas la dernière qui soit tournée contre le Français de Hollande, dont les disciples sont nombreux autour de l'auteur.

    Corollaire II

    puisque la raison par nature conçoit les choses selon le déterminisme, c'est à dire selon leur essence, on peut aussi bien dire qu'elle les conçoit telles qu'elles ne peuvent pas ne pas être. Dans quelles circonstances viennent elles à l'existence, dans quelles circonstances celle-ci leur est-elle ôtée, ce n'est pas ce qui intéresse la raison. Il lui appartient au contraire de saisir les choses sous l'aspect de l'éternité : sub quadam aeternitatis specie.

    Sommaire

    Proposition XLV

    Chaque idée d'un corps quelconque, ou d'une chose singulière existant en acte, enveloppe nécessairement l'essence éternelle et infinie de Dieu.

    Démonstration

    L'idée d'une chose singulière existant en acte enveloppe nécessairement tant l'essence que l'existence de la chose elle-même (Coroll. de la Prop. 8). Et les choses singulières ne peuvent être conçues sans Dieu (Prop. 15, p. I) ; mais, puisque (Prop. 6) elles ont Dieu pour cause en tant qu'on le considère sous l'attribut dont les choses elles-mêmes sont des modes, leurs idées doivent nécessairement (Ax. 4, p. I) envelopper le concept de cet attribut, c'est-à-dire (Déf. 6, p. I) l'essence éternelle et infinie de Dieu. C.Q.F.D.

    Scolie

    Je n'entends pas ici par existence la durée, c'est-à-dire l'existence en tant qu'elle est conçue abstraitement et comme une certaine sorte de quantité. Je parle de la nature même de l'existence, laquelle est attribuée aux choses singulières pour cette raison qu'une infinité de choses suivent de la nécessité éternelle de Dieu en une infinité de modes (voir Prop. 16, p. I). Je parle, dis-je, de l'existence même des choses singulières en tant qu'elles sont en Dieu. Car, bien que chacune soit déterminée à exister d'une certaine manière par une autre chose singulière, la force cependant par laquelle chacune persévère dans l'existence, suit de la nécessité éternelle de la nature de Dieu. Sur ce point voir Coroll. de la Proposition 24, partie I.

    Proposition XLVI

    La connaissance de l'essence éternelle et infinie de Dieu qu'enveloppe chaque idée est adéquate et parfaite.

    Démonstration

    La démonstration de la Proposition précédente est universelle, et que l'on considère une chose comme une partie ou comme un tout, son idée, que ce soit celle du tout ou celle de la partie, enveloppera (Prop. préc.) l'essence éternelle et infinie de Dieu. Donc, ce qui donne la connaissance de l'essence éternelle et infinie de Dieu est commun à tous et est pareillement dans la partie et dans le tout, et par suite (Prop. 38) cette connaissance sera adéquate. C.Q.F.D.

    Proposition XLVII

    L'âme humaine a une connaissance adéquate de l'essence éternelle et infinie de Dieu.

    Démonstration

    L'âme humaine a des idées (Prop. 22) par lesquelles elle se perçoit elle-même (Prop. 23), perçoit son propre Corps (Prop. 19) et (Coroll. 1 de la Prop. 16 et Prop. 17) les corps extérieurs existant en acte ; par suite, elle a (Prop. 45 et 46) une connaissance adéquate de l'essence éternelle et infinie de Dieu. C.Q.F.D.

    Scolie

    Nous voyons par là que l'essence infinie de Dieu et son éternité sont connues de tous. Puisque, d'autre part, tout est en Dieu et se conçoit par Dieu, il s'ensuit que nous pouvons déduire de cette connaissance un très grand nombre de conséquences que nous connaîtrons adéquatement, et former ainsi ce troisième genre de connaissance dont nous avons parlé dans le Scolie 2 de la Proposition 40 et de l'excellence et de l'utilité duquel il y aura lieu de parler dans la cinquième Partie. Que si d'ailleurs les hommes n'ont pas de Dieu une connaissance aussi claire que des notions communes, cela provient de ce qu'ils ne peuvent imaginer Dieu comme ils imaginent les corps, et ont joint le nom de Dieu aux images des choses qu'ils ont accoutumé de voir, et cela, les hommes ne peuvent guère l'éviter, affectés comme ils le sont continuellement par les corps extérieurs. Et, effectivement, la plupart des erreurs consistent en cela seul que nous n'appliquons pas les noms aux choses correctement. Quand quelqu'un dit que les lignes menées du centre du cercle à la circonférence sont inégales, certes il entend alors par cercle autre chose que ne font les Mathématiciens. De même, quand les hommes commettent une erreur dans un calcul, ils ont dans la pensée d'autres nombres que ceux qu'ils ont sur le papier. C'est pourquoi certes, si l'on a égard à leur Pensée, ils ne commettent point d'erreur ; ils semblent en commettre une cependant, parce que nous croyons qu'ils ont dans la pensée les nombres qui sont sur le papier. S'il n'en était pas ainsi, nous ne croirions pas qu'ils commettent aucune erreur, de même qu'ayant entendu quelqu'un crier naguère que sa maison s'était envolée sur la poule du voisin, je n'ai pas cru qu'il fût dans l'erreur, parce que sa pensée me semblait assez claire. Et de là naissent la plupart des controverses, à savoir de ce que les hommes n'expriment pas correctement leur pensée ou de ce qu'ils interprètent mal la pensée d'autrui. En réalité, tandis qu'ils se contredisent le plus, ils pensent la même chose ou pensent à des choses différentes, de sorte que ce qu'on croit être une erreur ou une obscurité en autrui, n'en est pas une.

