Le Banquet

Yves Dorion

 

le texte grec et
sa traduction intégrale :
Philippe Remacle

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Sommaire

 

Le désir de l'éternité

Le petit dieu joufflu et fessu est-il au centre du Banquet ? Si l'intention de certains buveurs est à cet égard sans équivoque, celle de l'auteur du dialogue n'est pas aussi évidente. Son carquois au dos entre ses deux petites ailes, l'arc à la main, "beau, jeune, délicat, gracieux", Eros décoche ses flèches aux mortels. Qui en est atteint tombe en amour. Proposant ce qu'il veut vraisemblablement être son autoportrait, Agathon imagine prononcer un éloge de l'amour. Cet inverti se croit irrésistiblement séduisant. L'amour n'est pourtant pas à son image. De ses plates variations sur un thème convenu il a exclu l'idée que lui soufflait pourtant la mythologie et qui eût été bien plus intéressante, à savoir que les flèches d'Eros aiguillonnent ses victimes - en fait personne ne lui échappe - rendues par elles délirantes, qui entrent alors soudainement entre elles et avec toute chose universellement dans des rapports que la géométrie ne suffit pas à expliquer.

La circonstance la plus apparente de ce banquet est significative. A la fête d'Agathon il n'y a que des hommes. Dans le contexte de l'antiquité grecque, tous ont en commun - jusqu'à quel point ? - l'amour des garçons. L'amour des femmes ne tient aucune place dans leur débat, que le propos de Pausanias amène sur les rapports sexuels des hommes entre eux. Cela est plus ou moins explicite dans les autres discours, qui trouvent leur acmé avec la trop célèbre fiction d'Aristophane. Le poète comique y célèbre la passion qui pousse les deux moitiés d'un même être primitif à se rechercher, à se retrouver et à se replier sur soi. Les deux moitiés sont par définition identiques l'une à l'autre. L'amour ainsi défini ne porte que vers le semblable. Ce qui est alors attendu de la rencontre est tout le contraire de l'ouverture à l'altérité, l'auto-admiration complaisante de l'individu dans son miroir.

Ce n'est pourtant pas ainsi que Socrate entend l'amour. L'amour des jeunes gens ne peut légitimement être autre chose que le goût de conduire à sa maturité achevée, c'est à dire jusqu'à la philosophie, une âme en devenir. Le parallèle entre le désir sexuel et le désir d'éduquer conduit à penser que la réalisation et la perpétuation de soi, qui passent vulgairement par la procréation d'enfants de chair et de sang, passent encore mieux par la procréation, dans un acte pédagogique, d'un autre homme libre, voire d'une cité libre, dans un acte législateur. Elles ne se produisent en effet que sous l'aiguillon de l'amour. Elles n'en sont en outre pas un gain secondaire, mais bien le seul objet.

L'accès à l'éternité se fait dans l'éducation de l'autre, laquelle outre le rapport intellectuel du maître avec l'élève, implique assurément entre eux un rapport affectif. L'acte pédagogique est un acte d'amour ; cela n'autorise pas à en faire un acte sexuel. L'activité qui rend Socrate célèbre, sa maïeutique comme on la nomme, est évidemment procréatrice au plus haut point. Elle est du même coup un acte d'amour au plus haut point. Donc, avec cette particularité, que n'a pas Théétète, de se préoccuper du caractère érotique de la relation qui intervient dans l'acte pédagogique, ce dialogue montre le maître fécond, porteur d'une idée, d'un savoir, chercher à le déposer dans un élève. Celui qui sait va enfanter dans la tête de celui qui ne sait pas, pourvu qu'il la reconnaisse apte à l'enfantement. L'émoi provoqué par la beauté est le signe de cette capacité. Le maître n'est donc pas seulement celui qui est capable de faire naître dans la tête de l'enfant bien doué les savoirs qui y manquaient, il est aussi celui qui en éprouve le désir.

Mais le désir, entre dénuement et opulence, jamais ne peut être satisfait. Il n'est pas un état, il n'est pas une situation dans laquelle on pourrait s'installer, il est un mouvement, il est une course vers l'avant. Son objet n'est ni cet objet ni cet autre, il ne se résume à aucune chose donnée dans une existence qui a commencement et fin, car être ne relève pas du fait, descriptible en termes géométriques, être c'est se porter vers toujours davantage. Son objet est de s'inscrire dans l'ordre cosmique, de passer outre la contingence de l'existence. Il n'est autre que l'éternité.

Par là, sans pour autant qu'il songe seulement à la gloire, il y a dans la vie de chaque homme, si modeste soit-elle, le désir de l'éternité. L'éternité est l'exigence sous laquelle la condition mortelle trouve un sens, sous laquelle les hommes se réalisent et accèdent à une plus haute perfection. Le dιsir est l'expression la plus commune de la force propre à la vie, dont la forme la plus vigoureuse et la plus élevée est la philosophie. L'amour et la philosophie sont les noms que prend la vie simplement pour se perpétuer. L'amour ne vise à rien de moins qu'à l'accroissement de l'être. Dans ce transport que produit l'amour vers une perfection qu'on n'avait pas encore, se rencontre le bonheur.

Toute philosophie se trouve placée à un certain moment à la croisée des chemins. Il lui revient de déterminer si le fondement de toutes choses est dans un transcendant au-delà de l'être, ou s'il est dans le mouvement de l'être lui-même. Le choix de Platon est limpide. Sa démarche ne consiste nullement en effet, partant de l'objet de l'amour, à dire qu'étant donnée sa beauté - mais alors d'où la tiendrait-il ? - l'amour qui se porte vers lui ne peut à son tour être qu'une belle chose. Parce qu'elle ne subordonne pas le désir à l'objet beau, mais l'objet beau au désir, elle cesse de penser l'amour et toutes choses en termes de substances, pour les penser en termes de rapports. Or l'amour est présent dans la nature des hommes. Il est, dans celle-ci, le moyen qui leur est accessible de s'élever au-dessus d'elle.

Ce dialogue fait du mouvement qui ébranle la nature l'instrument qui permet de la transformer et de la faire plus belle. La solution des problèmes posés par la nature n'est pas reçue d'en haut. L'amour est dans la nature elle-même le moteur de tout progrès de celle-ci. Sous des dehors légers ce dialogue touche au même difficile problème que le Sophiste et le règle dans le même sens. Il est un autre visage du règlement de compte avec l'éléatisme. Il constitue dans l'œuvre de Platon, et pour la même raison, un autre sommet.



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Le dialogue caché

Leçon I (Banquet, 198a-199e)

Quand Agathon eut fini de parler, il s'éleva un murmure d'approbation, et tout le monde jugea qu'il avait parlé d'une manière digne du dieu et de lui. Après quoi Socrate s'étant tourné vers Eryximaque :
— Eh bien, dit-il, fils d'Acumènos, crois-tu maintenant que ma crainte était vaine ? et n'étais-je pas bon prophète quand je vous avertissais qu'Agathon ferait un discours merveilleux et me jetterait dans l'embarras ?
— Tu as été un bon prophète pour Agathon, mais un mauvais pour toi, si tu as prédit que tu serais embarrassé, répondit Eryximaque.
— Et qui, mon cher, reprit Socrate, ne serait embarrassé autant que moi, ayant à parler après un discours si beau, si varié, admirable en toutes ses parties, mais principalement sur la fin, où il y a une élégance et une beauté de diction en vérité surprenante ? Je me trouve si loin de pouvoir rien dire d'aussi beau, que je me sens saisi de honte et que j'aurais quitté la place, si je l'avais pu. Car l'éloquence d'Agathon m'a rappelé Gorgias, au point que véritablement il m'est arrivé ce que dit Homère : je craignais qu'en finissant son discours Agathon ne lançât sur le mien, pour ainsi dire, la tête de Gorgias, cet orateur terrible, qui m'allait pétrifier et me réduire au silence.
J'ai reconnu en même temps combien j'avais été ridicule de m'engager avec vous à chanter à mon tour les louanges de l'Amour, et de m'être vanté d'être savant en amour, car j'ignorais l'art de l'éloge. Je m'imaginais qu'il fallait dire des vérités et les ordonner convenablement. Je me croyais donc assuré de bien parler, puisque je savais la vraie manière de louer. Mais il paraît que cette méthode n'est pas la bonne. Il fallait attribuer à l'objet loué les qualités les plus grandes et les plus belles sans se soucier si elles lui appartiennent, parce que le vrai ou le faux n'ont en cela aucune importance. Tout se passe comme si nous avions convenu de faire semblant de louer l'amour. Voilà pourquoi apparemment vous vous appliquez à lui attribuer toutes les perfections, et vous le faites si grand et la cause de si grandes choses, que cela peut le faire paraître très beau et très bon à ceux qui n'y connaissent rien, mais non à ceux qui s'y connaissent. Cette manière de louer est fort belle et fort imposante, mais si j'avais su ce qu'est un éloge, je ne me serais pas engagé à en prononcer un.
Nous ne parlions pas de la même chose. Je ne suis pas lié par mon engagement ; je renonce à parler. Par contre si vous désirez entendre des vérités, je veux bien parler à ma manière, sans me donner ici le ridicule de prétendre disputer d'éloquence avec vous. Ainsi vois, Phèdre, si tu veux te contenter d'un éloge qui ne passera pas les bornes de la vérité, et dont le style sera tout simple.
Phèdre et l'assemblée répondirent qu'ils approuvaient fort qu'il parlât comme il lui plairait.
— Permets-moi donc, Phèdre, reprit Socrate, de faire d'abord quelques questions à Agathon, afin qu'étant d'accord avec lui, je puisse parler avec plus d'assurance.
— Très volontiers, répondit Phèdre.
Après quoi Socrate commença.
— Je trouve, mon cher Agathon, que tu débutes fort bien en disant qu'il faut montrer d'abord quelle est la nature de l'amour, et ensuite quels sont ses effets. J'aime tout-à-fait ce début. Voyons, après tout ce que tu as dit de beau et de magnifique sur la nature de l'amour, dis-moi aussi, je te prie, s'il est l'amour de quelque chose ou de rien. Et je ne te demande pas s'il est fils d'un père ou d'une mère  car ce serait une question ridicule. Mais suppose qu'à propos d'un père, je te demande s'il est père de quelqu'un ou non, ta réponse, pour être juste, devrait être qu'il est père d'un fils ou d'une fille, n'en conviens-tu pas ?
— Oui sans doute, dit Agathon.
— Et il en irait de même d'une mère ?
Agathon en convint encore.
— Souffre donc, ajouta Socrate, que je te fasse encore quelques interrogations, pour te découvrir mieux ma pensée. Un frère est-il frère de quelqu'un ?
— Oui.
— Et d'un frère ou d'une sœur ?
— Sans contredit.
— Tâche donc, reprit Socrate, de nous montrer si l'Amour est l'amour de quelque chose ou de rien.
— De quelque chose certainement.
— Retiens bien ce que tu avances là, et souviens-toi de quoi l'Amour est amour selon toi.

(Trad. Cousin+Dorion)

La brève discussion de Socrate avec son hôte, qui prélude à son long discours, est émaillée d'incidentes qui en interrompent le développement. Celles-ci, apparemment hors sujet, sont pourtant par ailleurs hautement signifiantes. A défaut de renseigner le lecteur sur la nature de l'amour, qui en première analyse constitue l'objet du dialogue, elles l'instruisent, sans en avoir l'air, de la nature de la philosophie. Il faut relever d'abord les premiers mots par lesquels Socrate feint de vouloir renoncer à parler. Certes, la politesse les impose. Assurément, ils sont ironiques. Mais, quand on a dit cela on n'en a pas fini avec eux. Il convient encore d'en comprendre deux choses. D'abord, et c'est assez évident, ils opposent ce que vient de faire le poète à ce que va faire le philosophe. Celui-ci, se déclarant incapable de se mesurer à son prédécesseur, manifeste en creux l'exigence philosophique. Elle est de viser et d'atteindre un but qui est, non plus l'apparence, mais la vérité. Ensuite, et c'est moins évident, ces propos initiaux appellent les remarques parsemées dans l'interrogatoire d'Agathon, qui en interrompent en effet la ligne directrice, mais qui éclairent sur la méthode par laquelle il est possible d'atteindre la vérité. La vérité ne saurait se donner dans une révélation, elle se construit dans la pratique du dialogue.

Le philosophe commence en effet par louer la beauté du discours de son hôte. Son discours, dit-il, est une merveille (198a). A l'en croire, c'en serait fini de l'insatisfaction et du regret exprimés plus haut par Eryximaque au nom de Phèdre : aucun grand poète, disait-il, n'a rien composé à la louange de l'amour (177ac). Enfin ! l'éloge qui vient d'être prononcé serait à la hauteur du dieu Erôs. Tel est en effet le sentiment de tous, auquel fera écho de manière imagée l'entrée d'Alcibiade, qui pourtant n'a rien entendu : il vient enguirlander le poète tragique (212e), parce qu'il est le meilleur. Socrate n'y va pas par quatre chemins : le discours qu'il vient d'entendre se distingue par sa beauté et sa variété. Malgré une petite réserve perfide remarquant que tout n'y était pas de même niveau, c'est le placer très haut. Sur quel critère cependant ? A quoi se mesurent la beauté des mots et celle des phrases ? La suite ne laisse aucun doute : le discours satisfait aux règles de la rhétorique, nullement à celles de la philosophie. " Je craignais qu'Agathon ne lançât sur moi la tête de Gorgias " (198c). Socrate se déclare pétrifié et il va expliciter la métaphore, comparant Gorgias à la Gorgone. Cela est d'autant plus plaisant que, comme le montre au contraire Ménon (80a), c'est Socrate en réalité qui produit cet effet sur les sophistes et leurs admirateurs. Car il y a une opposition irréductible entre deux sortes de discours.

" J'ignorais l'art de l'éloge. Je m'imaginais qu'il fallait dire des vérités et les ordonner convenablement " (198d), déclare Socrate pour la manifester. On pourrait distinguer deux choses : 1° qu'est-ce qu'un discours conforme aux règles rhétoriques ; 2° qu'est-ce qu'un discours vrai ? Sur ces deux points il est utile de se reporter à Phèdre où, en réponse au discours de Lysias rapporté par ce même Phèdre qui participe au banquet, Socrate prononce successivement, non sans honte, le discours faux que son interlocuteur aurait à la rigueur pu admirer, parce qu'il est au moins conforme aux règles rhétoriques, puis celui qui est conforme à sa pensée, non sans rapport avec la question du Banquet, du moins dans l'interprétation qui lui est donnée par certains participants. Est-ce du respect des règles rhétoriques qu'il se déclare ici incapable, ou du mépris de la règle philosophique ? On ne saurait hésiter longtemps. " Il fallait attribuer à l'objet loué les qualités les plus grandes (megista) et les plus belles (kallista) sans se soucier si elles lui appartiennent (198e) ; tout se passe comme si nous avions convenu de faire semblant de louer l'amour ; cela peut le faire paraître très beau et très bon à ceux qui n'y connaissent rien, mais non à ceux qui s'y connaissent ". C'est exactement ce que Socrate reproche dans Gorgias au très célèbre rhéteur, dont la tête est présentement évoquée. Et c'est une accusation directement lancée à celui qui vient de parler, l'amphitryon de cette partie fine. Mais c'est aussi ce qu'il sait très bien faire à l'occasion, comme on le voit dans Ménexène, où il montre qu'il sait très bien prononcer un éloge, funèbre en l'occurrence, en se moquant totalement de dire la vérité : qui d'ailleurs oserait dire la vérité des soldats morts à la guerre ? Qu'ils ont tremblé de peur, qu'ils ont tenté de fuir, qu'ils n'ont avancé que parce que la deuxième ligne les menaçait plus sûrement que l'ennemi ? Non, pour l'orateur les morts sont forcément des héros.

Feignant de se déclarer incapable de suivre les règles rhétoriques, afin de faire entendre qu'un discours doit se soucier du vrai avant de se conformer à un modèle, Socrate joue la comédie de la fausse sortie. " Si j'avais su ce qu'est un éloge, je ne me serais pas engagé à en prononcer un ; nous ne parlions pas de la même chose ; je ne suis pas lié par mon engagement ; je renonce à parler " (199a). Mais in cauda venenum, il ôte toute équivoque à son jeu : " par contre si vous désirez entendre des vérités, je veux bien parler ". Cette bouderie est d'autant plus comique qu'on connaît plus l'œuvre de Platon. Car si Socrate n'a évidemment pas l'intention de se taire, et encore moins celle de fuir, ce sont ses interlocuteurs qui, après un entretien plus ou moins long, déclarent que Socrate est un homme avec lequel on ne peut pas parler, ou se souviennent soudain qu'ils ont un rendez-vous urgent. Ainsi Calliclès, convaincu d'erreur, refuse-t-il de continuer à répondre, et laisse le philosophe faire lui-même les réponses à ses propres questions (Gorgias). Dans Ménon Anytos, qui sera un de ses accusateurs lors de son procès, sort quasi en claquant la porte : " si je peux te donner un conseil, et si tu peux l'écouter, fais gaffe à toi ! " (94e). De même la conversation d'Euthyphron s'interrompt-elle parce que le prêtre se débine : " un autre jour, Socrate. Maintenant je suis pressé et c'est l'heure de m'en aller " (15e). On peut enfin rappeler ce que dit Socrate à la fin de Hippias, sous couvert de " son plus proche parent et qui habite sa maison " : " Comment pourrais-tu juger si un discours est bien ou mal fait, lorsque tu ignores en quoi consiste " son objet ? (304e). Dans ce banquet la question de fond est celle de la nature de l'amour. Or malgré sa prétention d'en traiter, Agathon l'a complètement ignorée.

Plus haut (194ac) Socrate avait entrepris de le questionner, mais le maître de la cérémonie, Phèdre, l'avait arrêté tandis que son interlocuteur après seulement trois répliques s'était déjà enferré. Après le discours et le triomphe de celui-ci, Socrate le reprend en main. Il déclare nécessaire à son propre discours l'assentiment du poète. Cette requête est bien plus qu'un préalable. En cherchant son accord Socrate ne cherche pas seulement à obtenir de lui son reniement. Quoique le discours d'Agathon soit philosophiquement le plus plat, le plus creux, le plus nul de tous ceux qui ont été prononcés, et ce n'est pas pour rien qu'il est comparé à un discours de Gorgias, il n'y a nulle méchanceté, juste de l'ironie, dans la demande. La même chose n'aurait pu être demandée à aucun autre participant du banquet. Selon Phèdre, Pausanias, Eryximaque et Aristophane l'amour est bien une relation d'une personne à une autre. C'est à celui qui a oublié cette donnée essentielle qu'il faut demander son accord pour la réintroduire. Pourtant la demande d'assentiment n'a rien de conjoncturel. C'est la méthode philosophique elle-même qui exige le dialogue, autrement dit qui est dialectique. Socrate se trouve engagé dans un concours de discours ; comme tout un chacun il va y aller de son offrande au petit dieu ailé ; mais son discours répond en fait à une autre règle que les précédents. De Phèdre à Agathon personne ne s'est soucié d'autre chose que de sa propre cohérence (si même cohérence il pouvait y avoir dans le discours de ce dernier). Mais on s'accorde trop facilement à soi-même ce que peut-être les autres ne voudraient pas accorder. La pratique du discours est en elle-même sophistique. En effet, dans la mesure où il est refermé sur soi, sphérique, sans prise offerte à qui voudrait l'accrocher, il contraint l'approbation. C'est pourquoi malgré les exhortations d'Hippias à composer de vastes dissertations au lieu de poser ses petites et mesquines questions (Hippias, 304ab), Socrate se tient à sa règle.

Dans ce dialogue du Banquet, où il doit se soumettre à la règle commune, Socrate échappe à la sophistique par un moyen analogue à celui qu'il emploie dans d'autres circonstances, lorsqu'il est contraint de parler tout seul. La meilleure comparaison est avec Gorgias, où il fait lui-même les réponses aussi bien que les questions lorsque Calliclès boude définitivement. Mais on peut aussi considérer que tout mythe (dans la République, Phédon, Phèdre) est lui-même articulé à un dialogue, qui en a établi les bases. Il en va de même ici, bien que de manière différente, puisque le rapport quantitatif entre le dialogue et le mythe est inversé : ailleurs c'est le dialogue qui occupe la plus grande part de l'œuvre platonicienne, ici c'est le mythe : en effet tout le propos attribué à Diotime est à interpréter et non à entendre au pied de la lettre. C'est donc en fait la nécessité du dialogue, du dialegesthai, qui est exprimée dans la demande faite à Agathon. D'une manière assez amusante, Alcibiade s'en servira à son tour pour obtenir la reconnaissance par le portraituré que le portrait qu'il fait de son maître est vrai (cf. 214e). " Essaie seulement de nier ce que je vais dire ", tel est en quelque sorte le défi à Socrate de son mauvais élève. Ce n'est rien d'autre que le défi de Socrate au poète tragique, et plus généralement celui qu'il lance à un quelconque interlocuteur. Le discours philosophique ne s'adresse pas à l'imagination comme font ceux des sophistes tels que Gorgias, mais à la raison. Or il n'y a pas d'autre preuve possible de la rationalité d'un propos que la réponse positive accordée par quelqu'un que son imagination aurait plutôt porté à donner une réponse négative.

Agathon, qui se sent malmené par Socrate, qui le voit ruiner par ses questions assommantes le bel effet qu'avait produit son discours, commence à manifester dans ses réponses un manque d'enthousiasme pour la méthode dialectique. Pressentant la fermeture sur lui du piège dans lequel il est tombé, il aimerait bien mettre un peu de flou sur la victoire prévisible de Socrate ; il aimerait bien que ne soit pas très nette l'affirmation, que pourtant lui dicte sa raison, que l'amour est amour de ce dont il est amour pendant qu'il ne l'a pas, autrement dit qu'il est désir de ce qui lui manque. Il voudrait bien qu'elle ne soit pas vraie, mais seulement vraisemblable, laissant par là une porte ouverte pour un nouvel examen, qui aboutirait une autre fois à la conclusion négative. Mais Socrate est impitoyable. La vraisemblance ne l'intéresse pas. Une concession faite du bout des lèvres ne lui suffit pas. Il reprend donc sans ménagement le pauvre faiseur de tragédies et lui demande de vérifier " si l'affirmation n'est pas nécessaire ; emoi men gar thaumastôs dokei ôs anagkè einai " (200a). Ce qui est désir est nécessairement désir de ce qui lui manque. C'est une affirmation que ta raison, ô Agathon, ne peut absolument pas me refuser. Il y a une contrainte exercée par le vrai sur la raison. Assez piteusement, comme un fuyard ramené au poste qu'il voulait déserter, le poète doit accorder qu'il le pense lui aussi.

Dernière tentative de reculade de la part du héros de la soirée : " qu'il en soit comme tu le dis ; outôs ekhetô ôs su legein " (201c). A qui se rend-il ? Il laisse entendre que c'est seulement à cet assommeur de Socrate, tellement chien sur les mots qu'on ne peut plus lui refuser le second, quand sans trop y penser on a accordé le premier. Ce diable d'homme a des façons de vous embrouiller qui vous font perdre la tête ; mais attendez un peu qu'il ait tourné les talons, je vais retrouver l'agilité de ma langue et du même coup ma liberté de parole. Eh bien non, ce n'est pas Socrate qui tient Agathon, ce n'est rien de moins que la vérité. C'est la vérité qui est chienne sur les mots et il n'y a aucune embrouille qui soit nécessaire pour amener à reconnaître que l'amour, qui désire le beau et le bon, n'est par conséquent lui-même ni beau ni bon. Ce n'est pas avec Socrate qu'on se déclare d'accord ou pas. Il n'a rien à faire personnellement de l'assentiment qui est donné ; et la raison de cette indifférence est qu'il n'a pas de doctrine. Rien de moins ! Il ne sait qu'une chose, c'est qu'il ne sait rien. Lorsqu'il aborde une discussion c'est, apparemment, sans idée préconçue du terme où elle le mènera. Il n'a pas de thèse à défendre, il n'est partisan ni de l'affirmation ni de la négation, il ne gagne pas plus à l'une qu'à l'autre. Ce n'est pas qu'il soit indifférent à la vérité : tout au contraire. Mais justement pour atteindre la vérité, il faut n'avoir aucune idée préconçue, il faut surtout n'être intéressé ni à l'affirmation ni à la négation. Il y a là une idée qui touche à la nature de la philosophie. La philosophie n'est pas une doctrine (dianoia), elle ne consiste pas dans une série de propositions mises en ordre, liées entre elles, formant une théorie cohérente telle que la ruine de l'une d'entre elles entraîne à sa suite la ruine de toutes les autres. Thèse, théorie, doctrine sont étrangères à la philosophie. La philosophie est la clé de voûte du savoir (epistèmè), elle est dans un retour du savoir sur lui-même : elle n'a pas pour objet telle ou telle catégorie de choses, sur lesquelles il est possible et légitime de tenir un discours, mais elle a pour objet tout discours, toute pensée, et particulièrement ceux qui visent à la rationalité. La célèbre formule " je sais que je ne sais rien ", si elle peut éventuellement sembler paradoxale, n'enferme pourtant nulle contradiction. Elle ne demande pas que soit reconnue une exception à l'ignorance de son auteur. Car le savoir qui a pour objet les choses n'est pas au même niveau que le savoir qui a pour objet le savoir. La philosophie n'est pas la science, et si elle se déploie cependant elle aussi de manière discursive, ce n'est pas pour édifier une doctrine, mais c'est pour faire vivre l'intelligence. C'est la raison pour laquelle le "dialegesthai" lui est essentiel. Le dialogue, nom vulgaire et sans prétention de ce que les commentateurs nomment la dialectique, est l'expression de cette vie, qui en tant que telle est toujours imprévisible.

Socrate s'efforce de mettre du baume sur le cœur de son hôte : il vient de le rosser philosophiquement, il fait maintenant semblant de se trouver lui-même dans le rôle du preneur de coups de bâton. Il sait très bien qu'il est allé aux extrêmes limites de ce qu'autorise l'hospitalité. Aussi attribue-t-il le discours qu'il va prononcer, dernière contribution prévue au banquet, à une personne qu'il aurait entendue autrefois et devant laquelle il aurait joué le même rôle que le naïf poète. Ainsi le rapport d'un Socrate soi disant naïf à une Diotime prétendue savante est-il substitué au présent rapport. Le philosophe qui vient de rosser son interlocuteur aurait lui-même été rossé par l'étrangère. Le principal mérite de Diotime est en effet d'être étrangère, ce qui autorise le discoureur à lui prêter tous les propos qu'il souhaitera placer dans sa bouche sans avoir à redouter aucun contrôle, aucune vérification de la part de ses auditeurs. Nul n'a jamais entendu parler d'elle, personne n'en entendra plus jamais parler, et pour cause ! Mais en outre on peut dire que Socrate n'a pas le choix : il est arrivé à l'extrême limite de ce qu'il peut obtenir de la participation de son amphitryon au dialogue, il faut maintenant qu'il se débrouille autrement pour continuer le dialogue, alors qu'il s'est engagé à prononcer, comme tous ses prédécesseurs, un discours. Ne pouvant pas continuer d'interroger Agathon sans faire exploser non seulement les conventions mais les convenances du banquet, il est condamné à s'interroger lui-même, c'est à dire à faire non seulement les questions mais aussi les réponses. Le voici donc dans la même position où il est placé dans Gorgias par le refus de Calliclès de collaborer plus longtemps à sa propre déroute. Tout en répondant à la consigne du discours il impose sa pratique de l'accouchement des idées, nom vulgaire et sans prétention de ce que les commentateurs nomment la maïeutique. Le poète est au fond un bon représentant de ceux qui l'ont amicalement applaudi la veille et qui sont ses invités ce soir. Socrate mimant ses naïvetés sera à son tour leur représentant et la prétendue Diotime les conduira ainsi pas à pas tous ensemble vers le but final de l'auteur du dialogue. Car la maïeutique n'est nullement un artifice, elle est faite pour convaincre le lecteur de Platon, ce qui n'est pas la même chose que le persuader.

L'idée est présente dans les premiers mots que Socrate arrivant en retard adresse à son hôte qui demande à savoir quelles sont les pensées qui l'ont retenu : " Le savoir ne coule pas de ce qui est plein dans ce qui est vide " (175d). Ce n'est pas une injure faite à quelqu'un qui serait jugé ignorant par celui qui se croirait savant. C'est un jugement sur la nature du savoir. Le savoir ne se reçoit pas : il se construit. Certes on a intérêt à avoir de bons maîtres, car on n'acquiert pas tout seul tout le savoir dont on a besoin. Mais le bon maître n'est pas celui qui communique un résultat, lequel lui aurait éventuellement été à lui-même antérieurement communiqué. Le bon maître est celui qui forme son disciple à ordonner, à rechercher, à approfondir ses connaissances et à poser les bonnes questions. Une tête n'est pas un pot que l'on remplit à un robinet. La contenance du pot et le débit du robinet sont accessoires. La tête ressemblerait davantage, si je peux me permettre de donner un sens à une autre image, à un temple avec ses colonnes, ses entablements et son fronton. Il y a assurément là-dedans des matériaux, et en quantité, mais ce qui compte ce n'est pas de les mettre en tas. C'est d'élever une structure organisée, dont les éléments ne remplissent pas tous la même fonction, mais qui se partagent des tâches diversifiées et nombreuses, qui toutes ensemble concourent au fonctionnement de l'architecture et lui permettent de remplir ses missions. Comme toutes les autres cette image, dont j'assume seul la responsabilité, a ses limites ; elle permet néanmoins de comprendre la réplique de Socrate : quelques pierres apportées de son temple à celui d'un interlocuteur quelconque accroîtront-elles la capacité de ce dernier d'assumer ses missions ?

Très justement Hegel déclare contre ceux qui se refusent à l'effort, au travail d'apprendre, qu'apprendre est une activité dans laquelle on fait sienne la connaissance qui vient de l'extérieur. Et la faire sienne justement c'est la faire entrer dans une organisation dont elle devient un organe : c'est autre chose qu'une pierre qui tombe dans une mare, qui y fait plouf et reste inutile, engloutie au fond des eaux. C'est pourquoi il faut apprendre la philosophie, comme on apprend la géométrie. Il veut dire : de la même manière, à savoir qu'un théorème compris n'est plus une proposition reçue, mais une pensée propre à l'esprit qui le comprend. La pensée qui arrêtait Socrate avant son entrée, pour n'être plus une proposition reçue par son auditeur, mais une pensée propre à lui, a besoin de toute une démarche personnelle, dont elle est l'aboutissement. Résumer une philosophie, pour dire Platon pense ceci et Platon pense cela, etc. n'a aucun intérêt. Ce qui en a, c'est de faire revivre cette pensée en soi. C'est aussi beaucoup plus compliqué.

L'impolitesse du retard est déjà flagrante, celle du refus de s'expliquer la redouble. Agathon ne saura jamais, et le lecteur du Banquet pas davantage, quelle était cette pensée qui a retenu son invité à quelques pas de chez lui et qui l'a mis en retard. Il saura plus loin qu'il arrive souvent à Socrate de s'arrêter imprévisiblement en un endroit quelconque pour y méditer : Socrate s'était pris pour objet de ses méditations a-t-on dit en 174d et l'intervention d'Alcibiade en 220cd en donnera un exemple extrême. Mais le contenu de ces méditations n'a dans le dialogue aucune portée. Il faut donc bien en conclure que la réponse d'une certaine manière désobligeante de l'invité à son hôte importe beaucoup plus que son retard. Celui qui ne produit pas sur lui-même un effort, quelquefois violent, pour élaborer une pensée, est incapable de percevoir son sens s'il la reçoit toute faite.

Ici, par anticipation, se trouve donnée la réponse à une question que le lecteur pourra se poser plus loin. Lorsque l'étrangère de Mantinée aura montré que l'amour est pédagogue, il sera fondé à en demander un peu plus sur la pédagogie. Que le maître élève l'intelligence de son jeune élève, soit ; mais comment opère-t-il plus précisément ? Sans doute dans une beuverie, même si l'on cherche à ne pas " boire comme des gens qui ont soif ", ainsi que le dit excellemment Eryximaque (214b), il est difficile de passer de l'éloge de l'amour à cet autre sujet de discussion, d'ailleurs moins facile. Mais la curiosité que n'ont pas les participants au cours de cette soirée amicale, ils pourraient l'avoir en une autre circonstance. En tout cas le lecteur attentif l'éprouvera. Et il lui donnera satisfaction, s'il se souvient de ce qui est dit ici. Le procédé peut paraître bizarre. Ce n'est pourtant pas la seule fois où Platon compose son dialogue de telle manière que la réponse ne vient pas où on l'attend, et où cependant elle est donnée à qui veut bien la chercher. Ainsi dans Théétète repousse-t-il successivement trois propositions qui lui sont faites par le jeune géomètre. Le dialogue s'achève sans qu'apparemment aucune réponse soit jugée satisfaisante. Or c'est justement sur la même question qu'aujourd'hui : qu'est-ce que le savoir. Mais à qui veut bien y réfléchir, c'est toute la fameuse allégorie de l'accouchement qui constitue la réponse. Elle a donc été donnée dès la discussion de la première proposition. L'art de Platon est de répondre sans avoir l'air de répondre ; de construire une philosophie sans pour autant l'exprimer dans des thèses, dans une doctrine qui serait condensable en quelques formules, ni même discernable par les imbéciles. Il écrit en se protégeant des imbéciles, comme l'expliquent, à qui veut bien les entendre, les dernières pages de Phèdre. Rien n'est plus dangereux que l'écriture, qui met à la disposition des imbéciles des phrases dont ils n'entendent pas le sens, parce qu'ils ne l'ont pas construit par eux-mêmes.

Sommaire

 

Le désir de l'autre

Leçon II (Banquet, 200a-201c)

— Avant d'aller plus loin, dis-moi si l'Amour désire la chose dont il est amour.
— Il la désire.
— Mais reprit Socrate, est-ce qu'il la désire et l'aime tandis qu'il l'a ou qu'il ne l'a pas ?
— Vraisemblablement, reprit Agathon, tandis qu'il ne l'a pas.
— Vraisemblablement ! Vois plutôt si ce n'est pas nécessairement que la désire qui ne l'a pas, et que ne la désire pas celui qui l'a. Pour moi, je trouve cela tout-à-fait nécessaire. Et toi que t'en semble ?
— Je suis de ton avis.
— A merveille. Par exemple, celui qui est grand, voudrait-il être grand, et celui qui est fort, être fort ?
— Impossible, d'après ce dont nous sommes convenus. Car grand et fort, il ne manque ni de grandeur ni de force.
— Tu as raison.
— Si celui qui est fort, reprit Socrate, voulait être fort, celui qui est agile, agile, et celui qui est bien portant, bien portant... car peut-être y a-t-il quelqu'un qui ne trouverait pas cette hypothèse absurde, savoir qu'il y a des gens qui ayant la force, l'agilité et la santé, désirent encore ce qu'ils ont, j'insiste sur ce point, de peur d'illusion. Réfléchis bien, Agathon, ce qu'ont ces gens, il est de toute nécessité qu'ils l'aient, bon gré mal gré. Comment donc s'aviseraient-ils de le désirer ? Et si l'on objectait qu'un homme riche et sain pourrait dire : Je souhaite les richesses et la santé, et par conséquent je désire ce que j'ai, nous lui répondrions : Mon cher, ton désir ne peut porter que sur l'avenir, car présentement, il est certain que tu as ces biens, bon gré mal gré. Vois donc si lorsque tu dis : Je désire une chose que j'ai présentement, cela ne signifie pas : Je désire avoir encore à l'avenir ce que j'ai en ce moment. N'en conviendrait-il pas ?
— Il le faudrait, reprit Agathon.
— Eh bien, continua Socrate, cela n'est-il pas aimer et désirer ce dont on n'est pas sûr, ce qu'on n'a pas encore, savoir la conservation de ce qu'on possède présentement ?
— Oui, vraiment.
— Ainsi désirer dans ce cas, comme toujours, c'est désirer ce dont on n'est pas sûr, ce qui n'est pas encore présent, ce qu'on n'a pas, ce qu'on n'est pas, ce dont on manque. Voilà ce qui constitue le désir et l'amour.
— Il est vrai.
— Repassons, ajouta Socrate, tout ce que nous venons de dire. Premièrement l'Amour est amour de quelque chose, en second lieu, d'une chose qui lui manque.
— J'en conviens, dit Agathon.
— Souviens-toi maintenant, reprit Socrate, de quoi tu as dit que l'Amour est amour. Si tu veux, je t'en ferai souvenir. Tu as dit, ce me semble, que les différends des dieux ont été arrangés par l'amour de la beauté, car il n'y a pas d'amour de la laideur. N'est-ce pas ce que tu disais ?
— Oui.
— Et avec raison. Selon tes propres paroles l'amour est l'amour de la beauté ?
— Sans doute.
— Or, ne sommes-nous pas convenus que l'Amour désire les choses qu'il n'a pas ?
— Nous en sommes convenus.
— Donc l'Amour manque de beauté.
— Il le faut conclure.
— Eh bien, appelles-tu beau ce qui manque de beauté, ce qui n'a la beauté d'aucune manière ?
— Non certainement.
— S'il en est ainsi, reprit Socrate, assures-tu encore que l'Amour est beau ?
— J'avoue, répondit Agathon, que je n'avais pas bien compris ce que je disais.
— Tu parles sagement, Agathon, reprit Socrate. Mais continue un peu à me répondre. Te paraît-il que les bonnes choses soient belles ?
— Il me le paraît.
— Si l'Amour manque de beauté, et que le beau soit inséparable du bon, l'Amour manque donc aussi de bonté.
— Je n'ai pas, Socrate, la force de te contredire ; qu'il en soit comme tu le dis.
— O mon cher ami, c'est la vérité qu'il est impossible de contredire ; car pour Socrate, ce n'est pas difficile. Mais je te laisse maintenant tranquille.

(Trad. Cousin+Dorion)

En même temps qu'il fait valoir indirectement la nature de la philosophie contre celle de la rhétorique, Socrate plus directement interroge Agathon sur la nature du beau. La simultanéité des deux questions ne doit pas étonner. Ce n'est jamais en se donnant ouvertement pour objet de déterminer l'essence de la philosophie que Platon éclaire le lecteur sur la conception qu'il s'en fait. Au contraire, c'est toujours à travers sa manière de déterminer philosophiquement l'essence d'un objet quelconque, l'amour, le beau, la science, la justice, la piété, etc., que le lecteur peut juger de ce qu'est pour lui la pratique de la philosophie. S'il écrit un dialogue expressément intitulé le Sophiste et un autre le Politique, il n'en écrit aucun qui serait intitulé le Philosophe. Ce n'est donc que par abstraction que j'ai démêlé, dans le bref dialogue qui suit les applaudissements adressés au poète, ce qui relève respectivement de l'une et de l'autre. Dans cette deuxième leçon j'en viens à ce qui constitue une discussion et une réfutation de la thèse soutenue par lui. Quelle est-elle, s'agit-il même à proprement parler d'une thèse ?

Agathon, prenant la parole à son tour et critiquant tous ceux qui l'avaient prise avant lui, déclarait : " On a jusqu'à présent félicité les hommes des biens qu'ils reçoivent de l'amour, mais nullement éclairci la nature de celui-ci. Or ce n'est qu'en traitant de sa nature qu'on peut rendre compte de ses bienfaits " (194e-195a). Il avait composé son discours en conséquence, ordonnant trois temps.

a- La nature de l'amour. Il est le plus heureux de tous les dieux parce que sa nature fait de lui le plus jeune, car il fuit la vieillesse ; le plus délicat, car il chemine dans les mœurs et dans les âmes " des hommes et des dieux ; theôn kai anthrôpôn " (195e), le plus liquide, (hugros) (196a) ; le plus beau, car il demeure sur un terrain riche en fleurs et en parfums.

b- Ses vertus. Il dispose de la justice, car il ne subit ni ne commet de violence ; de la tempérance, car il exerce sa domination sur toutes les autres voluptés ; du courage, car ce n'est pas Arès qui se saisit d'Erôs, mais Erôs qui se saisit d'Arès. Il est en outre créateur en tout genre, car il fait devenir poète celui dont il s'empare et c'est parce qu'il s'était emparé d'eux qu'Apollon, les Muses, Héphaïstos, Athéna et jusqu'à Zeus, pour le gouvernement " des dieux et des hommes ; theôn te kai anthrôpôn " (197b), ont inventé les arts qu'on leur attribue, tout ce qui est un bien " pour les dieux comme pour les hommes ; kai theois kai anthrôpois " (197b). Socrate reviendra sur ce point, le seul qui mérite attention.

c- Ses effets. Parce qu'il est d'une beauté et d'une excellence sans pareilles, les effets qu'il produit sont à leur tour sans pareils. Il produit la paix, la fraternité, les fêtes, etc. Il est l'ordre dans lequel se réunissent les pensées " des dieux et des hommes ; theôn kai anthrôpôn " (197e). Il est " le sauveur suprême ; sôtèr aristos ".

Tel a été le discours de l'hôte des banqueteurs. C'est à ce qui est apprécié comme un chef d'œuvre de rhétorique que répond Socrate en posant sa petite question faussement niaise : l'amour est-il amour de quelque chose ? " J'admire fort l'exorde d'Agathon ", déclare-t-il ironiquement. Il faut, disait-il, établir d'abord la nature de l'amour pour pouvoir ensuite déterminer quelles sont ses œuvres. Parfait ! Mais quelle est donc la nature de l'amour ? Ce n'est certes pas le discours qu'on vient d'entendre qui peut l'éclairer. Il a parlé comme si l'amour était hors du jeu amoureux, comme une entité à part, dont l'essence est enfermée sur elle-même et identique à elle-même quelles que soient ses relations. C'est ce qu'implique de faire de l'amour un dieu. De ce point de vue Phèdre est aussi coupable que lui. Toutefois celui-ci ne poussait pas jusqu'au bout la logique de la divinité de l'amour. Fût-ce au prix d'une incohérence, il avait admis que l'amour porte celui qui aime, "erastès", vers le garçon, "pais", qui est son bien aimé. Les dieux manquent-ils de quelque chose ? Comme va l'assurer un peu plus bas la prétendue Diotime, un dieu est beau et heureux (202c), il ne peut manquer de rien dont il aurait envie (202d). Dans les protestations du soi-disant Socrate on entend bien qu'il n'est pas à proprement parler faux de dire que les dieux sont en manque, mais que c'est plus exactement sacrilège.