    Les propositions XLV-XLVII

    montrent que la connaissance du troisième genre est une connaissance de la nature de Dieu.

    Proposition XLV

    la proposition VI a montré que les choses singulières ont Dieu pour cause, c'est pourquoi leurs idées enveloppent nécessairement le concept de l'attribut sous lequel elles sont conçues, c'est à dire l'essence éternelle et infinie de Dieu.

    Scolie, proposition XLV

    La connaissance du deuxième genre, c'est à dire la raison, attribue aux choses une certaine éternité, vient de dire le second corollaire de la proposition précédente. Cette éternité n'est rien d'autre que l'existence même. In natura, seu deo, l'existence et l'éternité c'est la même chose.

    Chaque chose s'inscrit dans la nature de deux manières différentes. D'une part, et ce n'est pas ce qui intéresse ici, elle prend place dans un enchaînement de causes et d'effets, et elle doit être considérée en particulier comme la conséquence de plusieurs autres. De ce point de vue cette chose n'est déterminée à exister que parce que les précédentes l'y déterminent et qu'elles mêmes, à titre de conditions, sont rassemblées. C'est pourquoi elle ne peut pas les précéder, mais ne peut que leur succéder. Elle est avec elles dans des relations qui sont celles de la durée (duratio), là où il y a de l'avant et de l'après et, de ce fait, une certaine sorte de quantité : quaedam quantitatis species. (Car si le temps peut être l'image quantifiée de la durée, c'est bien parce que la durée n'est au moins pas rebelle à la quantification, contrairement à l'éternité).

    Mais chaque chose d'autre part est encore l'expression de la puissance infinie de la nature, autrement dit un mode de la nature, conçue sous l'un de ses attributs. De ce point de vue l'existence ne se partage pas. La seule chose qui existe c'est la nature. Et tout ce qui peut faire qu'une chose singulière existe ce n'est rien d'autre que l'existence même de la nature, qui est éternelle et infinie. C'est dans la nature que se trouve la force (vis) par laquelle une chose singulière non seulement est hic et nunc, mais est, dans un sens absolu, c'est à dire persévère dans son être. C'est pourquoi l'on peut dire que cette chose enveloppe l'essence éternelle et infinie de la nature.

    Le conatus, dont il sera question dans la troisième partie (propositions VI à IX), n'appartient à la chose qu'en tant qu'elle exprime la puissance infinie de la nature et nullement parce qu'en elle serait enfermée une force occulte.

    Il faut donc bien voir que la duratio, dont il est question ici, n'est pas le tempus, dont il était question dans le scolie précédent. Le temps est un moyen de l'imagination, une image, parce qu'il est une expression du nombre. Il n'est par conséquent pas une idée adéquate, il n'enferme pas de vérité. La durée au contraire n'est pas une image, c'est un concept. C'est l'existence en tant qu'elle est conçue, mais en tant seulement qu'elle est conçue de manière abstraite (abstracte). C'est de manière abstraite parce que c'est sans la rapporter à l'être lui-même, qui est éternel et infini, en la rapportant seulement aux autres êtres, dans une relation de cause à effet. Alors l'existence n'est plus qu'un certain aspect de la quantité (quaedam quantitatis species) et non pas de l'éternité (quaedam aeternitatis species), parce que ces relations de cause à effet peuvent recevoir, jusqu'à un certain point, une expression numérique, comme le montre la mécanique outillée par la géométrie analytique d'un nommé Descartes.