Ainsi l'entend bien d'ailleurs la théologie juive et chrétienne. Voulant justifier l'existence de toute chose, elle en fait la créature de Yahweh. Mais du même coup elle se crée un problème relativement à sa notion de Dieu. En effet se pose la question de savoir pourquoi celui-ci, qui est par définition antérieur à la création, est-il sorti de sa solitude pour créer. Lui manquerait-il quelque chose pour qu'il ait voulu faire exister ce qui n'existait pas ? Serait-il affecté d'une lacune ? Serait-il imparfait ? Elle tente de résoudre sa contradiction en opposant la fin de besoin (finis indigentiae) à la fin d'assimilation (finis assimilationis). Ainsi lorsque Dieu crée, ce ne serait nullement parce qu'il serait en manque, mais pour produire des êtres semblables à lui. On ne voit pas bien quelle différence cela fait. Et certes, si la théologie fixe souverainement ses concepts, pourquoi se refuserait-elle cette distinction ? Elle peut attribuer à Dieu tout ce qui lui plaît, sans crainte d'être démentie par l'expérience. C'est pourquoi, selon Jorge Luis Borgès, " la métaphysique est une branche de la littérature fantastique " (Tlön Uqbar Orbis Tertius). Cet auteur en donne dans son œuvre de nombreuses illustrations, s'amusant à construire des doctrines certes cohérentes, à partir de prémisses ineptes. Son jugement n'eût pas déplu à Platon. Après tout qu'est-ce que le discours qu'il combat ici, sinon celui de la théologie ? A qui l'examine sereinement il apparaît qu'il constitue une excellente interprétation du monothéisme. En faisant de Dieu une substance hors du monde, on peut lui attribuer toutes les perfections. On peut imaginer rendre compte de l'existence de ce qui existe en la renvoyant à sa volonté ; mais en réalité on ne voit pas du tout pour quelle raison il aurait cette volonté.

Par ailleurs on ne peut en fait aucunement expliquer que la matière, la prétendue créature, soit en mouvement. On renvoie le mouvement à Dieu, qui à la fois donne la pichenette initiale, comme le joueur de billard le fait pour les boules, et maintient dans l'être ce qui sans son support substantiel s'évanouirait. Mais la philosophie de Platon met le mouvement dans la matière, et c'est pourquoi l'amour est relation. Il n'est pas une substance, il ne peut de manière satisfaisante être défini à la manière parménidienne. Les définitions parménidiennes, illustrant le principe d'identité, sont tautologiques. L'être c'est l'être et pas le non-être ; le non-être c'est le non-être et pas l'être. Très bien ! mais par là on n'apprend rien. Comme le montre Platon lui-même dans le dialogue auquel il donne pour titre le nom de l'Eléate, Parménide, on ne peut même pas dire que l'être est un : s'il est, il n'est pas un ; s'il est un, il n'est pas. On ne peut donc faire de l'amour une substance, parce que ce serait s'exposer nécessairement à n'en pouvoir rien dire. C'est ce qu'avait précédemment déjà fort bien saisi Eryximaque, dont l'intervention n'est nullement négligeable, nullement réductible à une broderie sur la trame fournie par Pausanias. Ce n'est pas pour rien qu'il a cité Héraclite et qu'il a en outre fort bien illustré sa philosophie. On le retrouvera dans une prochaine leçon. Or si l'on trouve ça et là dans l'intervention de Socrate des remontrances adressées à tel ou tel point de vue énoncé par les discoureurs qui l'ont précédé, nulle part, et pour cause ! on ne peut trouver de critique formulée contre le médecin. Il est vrai qu'on ne trouve pas non plus un seul mot pour le féliciter. Mais Platon ne peut être ouvertement héraclitéen. C'est toujours sans le dire qu'il pratique la dialectique au sens de la philosophie éphésienne. Dans Théétète, alors même qu'il condamne ouvertement Héraclite mis dans le même lot que Protagoras, on le saisit mettant en œuvre cette pensée de la contradiction (156a-157c) avec une époustouflante aisance.

Donc l'amour n'est pas l'amour s'il reste tout seul dans son coin ; il n'est l'amour que parce qu'il désire autre chose. A la question si l'amour est amour de quelque chose, la réponse attendue n'est cependant pas qu'il est amour de celle-ci ou de celui-là. Et cela reviendrait assez ridiculement à introduire celle-ci ou celui-là dans l'essence de l'amour. L'amour dont il s'agit ici, n'est pas l'amour filial, qui par définition est amour du père, ni l'amour paternel, qui par définition est amour du fils. Entre ces amours, si tant est qu'on puisse leur donner ce nom, et leur objet, il y a une relation telle que leur objet leur préexiste, et qu'ils ne trouvent de légitimité, de justification, qu'à la condition qu'ils se tournent vers lui, qui est posé en tant que valeur, indépendamment de l'amour qui se tourne, ou qui ne se tourne pas assez vers lui. C'est la valeur de l'objet père qui confère sa dignité à l'amour filial, c'est la valeur de l'objet fils qui confère sa dignité à l'amour paternel. Mais l'amour dont parle Socrate n'est rien de tel. Sa valeur n'est pas suspendue à celle de son objet. La démarche du philosophe ne consiste nullement, partant de l'objet de l'amour, à dire qu'étant donné ce qu'il est, l'amour qui se porte vers lui ne peut à son tour être qu'une belle chose. Il n'est pas l'amour de ceci ni de cela, il est l'amour tout court. N'est-ce pas alors ce que voulait Agathon ? Non, c'est le contraire : pour ce dernier l'amour est tout court en tant que substance ; pour Socrate il est tout court en tant que rapport. La réponse attendue est que l'amour est en soi relation avant d'être relation avec qui que ce soit. Les membres de la famille sont pris en exemple de la relation. Il n'y a pas de père qui ne serait père d'un fils ou d'une fille, et peu importe lequel ou laquelle. Il n'y a pas de frère qui ne serait frère d'un frère ou d'une sœur, et peu importe lequel ou laquelle. De la même façon il n'y a pas d'amour qui ne soit amour de quelqu'un, et peu importe qui. Autrement dit comme la paternité est une relation, et comme la fraternité est une relation, l'amour est une relation. Cela est d'ailleurs vrai de toute chose : une montagne n'est une montagne qu'en relation avec une vallée ; une chaise n'est une chaise qu'en relation avec une paire de fesses, etc. L'image de la paternité et de la fraternité est cependant détournée, puisque ce qui reste d'elle ce n'est pas que ce serait l'objet avec lequel il y a relation qui fait l'amour, mais que c'est la relation elle-même. De là on arrivera bientôt, avec un pas de plus, à l'idée que c'est l'amour qui fait son objet.

L'amour est-il désir de ce qu'on possède ou désir de ce qui manque ? C'est celui à qui manque une qualité qui désire cette qualité. Ou bien alors, si l'on désire une qualité qu'on possède, c'est pour l'avenir qu'on la désire posséder encore. C'est ainsi qu'Harpagon désire être riche encore et Chirac réélu. Mais ce désir n'a rien d'essentiellement différent de celui qui veut pour la première fois être riche ou élu président. L'amour est donc désir de l'objet qu'il ne possède pas. Cela va de soi sans doute. Toutefois ce contre quoi polémique alors Socrate c'est l'idée énoncée dans le discours d'Agathon selon laquelle l'amour est ce qu'il y a de plus beau. Phèdre n'avait de ce point de vue pas donné un trop mauvais départ au concert d'éloges, faisant de l'amour le moteur des grandes et belles actions, mais se gardant de le déclarer lui-même beau et grand. Il est vrai qu'il n'avait pas repéré clairement en lui le désir de combler un manque, une lacune. Venant en second et distinguant l'amour céleste et l'amour populaire Pausanias ne l'avait pas non plus mis clairement en évidence. Le désir de ce qu'on n'a pas ou de ce qu'on n'est pas a été pour la première fois dans le banquet mis en lumière par l'intervention d'Eryximaque : la science des phénomènes d'amour, qu'il s'agisse de la médecine, de la musique ou d'une autre, a pour fonction d'accorder les contraires. Quoique le médecin suive la piste ouverte par l'orateur précédent, il le fait avec une idée toute nouvelle, qui est précisément celle de l'altérité du désir et de son objet. Un premier sommet est atteint par cet orateur, après lequel le dialogue redescend.

On peut trouver à s'étonner que Socrate ne dise ensuite rien pour lui rendre grâces dans son propre discours. Il y a là comme un point aveugle du dialogue. Si l'on pense que Platon n'était nullement obligé de donner la parole à cet interlocuteur, de qui d'ailleurs on ne sait absolument rien et qui a toutes chances d'être imaginaire, cela devient un signe. Les idées importantes chez cet auteur ne sont jamais mises en évidence. Qu'en est-il par contre de l'altérité de l'amant et de l'aimé dans le discours du suivant ? Aristophane reconnaît bien dans le désir un manque, mais on ne voit pas clairement de quoi ce manque peut bien être l'absence : est-ce du semblable ou du dissemblable ? Cela ne paraît d'abord pas être décidé, puisque la moitié recherchée peut aussi bien être telle ou telle ; cependant il est clair que ce personnage privilégie l'amour homosexuel, puisqu'il file la piste ouverte par Pausanias, renvoyant l'amour hétérosexuel à l'Erôs vulgaire. L'amour qui est exalté est celui qui existe entre deux moitiés, donc entre deux semblables. Il est d'ailleurs remarquable que l'idée de la moitié ait été transposée avec grand succès du registre homosexuel au registre hétérosexuel. La moitié est l'être privilégié qui dispose au fond de la même identité que soi. C'est l'âme sœur, celle qui a des aspirations identiques, qui est tellement la même que soi qu'entre elle et soi la compréhension est immédiate. Ce qui est alors attendu de sa rencontre, ce n'est pas qu'elle ouvre des horizons nouveaux, surtout pas qu'elle pose des problèmes, mais au contraire qu'elle entretienne l'identité. Dans sa moitié Narcisse s'aime lui-même. De ce point de vue ce qui manque, dont l'amour est le désir, serait pourtant possédé par lui. Cela ne va pas sans incohérence.

Pourtant ce n'est pas parce que l'autre serait reconnu autre qu'il devrait être aimé. C'est au contraire parce que l'amour est radicalement le choix de ce qui n'est pas soi, que l'autre peut lui donner une identité. Etant par nature relation, désir de posséder ce qui manque, l'amour peut-il être amour d'un objet déterminé, comme on dit que le père aime ses enfants et que ceux-ci réciproquement aiment leur père ? Ce qui manque peut-il être déterminé ? Pouvoir déterminer clairement ce qui manque, n'est-ce pas faire la preuve qu'on sait si bien ce qu'il est que par conséquent il ne manque pas, du moins pas autant qu'on se plaît à le dire ? Si l'on renverse, comme le fait Socrate, l'ordre de la relation à l'objet, si l'on ne définit plus la relation par son objet, mais au contraire l'objet par la relation, il en dérive nécessairement que l'objet ne peut en être réellement identifié. L'objet de l'amour est indéterminable, en tout cas comme objet. Buñuel a donné à l'un de ses plus célèbres films ce titre énigmatique : " Cet obscur objet du désir ". Si l'objet du désir est obscur, ce n'est pas parce que les hommes, affectés d'un quelconque aveuglement sur eux-mêmes, seraient souvent incapables de savoir ce qu'ils veulent. Il ne faudrait surtout pas croire que la philosophie, porteuse de lumière, permettrait à quelques esprits supérieurs de savoir ce qu'ignore le vulgaire, c'est à dire d'arrêter et de fixer l'objet de leurs désirs. C'est très nécessairement que l'objet de l'amour est obscur, parce que ce n'est pas l'objet qui détermine l'amour, mais l'amour qui détermine son objet. On dit que l'amour est aveugle : cela est plus vrai qu'on ne croit, et surtout meilleur qu'on ne croit. Cela veut dire qu'il ne se dirige pas à coup sûr, comme on se dirige vers un objet déterminé. Ce n'est pas qu'il soit incapable de voir l'objet sur lequel il pose les yeux. Il le voit fort bien, mais il ne peut savoir par quoi et dans quelle mesure l'objet sur lequel il pose les yeux peut satisfaire une aspiration qui, en tant que telle, ne se caractérise pas par l'objet qu'elle vise, mais par l'élan hors de soi.

Pour l'heure le propos de Socrate n'est pas de rectifier l'erreur du mythe aristophanien, qui ferait de l'amour le désir du semblable. Il est encore moins d'engager l'amour vers un but hétérosexuel, quoique il puisse le devenir par ailleurs à un autre moment. Il veut seulement démonter le discours du poète tragique, qui d'une part fête son triomphe et d'autre part le reçoit chez lui. Le moins qu'on puisse dire est que cette attitude est tout à fait indélicate. Il est certain qu'elle va provoquer le malaise de l'hôte. Il faut se demander pourquoi Socrate s'acharne sur lui. Un premier élément de la réponse a été donné par l'allusion à Gorgias, l'orateur redoutable (198c). L'ironie de Socrate ne se comprend bien que si l'on tient à la fois qu'il n'a pas du tout peur de l'orateur et que pourtant celui-ci a effectivement de quoi faire peur. Ceci renvoie le lecteur à ce que Platon a dix fois déclaré à propos de la rhétorique, et singulièrement dans le dialogue dont l'orateur est éponyme. Elle est ce contre quoi lutte la philosophie. A bien y regarder les autres discours ont tous un contenu plus ou moins digne d'être discuté, plus ou moins digne d'être retenu, au moins partiellement ; celui d'Agathon, qui est le plus applaudi, est aussi le plus insignifiant. Comment est-il possible que ce soit justement ce discours-là qui soit le plus applaudi ? Il faut écarter l'hypothèse de la flagornerie des invités. Si tous sont des amis du poète couronné, il n'en est pas moins vrai qu'il est couronné par d'autres aussi bien que par eux. J'ignore ce que pouvaient être ses tragédies, dont aucune, est-ce un signe ? n'est parvenue jusqu'à nous. Mais il n'y a pas que Platon à le tourner en ridicule.

Aristophane, celui-là même qui a parlé juste avant lui dans le banquet, a dans une comédie la dent bien plus dure. Il est vrai que celle-ci n'a pas pour but de faire rire le public de la rhétorique des sophistes. Cela serait surprenant de la part d'un auteur qui est tellement représentatif des préjugés vulgaires qu'il confond Socrate avec eux, ainsi qu'on le voit dans les Nuées, où le philosophe est brocardé comme vendeur de faux raisonnements permettant de l'emporter aux causes les plus injustes. On pourrait penser qu'il n'y a là qu'une plaisante substitution des noms et inversion des rôles : ce qui revient à Gorgias ou à d'autres de son acabit étant attribué à Socrate. Quoi qu'il en soit de l'attitude du poète comique à l'égard du philosophe et de la philosophie, il se livre dans les Thesmophories à une réjouissante caricature. Agathon y paraît mollement couché sur un sofa, et roucoulant les couplets qu'il vient de composer ; il porte robe, bas résilles et soutien gorge. Néanmoins, quelle que soit la légitimité de la charge, il est certain qu'on ne caricature pas qui n'a pas de succès. Les plaisanteries de l'auteur comique attestent indiscutablement du succès de l'auteur tragique. Qu'est-ce donc qui le lui vaut ? Rien d'autre que cela même dont il fait preuve dans ce banquet, une habileté à employer certaines formules toutes faites de la rhétorique, à lui enseignées directement ou indirectement par Gorgias. Ce soin qu'il prend à distinguer la nature de l'amour avant de déterminer ses vertus, puis enfin ses effets, cette forme qu'il impose à son discours, sont l'expression du goût à la mode. Il l'est tellement qu'on ne regarde plus au sens du propos et qu'on se contente de sa forme. Or Socrate exprime précisément la nécessité philosophique de revenir au fond. L'amour étant désir de ce qu'il n'a pas, l'amour ayant pour objet le beau, la conclusion de ces deux prémisses conduit inexorablement (comme le remarquerait Aristote en distinguant des autres les syllogismes concluants) à la conclusion que l'amour n'est pas beau.

Dans l'art de passer la pommade Socrate excelle autant que dans celui d'accoucher les esprits. Lorsque son interlocuteur a dû reconnaître qu'il avait raconté n'importe quoi dans le discours dont il était si fier, il lui concède, magnanime : ton propos était fort beau, et il enchaîne : j'ai encore une petite question à te poser (201bc). Le malheureux Agathon va devoir subir la torture encore un instant. Il doit encore admettre que l'amour ne peut davantage que de beau être qualifié de bon. C'est que le beau et le bon sont inséparables. Il est impossible de comprendre ici quelles relations ils entretiennent, puisque le poète renonce à donner la réplique. Faut-il pour autant identifier les deux notions ? Il est nécessaire de distinguer ce qu'il en est dans la philosophie platonicienne et de le distinguer de ce qu'en fait l'usage commun. Dans ce dernier elles sont tellement associées qu'il est impossible de les discerner. Les aristocrates athéniens, qui ont si bonne opinion d'eux-mêmes, se définissent en un seul mot : kaloikagathoi, et il ne semble donc pas qu'on puisse accorder un sens distinct à chacun de ses deux éléments. Par contre dans les textes de l'auteur le beau est une idée, parmi les autres quoique plus visible que toutes les autres (cf. Phèdre), tandis que le bien n'est pas une idée, mais est la cause de toutes les idées, donc y compris de celle du beau (cf. la République). Il est impossible d'aller plus loin pour l'instant ; mais on ne perd rien pour attendre, puisque tout le discours mis dans la bouche de Diotime vise à articuler correctement les deux notions. Il suffit donc de se dire que l'amour est désir du beau manifestement, et qu'il doit aussi pour s'achever correctement être amour du bien.

Le rôle accordé au désir dans la nature de l'amour est cependant hautement significatif d'une orientation philosophique. Parce qu'elle ne subordonne pas le désir à l'objet beau, mais l'objet beau au désir, elle cesse de penser l'amour et toutes choses en termes de substances pour les penser en termes de rapports. C'est penser dialectiquement au sens du philosophe d'Ephèse, comme on le verra mieux dans une prochaine leçon. Un chemin s'ouvre alors, qui conduit très loin dans l'histoire de la philosophie. Lorsque Spinoza fait du désir l'essence de l'homme (Ethique III, proposition IX, scolie), il rejoint cette idée et lui aussi se met à penser de cette manière dialectique, qui ne s'épanouira pleinement qu'avec Marx.

Sommaire

 

Le passeur

Leçon III (Banquet, 201d-203a)

Je vais vous rapporter le discours que j'ai entendu tenir à une femme de Mantinée, Diotime. Elle était savante en amour et sur beaucoup d'autres choses. Ce fut elle qui prescrivit aux Athéniens les sacrifices qui suspendirent dix ans une peste dont ils étaient menacés. Je tiens d'elle tout ce que je sais sur l'amour. Je vais essayer de vous rapporter, comme je le pourrai, d'après les principes dont nous venons de convenir, Agathon et moi, les enseignements qu'elle m'a donnés. Pour ne point m'écarter de ta méthode, Agathon, j'expliquerai d'abord ce que c'est que l'amour, et ensuite quels sont ses effets. Je trouve plus commode de vous rendre fidèlement la conversation entre l'étrangère et moi, comme elle eut lieu.
J'avais dit à Diotime presque les mêmes choses qu'Agathon vient de dire : que l'Amour était un dieu grand et beau, et elle se servait des mêmes raisons que je viens d'employer contre Agathon, pour me prouver que l'Amour n'était ni beau ni bon. Je lui répliquai :
— Qu'entends-tu, Diotime ? quoi, l'Amour serait-il laid et mauvais !
— Tu vas trop loin, me répondit-elle. Crois-tu que tout ce qui n'est pas beau soit nécessairement laid ?
— Je le crois.
— Et crois-tu qu'on ne puisse manquer de savoir sans être absolument  ignorant, ou ne penses-tu pas qu'il y a un intermédiaire entre le savoir et l'ignorance ?
— Lequel ?
— Former un jugement droit sans pouvoir en rendre raison, ne sais-tu pas que cela n'est ni savoir, puisque le savoir doit être fondé sur des raisons, ni ignorance, puisque ce qui participe du vrai ne peut s'appeler ignorance. Le jugement droit est donc intermédiaire entre le savoir et l'ignorance.
J'avouai à Diotime qu'elle disait vrai.
— Ne conclus donc pas, reprit-elle, que tout ce qui n'est pas beau est laid, et que tout ce qui n'est pas bon est mauvais. Conviens que pour avoir reconnu que l'amour n'est ni beau ni bon, tu n'es pas pour autant dans la nécessité de le croire laid et mauvais.
— Mais pourtant, lui répliquai-je, tout le monde est d'accord que l'amour est un grand dieu.
— Par tout le monde, entends-tu, Socrate, les savants ou les ignorants ?
— J'entends tout le monde, lui dis-je, sans exception.
— Comment, reprit-elle en souriant, pourrait-il passer pour un grand dieu parmi ceux qui ne le reconnaissent pas même pour un dieu ?
— Qui peuvent être ceux-là ? dis-je.
— Toi et moi, répondit-elle.
— Comment, repris-je, peux-tu assurer que je t'aie rien dit d'approchant ?
— Je te le montrerai aisément. Réponds-moi, je te prie. Ne dis-tu pas que tous les dieux sont beaux et heureux ? ou oserais-tu dire qu'il y a un dieu qui ne soit ni heureux ni beau ?
— Non, bon sang.
— N'appelles-tu pas heureux ceux qui possèdent les belles et bonnes choses ?
— Ceux-là seulement.
— Mais précédemment tu es convenu que l'amour désire les belles et les bonnes choses, et que le désir est une marque de privation.
—J'en suis convenu en effet.
— Comment donc, reprit Diotime, se peut-il que l'amour soit dieu, étant privé de ce qui est bon et beau ?
— Il faut que j'avoue que cela ne se peut.
— Ne vois-tu donc pas bien que tu penses que l'amour n'est pas un dieu ?
— Quoi, lui répondis-je, est-ce que l'amour est mortel ?
— Nullement.
— Mais enfin, Diotime, dis moi qu'est-il donc ?
— C'est comme je te le disais tout à l'heure, quelque chose d'intermédiaire entre le mortel et l'immortel.
— Mais quoi enfin ?
— C'est un grand démon, Socrate, et tout démon est intermédiaire entre les dieux et les hommes.
— Quelle est, lui demandai-je, la fonction d'un démon ?
— D'être l'interprète et l'entremetteur entre les dieux et les hommes, apportant au ciel les vœux et les sacrifices des hommes, et rapportant aux hommes les ordres des dieux et les récompenses qu'ils leur accordent pour leurs sacrifices. Les démons entretiennent l'harmonie de ces deux sphères, ils sont le lien qui unit le grand tout. C'est d'eux que procède toute la science divinatoire et l'art des prêtres relativement aux sacrifices, aux initiations, aux enchantements, aux prophéties et à la magie. Le divin ne se manifeste point immédiatement à l'homme, et c'est par l'intermédiaire des démons que les dieux commercent avec les hommes et leur parlent, soit pendant la veille soit pendant le sommeil. Celui qui est savant dans toutes ces choses est un homme démoniaque ou inspiré  et celui qui excelle dans le reste, dans les arts et métiers, est appelé manœuvre. Les démons sont en grand nombre, et de plusieurs sortes, et l'Amour est l'un d'eux.

(Trad. Cousin+Dorion)

Prenant la place de son hôte déjà trop longuement tourmenté, Socrate voue à une prétendue prêtresse de Mantinée le rôle d'accoucheur qu'il tenait jusque là. Comme il l'explique dans Théétète, cela fait partie de l'art de la sage-femme de savoir accroître ou alléger, quand il le faut, les douleurs de la grossesse. Il est temps de laisser prendre du repos le fragile Agathon, si l'on veut éviter une irritation, qui pour être ridicule n'en mettrait pas moins fin à l'atmosphère de sereine amitié nécessaire au banquet. Le philosophe feint donc d'avoir lui-même été aussi naïf que son hôte. Dans le dialogue imaginaire avec Diotime, il aurait le premier attribué le beau et le bon à l'amour. L'étrangère de Mantinée lui aurait refusé son accord sur ce point. Pourtant l'amour selon elle ne peut davantage être laid ni mauvais. Il y a là une difficulté. Car ne faut-il pas être blanc ou noir ? Serait-il moitié laid moitié beau, moitié mauvais moitié bon ? Cela n'aurait aucun sens. Toutefois le problème n'est insoluble que pour une pensée entièrement dévouée au principe d'identité, lequel serait en outre agrémenté du principe du tiers exclu : " l'un est l'un et n'est pas l'autre, et il faut être soit l'un, soit l'autre ". Mais j'ai déjà montré que dans les arrière-plans des quelques instants d'entretien qui ont précédé ce discours se distinguait la nécessité d'une pensée dialectique au sens éphésien. C'est ce que va développer la présumée prêtresse.

Je ne peux savoir ce qu'était susceptible d'évoquer aux lecteurs grecs du ~IVe siècle le nom de la ville de Mantinée, dans le Péloponnèse. A défaut cependant de saisir les résonances culturelles du toponyme, il me paraît judicieux et fécond de remarquer son assonance avec "mantikè". Ce substantif désigne l'art divinatoire. On le retrouve par exemple dans chiromancie, nécromancie, oniromancie et aussi dans le plus récent et hétéroclite cartomancie. Or, à quoi une prêtresse peut-elle bien se livrer dans l'exercice de ses fonctions sacrées, sinon à une "mantikè" ? Une prêtresse de Mantinée serait donc une expression quasi pléonastique. Qu'on ne soit pas surpris de ce genre de réflexion : le commentaire philosophique ne relève sans doute pas de l'art divinatoire, mais il doit tenir compte de la pratique littéraire de l'auteur commenté. Or Platon montre ailleurs un goût certain du calembour. Sans aller jusqu'à évoquer la quasi totalité de Cratyle, il ne sera pas inutile de renvoyer à un passage de Phèdre, où il fait l'éloge du délire, où il joue sur le mot "mantikè", et où il donne sans rire une étymologie hasardeuse (243e-245c). Si l'on réfléchit au fait que ce passage tout comme celui-ci est en outre destiné à établir la supériorité de l'amour sur la raison étroitement entendue comme usage du principe d'identité, on trouve un bénéfice à les éclairer l'un par l'autre. C'est par une prêtresse, qui en tant que prêtresse se livre à la divination, que Socrate affirme aux banqueteurs avoir été initié aux mystères de l'amour. Il faut à cette découverte une philosophie supérieure à la simple raison, tel semble être le sens du recours à la figure mythique de Diotime. Il convient cependant de veiller à ne pas tomber dans la superstition. Ce recours ne signifie pas que les facultés humaines soient incapables de s'élever jusqu'à la compréhension du rôle de l'amour et que les dieux, plus sages que les hommes, le leur font connaître par la médiation des devins ou autres délirants. Il est vrai que tout prêtre est un médium. Mais en l'occurrence nul autre que Platon ne parle ici. L'invention de l'"étrangère de Mantinée" signifie qu'il faut abandonner non seulement la creuse rhétorique, mais aussi la plate sagesse éléatique pour comprendre la nature, le rôle et la puissance de l'amour.

L'amour, dit-elle, n'est ni beau ni laid, il est dans l'intervalle, il est intermédiaire, il est un neutre (metaxu). Comment faut-il l'entendre ? Le gris par exemple est intermédiaire entre le blanc et le noir. Il l'est en ce sens qu'il est à mi-chemin entre les deux contraires, et qu'en des dosages aussi différents et variables qu'on les voudra, il compose ensemble les deux contraires. Est-ce de cette manière, mécaniquement, que l'amour est intermédiaire entre le beau et le laid, entre le bon et le mauvais ? Ce n'est pas intelligible, le mélange des contraires ne conduit qu'à la médiocrité, et à rien de supérieur. Mais il y a une seconde manière de comprendre qu'une chose soit intermédiaire entre deux autres, qui n'implique pas leur mélange mais seulement la présence des deux contraires. Au moins à ce stade du discours est-on tenté de penser que c'est bien le cas de l'amour. En effet une comparaison est faite (202a) entre le couple du beau et du laid et celui formé du savoir (sofia ou fronèsis), et de l'ignorance (amathia). Entre ces deux dernières il y aurait place pour un jugement droit. S'il y a en effet un jugement qui par hasard et non par savoir s'accorde avec le réel, il n'est qu'une opinion, il ne peut ni être vrai parce qu'il est incapable de rendre compte de ce qu'il dit, ni non plus être faux parce qu'il dit vrai. Ainsi selon un exemple antique, sinon platonicien, un fou peut-il dire en plein jour qu'il fait jour : il rencontre le vrai, mais ce n'est que par hasard et il n'en est pas moins fou. Il y aurait donc un intermédiaire entre le savoir et l'ignorance. Pourtant cette idée est surprenante : le jugement de Platon sur l'opinion la récuse sans conditions. C'est ce que montrent aussi clairement l'une que l'autre l'allégorie de la Caverne dans la République et la métaphore du colombier dans Théétète (en 196d).

La comparaison faite entre les deux choses qui sont intermédiaires permet pourtant de comprendre quel est le rôle qui est attendu de l'amour. En effet s'il y a un intermédiaire entre l'ignorance et le savoir, il ne l'est pas parce qu'il occupe l'intervalle entre ces deux termes. Qu'il y ait des fous qui ne sont ni ignorants ni savants, on s'en moque totalement. A quoi l'opinion vraie peut-elle être utile ? Suffit-il au fou de dire en plein jour qu'il fait jour pour être sur la voie du savoir ? Nullement. Qu'on prenne l'exemple d'un questionnaire à choix multiples. A une même question dont deux personnes ignorent la réponse, l'une par hasard va cocher la bonne : est-elle mieux engagée que l'autre dans la voie qui conduit de l'ignorance au savoir ? Il est évident qu'elle conserve autant de chances de se tromper en une autre occasion et que par conséquent elle n'a fait aucun progrès dans la connaissance. L'opinion vraie est d'effet nul lorsqu'il s'agit de passer de l'ignorance au savoir. Par contre si l'amour est intermédiaire ce n'est pas parce qu'il est beau sous un certain rapport et laid sous un autre, mais parce qu'il est un moyen terme ou un véhicule permettant de passer du laid au beau, de la même manière qu'on aimerait qu'il y ait un passage possible, ou mieux un passeur, de l'ignorance au savoir. N'est-ce pas précisément ce que signifie l'indication relative au rôle joué par la supposée Diotime dans la circonstance de l'épidémie (201d) ? Les Athéniens ne se sont pas trouvés par elle mis dans une situation qui ne fût ni peste ni santé. Mais elle a exercé une action telle qu'elle en a obtenu leur passage de la maladie à la santé, au moins pendant dix ans. Le sacrifice a été ce quelque chose dans l'intervalle, ce passeur, dont la nature n'est ni celle de la maladie ni celle de la santé, mais qui permet d'aller de l'une à l'autre. Sans approfondir ici la question de savoir s'il existe un tel entremetteur entre l'ignorance et le savoir, en signalant néanmoins que ce pourrait bien être l'amour lui-même, il convient de dire que l'amour est le passeur du laid au beau. Ce en quoi est savante l'étrangère de Mantinée, c'est en passeurs de l'intervalle ! Or l'amour est dans l'intervalle de bien des choses : il l'est entre le laid et le beau, il l'est entre les hommes, il l'est aussi entre les hommes et les dieux.

Car contrairement encore à ce qu'a prétendu Agathon dans son discours, l'amour n'est pas un dieu. Le voilà qui va recevoir une autre volée de bois vert. Il est vrai qu'il ne sera pas le seul, puisque Phèdre, le premier intervenant, avait prétendu faire de l'amour un dieu. Les voici mis d'accord sur la question de son antiquité, l'un ayant prétendu en faire le plus ancien et l'autre le plus jeune des dieux. Ni ancien ni jeune dieu, puisque pas du tout un dieu. Ce qui pouvait les conduire à faire de l'amour un dieu n'est pas autre chose que la vaine idée que les dieux sont superlativement ce que les hommes ne sont que relativement. Si ceux-ci ne sont que médiocrement beaux, bons, heureux, etc., ceux-là le seraient absolument. Et si les amours humaines sont ce que sont toutes les actions humaines, c'est à dire défaillantes et médiocres, il doit y avoir un dieu amour en qui l'amour est sans défaillance. Or un terme de comparaison, relativement auquel les amours humaines sont bien petites, est absolument inutile. C'est en tant qu'intermédiaire, on vient de le voir, que l'amour est utile, qu'il a un rôle à jouer.

L'attribution à Diotime des propos qu'il tient ce soir-là permet à Socrate non d'avancer masqué, mais beaucoup plus utilement de prendre pour point de départ de ses réflexions l'opinion commune. Car si savante que soit la prêtresse, elle n'est pas philosophe et elle parle le langage commun, celui des "contes de bonne femme", comme le dit Platon dans Phédon. Ainsi après lui avoir prêté sans trop de philosophie l'idée que l'opinion droite soit un intermédiaire entre l'ignorance et la science, il lui prête maintenant l'idée que les dieux sont heureux. Il faut y prendre garde : cette idée ne peut absolument pas être platonicienne. Ce n'est pas la nature des dieux qui est en cause : on s'en moque complètement, les dieux n'existent que pour les gogos. C'est bien plus grave, il s'agit de la nature du bonheur. Dire que les dieux sont heureux, c'est la même chose que dire que les hommes ne le sont pas, qu'ils ne peuvent pas l'être, que c'est hors de leur portée. Or rien n'est plus contraire à la vraie philosophie, je ne dis pas seulement à celle de Platon, que de croire cela. Au contraire c'est son but même que de déterminer la voie par laquelle les hommes peuvent atteindre le bonheur. C'est la vraie question de Phédon comme de Gorgias et de la République. L'affirmation que les dieux sont heureux ne doit donc pas être prise comme l'énoncé d'une vérité. Il faut au contraire l'entendre comme une indication éthique, visant à obtenir des hommes la conduite qui peut les mener au bonheur. Cela dit plus la valeur éthique du bonheur que le monopole de qui que ce soit sur lui.

C'est ce que Bayle entend mal, lorsque dans son Dictionnaire historique et critique (1695) il s'en prend à ceux qui refusent aux dieux le bonheur. Il vise explicitement les Stoïciens et surtout Spinoza : " C'était sans doute une extravagance qui venait de la folie que de ne pas réunir dans la nature divine l'immortalité et le bonheur ; Plutarque réfute très bien cette absurdité des Stoïques, je rapporte ses paroles un peu au long parce qu'elles combattent le spinozisme (...) Mais quelque folle que fût cette rêverie des Stoïciens, elle n'ôtait point aux Dieux leur bonheur pendant la vie. Les spinozistes sont peut-être les seuls qui aient réduit la Divinité à la misère ". Si ce précurseur des Lumières avait réfléchi un peu plus loin, il n'aurait d'abord fait grief à personne d'avoir séparé la divinité et le bonheur. Il aurait ensuite pu citer aussi bien le nom de Platon, bien qu'il semble ici dire le contraire. Il ne faut en effet pas retenir de la présente affirmation que les dieux sont heureux autre chose que l'argument utile pour nier la divinité de l'amour. Puisque le dialogue direct de Socrate avec Agathon a établi que l'amour est en manque, il en découle clairement qu'il ne saurait être heureux et que par voie de conséquence il ne saurait être un dieu. N'étant pas plus heureux qu'il n'est beau, sa nature n'est pas divine. Et j'ajoute pour ma part : tant mieux ! Car au lieu de léviter dans les sphères inaccessibles du surnaturel, il est l'entremetteur qui permet aux hommes de passer de ce qu'ils sont à ce qu'ils doivent être. C'est en effet bien beau de morigéner les hommes en leur disant qu'ils doivent faire ceci ou qu'ils doivent être cela. Mais, s'il vous plaît Messieurs les moralistes, leur donnez-vous le moyen d'y parvenir ? Non seulement l'amour est cet instrument, mais en tant que tel il est présent dans la nature des hommes. Il est, dans la nature des hommes, le moyen qui leur est accessible de s'élever au-dessus de cette même nature. Il y a là une conception très dialectique, où l'on voit que c'est dans les contradictions qui habitent la nature que se trouvent les instruments qui permettent de s'élever au-dessus d'elle. La solution des problèmes posés par elle n'est pas parachutée d'en haut. Dès lors le désir est dans la nature elle-même le moteur de tout progrès dans la nature. C'est ce que mettra encore mieux en évidence la fable de Penia et de Poros.

En l'attendant se présente une autre voie par laquelle il apparaît que Erôs est encore un passeur : il l'est entre le mortel et l'immortel. Puisque l'amour ne saurait être un dieu et qu'il ne saurait pour autant se trouver assimilé aux simples mortels, il faut bien qu'il soit là encore metaxu. Mais pas davantage que dans les occasions précédentes il ne pouvait l'être en se contentant d'occuper une position qui fût à mi-chemin de l'un et de l'autre, il ne le peut ici. S'il est intermédiaire, c'est comme entremetteur, messager, celui qui fait le va et vient entre les dieux et les hommes, comme le "Go-between" du film de Losey. Le jeune garçon, figure du petit Erôs, amoureux de la belle bourgeoise, passe ses messages au palefrenier, sans savoir que celui-ci est son amant ; en toute innocence et malgré lui il leur transmet leurs rendez-vous secrets. C'est le rôle qu'une longue tradition attribue à Hermès, raison pour laquelle il a un casque et des sandales ailés. Ce n'est toutefois pas la mythologie proprement dite qui lui confie ce rôle, et Platon ne va pas à l'encontre de cette dernière en le donnant à l'amour et en faisant de celui-ci un démon. Les dieux ont des choses à dire aux hommes, les hommes ont des choses à dire aux dieux. Dans un sens comme dans l'autre les messages sont transmis par les démons. Les démons sont ceux qui assument entre les uns et les autres la fonction de passeur. Ce sont eux qui non seulement assurent le transfert des messages, mais aussi leur interprétation (ermèneusis). Ce commerce ne se fait pas à parité, cependant chacune des deux parties y trouve son avantage. Certes les dieux ont des ordres à donner aux hommes, tandis que ceux-ci n'en ont évidemment pas à donner à ceux-là. Mais les prières et les sacrifices, parce qu'ils sont agréables aux dieux, constituent les moyens de tourner leur volonté toute puissante vers ce qui est agréable aux hommes. Les dieux sont en quelque sorte de grands niais, dont on fait ce qu'on veut pourvu qu'on y emploie toute la flagornerie nécessaire. Ce propos ne paraîtra blasphématoire qu'à ceux qui ne réfléchiraient pas sur la situation d'enfance. C'est tous les jours que le petit enfant fait l'expérience que les adultes qui l'entourent sont à la fois considérablement plus puissants que lui et cependant manipulables. On retrouve universellement des contes qui explicitent cette situation : un petit bonhomme, très petit mais très malin, rencontre un géant, très grand et très fort, mais aussi très bête, qui semble d'abord faire obstacle à ses projets. Mais un peu d'astuce va lui permettre de tourner à son profit cette force qu'il n'a pas. C'est sur cette expérience puérile qu'est fondée la représentation des dieux, tant dans le monothéisme que dans le polythéisme.

Dans Euthyphron Socrate a magnifiquement défini la piété " une science de sacrifices et de prières, une science des demandes et des présents à faire aux dieux, une technique commerciale réglant les échanges entre dieux et hommes " (14c-e). L'ironie du philosophe est tellement évidente que son malheureux interlocuteur, un prêtre, se souvient opportunément d'un rendez-vous urgent. Je saisis cette bonne occasion de montrer que Platon ne voue aucune révérence à la religion, à la piété, aux prêtres ni aux devins. Du fait qu'il fait jouer à l'étrangère de Mantinée dans le Banquet un rôle de premier plan, on n'est pas fondé à conclure qu'il a des accointances avec la théologie. Il ne faut pas croire la philosophie platonicienne engagée par le propos de Diotime sur les moyens de la piété. L'Olympe est désert. Il faut cependant être attentif à deux choses.

Premièrement le lien du tout avec lui-même est de nature démonique. Les démons en tant qu'intermédiaires entre les mortels et les immortels lient ce qui est séparé. Par leur intervention cesse l'opposition de deux mondes et se constitue un ensemble, un ordre unique, le "kosmos". Il n'est pas inutile de relever à ce propos que c'est à de nombreuses occurrences qu'est employée dans ce dialogue la locution "en theois kai en anthrôpois" (178a, 179c par Phèdre, 183c par Pausanias, 186b par Eryximaque, 195e, 197b deux fois, et 197e enfin par Agathon). Il est significatif que seul Aristophane ne l'emploie pas : les dieux dans son allégorie sont au-dessus des hommes. Ils leur imposent un ordre, qui relève de leur seul caprice, et auquel ils ne sont pas eux-mêmes soumis. Un tel ordre, expression d'une vaine hiérarchie, n'a rien à voir avec le cosmos. Celui-ci s'impose autant aux dieux qu'aux hommes. Or c'est l'expression dont use Socrate dans Gorgias pour expliquer à Calliclès qu'il se fourvoie en cherchant le bonheur ailleurs que dans l'égalité géométrique (507e). Cela signifie que l'on n'obtient pas le bonheur dans l'injustice, comme le croit naïvement le jeune et ambitieux sophiste, mais dans la justice ; et que, comme Socrate se tue (littéralement) à le dire, le juste au supplice est plus heureux que son bourreau. Avec l'expression " chez les hommes et chez les dieux " l'idée est donc omniprésente dans le Banquet que la même loi s'impose aux mortels et aux immortels, lesquels de ce fait sont fort peu divins. Les agents de cette unité sont les démons. Cela ne distingue pas encore le rôle de l'amour parmi eux, il faut passer par sa généalogie pour le distinguer. Mais ce qui est vrai de tous, est vrai de lui en particulier.