    Peut-on dire que le temps est une image du premier genre de connaissance, la durée un concept du second et l'éternité une intuition du troisième ? Dans la Lettre XII (à Louis Meyer, 20 avril 1663) l'auteur écrit que l'existence de la substance est conçue sous le concept d'éternité, celle des modes sous celui de durée. Le temps enfin, qui est un auxiliaire de l'imagination, sert à délimiter la durée.

    Proposition XLVI

    chaque idée, enveloppe l'essence éternelle et infinie de Dieu. En tant que connaissance de Dieu elle ne peut pas être fausse. En effet, parce qu'elle est connaissance de la partie aussi bien que du tout, parce qu'elle est commune à tous, elle est à ce titre adéquate.

    Proposition XLVII

    il suit de la proposition précédente que nous avons une idée adéquate de l'essence éternelle et infinie de Dieu. C'est de celle-ci que suivent les connaissances du troisième genre. Nous n'avons par conséquent nul besoin des théologiens pour savoir ce que nous devons mettre sous le nom de Dieu. Dieu n'est pas caché, inintelligible par essence et gratuitement révélé ; il est au contraire absolument intelligible.

    Scolie, proposition XLVII

    Il est apparemment question maintenant des controverses et polémiques qui surgissent entre les hommes. Derrière les mêmes mots ils ne mettent pas les mêmes choses. Il ne faudrait cependant pas croire, malgré les apparences, que l'auteur parle ici de la difficulté de bien entendre son voisin et d'être bien entendu de lui. L'objet sur lequel portent les désaccords évoqués n'est pas les mœurs respectives des poules et des maisons, c'est la nature de Dieu. La querelle n'est avec personne d'autre que les théologiens et les philosophes. Et s'il est question en apparence aussi de cercles et de nombres c'est parce que l'auteur procède dans ce livre à une exposition more geometrico de sa philosophie. Le soin qu'il met à définir ses objets, à en déterminer le concept, celui qu'il apporte aux démonstrations, n'empêchent cependant pas ses adversaires d'autrefois ni le lecteur d'aujourd'hui de l'entendre mal, parce qu'ils conservent en l'esprit sous le même mot, en l'occurrence sous le nom de Dieu, leurs images consacrées ou naïves.

    1) Les propositions XLV, XLVI et XLVII viennent de déterminer la connaissance du troisième genre comme connaissance de Dieu. En tant que je participe de la nature, tant sous l'attribut pensée que sous l'attribut étendue, c'est à dire en tant que j'en suis une partie, j'ai la connaissance adéquate de Dieu, sous ces attributs. Les notions que j'en forme, et celles qui en découlent, sont communes et donc adéquates. La conséquence à laquelle arrive le présent texte est que, tous les hommes connaissant Dieu, tous peuvent obtenir par là un grand nombre de connaissances vraies. Autrement dit, et c'est ce qu'énonce sans ambages le Traité théologico-politique, ch. I, la révélation est naturelle et appartient à tous. C'est la première chose qu'on voit à la lecture du scolie.

    2) Il faut ensuite répondre à une objection : si, comme le veut l'auteur, tous les hommes connaissent Dieu, et à ce point qu'ils ont tous la révélation, comment explique-t-il qu'ils y soient sourds, qu'ils se disputent sur des questions de théologie et que, certains au moins se trompent sur ce sujet ? C'est que les hommes se contentent de la connaissance du premier genre, laquelle est complètement inapte à dépasser les modes pour atteindre la substance. C'est le second point du scolie.

    3) Enfin de cette réponse il découle que ce n'est pas au niveau des pensées, mais au niveau des mots que se situent les controverses. Cette affirmation ne vise d'ailleurs nullement à minimiser la profondeur des polémiques ou à alléger la faute des adversaires. Au contraire elle les accuse non plus de mal penser, mais de ne pas s'élever de l'imagination à l'intuition. Un théologien ne cesse en quelque sorte de proférer des lapsus ; il serait ridicule d'y chercher une pensée. Là où il n'y a pas de pensée, il ne peut y avoir d'erreur ! C'est le troisième point du scolie.

    Mais peut-être au-delà du jugement ferme par lequel il écarte l'absurdité, appartient-il encore au philosophe d'identifier les choses que son adversaire a dans l'esprit tandis qu'il énonce un non-sens. Sans doute est-ce à d'autres choses (diversa) qu'il donne ces mêmes attributs que refuse le philosophe à celles qu'il croit désigner, à moins que ce ne soit d'autres attributs que ceux que refuse le philosophe qu'il croit accorder aux mêmes choses (eadem). Tandis que la pensée des non-philosophes, parce qu'elle est mal exprimée, a besoin d'être interprétée par les philosophes, celle des philosophes, quoique bien exprimée, est mal interprétée par les esprits confus. Telle est la dernière idée à laquelle aboutit le scolie.