Deuxièmement on peut remarquer aussi qu'une idée antérieurement énoncée par Eryximaque (188cd) est maintenant reprise. Ce n'est pas la piété comme dans Euthyphron, mais la divination (mantikè) que le médecin a définie " l'ouvrière de l'amitié entre les dieux et les hommes ", parce qu'elle distingue dans les choses de l'amour chez les hommes, "ta kat anthrôpous erôtika", celles qui vont dans le sens de la justice et de la piété, "pros themin kai eusebeian". Ce n'est plus de commerce qu'il parle mais d'amitié. Cela suppose dans les rapports une égalité que ne suppose pas le commerce. C'est en ce qu'il comble le vide entre les dieux et les hommes que le démon fait l'unité du tout. Dans l'affirmation du joyeux banqueteur la divination, au-dessus de la vulgaire raison, est nécessaire afin de distinguer le juste et le pieux. L'idée mérite réflexion. Existe-t-il en effet un savoir, que ce soit sofia ou fronèsis, qui soit en mesure de déterminer non plus ce qui est, mais ce qui doit être ? Une science, au sens où l'on entend ce mot aujourd'hui, peut bien répondre objectivement à la question de savoir si la somme des angles du triangle est égale à deux droits ou à une autre grandeur ; elle peut savoir s'il est vrai que le soleil tourne autour de la terre ou que la terre tourne autour du soleil ; si la satisfaction des revendications salariales est un agent inflationniste, etc. Mais il n'existe aucune science qui soit susceptible de déterminer s'il est juste et pieux de rendre coup pour coup, comme le veut la loi du talion, œil pour œil, dent pour dent, etc., ou si c'est de tendre la joue gauche lorsqu'on a été souffleté sur la droite (Matthieu, V, 39). La justice ou la piété est ce qu'il faut faire exister. Contrairement à ce qui est, elle n'est ni ne peut aucunement être objet de science. Au-delà de cette constatation s'ouvrent deux voies. L'une est celle des religions. Elle consiste à prétendre que ce qui dépasse l'entendement relève de la révélation, que les règles que les hommes ne peuvent par eux seuls élaborer, ils les reçoivent de Dieu. Elles remettent en fait les principes éthiques à l'autorité des théologiens. L'autre est celle des philosophes, Platon, Spinoza, Rousseau. Elle consiste à expliquer que la vertu, qui est la perfection, l'accomplissement de l'être, non pas fait, mais mieux : est le bonheur ; autrement dit qu'il y a un cosmos.

L'idée de Diotime sur le rôle du passeur ou entremetteur reste pour l'instant (203a) imprécise ; on verra plus loin de quelle manière le démon amour s'y prend pour combler le vide. Dans l'immédiat la prêtresse prolonge l'idée d'Eryximaque, distinguant et même opposant deux sortes de savoirs ou deux sortes d'habiletés. Il y a des hommes qui savent beaucoup de choses. Pour prendre des exemples chers à Socrate, je dirai que le cordonnier est savant en matière de chaussures, de cuir, de pied et de marche ; que le pilote est savant en matière de mer, de navires et de navigation, etc. Leurs savoirs sont respectables assurément, mais ils ne relèvent de rien d'autre que de la technique (technè). Je reprends les exemples que j'ai ci-dessus utilisés. Il faut en dire autant du géomètre : il est savant en matière de triangles, de cercles, etc., donc comme les autres dans son domaine limité, au-delà duquel ne s'étend pas sa compétence. Cela est vrai encore du physicien : il sait si l'apparence diurne est due à la rotation du soleil autour de la terre ou bien à la rotation de la terre sur elle-même. C'est un domaine limité. Il en va encore ainsi de l'économiste : il est capable de déterminer s'il existe ou non un "cycle-infernal-des-salaires-et-des-prix". C'est un autre domaine. La compétence des uns ne s'étend pas plus que celle des autres jusqu'à l'ordre des choses, jusqu'à ce qui fonde les relations entre les dieux et les hommes. Seul celui dont le savoir va jusque là est un homme démonique (daimonios). Mais celui-ci est-il savant (sofos) comme l'est l'autre ? A nouveau je soutiens que pour bien entendre ce qui est affirmé là il faut passer par la généalogie du petit Erôs.

Sommaire

 

Le mouvement de l'être

Leçon IV (Banquet, 203b-204c)

— Qui est son père ? et sa mère ? dis-je.
— Le récit en est un peu long, reprit-elle, mais je vais toujours te le faire. A la naissance d'Aphrodite, il y eut chez les dieux un festin où se trouvait entre autres Poros, fils de Métis. Après le repas, comme il y avait eu grande chère, Penia s'en vint demander quelque chose et se tint auprès de la porte. A ce moment, Poros, enivré de nectar (car il n'y avait pas encore de vin), se retira dans le jardin de Zeus et là, la tête pesante, il s'endormit. Alors Penia, s'avisant qu'elle ferait bien dans sa détresse d'avoir un enfant de Poros, s'alla coucher auprès de lui et devint mère de l'Amour. Voilà d'abord comment, ayant été conçu le jour même de la naissance d'Aphrodite, l'Amour devint son compagnon et son serviteur, outre que de sa nature il aime la beauté et que Aphrodite est belle. Maintenant comme fils de Poros et de Penia, voici quel fut son partage. D'un coté il est toujours pauvre et non pas délicat et beau comme la plupart des gens se l'imaginent, mais maigre, défait, va-nu-pieds, sans domicile, point d'autre lit que la terre, point de couverture, couchant à la belle étoile auprès des portes et dans les rues, enfin , en digne fils de sa mère, toujours misérable. D'un autre côté suivant le naturel de son père il est toujours à la piste de ce qui est beau et bon. Il est courageux, entreprenant, robuste, chasseur habile, sans cesse combinant quelque artifice, jaloux de savoir et mettant tout en œuvre pour y parvenir, passant toute sa vie à philosopher, enchanteur, magicien, savant. Sa nature n'est ni d'un immortel, ni d'un mortel. Mais tour à tour dans la même journée il est florissant, plein de vie, tant que tout abonde chez lui, puis il s'en va mourant, puis il revit encore, grâce à ce qu'il tient de son père. Tout ce qu'il acquiert lui échappe sans cesse, de sorte que l'Amour n'est jamais ni absolument opulent ni absolument misérable. De même entre le savoir et l'ignorance il reste dans l'intervalle, et voici pourquoi : aucun dieu ne philosophe et ne songe à devenir sage, attendu qu'il l'est déjà, et en général quiconque est sage n'a pas besoin de philosopher. Autant en dirons-nous des ignorants : ils ne sauraient philosopher, ni vouloir devenir sages, car l'ignorance a précisément l'inconvénient de rendre contents d'eux-mêmes des gens qui ne sont cependant ni beaux, ni bons, ni sages. Nul en effet ne désire les choses dont il ne se croit point dépourvu.
— Mais, Diotime, lui dis-je, quels sont donc ceux qui philosopheront, si ce ne sont ni les sages ni les ignorants ?
— Il est évident, même pour un enfant, répondit-elle, que ce sont leurs intermédiaires, et l'Amour est de ce nombre. La sagesse est une des plus belles choses du monde, or l'Amour est amoureux de ce qui est beau. Il suit que l'Amour est amoureux de la sagesse, c'est-à-dire philosophe, et qu'à ce titre il est l'intermédiaire entre le sage et l'ignorant. Sa naissance en est la cause. Son père a de la sagesse et de l'abondance, sa mère ni l'une ni l'autre. Telle est, mon cher Socrate, la nature de ce démon. Quant à l'idée que tu t'en formais, elle ne me surprend point. Tu te figurais, si j'ai bien saisi le sens de tes paroles, que l'Amour est l'objet aimé, non le sujet aimant. C'est, je pense, pour cela que l'Amour t'a semblé si beau, car tout objet aimable est par cela même beau, charmant, accompli, céleste. Mais ce qui aime doit être conçu autrement, et je t'ai dit comment.

(Trad. Cousin+Dorion)

C'est le jour où naquit Aphrodite que fût conçu Amour. Cette circonstance n'est pas anodine, car de ce fait il restera toute sa vie le suivant de cette déesse. Amour est lié indissolublement à la beauté. Il aurait pu être lié au bien, à la gloire, à la richesse, voire même au plaisir, mais quoique toutes ces choses soient désirables, aucune d'entre elles n'est à proprement parler l'objet de l'amour. Les hommes les plus avares, les plus ambitieux, les plus hédonistes savent bien distinguer la passion qui les prend pour le beau de celle qu'ils conçoivent ordinairement pour tout autre objet et qui pâlit soudain devant l'amour. La chère cassette d'Harpagon, la brillante carrière qui s'ouvrait à Julien Sorel, les jolis corps qui donnaient du plaisir au duc de Nemours perdent tout attrait lorsque paraît la beauté, incarnée par Marianne, par Madame de Rênal, ou par la princesse de Clèves. Il ne faut cependant pas se méprendre sur ce que signifie ce mot. Pausanias a distingué précédemment (180d-182a) deux Aphrodites. De laquelle Platon parle-t-il ici ? Je ne crois pas qu'il puisse être question de celle qui a été inventée dans le discours de Pausanias, totalement inconnue par ailleurs. Je préfère penser qu'il s'agit de la déesse illustrée par le célèbre tableau de Botticelli, la Naissance de Vénus, qu'on peut voir aux Offices de Florence. Elle n'est pas née d'un accouplement du mâle avec la femelle, fussent-ils des dieux, mais directement du sperme d'Ouranos, châtré par son fils Kronos, et dont les organes avaient été jetés à la mer. Sans insister sur les malheurs du vénérable ancêtre, on peut relever la filiation qui unit à lui Aphrodite. Elle est directement issue du plus ancien des dieux. C'est dire que ses droits sont au moins égaux, sinon à ceux de Kronos son aîné, du moins à ceux de Zeus. La beauté n'est donc pas une déesse secondaire, sa valeur est sans contestation possible plus élevée que celle des trois royaumes de la terre, de la mer et des enfers respectivement attribués à Zeus, à Poséidon et à Adès. Elle est aussi infiniment supérieure à celle de la guerre, de l'agriculture, du commerce et bien évidemment du mariage, ce dernier étant parmi les attributs de la divine Héra. La valeur de la beauté est capable de ruiner toute autre hiérarchie. L'amour ne lui est apparenté en rien : il l'aime.

Contrairement ce qu'a prétendu Phèdre, Amour a bien une généalogie : il n'a pas existé avant tous les autres dieux, il doit sa naissance à un banquet des dieux. Car les hommes ne sont pas seuls à vider des bouteilles ! Ceux-là fêtaient la naissance précisément d'Aphrodite. Il est donc plus jeune qu'Aphrodite. Pourtant cette jeunesse n'est pas de nature à donner satisfaction à Agathon, qui ne va rien gagner à cette rectification, parce que Socrate n'a aucune intention de flatter cette jeunesse. Il veut au contraire mettre en évidence l'identité de ses parents afin d'éclairer par là sa nature. Etre fils de Poros et de Penia est évidemment autre chose que de descendre d'Aphrodite et d'Arès ou "sortir de la cuisse de Jupiter". C'est un peu de l'identité de chacun des deux parents qui se transmet dans la nature de leur enfant. En l'occurrence ce qu'apportent à l'enfant son père et sa mère constitue deux patrimoines qui dans leurs différences sont propres à résoudre une tension. La pauvreté, Penia, et l'expédient, Poros, sont complémentaires l'un de l'autre. Penia sans Poros est condamnée à disparaître, Poros sans Penia ne justifie pas son apparition. L'un épaule l'autre et réciproquement. Dans l'amour se trouvent résolus le problème de Poros et celui de Penia, lesquels isolément n'existent pas. En outre il faut relever qu'il s'en faut de très peu que Socrate ne déclare l'amour fils de la sagesse. Expédient n'est pas la sagesse elle-même, mais il lui ressemble tellement qu'il faut bien dire qu'il en est le fils. Ainsi l'amour est il le petit-fils de la sagesse. Et si l'on pense que l'amour est amour de la sagesse, qu'il ne vise à rien d'autre qu'à la sagesse, qu'il est la philosophie, on peut croire que cette généalogie tourne en rond et qu'amour est à la fois l'ascendant et le descendant de la sagesse. Il ne serait pourtant pas pertinent de s'attarder sur ces relations de filiation qui risquent de ne pas conduire très loin l'analyse, tandis que le comportement d'Amour, à cause de ce qu'il doit chacun de ses parents, est au contraire propre à susciter une réflexion féconde. Mais en premier lieu à propos de ces comportements il est nécessaire d'analyser ceux de chacun de ses parents au moment même de sa conception.

Sa mère, conformément à sa nature, exerçait sa mendicité. Elle n'était pas invitée au banquet des dieux, car elle n'est évidemment pas une déesse, il n'y a pas de pauvres parmi les dieux ! Est-elle une simple mortelle, est-elle elle-même un démon, peu importe : il y a lieu ici encore de rappeler la validité limitée de l'image, qu'on n'a aucun intérêt à analyser trop loin. Donc simplement elle était là à la porte des dieux, attendant l'occasion de ramasser quelques miettes qui tomberaient de leur table. Par nature elle est incapable de subvenir elle-même à ses propres besoins. Elle vit aux dépens des autres, pour autant que ceux-ci acceptent de la sortir d'affaire, ce qui ne va pas de soi. On fait l'aumône aux mendiants si l'on en a envie. Et si l'on n'en a pas envie on la fait pas. Aussi est-elle bien en peine et c'est là sans doute que se trouve la raison pour laquelle elle a besoin d'expédient. Justement il était dans le secteur, puisqu'il est lui-même fils de la sagesse et qu'on ne saurait nier à celle-ci la divinité. Donc la sagesse était au banquet, elle buvait avec les autres dieux, mais elle le faisait vraisemblablement avec retenue, conformément à sa nature, et ça n'est pas elle qui allait s'enivrer. Par contre son fils, Poros, n'a retenu dans son propre patrimoine génétique qu'une partie de celui de sa mère. Il n'est pas sans sagesse bien sûr, mais il va quand même rouler dans le fossé, où justement Penia va le trouver ivre mort. Lorsque Alcibiade fera tout à l'heure son entrée, il sera dans un état proche de celui-ci et il fera de son mieux pour y parvenir. Sachant parfaitement qu'elle ne peut pas se tirer d'affaire toute seule, elle va sans trop de honte profiter de l'inconscience du dieu pour se faire faire un enfant. Elle va se faire engrosser. L'autre ne saura même pas ce qu'il a fait. Elle abuse de lui exactement de la même manière que les filles de Loth ont abusé de leur père (Genèse, XIX, 30-38). Peut-être moins intrigante que ces dernières, n'a-t-elle pas elle-même enivré le père involontaire de son enfant, mais le but qu'elle poursuit est identique au leur : elle veut une descendance.

La pauvreté n'a rien, par définition ; elle veut au moins avoir un enfant. D'ailleurs c'est bien connu, ce sont les pauvres qui font les enfants. Et comme les enfants de pauvres sont pauvres eux-mêmes, Amour est toujours pauvre. C'est-à-dire qu'il est toujours à la recherche de ce qui peut l'enrichir, de ce qui peut combler son manque, de ce qui peut satisfaire ses besoins. Et comme on n'a jamais vu que les pauvres eussent l'apparence des riches, tout simplement parce qu'ils n'ont pas leurs moyens, Amour ne peut être ni délicat ni beau. Disant cela Socrate va à l'encontre de ce que prétendaient à la fois Phèdre, qui fut le premier à parler, non sans naïveté, et Agathon qui a repris son idée dans sa rhétorique verbeuse et ampoulée. Le désir du beau ne saurait être le beau. Il ne peut en avoir la délicatesse, ni le raffinement. Il a les manières de sa mère : il vit dans la rue, il a l'air d'un mendiant, il est sans domicile fixe. Heureusement pour lui, il ne tient pas que de sa mère. Expédient lui aussi a laissé quelques traces dans son patrimoine génétique. Il n'est donc pas seulement en manque, il a aussi la capacité d'inventer les moyens de se procurer ce qui lui fait défaut. Il ne reste pas la main tendue et la tête baissée sur le passage des riches, il va de l'avant, toujours en piste, à l'affût de ce qui lui manque et très capable de mettre la main dessus. Il ressemblerait plutôt à ces petits voleurs sans méchanceté mais pleins d'astuce qu'on rencontre dans la littérature populaire française du XXe siècle et dans le cinéma qui s'en est inspiré (cf. Casque d'or, par exemple, le film de Becker). Toutefois ce dont il est à l'affût, ça n'est ni de son dîner du soir, ni moins encore d'une fortune qui se compte en argent. La seule fortune qui l'intéresse, c'est la bonne fortune, celle qui lui permet d'approcher et d'accrocher la beauté. Il est en effet à l'affût de tout ce qui est beau. Ça lui vient, comme on l'a déjà remarqué, de ce qu'il a été conçu le jour de la naissance d'Aphrodite. C'est en quelque sorte sous cette étoile qu'il est né. D'autres, nés sous une autre étoile, sont faits pour la gloire, pour la richesse ou pour le plaisir. Mais lui, conçu le jour où brillait Aphrodite, est fait pour l'amour. C'est à ce titre qu'il vise le beau.

Sa mère est une mortelle, son père un immortel, et chacun des deux lui a transmis sa part de patrimoine génétique. Il n'est donc ni mortel ni immortel. Chaque jour il passe de la vie à la mort et de la mort à la vie. Sur le point d'expirer lorsque le beau lui échappe, il renaît plus vigoureux qu'avant lorsque sa ruse lui permet d'y toucher. Mais y toucher n'est pas le posséder. Entre lui et le beau la distance persiste toujours, si infime soit-elle par moments. D'un certain point de vue il est le tonneau des Danaïdes. Comme celui de son père, il doit avoir une fuite. Quelle que soit l'ardeur qu'on mette à le remplir, il n'est jamais plein. Sa nature est le désir. Et le désir jamais ne peut être assouvi. L'amour est entre le dénuement et l'opulence, parce que jamais il ne peut être satisfait. C'est que l'amour n'est pas un état, il n'est pas une situation dans laquelle on pourrait s'installer. Il est un mouvement. Il est une course vers l'avant. Quel que soit l'aliment qu'il a pu se procurer, que ses expédients lui auront permis d'atteindre, sa nature le porte toujours plus loin. On peut donc dire qu'il est toujours entre la vie et la mort. Rien n'est plus moribond que l'amour, mais aucun feu non plus ne couve plus vivement sous les cendres. Plaçant l'amour dans l'intervalle entre le laid et le beau, entre le dénuement et l'opulence, Platon le situe du même coup entre l'ignorance et la science. Ce qui a été indiqué dans une leçon précédente de quelque chose de neutre entre le savoir et l'ignorance ne concernait donc pas le jugement droit. Ce n'était que de manière provisoire que Diotime dans le début de son discours désignait le jugement droit comme ce qui n'est ni savoir ni ignorance, mais quelque chose dans l'intervalle des deux.

C'est que le moment n'était pas encore venu de déterminer ce que signifie être dans l'intervalle, "metaxu", ou comme il est écrit ici : "en mesô" (203e). A présent la prétendue Diotime va expliquer le sens de ces mots en même temps qu'elle va assimiler la philosophie au désir, c'est-à-dire à l'amour. Que celui-ci soit à mi-chemin du savoir et de l'ignorance ne peut plus du tout être compris comme s'il était détenteur d'une opinion vraie. Non seulement il n'est pas détenteur d'une opinion vraie, mais celle-ci ne l'intéresse nullement, parce qu'elle n'est en fait rien de plus que l'ignorance satisfaite d'elle-même. Que l'ignorance soit dans l'opinion vraie ou dans l'opinion fausse, ne change strictement rien, elle est toujours satisfaite d'elle même. C'est-à-dire que contrairement à l'amour, elle ne se projette pas vers l'avant, elle est incapable d'avancer. Avancer, progresser, se porter toujours plus loin est bien le fait de l'amour, c'est-à-dire du désir. Il n'est pas un état, il n'est pas une chose, il est une force qui se projette toujours au-delà. Aussi, relativement au savoir, il ne peut jamais accepter de se maintenir en l'état. Il n'est ni celui qui ignore, ni celui qui sait, mais il sait qu'il ne sait pas, du moins pas assez. Socrate disait qu'il ne savait qu'une chose, qu'il ne savait rien. Si l'on veut comprendre quel avantage cela lui donnait sur les sophistes, on ne peut l'entendre de manière arithmétique. Car après tout il se peut aussi qu'un sophiste dispose parmi tous ses faux savoirs d'un savoir vrai. Mathématiquement il serait alors au moins à égalité avec Socrate.

C'est donc plutôt de manière dynamique qu'il faut comprendre la nature de l'amour, qui est aussi celle de la philosophie. L'existence ne se résume pas à des objets juxtaposés à des distances plus ou moins grandes, elles n'est pas assimilable à des relations telles que A est A, que A n'est pas Ã, etc., c'est-à-dire des relations pensables sous le principe d'identité. Sans le dire, mais très vigoureusement, Platon rejette ici l'éléatisme. La philosophie de Parménide dérive en effet inexorablement vers celle de Zénon. Elle est essentiellement incapable de comprendre le mouvement, c'est-à-dire l'existence même. Le discours d'Eryximaque a planté quelques jalons dans la direction d'une autre philosophie, où l'identité de l'être avec lui-même fait place au désir de l'être qui le porte hors de lui-même. Sur le plan de l'existence la plus commune, celui de l'homme le plus vulgaire, l'amour est l'expression de ce désir. Mais sur un plan plus élevé, c'est la philosophie qui en est l'expression. L'amour est donc l'expression la plus commune de la force propre à la vie, dont la forme la plus vigoureuse est la philosophie. Ils sont à des degrés divers le véhicule qui permet de passer d'une chose à l'autre, d'un état à l'autre, du moins d'être au plus d'être. Platon réinvente la philosophie d'Héraclite. Il précède aussi de loin celle de Spinoza. Héraclite est le premier philosophe à avoir tenté de penser le mouvement, c'est-à-dire l'être même comme un rapport entre A et Ã, entre l'un et l'autre, entre l'identique et le différent. Plus précisément, Eryximaque l'a clairement rappelé, il a voulu le penser comme l'affrontement des contraires (186a-189e). L'harmonie, c'est-à-dire l'être lui-même, est un mouvement, résultat de forces opposées. C'est ce que manifestent les deux exemples de l'arc et de la lyre.

La musique, disait le joyeux médecin, réalise l'harmonie des contraires. " L'unité en s'opposant à elle-même se compose, de même que l'harmonie de l'arc et de la lyre ", dit Héraclite (187a). Elle réalise l'accord du grave et de l'aigu, du rapide et du lent. L'accord ne peut pas exister si la contradiction persiste entre les contraires. Partant de l'opposition elle met d'accord les contraires, et ceci est l'harmonie. De la même façon le rythme est l'accord trouvé par elle entre des termes d'abord opposés (187a-c). Dans les domaines de l'harmonie et du rythme la musique est science des phénomènes d'amour. Le rôle du bon praticien est de produire ou d'enseigner à produire les accords, c'est à dire de sauvegarder ce qui vient de la muse uranienne et de s'opposer à ce qui vient de la muse pandémienne. Cependant toutes choses de la nature sont le lieu d'un accord entre les contraires, par exemple le chaud et le froid, le sec et l'humide. Lorsque l'emporte l'amour ordonné, réglé, respectueux de la règle de l'ordre cosmique, kosmios (187d et 188a), la nature est prospère, lorsqu'au contraire l'emporte l'hubris, tout va mal. Il y a une science spécialisée dans les phénomènes d'amour de la nature, c'est l'astronomie. Il y en a encore une autre dans le domaine du commerce mutuel des dieux et des hommes, qui est la divination " technique professionnelle de l'amitié entre les dieux et les hommes " (188cd), dont j'ai parlé dans la précédente leçon.

Qui s'occupe de philosopher ? demande Socrate. L'amour du savoir n'appartient certes pas à celui qui est totalement ignorant, qui l'est tellement qu'il ne soupçonne pas même qu'il y a des choses à savoir, parce qu'il est satisfait de l'état où il se trouve. Il n'appartient pas non plus à celui qui est totalement savant. L'amour de la sagesse, le désir de la sagesse est autre chose que la sagesse elle-même. Celle-ci à vrai dire n'existe pas, n'appartient à personne, elle est renvoyée aux dieux pour la forme. Il est d'ailleurs amusant de constater que si les dieux sont pleinement satisfaits, c'est là une excellente raison de déclarer qu'ils n'existent pas. Si aucune force ne les porte vers davantage, les dieux ne relèvent pas de l'être. C'est donc pour la symétrie qu'une fausse fenêtre est ouverte en face de l'ignorance. On pourrait d'ailleurs ajouter que, pas plus que le savoir total, n'existe l'ignorance totale. En fait il en va de la philosophie comme de l'amour, elle appartient à tous. C'est même parce qu'elle appartient à tous, qu'elle n'est pas une fantaisie, pas un luxe, mais qu'elle est le désir essentiel à la vie, du moins à son expression la plus élevée. C'est là une raison tout à fait suffisante pour déclarer que l'amour est philosophe. Si l'amour est philosophe, la raison profonde en est que la philosophie est amour. L'amour et la philosophie sont les masques que prend la vie simplement pour se perpétuer, voire encore plus simplement pour se perpétrer.

Diotime affirme que l'amour est philosophe. La justification qu'elle donne de cette affirmation réside dans cette seule raison que la science est belle, et qu'Amour vise toutes les choses belles. Cela permet de comprendre ce qu'est le beau dans la philosophie platonicienne. Le beau est identique au bon. Entre les deux vocables la différence ne tient pas à la part d'apparence sensible qui entre respectivement dans l'un et dans l'autre. Justement par la part d'apparence sensible plus grande qui rentre dans le beau, celui-ci est l'instrument, le véhicule, par lequel le bon, le bien devient accessible. Toute la démarche de Socrate dans le discours de la prétendue Diotime vise à faire passer ses interlocuteurs du désir du beau, qui de l'aveu de tous peut revêtir une forme grossière, et particulièrement une forme pédérastique, au désir du bien. Le bien n'est rien de moins que l'objet de l'amour. C'est-à-dire que ce n'est pas parce qu'une chose est bonne qu'elle est désirée, mais que c'est au contraire parce qu'elle est l'objet de l'amour qu'elle est bonne. L'amour ne vise pas à ceci ou à cela, il ne vise à rien de moins qu'à l'accroissement de l'être. Si le bien est la même chose que le beau, cela ne tient pas à une confusion des termes dans la philosophie de Platon, mais cela est lié bien plutôt au fait qu'il n'y a pas d'autre valeur que l'objet du désir, que cette valeur est unique, qu'elle est l'accroissement de l'être, et que selon les circonstances, elle prend l'apparence sensible du beau ou au contraire se débarrasse de toute apparence et se nomme alors le bien. L'identité du beau et du bien, loin d'être le signe d'un flottement dans la pensée de l'auteur, est celui d'un renversement du rapport entre l'amour et son objet. Il n'y a pas premièrement les objets aimables, qui seraient cause deuxièmement de l'amour qu'on a pour eux ; il y a premièrement l'amour, qui est cause deuxièmement que son objet est bon. C'est l'amour qui fait la valeur des choses vers lesquelles il se tourne, ce n'est pas la valeur des choses qui fait qu'on les aime.

De là dérive enfin, que contrairement à ce que prétend Agathon, l'amour c'est l'amant et non pas l'aimé. Sur ce point l'affirmation de Socrate a été devancée par le discours de Phèdre. Celui-ci en effet a donné l'excellent exemple d'Alceste. Ce nom renvoie à une tragédie d'Euripide (Alkèstis ; cf. aussi Gluck : Alceste), dans laquelle le roi Admète (Admètos) est mourant. Devant les pleurs de ses proches et de son peuple les dieux veulent bien le faire revenir à la vie. Mais comme les cadeaux des dieux sont toujours empoisonnés, c'est sous la condition qu'un autre mortel prenne sa place. Ses parents, qui ont abondamment vécu, auxquels l'âge ne permet plus d'espérer de longues années, n'ont aucune envie d'aller aux enfers à sa place. Les liens du sang ne poussent pas les hommes à réaliser les actes que leur fait produire l'amour. Il ne se trouve personne pour se substituer au roi, sauf son épouse Alceste. " Alceste non seulement aux hommes mais aux dieux ; Alkèstis ou monon anthrôpois alla kai theois" (179c) semble supérieure aux héros, auxquels ceux-ci n'accordent pas la faveur de remonter des enfers. Les dieux admireront son dévouement et le récompenseront. Admète et Alceste resteront l'un et l'autre en vie. On ne saurait montrer de manière plus éclatante qu'Euripide que l'amour est chez celle qui aime et non chez celui qui est aimé.

Le même discours a comparé à cette reine admirable le célèbre Orphée, lui-même descendu aux enfers afin d'y récupérer la belle Eurydice. Le père des poètes, quoique amoureux, n'était nullement prêt au sacrifice. Il cherchait seulement à reprendre sa femme par ruse, en l'occurrence en faisant opérer son charme sur les êtres infernaux. Il espérait les séduire comme il le faisait des hommes, des bêtes et des dieux. C'est pourquoi les dieux ne lui ont donné que le fantôme (fantasma) de sa femme, et le font mourir déchiré par les Bacchantes, qui sont des femmes (cf. Ovide, Métamorphoses, Livre X, et Haydn l'Anima del filosofo de préférence à Monteverdi et Gluck sur la même légende). Phèdre fournit encore un autre terme de comparaison. Il s'agit d'Achille. Celui-ci en effet, qui se sacrifie pour venger Patrocle, d'abord le fait en toute connaissance de l'arrêt du destin qui le condamne à mourir s'il tue Hector (cf. Iliade, chant XVIII), et ensuite son acte est encore plus beau que celui d'Alceste, parce qu'il a exprimé la reconnaissance de la supériorité de l'amant sur l'aimé. Il fait ce geste alors qu'il est l'aimé et non l'amant. En l'occurrence l'aimé s'est élevé au niveau de l'amant, il a manifesté que tout comme lui il était possédé des dieux (entheos), inspiré par eux. Il lui en ont été reconnaissants (180b) et l'ont admis aux îles des bienheureux (cf. Odyssée, chant XI).

Par les voies qui lui sont propres Spinoza sera amené à faire du désir l'effort même de l'être pour persévérer dans son être (cf. Ethique III, proposition IX, scolie). Il n'y a pas d'être qui ne soit animé du désir, c'est-à-dire qui ne s'efforce de persévérer dans son être. Etre ne relève pas du fait, être c'est toujours se porter vers davantage. Si j'ajoute que c'est en cela et en rien d'autre que consistent à la fois la liberté, le bonheur et la philosophie, le rapport saute aux yeux entre cette doctrine et celle de Platon.

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Possession ou création

Leçon V (Banquet, 204d-205c)

— Eh bien, soit, étrangère. Tu raisonnes à merveille : mais l'Amour étant tel que tu viens de le dire, de quelle utilité est-il aux hommes ?
— C'est à présent, Socrate, reprit-elle, ce que je vais tâcher de t'apprendre. Nous savons ce que c'est que l'Amour, d'où il vient, et que la beauté, comme tu le dis, est son objet. Si quelqu'un maintenant venait nous dire : Socrate, Diotime, qu'est-ce que l'amour de la beauté ? Ou, pour me faire mieux entendre : Celui qui aime ce qui est beau, que lui veut-il ?
— Qu'il devienne à lui, répondis-je.
— Cette réponse attend une nouvelle question, dit-elle : s'il devient à lui, qu'adviendra-t-il de lui ?
Je convins que je n'étais pas en état de répondre à cela.
— Eh bien, reprit-elle, si l'on change de terme, et qu'en mettant le bon à la place du beau on te demande : Socrate, celui qui aime ce qui est bon, que lui veut-il ?
— Qu'il devienne à lui.
— Et s'il devient à lui, qu'adviendra-t-il de lui ?
— Je trouve, lui dis-je, la réponse plus facile cette fois : c'est qu'il deviendra heureux.
— Bien, répondit-elle, c'est par la possession des bonnes choses que les heureux sont heureux. Et il n'est plus besoin de demander en outre pour quelle raison celui qui veut être heureux veut l'être : tout est fini, je pense, par ta réponse.
— Il est vrai, Diotime.
— Mais cette volonté, cet amour, dis-moi, penses-tu qu'ils soient communs à tous les hommes, et que tous veuillent avoir toujours ce qui est bon ? Qu'en penses-tu ?
— Oui, Diotime, cela me paraît commun à tous les hommes.
— Pourquoi donc, Socrate, ne disons-nous pas de tous les hommes qu'ils aiment, puisqu'ils aiment tous et toujours la même chose ? et pourquoi le disons-nous de quelques-uns plutôt que d'autres ?
— C'est ce dont je suis moi-même surpris.
— Il ne faut point t'en étonner : nous distinguons une espèce particulière de l'Amour et nous l'appelons amour, du nom de tout le genre, tandis que pour les autres espèces nous employons divers autres termes.
— Je voudrais quelque exemple de ceci.
— Un exemple ? Le voici. Tu sais que poésie est un mot qui renferme bien des choses. Il exprime en général la cause qui fait passer quoi que ce soit du non être à l'être. De sorte que toute invention est poésie, et que tous les inventeurs sont poètes.
— Cela est vrai.
— Tu vois cependant qu'on ne les qualifie pas tous de poètes, mais qu'on leur donne divers autres noms et que de tout ce qui est poésie une seule partie prise à part, celle de la musique et de la métrique a reçu le nom de tout le genre. C'est cette partie seule et ceux qui s'y livrent qu'on appelle poésie et poètes.
— A merveille, Diotime.

(Trad. Cousin+Dorion)

Après qu'il ait été établi que l'amour est un médiateur, un entre deux, un véhicule permettant de passer de l'un à l'autre, après qu'il ait été reconnu du même coup que sa nature est éminemment philosophique, se pose la question de savoir à quoi il sert. Il ne suffit pas de répondre qu'il sert à s'approprier le beau, car on sera fondé à demander dans la foulée à quoi sert de s'approprier le beau. La vraie réponse est qu'il sert à atteindre le bonheur. Mais il est clair que cette notion est équivoque et qu'on commettrait un contresens si l'on s'en tenait à la conception vulgaire du bonheur qui en fait la possession de biens quelconques. Malgré le mot employé par la prêtresse, le bonheur ne réside pas dans une possession, car il n'est pas un état, mais un acte. Le rapprochement opéré dans ce passage par la pseudo Diotime entre l'amour, Erôs, et la création, poièsis, n'est pas circonstanciel, bien qu'il le paraisse. Car c'est la vie elle-même qui est création. La vie, la création, l'amour et la philosophie sont une seule et même chose.

Non sans ironie, Socrate suit toujours le plan indiqué par Agathon, ou plutôt même prescrit par lui avec une certaine pompe. Le poète tragique a en effet fondé entièrement sa prestation sur le respect de règles rhétoriques, on dirait aujourd'hui des règles de communication, qu'il a lui-même scrupuleusement servies, et utilisées... pour ne rien dire. Bien que ceci ne soit pas l'objet présent de la réflexion de Platon, un lecteur averti ne peut le laisser passer sans le relever, la rhétorique est une technique complètement creuse. Si l'on n'a rien à dire, ou pas grand-chose, il est vain de prétendre le dire dans les règles de la rhétorique. Par contre dès que l'on a quelque chose à dire, se pose en effet le problème de le dire de façon telle qu'on soit clairement entendu. Mais il n'y a alors aucune règle universelle s'appliquant à la forme indépendamment du contenu. C'est toujours ce que l'on a à dire qui détermine comment il faut le dire. L'hôte du banquet, qui affiche de manière pédantesque sa connaissance des règles, les fait fonctionner à vide. Socrate au contraire, qui doit faire entendre à ses interlocuteurs un difficile message, qui les prend tous à contre-pied sur la nature de l'amour, doit nécessairement proposer ses idées dans certain ordre, lequel implique présentement de reconnaître que le rôle de véhicule, permettant de passer de l'inférieur au supérieur, attribué jusqu'ici à l'amour stricto sensu, s'applique aussi à d'autres activités, lesquelles de ce simple fait doivent être reconnues comme amour lato sensu.

Conformément donc au plan rhétorique d'Agathon, Socrate, faussement naïf, une fois renseigné sur la nature de l'amour demande à quoi il sert. En réalité et contre toute rhétorique la question de la nature n'est pas dissociable de celle de l'usage. S'estimera-t-on suffisamment éclairé sur la nature du marteau, si l'on n'a pas aussi appris qu'il sert à frapper ? Dans le cas présent s'estimera-t-on suffisamment éclairé sur la nature de l'amour, si l'on n'a pas aussi appris qu'il sert à être heureux ? Savoir que l'amour est un moyen de transport, sans savoir encore où il transporte, c'est ne pas savoir quelle est sa nature. Pour reprendre la terminologie de Diotime, dire que l'amour est situé dans l'intervalle, sans préciser quels sont les termes dans l'intervalle desquels il se trouve, et singulièrement sans préciser le terme vers lequel il permet d'aller, c'est tout ignorer de lui. Tout aussi socratique que Socrate lui-même, l'étrangère lui renvoie la question. Si l'amour est amour de ce qui est beau, en quoi consiste aimer ce qui est beau ? Tout simplement qu'est-ce qu'aimer ? En cet endroit, beaucoup plus clairement que précédemment, apparaît l'identité de l'amour avec le désir. Aimer c'est vouloir posséder. C'est vouloir que finisse par être à soi ce qui n'est pas encore à soi.

La compréhension de cette idée se heurte à un obstacle évident. La volonté de possession risque d'être entendue dans un sens platement égoïste. Par là l'amour ferait lui-même l'objet d'un contresens. Il serait une sorte de rapacité, par laquelle on chercherait seulement à s'emparer de ce qui n'est pas à soi. Le danger lié à cette interprétation est énorme. En effet, conçu de cette manière puérile, l'amour s'empare de ce qui lui plaît, le retient, en prive les autres, le prive lui-même de son choix et de sa liberté, se l'annexe. Rien n'est plus triste que cet amour-là, qui met en prison son objet. Il est vrai que dans les relations réellement vécues entre les hommes se rencontre fréquemment cette forme possessive de l'amour. Les petits-enfants aiment leurs jouets ou leur maman et il ne faut pas les leur prendre. Ils s'accrochent à eux, à elle, et quiconque fait le geste de s'y accrocher à son tour à la place qui est la leur devient de ce seul fait un ennemi qu'il faut détruire. Certains amoureux, demeurés enfants, ont cette même attitude à l'égard de leur bien-aimée : la jalousie. On sait que cette passion peut être destructrice. De nombreux personnages des tragédies raciniennes en sont les témoins. On peut penser à ceux qui se déchirent autour de la veuve d'Hector, Andromaque, qui n'ont de cesse qu'ils n'aient assassiné leurs rivaux, leurs rivales. Le résumé de la pièce est bien connu : Oreste aime Hermione, qui aime Pyrrhus, qui aime Andromaque, qui aime Hector, qui est mort ! Plutôt que de laisser à Andromaque Pyrrhus, qui ne l'aime pas, Hermione préfère le voir mort. Oreste, s'imaginant sottement que, Pyrrhus mort, Hermione sera sienne, se fait le bras qui exécute le rival.

Mais cette interprétation de l'amour est en vérité tout à fait incompatible avec ce qui a été dit de sa nature d'intermédiaire. C'est tout autrement qu'il faut entendre le désir de possession. D'ailleurs là où souvent les traductions parlent de possession, le texte platonicien ne dit qu' " autô einai " ou " genesthai autô ", être ou devenir à soi (204d, 204e, 205a, 205e, 206a). Sauf exception (ktèsis, 205a), là où souvent les traductions mettent un substantif, le texte original emploie seulement un verbe accompagné du pronom réfléchi. Je ne reproche pas à un traducteur d'employer un substantif : le passage d'une langue dans l'autre est difficile, car les tournures du grec ne peuvent être rendues en français sans renoncer à l'élégance. Mais en l'occurrence en lieu et place d'un verbe l'emploi d'un substantif induit, qu'on le veuille ou non, une conception fausse contre laquelle le commentaire doit prémunir. Au désir de l'acte elle tend à substituer le désir de la chose ; à l'être elle substitue l'avoir. Une philosophie toute de subtilité est remplacée par une doctrine grossière. Se mettre en mouvement vers ce qui n'est pas soi, tendre à s'élever soi-même au-dessus de ce qu'on est, c'est manifestement tout à fait autre chose que s'accaparer. Il s'agit ici d'atteindre un but. Celui que l'amour transporte du moins vers le plus, du plus bas vers le plus haut, de la médiocrité vers l'excellence ou la perfection, rentre en possession de ce qu'il n'avait pas. Il rentre en possession du beau et du bien, de cette sorte de beau et de bien dont la possession par l'un ne prive l'autre de rien. C'est une possession en ce sens très spécial que ce n'est pas un accaparement. En ce sens, si quelqu'un veut que finisse par être à lui ce qui n'est pas encore à lui, c'est pour devenir meilleur. On ne saurait imaginer de but plus opposé à l'accaparement. Celui-là est aussi désintéressé que celui-ci est intéressé. L'erreur commise dans l'interprétation de la pensée de l'auteur serait d'autant plus dommageable que c'est en cette quête de sa propre perfection et en rien d'autre que consiste le bonheur. L'amour, en tant qu'entre-deux, vise la perfection et par là le bonheur. A la question de Socrate qui demandait à quoi sert l'amour, la réponse est donc maintenant parfaitement claire, du moins en apparence : il sert a être heureux.

Le lecteur du Banquet sortant d'un piège, risque pourtant de tomber dans un autre. Car sur ce point comme sur le précédent l'ambiguïté est menaçante. Que l'amour serve à être heureux, le premier imbécile venu en tombera d'accord. Etre aimé plutôt que n'être pas aimé, cela fait passer du malheur au bonheur. Savoir que l'on n'est pas aimé de qui l'on aime, ce n'est pas seulement un malheur, c'est le malheur. Si Oreste était aimé d'Hermione, il serait heureux ; si Hermione était aimée de Pyrrhus, elle serait heureuse ; si Pyrrhus était aimé d'Andromaque, il serait heureux ; et si Hector n'était pas mort, Andromaque serait heureuse.