    Sommaire

    Proposition XLVIII

    Il n'y a dans l'âme aucune volonté absolue ou libre ; mais l'âme est déterminée à vouloir ceci ou cela par une cause qui est aussi déterminée par une autre, et cette autre l'est à son tour par une autre, et ainsi à l'infini.

    Démonstration

    L'âme est un certain mode déterminé du penser (Prop. 11) et ainsi (Coroll. 2 de la Prop. 17, p. I) ne peut être une cause libre, autrement dit, ne peut avoir une faculté absolue de vouloir ou de non-vouloir ; mais elle doit être déterminée à vouloir ceci ou cela par une cause (Prop. 28, p. I), laquelle est aussi déterminée par une autre, et cette autre l'est à son tour par une autre, etc. C.Q.F.D.

    Scolie

    On démontre de la même manière qu'il n'y a dans l'âme aucune faculté absolue de connaître, de désirer, d'aimer, etc. D'où suit que ces facultés et autres semblables ou bien sont de pures fictions ou ne sont rien que des êtres Métaphysiques, c'est-à-dire des universaux, comme nous avons coutume d'en former des êtres particuliers. Ainsi l'entendement et la volonté soutiennent avec telle et telle idée, ou telle et telle volition, le même rapport que la pierréité avec telle ou telle pierre, et l'homme avec Pierre et Paul. Quant à la cause pour quoi les hommes croient qu'ils sont libres, nous l'avons expliquée dans l'Appendice de la première Partie. Mais, avant de poursuivre, il convient de noter ici que j'entends par volonté la faculté d'affirmer et de nier, non le désir ; j'entends, dis-je, la faculté par où l'âme affirme ou nie quelle chose est vraie ou fausse, mais non le désir par où l'âme appète les choses ou les a en aversion. Et, après avoir démontré que ces facultés sont des notions générales, qui ne se distinguent pas des choses singulières desquelles nous les formons, il y a lieu de rechercher si les volitions elles-mêmes sont quelque chose en dehors des idées mêmes des choses. Il y a lieu, dis-je, de rechercher s'il est donné dans l'âme une autre affirmation ou une autre négation que celle qu'enveloppe l'idée, en tant qu'elle est idée ; et à ce sujet l'on verra la Proposition suivante, et aussi la Définition 3, partie II, pour éviter qu'on ne pense à des peintures. Car je n'entends point par idées des images comme celles qui se forment au fond de l’œil ou, si l'on veut, au milieu du cerveau, mais des conceptions de la Pensée.

    Proposition XLIX

    Il n'y a dans l'âme aucune volition, c'est-à-dire aucune affirmation et aucune négation, en dehors de celle qu'enveloppe l'idée en tant qu'elle est idée.

    Démonstration

    Il n'y a dans l'âme (Prop. préc.) aucune faculté absolue de vouloir et de non-vouloir, mais seulement des volitions singulières, c'est-à-dire telle et telle affirmation et telle et telle négation. Concevons donc quelque volition singulière, soit un mode de penser par lequel l'âme affirme que les trois angles d'un triangle égalent deux droits. Cette affirmation enveloppe le concept ou l'idée du triangle, c'est-à-dire ne peut être conçue sans l'idée du triangle. Car c'est tout un de dire que A doit envelopper le concept de B ou que A ne peut se concevoir sans B, et une telle affirmation (Ax. 3) aussi ne peut être sans l'idée du triangle. De plus, cette idée du triangle doit envelopper cette même affirmation, à savoir que ses trois angles égalent deux droits. Donc, inversement, cette idée du triangle ne peut ni être ni être conçue sans cette affirmation, et ainsi (Déf. 2) cette affirmation appartient à l'essence de l'idée du triangle et n'est rien en dehors d'elle. Et ce que nous avons dit de cette volition (puisque nous l'avons prise ad libitum), on devra le dire aussi d'une volition quelconque, à savoir qu'elle n'est rien en dehors de l'idée. C.Q.F.D.

    Corollaire

    La volonté et l'entendement sont une seule et même chose.

    Démonstration

    La volonté et l'entendement ne sont rien en dehors des volitions et des idées singulières (Prop. 48 avec son Scolie). Or une volition singulière et une idée singulière sont une seule et même chose (Prop. préc.) ; donc la volonté et l'entendement sont une seule et même chose. C.Q.F.D.

    Scolie

    Nous avons ainsi supprimé la cause communément admise de l'erreur. Précédemment, d'ailleurs, nous avons montré que la fausseté consiste dans la seule privation qu'enveloppent les idées mutilées et confuses. C'est pourquoi l'idée fausse, en tant qu'elle est fausse, n'enveloppe pas la certitude. Quand donc nous disons qu'un homme trouve le repos dans le faux et ne conçoit pas de doute à son sujet, nous ne disons pas pour cela qu'il est certain, mais seulement qu'il ne doute pas, ou qu'il trouve le repos dans des idées fausses, parce qu'il n'existe point de causes pouvant faire que son imagination soit flottante. Voir à ce sujet le Scolie de la Proposition 44. Si fortement donc qu'on voudra supposer qu'un homme adhère au faux, nous ne dirons jamais qu'il est certain. Car par certitude nous entendons quelque chose de positif (voir Prop. 43 et son Scolie) et non la privation de doute. Et par privation de certitude nous entendons la fausseté. Mais, pour expliquer plus amplement la Proposition précédente, il reste quelques avertissements à donner. Il reste ensuite à répondre aux objections qui peuvent être opposées à cette doctrine qui est la nôtre, et enfin, pour écarter tout scrupule, j'ai cru qu'il valait la peine d'indiquer certains avantages pratiques de cette doctrine. Je dis certains avantages, car les principaux se connaîtront mieux par ce que nous dirons dans la cinquième Partie.

    Je commence donc par le premier point et j'avertis les Lecteurs qu'ils aient à distinguer soigneusement entre une Idée ou une conception de l'âme et les Images des choses que nous imaginons. Il est nécessaire aussi qu'ils distinguent entre les idées et les Mots par lesquels nous désignons les choses. Parce que, en effet, beaucoup d'hommes ou bien confondent entièrement ces trois choses : les images, les mots et les idées, ou bien ne les distinguent pas avec assez de soin, ou enfin n'apportent pas à cette distinction assez de prudence, ils ont ignoré complètement cette doctrine de la volonté, dont la connaissance est tout à fait indispensable tant pour la spéculation que pour la sage ordonnance de la vie. Ceux qui, en effet, font consister les idées dans les images qui se forment en nous par la rencontre des corps, se persuadent que les idées des choses à la ressemblance desquelles nous ne pouvons former aucune image, ne sont pas des idées, mais seulement des fictions que nous forgeons par le libre arbitre de la volonté ; ils regardent donc les idées comme des peintures muettes sur un panneau et, l'esprit occupé par ce préjugé, ne voient pas qu'une idée, en tant qu'elle est idée, enveloppe une affirmation ou une négation. Pour ceux qui confondent les mots avec l'idée ou avec l'affirmation elle-même qu'enveloppe l'idée, ils croient qu'ils peuvent vouloir contrairement à leur sentiment quand, en paroles seulement, ils affirment ou nient quelque chose contrairement à leur sentiment. Il sera facile cependant de rejeter ces préjugés, pourvu qu'on prenne garde à la nature de la Pensée, laquelle n'enveloppe en aucune façon le concept de l'étendue, et que l'on connaisse ainsi clairement que l'idée (puisqu'elle est un mode de penser) ne consiste ni dans l'image de quelque chose ni dans des mots. L'essence des mots, en effet, et des images est constituée par les seuls mouvements corporels qui n'enveloppent en aucune façon le concept de la pensée.

    Ces brefs avertissements à ce sujet suffiront ; je passe donc aux objections sus-visées. La première est qu'on croit établi que la volonté s'étend plus loin que l'entendement et est ainsi différente de lui. Quant à la raison pour quoi l'on pense que la volonté s'étend plus loin que l'entendement, c'est qu'on dit savoir d'expérience qu'on n'a pas besoin d'une faculté d'assentir, c'est-à-dire d'affirmer et de nier, plus grande que celle que nous avons, pour assentir à une infinité de choses que nous ne percevons pas, tandis qu'on aurait besoin d'une faculté plus grande de connaître. La volonté se distingue donc de l'entendement en ce qu'il est fini, tandis qu'elle est infinie. On peut deuxièmement nous objecter que, s'il est une chose qui semble clairement enseignée par l'expérience, c'est que nous pouvons suspendre notre jugement, de façon à ne pas assentir aux choses perçues par nous ; et cela est confirmé par ce fait que nul n'est dit se tromper en tant qu'il perçoit quelque chose, mais seulement en tant qu'il donne ou refuse son assentiment. Celui qui, par exemple, forge un cheval ailé, n'accorde pas pour cela qu'il existe un cheval ailé, c'est-à-dire qu'il ne se trompe pas pour cela, à moins qu'il n'accorde en même temps qu'il existe un cheval ailé ; l'expérience ne semble donc rien enseigner plus clairement, sinon que