Il est toujours possible, à qui se livre à une lecture superficielle et rapide d'un texte platonicien, d'y découvrir un sens tout à fait vulgaire. C'est peut-être ainsi que se définira le mieux la difficulté spécifique de cette philosophie. Platon masque toujours le sens de son propos par des artifices divers, dont le mythe est l'exemple le plus connu. Dans la première leçon j'ai déjà fourni des indications relatives à la finalité de cette dissimulation, sur laquelle je trouve présentement l'occasion de revenir. Elle tient à la nature propre de la philosophie. Si celle-ci était un savoir que l'on puisse posséder, comme un amant grossier veut posséder l'objet de son amour, si ce savoir-là était du genre qu'on peut acquérir par la lecture de l'annuaire, ou en regardant la télévision, rien ne s'opposerait à ce que ses idées soient mises à la portée de tout un chacun, qui se les accaparerait sans effort. Mais il n'en va pas ainsi. Une idée philosophique n'est pas une idée reçue, mais une idée formée. Il est essentiel à la philosophie que l'apprenti la produise par lui-même. En l'obligeant à interpréter les mots et les phrases qu'il lui livre, Platon le met en état, mais non dans l'obligation, de produire sa philosophie. Elle est sienne, c'est à dire qu'elle est et celle de Platon et celle de son lecteur. Le moyen qui dans le cas présent est donné à celui-ci est que dans tout le discours de Socrate, parce qu'il est attribué à Diotime, on est justement dans le mythe. De la même façon que dans d'autres dialogues Socrate prévient ses interlocuteurs qu'il va leur rapporter ce qu'il a entendu dire ailleurs, ce qu'il tient de quelqu'un d'autre, une tradition, il a prétendu ici rapporter les propos d'une savante prêtresse de Mantinée dénommée Diotime. Elle dit assurément de belles choses (204c), mais bien plus belles encore qu'il n'y paraît. Les choses qu'entend le vulgaire dans son discours sont déjà belles, mais plus belles encore sont celles qu'y déchiffre l'interprète de la philosophie platonicienne.

Ce que veut dire Platon, ce n'est pas seulement qu'on n'est pas heureux de n'avoir pas ce qu'on désire, et qu'on devient heureux de l'obtenir ; ce ne serait qu'une remarque d'ordre psychologique qui concernerait l'état d'âme de celui qui possède ou ne possède pas l'objet qu'il recherche. Une thèse sur la frustration amoureuse pourrait éventuellement faire la joie d'un psychologue ou d'un psychanalyste ; elle ne serait pas de nature philosophique. Seule une thèse sur l'essence du bonheur constitue un objet de nature philosophique. Quelle est l'idée soutenue dans ces pages ? Ici se renoue le fil de ce qu'on a découvert au sujet de la possession : le bonheur n'est pas un état. On ne s'y trouve pas placé par une intervention de l'extérieur, ni par une chance quelconque, comme un hasard bienveillant. Un tel bonheur exigerait une puissance transcendante, qui accorderait gracieusement ce que la nécessité ne noue pas d'elle-même. Ce serait le bonheur tel qu'il est conçu par les théologiens, que la Providence, dans ses impénétrables desseins, accorde ou n'accorde pas. " Un homme intègre et droit craignait Dieu et se gardait du mal. Sept fils et trois filles lui étaient nés. Il possédait aussi sept mille brebis, trois mille chameaux, cinq cents paires de bœufs, et cinq cents ânesses, avec de très nombreux serviteurs. Cet homme était le plus fortuné de tous les fils de l'Orient " (Job, I, 1-3). Sur son tas de fumier Job, le juste qui a tout perdu, enfants, maison, troupeaux, santé, etc., garde confiance dans le Seigneur, qui lui fera retrouver, s'il lui plaît, la félicité disparue. Les théologiens ne manquent pas de conclure de cette histoire que la rétribution, au moins terrestre, des œuvres est suspendue au bon plaisir de Yahweh. Ce n'est pas parce que Job est juste, ce n'est pas même parce que lorsqu'il est réduit à la misère noire il refuse de maudire le Seigneur, que celui-ci devrait automatiquement lui accorder le bonheur. Le bonheur est une grâce ; s'il plaît au Seigneur de l'accorder, on la reçoit de lui ; s'il ne lui plaît pas, on ne la reçoit pas. Autrement dit pour être heureux il faut se soumettre à la volonté d'un être transcendant, dont l'intelligence dépasse tellement celle des hommes que ceux-ci ne peuvent pas comprendre ses desseins. Mais ça ne suffit pas. La soumission est nécessaire, mais non suffisante, puisque même Job est condamné à tout perdre.

Pourtant la même histoire est susceptible d'une autre interprétation, assurément peu théologique. Elle comprend que le bonheur ne consiste pas dans ces biens que possède Job à un certain moment et qu'il perd ensuite. Le bonheur n'est pas dans les troupeaux (la société juive antique vivait d'abord de l'élevage). Il n'est pas non plus dans les enfants. Il n'est pas même dans la santé, que mutuellement on se souhaite bonne au jour de l'an. Sur son tas de fumier Job jouit de quelque chose qui ne lui a pas été donné, et qui pour cette raison ne peut lui être repris. Il jouit de quelque chose qu'il n'a pas reçu et que par conséquent rien ne peut lui reprendre. Le bonheur est une conquête : je ne dis pas ce qui est conquis, je dis l'acte même de conquérir. Il est dans ce transport que produit l'amour, que produit la philosophie, puisque c'est la même chose, vers une perfection qu'on n'avait pas encore. Dans la stricte ligne du choix philosophique qui écarte toute transcendance, il faut comprendre que le bonheur n'est pas un supplément éventuellement accordé, à titre gracieux par la puissance supérieure, à celui qui le mérite ; que non seulement il n'est pas sans lien avec la conduite qu'on mène, mais que cette relation est tellement étroite qu'elle n'est pas un lien entre deux choses, qui seraient distinctes l'une de l'autre, mais que c'est le lien que la nécessité, l'ordre des choses, le cosmos fixe d'une chose à sa propre nature. Le bonheur n'est pas le résultat de ce transport que produit l'amour du moins vers le plus, il est ce transport. Les méditations et les discussions de Job sur son tas de fumier l'amènent à cette possession de soi, qui n'est pas accaparement d'un bien, mais production d'un bien sui generis, issu de celui-là même qui en jouit. Le sort peut bien lui être adverse, il n'en est pas moins heureux, comme Socrate injustement accusé, injustement condamné, injustement exécuté, est pourtant heureux.

Il n'est cependant pas nécessaire de savoir cela pour viser le bonheur. Il n'existe évidemment personne qui ne vise le bonheur. C'est pourquoi on peut dire que l'amour est commun à tous les hommes. Chacun d'entre eux souhaite posséder un bien toujours supérieur, chacun souhaite parvenir à cet accomplissement qui est le but, au moins provisoire, de son existence. Mais alors se pose une question. Le qualificatif d'amoureux n'est pas donné à tous les hommes, il n'est accordé qu'à certains d'entre eux. Puisque tous aspirent au bonheur, qu'est-ce qui empêche que ce qualificatif soit attribué à tous ? Socrate, qui ne craint pas de donner de lui-même l'image d'un jeune homme parfaitement ignare, aussi longtemps qu'il tient le personnage d'Agathon, laisse le beau rôle à la prétendue Diotime, qui a réponse à cette question comme à toutes les autres. La nature de l'amour n'est pas reconnue pour ce qu'elle est dans toutes ses formes. L'amour n'est clairement identifié comme tel que dans l'aspiration qui porte un être humain vers l'autre, telle qu'elle a été décrite dans tous les discours qui ont précédé. L'amour n'est reconnu qu'en tant que désir de s'unir à une autre personne. Mais la signification du mot doit être étendue bien plus largement, elle doit permettre de comprendre tout acte de transport vers le bien. Il est parfaitement clair que Platon donne au mot amour une signification qui ne lui est pas vulgairement reconnue.

Parce qu'on pourrait être tenté de lui faire reproche de confusion, il répond qu'il en va d'Erôs comme de poièsis. Il faut en effet constater avec lui que la mésaventure, qui survient au mot amour, survient tout autant au mot création. Ce qui n'est pas clair ici en français l'est parfaitement en grec. Le mot qui désigne en grec la création n'est usuellement retenu que pour désigner la poésie. C'est un substantif dérivé du verbe poiein, qui signifie agir, faire. De la signification du verbe à celle du substantif il y a eu un rétrécissement considérable. Peu importent en réalité le verbe et le substantif, la chose qui est ici remarquable c'est qu'entre l'idée dans son extension la plus abstraite et l'usage vulgaire qui en est fait il y a une déperdition. Eh bien, relativement à Erôs, c'est aussi de déperdition qu'il s'agit lorsqu'on constate le décalage qui existe entre la signification philosophique que Platon entend donner à ce mot et l'usage vulgaire qui le caractérise. L'évolution sémantique est la même dans les deux cas. Une mésaventure partagée est moins aventureuse : le cas de l'amour cessant d'être exceptionnel, il n'y a plus de raison de s'étonner que Platon entende ce mot dans un sens plus large que ne fait le vulgaire. Pourtant il resterait sans doute quelque chose de peu convaincant dans ce raisonnement, si l'on n'analysait pas ce qu'est une création, comme le fait la supposée Diotime pour le soi-disant Socrate, et si l'on ne constatait pas que, loin d'être contingent, le rapprochement de l'amour et de la création exprime au contraire l'inclusion de l'amour dans la création, à moins que ce ne soit inversement l'inclusion de la création dans l'amour. L'acte d'amour est acte de création, et réciproquement.

Sur ce point le discours de Socrate sauve un passage très précis et très limité du discours d'Agathon : le naïf poète a en effet attribué à l'amour, il faut lui en donner acte, le mérite d'impulser toutes les inventions utiles aux hommes, à quel dieu qu'on les attribue par ailleurs (196e-197b). L'acte de création peut-être généralement défini un acheminement du non être à l'être (205b). Tout agent qui procède à tel passage peut être nommé un créateur. C'est le cas de tous les ouvriers, hommes de métier, qui exécutent professionnellement ce passage dans l'art et la technique qui sont les leurs. Quoique le nom de poètes ne soit réservé qu'à ceux qui s'occupent des sonorités et des rythmes dans la langue, personne ne fera pourtant de difficulté à admettre d'abord évidemment que le sculpteur est poète, que le peintre est poète, et tous ceux auxquels nous reconnaissons le titre d'artistes. Mais il n'est guère problématique non plus qu'on refuse unanimement la désignation comme poète de tous ceux qui produisent de leurs mains et de leur esprit quelque chose de neuf. Le mot grec dèmiourgos peut très convenablement désigner l'ouvrier. Qu'y a-t-il de commun entre l'ouvrier et l'amoureux ? Certes il est permis à tous les ouvriers d'être amoureux, en particulier " le samedi soir après le turbin ", ainsi que le reconnaissait Jacques Brel ; on admet fréquemment que l'inspiration vient aux artistes par l'amour ; on désigne d'un nom précis, on appelle égérie celle pour les beaux yeux de qui écrit le poète : Pétrarque écrit pour Laure et Dante pour Béatrice, etc. Il est réciproquement permis à tous les amoureux de créer ce qu'ils entendent créer, mais cela ne suffit peut-être pas à établir un lien précis entre l'amour et la création.

Pourtant ne pas voir ce lien serait rester aveugle à ce qui se produit tant dans la création que dans l'amour. Créer n'est pas tant déposer en dehors de soi quelque chose qui n'y était pas, ni même déposer à l'extérieur quelque chose qui était intérieur, que se produire soi-même, devenir autre que ce qu'on était, supérieur à ce qu'on était. Le créateur n'enrichit pas tant la communauté destinataire, ni la personne dédicataire de son œuvre, que sa propre personnalité. L'artiste qui peint, qui compose ou qui écrit ne se répand pas au dehors comme une outre qui se vide, il se construit lui-même, il se crée. Il faudrait tordre le cou à cette fable puérile qui voudrait qu'un artiste délivre au public ébahi tout un monde intérieur. Les critiques de cinéma, lorsqu'ils ne comprenaient rien aux films de Federico Fellini, prétendaient aussi fielleusement que doctement que le réalisateur italien s'était complu à exprimer ses fantasmes. Ce jugement est aussi absurde que ridicule. Si le cinéaste montre dans un ses films un harem où son alter ego, Marcello Mastroianni, conduit ses épouses à la cravache, ou sur une plage une putain aux énormes mamelles dansant devant les adolescents, ce n'est pas parce que ces images le feraient jouir. " Je suis toujours autobiographique, même si je me mets à raconter la vie d'un poisson. Et cependant je suis à même de déclarer que ce film est une œuvre de fantaisie, que c'est celui de mes films qui se réfère le moins à de menus faits personnels. J'ai raconté une fable, et il n'y a rien à comprendre au-delà de ce qu'on voit ". Assurément il n'y a rien à comprendre au-delà ; mais ce n'est pas une mince affaire que de comprendre ce qu'on voit. Un artiste n'est pas quelqu'un qui se déboutonne, qui s'adonne à l'exhibitionnisme, car si tel était le cas il n'intéresserait que les voyeurs. Or je n'ai pas plus l'impression d'être voyeur en assistant à la projection de Huit et demi qu'en lisant les Mémoires d'outre tombe, ou en visitant la Madeleine de Vézelay. Ni l'anonyme architecte de cette dernière, ni Chateaubriand, ni le grand cinéaste ne font autre chose que de se réaliser eux-mêmes dans leur œuvre et par là de permettre à leur public de se réaliser à son tour. Réalisant son œuvre l'artiste, ou l'ouvrier, passe d'un être moindre à un être plus grand et plus élevé. De la même façon l'amoureux ne produit rien en dehors de lui, en se portant vers l'objet de son désir il devient supérieur à ce qu'il était. C'est en quoi l'acte de l'amour et l'acte de la création sont profondément identiques.

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Le dépassement de soi

Leçon VI (Banquet, 205d-206a)

— Il en va de même de l'amour : c'est généralement tout désir des bonnes choses et du bonheur, le tout-puissant et très rusé amour. Pourtant d'une foule de gens qui le recherchent de manières très diverses, dans les affaires, dans la gymnastique, ou dans la philosophie, on ne dit pas qu'ils aiment, ni qu'ils sont amants. On ne le dit que de ceux-là seuls qui se livrent tout entiers à une espèce particulière de l'amour et reçoivent les noms de tout le genre : amour, aimer, amants.
— Tu me parais avoir raison, lui dis-je.
— On a dit, reprit-elle, que chercher la moitié de soi-même, c'est aimer. Pour moi je dirais plutôt qu'aimer ce n'est chercher, mon cher, ni la moitié ni le tout de soi-même, quand ni cette moitié ni ce tout ne sont bons, témoins tous ceux qui se font couper le bras ou la jambe à cause du mal qu'ils y trouvent, bien que ces membres leur appartiennent. En effet ce n'est pas ce qui est nôtre que nous aimons, je pense, à moins qu'on n'appelle sien et personnel tout ce qui est bon, et étranger tout ce qui est mauvais, car ce qu'aiment les hommes c'est uniquement le bon. N'est-ce pas ton avis ?
— Assurément.
— Maintenant donc, suffit-il d'affirmer tout simplement que les hommes aiment ce qui est bon ?
— Oui.
— Comment ! ne faut-il pas ajouter qu'ils aiment que le bon soit à eux ?
— Il faut l'ajouter.
— Et non seulement qu'il soit à eux, mais encore qu'il soit toujours à eux ?
— Il faut l'ajouter aussi.
— L'amour consiste donc en général à aimer que le bon soit toujours à soi ?
— C'est absolument vrai, répondis-je.

(Trad. Cousin+Dorion)

On peut maintenant mieux comprendre que tout désir (epithumia, 205d) du bien et du bonheur est amour. Cela ne peut pas signifier que le désir, à condition qu'il visât le bien, le bonheur, serait amour. Ce n'est pas en se subordonnant à un but déterminé extérieurement et antérieurement à lui que le désir en recevrait une légitimation et serait, en ce cas uniquement, nommé amour. Le désir ne saurait être subordonné à un but, à un objet, fût-il nommé le bien ou le bonheur. Le désir, l'amour et la création sont une seule et même chose. C'est dans ce qu'il a d'amoureux, c'est dans ce qu'il a de créateur, que le désir élève son objet au niveau du bien et du bonheur. En tant que tel il se déploie dans n'importe quelle activité : que ce soit une activité financière (kata khrèmatismon), une activité sportive (kata filogumnastian), ou une activité intellectuelle (kata filosofian, 205d). Pourvu qu'on le comprenne bien, l'amour est partout. Eryximaque avait donc parfaitement raison dans son propre discours de montrer l'amour à l'œuvre dans la médecine, dans la musique, dans l'astronomie, dans la divination, etc.

Concernant la médecine, à laquelle il s'intéresse plus particulièrement puisqu'il est lui-même médecin, il relevait que l'activité naturelle du corps, qui devait quelquefois être secourue par son art, consistait à tendre vers certains éléments, qui lui apportaient croissance et santé. Cette activité, favorisée par l'art médical, était sans détours appelée par lui amour (186be). Sa distinction ne s'applique pas seulement à l'amour des âmes des humains, elle vaut également pour les corps " et en toutes choses tant humaines que divines ; kai kath'anthrôpina kai kata theia pragmata " (186b). Le corps sain aime les bons éléments, le corps malsain aime les mauvais. Le rôle de la médecine est d'être favorable, kharizesthai, aux premiers, défavorable, acharistein, (186c) aux seconds. Elle est science des phénomènes d'amour relativement aux corps. Guérir, c'est rendre amis les éléments corporels entre lesquels il y a le plus d'hostilité : le froid et le chaud, l'amer et le doux, le sec et l'humide (186d).

Et parce que cette activité relève d'une force qui n'est pas circonscrite au seul corps humain, elle est universelle, elle est cosmique et se retrouve en toutes choses. Ce n'est donc pas seulement la médecine qui est science des phénomènes d'amour, mais il y a forcément une telle science pour chaque ordre de choses, car dans chaque ordre les choses sont en mouvement et tendent à sortir d'elles-mêmes vers ce qui n'est pas encore un but, mais est au moins un résultat. L'idée qu'Eryximaque se fait de son propre art implique d'ailleurs assez remarquablement une double chose. Il lui appartient en effet premièrement de substituer à l'appétit des mauvais éléments l'appétit des bons éléments, ce qui est la même chose que de faire naître cet appétit dans les corps où il n'existe pas. Qu'on le nomme amour, désir ou appétit, il est l'instinct de vie. Or il arrive qu'il s'épuise. Dans la maladie la lutte du patient pour retrouver la santé, c'est-à-dire pour vivre, n'est pas toujours menée par lui avec toutes les forces dont il peut disposer. Le rôle du médecin n'est pas seulement de faire un bon diagnostic, de prescrire les médicaments convenables ; il est aussi deuxièmement de donner à son patient l'envie de vivre. Cela n'est pas toujours possible, mais on comprend aisément le rôle de la psychologie dans la pratique médicale, car il faut combattre la tendance du malade à s'abandonner. Il est tout à fait évident que le médecin ne doit jamais faire ouvertement le pronostic : "vous êtes foutu". Ce serait prononcer une condamnation à mort. Le serment d'Hippocrate s'applique aussi en ceci qu'il faut aider le patient sur le plan psychique, l'aider à rassembler toutes ses forces dans la lutte contre la mort. Il faut ici parler aussi du chagrin d'amour. Abandonné de celle qu'il aime, l'amoureux désire la mort. Il se laisse dépérir, voire même il tente de se suicider. Sans elle la vie ne vaut plus la peine d'être vécue. Le désespoir est un renoncement à la vie, un refus qui se substitue au désir. Platon pouvait connaître la légende de Pyrame et Thisbé (cf. Ovide, Métamorphoses, IV, vers 55-166). Il ne serait pas illégitime d'y voir la version originale de la très célèbre tragédie de Shakespeare : Roméo et Juliette. Les amants, dont l'inclination est condamnée par leurs familles, se voient secrètement. Une circonstance accidentelle donne à croire au garçon, arrivé le second sur les lieux du rendez-vous, que la jeune fille est morte. Il se tue de désespoir et avant qu'il n'expire il se rend compte de son erreur. Mais elle, vraiment seule à présent, meurt de chagrin. Les familles reconnaissant, un peu tard, leur amour, leur élèvent un tombeau commun. (C'est aussi la fin de Tristan et Iseut, à la réserve du suicide, qui est ce qui importe ici).

La question du suicide est rapidement évoquée par Platon dans Phédon (61c-62c). Le droit au suicide était vraisemblablement défendu dès son époque par quelque doctrine ouvrant la voie au stoïcisme. L'idée de ses partisans est qu'il y a des circonstances dans lesquelles la vie est trop difficile, comme c'est le cas avec une maladie irrémissible. Cf. Diogène Laërce, Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres : " Le sage peut avec raison (...) se tuer s'il est dans de pénibles douleurs, s'il a perdu un membre, ou encore s'il a une maladie incurable " ( vie de Zénon de Cittium). Mais il est tout à fait clair que la limite au-delà de laquelle la difficulté est insurmontable, loin d'être objective, est appréciée par chacun en fonction de considérations toutes personnelles. Ce n'est par conséquent pas la difficulté qui justifie le renoncement, c'est bien au contraire le renoncement qui tente de se justifier par la difficulté. Platon a donc raison de condamner le suicide. Il ne saurait y avoir aucune cohérence dans la condamnation de la vie par la vie elle-même. Rien ne saurait justifier que soient condamnés l'amour, le désir ou l'appétit. Il me semble que dans ses spéculations philosophiques (Au-delà du principe de plaisir, ch. 6) Freud a tort de placer sur le même plan la force même de la vie, qu'il nomme Erôs, et Thanatos, prétendu instinct de mort, qui se trouve de ce fait même élevé au niveau d'une autre force antagonique de la précédente. Cherchant un soutien à sa conjecture hasardeuse, il va le chercher dans le discours d'Aristophane, dont il fait, dans un grossier contresens, l'expression de la philosophie de Platon. Le mérite qu'il lui reconnaît est qu' " elle fait dériver un instinct du besoin de rétablissement d'un état antérieur " (in Essais de psychanalyse, p. 72). Il ne produit même cette conjecture qu'au prix d'un contresens total sur la vie, croyant y déceler " la tendance à l'abaissement, à l'invariation, à la suppression de la tension interne provoquée par les excitations " (p. 70). Il ne saurait cependant y avoir à proprement parler de combat entre Erôs et Thanatos ; les comportements humains varient selon qu'il y a ou qu'il n'y a pas le combat de la vie pour elle-même. Tant qu'on dirige ses affaires, tant qu'on donne du mouvement et de l'habileté à son corps, tant qu'on livre son esprit à une activité intellectuelle, se déploie la force de Erôs, fils de Poros et de Penia. De là il découle avec évidence que ce n'est pas à ce qui est sien qu'on s'attache. Ce qui est recherché par l'amour, ça n'est pas l'identité avec soi-même, c'est le dépassement de soi-même. L'analyse de Platon écarte de la vie cette sorte de narcissisme, défendue dans le Banquet par le poète comique.

Voici la fable racontée par celui-ci. Selon lui l'homme est le produit d'une section. L'humanité autrefois comprenait trois genres : mâle, femelle et androgyne. Aujourd'hui ce dernier nom, dit-il, est chargé d'opprobre ; cela constitue une condamnation des mœurs efféminées comme celles d'Agathon (cf. 189e). Le nom d'androgyne désigne dans son récit non un mâle qui essaie de se faire passer pour une femelle, mais un être double, dont un élément était mâle et l'autre femelle. A côté de lui d'autres être doubles étaient soit deux fois mâles, soit deux fois femelles. Chacun d'entre eux était tout rond avec quatre bras, quatre jambes, deux visages. Ils avançaient soit en courant, soit en roulant. Ils étaient d'une grande force et défiaient les dieux. Ceux-ci ne pouvaient les anéantir sans du même coup anéantir les honneurs et les offrandes qui en venaient. Leur intérêt n'était pas de les exterminer (190c ; cf. Euthyphron). Ils ne pouvaient non plus tolérer leur arrogance. Zeus a pensé rétablir l'ordre en coupant chaque homme en deux. Ils seront plus faibles et par ailleurs, "last but not least", rapporteront le double. Ils marcheront sur deux pieds. Apollon fut chargé de refermer la coupure par le nombril et de retourner le visage de chacun vers lui, afin qu'il vît la marque de la punition. Alors les moitiés soupiraient l'une après l'autre et s'enlaçaient sans rien faire d'autre.

L'espèce aurait disparu si Zeus, décidément très bricoleur, n'avait transporté leur sexe devant, permettant, dans le cas des moitiés de l'androgyne, au mâle d'engendrer dans la femelle. Dans le cas des moitiés d'un mâle primitif cela leur permettait de se satisfaire et de se libérer l'esprit en vue de l'action dans les autres choses de la vie (191c). Or chacun est constamment à la recherche de sa moitié. C'est des moitiés d'androgyne que proviennent les hommes et les femmes adultères. C'est des moitiés de femme primitive que proviennent les lesbiennes. C'est des moitiés d'homme primitif que viennent les pédérastes. Les garçons de cette nature recherchent les hommes et s'enlacent avec eux. Ce sont les seuls individus à s'intéresser plus tard aux choses politiques (192a). Devenus hommes ils aiment les garçons. Ils sont indifférents au mariage et à la paternité ; ils ne s'y adonnent que parce que " la loi leur en fait une nécessité ; upo tou nomou anagkèzontai ". S'ils rencontrent leur moitié, ils refusent de s'en laisser séparer. Si Héphaïstos leur proposait de les fondre ensemble, il n'y en aurait pas un pour dire non. L'amour est la recherche de l'unité rompue (192e), ou comme dirait le père de la psychanalyse, le rétablissement de l'état antérieur. Il faut que les hommes le prennent pour guide afin de plaire aux dieux, sinon, s'ils persistent dans leur arrogance, Zeus les coupera encore en deux, les réduira à l'état de profils, et ils sauteront à cloche-pied. Il faudrait donc aux amants vivre ensemble, comme Pausanias et Agathon (193b).

Ce discours est certes amusant, mais son sens est philosophiquement condamnable. Que les deux moitiés séparées soient hétérosexuelles ou homosexuelles, cela ne fait finalement pas grande différence. Car dans tous les cas ce qui est recherché, selon cette fable, c'est l'identique, le semblable, l'autre soi-même. Et cela est contraire à l'amour, contraire à son essence même, qui en fait une projection vers l'altérité, vers la différence, vers l'infini. L'amour tel qu'il est défini par Aristophane, c'est le désir conçu par Narcisse (cf. Ovide, Métamorphoses, III, 339-510) pour son propre reflet.  " Un jour qu'il est à la chasse, fatigué et assoiffé, il boit à une source limpide. Penché sur l'eau sans rides, il admire tout ce par quoi il inspire l'admiration (...) il se désire, dans son ignorance, lui-même (...) Il est l'aliment du feu qu'il allume (...) Crédule enfant, à quoi bon ces vains efforts pour saisir une fugitive apparence ? L'objet de ton désir n'existe pas ! " Le jeune homme, merveilleusement beau, refusait toutes les avances. Sa conduite pouvait un temps passer pour de la pudeur, mais elle était finalement impie. Les dieux l'ont donc condamné à cette même peine à laquelle il condamnait tous ses soupirants : " qu'il aime donc à son tour et ne puisse de même posséder l'objet de son amour ". Rien ne peut cependant l'arracher à son auto-contemplation et il meurt d'inanition. Cette histoire est celle du repli de la vie sur soi, celle du renoncement à toute projection, celle de la mort. L'amour en réalité ne saurait être la recherche de l'âme sœur, qui est une sorte de suicide. Dans sa blague le poète comique brocarde Pausanias et Agathon, non pour leur pratique homosexuelle, ni même parce qu'ils cohabitent en couple, mais parce que Agathon a abdiqué toute virilité. Assurément un efféminé, j'entends un homme qui dans sa pratique sexuelle se prend pour une femme, est en dehors de la norme sociale de la Grèce antique, il est brocardé par le poète comique, et expressément condamné par Platon (cf. Gorgias, 494e). Mais la critique d'Aristophane est insuffisante et superficielle. Ce ne sont pas seulement Pausanias et Agathon qu'il faut critiquer. C'est aussi la norme sociale grecque, qui autorise, voire qui commande, la recherche des garçons par les hommes mûrs. Cette conduite est condamnable dans ce qu'elle a de narcissique.

La question de ce dialogue paraît être : " qu'est-ce que l'amour " ? Chacun y va de son petit couplet en l'honneur du dieu aux fléchettes, le parant de toutes sortes de mérites, jusqu'à ce que Socrate en fasse un clochard philosophe. Cependant de manière plus précise dans le contexte grec, on le voit maintenant, le débat porte en grande partie sur les rapports sexuels des hommes entre eux. Au banquet d'Agathon il n'y a que des hommes. Cela n'a rien d'étonnant, c'est conforme à une pratique sociale, les femmes n'y étant admises qu'en tant que flûtistes. Pour parler plus à l'aise, ils ont viré la flûtiste (176e). Cependant il faut ajouter que l'hôte est un efféminé notoire et que tous ses invités sont pédérastes convaincus, si du moins on en juge par leurs propos : aucun ne parle de l'amour des femmes, sinon pour le mépriser en tant que forme vulgaire, grossière, démocratique de l'amour. Sait-on cependant ce qu'est un pédéraste ? La lecture de ce passage appelle une brève typologie. Il y a d'abord le cas moyen, celui qui domine statistiquement, sans doute de très loin, dans la civilisation grecque : les hommes mûrs apprécient les garçons, les pelotent et les masturbent. Ils parviennent eux-mêmes à la jouissance, dans une relation physique, sans pénétration pourtant. Réciproquement les garçons apprécient de se trouver caressés par leurs aînés. Alcibiade exprimera clairement, après les discours (217a-219e), quelles étaient ses attentes. Mais les jeunes gens ne se prennent pas pour des femmes, et ils ne sont pas pris pour des femmes. Ils changeront de rôle lorsqu'ils auront gagné un peu d'âge. Leur tour viendra de tripoter les plus jeunes. Ils entretiendront par ailleurs avec les femmes des relations qui aboutiront à la paternité dans le mariage. Les cités grecques ne sont nullement menacées de dépeuplement par ces pédérastes-là, elles ne condamnent nullement leur comportement, qu'elles tiennent pour normal.

Il y a ensuite ceux dont l'activité sexuelle est exclusivement tournée vers les hommes. Ils sont représentés dans le dialogue par les deux personnages dont le comportement, à plusieurs reprises, donne matière à des allusions (177e et 193b), certes plus discrètes que les grosses plaisanteries d'Aristophane dans les Thesmophories, mais tout aussi critiques. Pour eux la question du dialogue n'est pas seulement de savoir ce qu'est l'amour. Beaucoup plus précise, elle devient : "faut-il se faire enculer ?" Pausanias est pour : il parle pour Agathon, avec qui il entretient cette sorte de commerce charnel. Des pédérastes à cette mode forment un couple plus ou moins permanent, dans lequel les rôles sexuels sont fixés. L'un interprète de cette sorte le rôle viril de pénétration, que l'autre lui abandonne totalement, se reportant pour sa part vers une attitude sexuelle totalement féminine. Pausanias discute les jugements qui sont portés là-dessus. Chez les Elidiens, les Lacédémoniens et les Béotiens cela est beau sans condition. Chez les Ioniens c'est laid : ils sont sous le joug des barbares qui condamnent aussi filosofia et filogumnastia. Les barbares savent bien ce qu'ils font ! La puissance de l'amour contre la tyrannie est attestée par l'exemple d'Aristogiton et d'Harmodios. En ~514 ils ont poignardé le frère du tyran d'Athènes et ont été tués dans l'affaire. La condamnation de l'enculage des garçons dénote tyrannie chez les maîtres et lâcheté chez les sujets. L'approbation sans condition n'est pourtant pas meilleure : elle dénonce la faiblesse de l'âme (argia, 182d). Notre règle, à Athènes, plus difficile à comprendre est aussi plus belle : elle commande d'aimer les mieux nés et les meilleurs, fussent-ils les plus laids (182d). On fait même l'éloge des actes les plus étonnants commis dans le but de conquérir. Commis pour l'argent ou pour une place ces mêmes actes seraient tenus pour serviles. En outre, " tant les dieux que les hommes ; kai oi theoi kai oi anthrôpoi " pardonnent l'oubli des serments où entre Aphrodite (183c). Pourtant les pères, les pédagogues et les camarades blâment ceux qui " cèdent à leurs amants (kharizesthai) ", c'est à dire qui s'en font enculer. Comment cette contradiction dans notre règle s'explique-t-elle ? C'est ici qu'intervient la distinction entre l'Aphrodite uranienne et l'Aphrodite pandémienne. Dans la Grèce antique cependant comme aujourd'hui ces mœurs-là sont objets de moqueries, car elles sont en dehors de la norme.

Il faut enfin distinguer dans ce banquet une voix discordante. Socrate, aux dires d'Alcibiade, qui le regrette manifestement (217a-219e), est contre le pelotage et plus encore contre l'enculage des garçons. Certes il aime les garçons, il tombe sous le charme de leur beauté, mais il les aime, comme on dit depuis, platoniquement. Pour lui les garçons ne sont pas des objets sexuels. Dans ces conditions la question de savoir ce qu'est l'amour, forcément pédérastique, trouve ici une réponse inattendue, quoique présente aussi dans Phèdre, cet autre dialogue auquel donne son nom, nullement par hasard, l'initiateur du présent concours de discours : comme en attestent aussi bien par ailleurs les Lois (837a-e), c'est une pédagogie, qui vise à instruire et éduquer une belle âme, afin de la rendre effectivement porteuse de tout ce dont elle est potentiellement capable. Le goût des garçons devient le goût d'une âme en devenir, qu'il faut conduire à sa maturité complète, c'est à dire jusqu'à la philosophie. Celle-ci n'est d'ailleurs rien d'autre que cette pédagogie ou, pour prendre le vocable plus spécifiquement platonicien employé dans Phèdre, psychagogie.

Au terme de ce moment de la discussion la présumée Diotime parvient à une définition qui est " tout simplement que les hommes aiment ce qui est bon " (206a). Comme il arrive en d'autres occasions dans les textes platoniciens, le caractère parfaitement anodin de cette définition agit sur le lecteur averti comme un signal d'alarme. En l'occurrence si l'on admettait que cette phrase constituât une définition de l'amour, elle n'apporterait rien, elle ne ferait qu'exprimer une opinion parfaitement vulgaire. Mais tout change si l'on considère qu'il s'agit au contraire d'une définition du bien. Ce n'est pas le bien qui constitue le référent auquel se mesure l'amour, c'est inversement l'amour qui constitue le référent auquel se mesure le bien. En outre cette définition est développée, prolongée, précisée par les quelques échanges qui suivent. Elle établit en effet d'abord que le bien est ce dont on aime la possession et ensuite qu'il est voulu pour toujours. Elle contient la confirmation sans équivoque que c'est du bien qu'il s'agit. L'amour, dont le bien est l'objet, est donc déterminé de la manière suivante : primo il est désir de possession. Or cette possession a déjà fait l'objet d'une discussion ; on sait qu'elle ne constitue pas une possession égoïste, mais qu'elle est plutôt transformation de soi vers une réalité d'ordre supérieur. Ce désir, qui constitue le référent par rapport au auquel se définit le bien, n'est pas n'importe quel désir, il est désir de dépassement, de promotion. Secundo il n'est pas l'objet d'un désir éphémère, mais au contraire constant, perpétuel, sans aucun terme. Ce n'est pas le désir d'un instant, ce n'est pas celui d'un égarement passager, d'une passion circonstancielle, c'est ce désir là qui est l'expression de la vie elle-même. Si donc Diotime affirme que l'amour se rapporte à la possession perpétuelle de ce qui est bon, il faut entendre que ce qu'il faut nommer bon, ce n'est rien d'autre que l'objet d'un amour de possession perpétuelle.

Ce qui est dit ici a été préfiguré par une partie des déclarations initiales de Phèdre, déclarant que l'amour est la source des biens les plus grands. Il a parfaitement illustré son idée par l'hypothèse d'une armée faite d'amants. L'amour doit guider toute la vie des hommes, car c'est de lui que vient ce principe : la honte va aux choses laides, l'honneur aux belles (178d). Etre vu de qui l'on aime ou de qui l'on est aimé détourne de la lâcheté (cf. le rôle du courage dans la lutte de l'intelligence contre les passions, République, 588b-592b). Une cité ou une armée faite d'amants et d'aimés serait invincible (178e-179b).

Dans son propre langage Spinoza dira que l'être, la perfection, et le désir sont une seule et même chose (Ethique, II, définition VI). Dans l'une comme dans l'autre de ces deux philosophies il faut ajouter que c'est aussi le bonheur. Toute philosophie se trouve placée à un certain moment à la croisée des chemins. Il lui revient de déterminer si le fondement de toutes choses est dans un transcendant au-delà de l'être, ou s'il est dans le mouvement de l'être lui-même. Le choix de Platon, comme plus tard celui de Spinoza, est parfaitement limpide, c'est de ne pas sortir de l'être.

Sommaire

 

La procréation dans le beau

Leçon VII (Banquet, 206b-206e)

— Tel est l'amour en général, reprit-elle. Mais quelle est la recherche et la poursuite particulière du bon à laquelle s'applique proprement le nom d'amour ? que peut-ce être ? Pourrais-tu me le dire ?
— Non, Diotime : autrement je ne serais pas en admiration devant ta sagesse, et je ne viendrais pas vers toi pour que tu m'apprennes ces secrets.
— C'est donc à moi de te le dire : c'est l'enfantement dans la beauté, selon le corps et selon l'âme.
— Ceci demanderait un devin, lui dis-je : pour moi, je ne comprends point.
— Eh bien, je vais m'expliquer. Oui, Socrate, tous les hommes sont féconds selon le corps et selon l'âme ; et à peine arrivés à un certain âge, notre nature demande à enfanter. Or elle ne peut enfanter dans la laideur, mais seulement dans la beauté. L'union de l'homme et de la femme est enfantement : et cet enfantement est œuvre divine. Fécondation, procréation, voilà ce qui fait l'immortalité de l'animal mortel. Mais ces effets ne sauraient s'accomplir dans la discorde. Or le laid est discordant avec tout ce qui est divin, et le beau concordant. Ainsi la beauté est la Moire et l'Ilithye de l'enfantement. C'est pourquoi, lorsque l'être fécond s'approche de la beauté, il éprouve de la joie, il s'épanouit, il enfante, il procrée. Si au contraire il s'approche du laid, alors, triste et découragé, il se retire, se détourne, se contracte, il n'enfante point, et garde dans la douleur le poids de sa fécondité. De là, chez tous ceux qui sont féconds et que presse le besoin d'enfanter, cette inquiète poursuite de la beauté, qui doit les délivrer des douleurs de l'enfantement. Par conséquent, Socrate, l'objet de l'amour, ce n'est pas la beauté, comme tu l'imagines.
— Et qu'est-ce donc ?
— C'est la procréation et l'enfantement dans la beauté.
— J'y consens, Diotime.
— Il le faut bien, reprit-elle.

(Trad. Cousin+Dorion)

En tant qu'entremetteur l'amour conduit vers le bonheur. Car il veut faire que toujours lui appartienne ce qui est beau. Tel est le résultat des étapes précédentes de l'argumentation de Diotime. Une autre question se pose à présent. Dans quelle sorte d'activité l'amour peut-il obtenir que lui appartienne toujours ce qui est beau ? La réponse peut paraître surprenante dans la mesure où l'on n'a pas compris ce qu'est la possession dont parle l'étrangère de Mantinée. Et en effet si cette possession devait être égoïste, si elle devait consister à faire main basse sur ce qui plaît, on ne comprendrait pas qu'elle puisse se réaliser dans un enfantement. Un enfantement en effet n'est pas un accaparement. Par contre il est bien une création, une certaine sorte de poièsis : c'est bien ainsi que l'amour, Erôs, a été défini dans les pages qui précèdent. Pour cette raison tout homme doit être reconnu fécond. D'une part, on va le comprendre bientôt, dans l'espèce humaine la fécondité n'est pas le propre des femmes. L'enfantement dont il est question dans ces pages est un concept bien plus large que celui de la naissance entendue au sens biologique du terme ; il ne se résume pas dans l'accouchement par lequel une femme donne le jour à un enfant. Si la vie elle-même se transmet, se reproduit par l'accouplement du mâle avec la femelle, par la fécondation de celle-ci par celui-là, l'enfantement est pourtant une notion plus vaste. La vie tout entière est enfantement. Il y a donc enfantement de la part de celui qui se livre à une activité quelconque, que ce soit une activité économique, une activité gymnastique, et une activité intellectuelle en particulier comme on l'a vu plus haut.

Socrate va reprendre ici une distinction qui avait été préalablement établie par Pausanias. Celui-ci en effet dans son discours avait voulu séparer deux Erôs, parce que selon lui il y avait deux Aphrodites. Prenant la parole immédiatement après Phèdre, il avait déclaré que le sujet était mal posé par celui-ci, parce que l'amour n'est pas unique. De quelle sorte d'amour faut-il faire l'éloge, demandait-il ? L'acte d'aimer, comme tous les autres actes, n'est en lui-même ni beau ni laid. Ce qui le rend tel ou tel, c'est la manière droite ou non de le produire (181a). C'est qu'il y a une manière belle et une manière laide de céder aux avances de qui l'on aime et de " lui accorder ses faveurs ; kharizesthai ". Puisqu'il y a deux Aphrodites, il y a nécessairement deux amours.

L'amour qui relève de l'Aphrodite pandémienne est celui du vulgaire et se tourne autant vers les femmes que vers les garçons ; il se tourne plus vers le corps que vers l'âme, et il va même vers les moins intelligents possibles (181b). C'est à cause de la conduite des tenants de l'amour populaire qu'on dit qu'il est laid d'accorder ses faveurs à un amant, d'avoir pour lui des complaisances (kharizesthai, 182a et multiples autres occurrences). Pourtant ce qui est pervers, c'est l'amour populaire, qui aime le corps et qui est par conséquent inconstant ; ce qui est laid est de céder à ses avances (kharizesthai) sans mettre à l'épreuve la nature de l'amant, de kharizesthai pour l'argent ou la puissance politique (184a).

L'Aphrodite uranienne, fille d'Ouranos, n'a pas eu de mère : elle n'est pas seulement fille posthume (ou quasi) de son père ; elle n'est aucunement née d'une femme (cf. Botticelli : la Naissance de Vénus). L'amour qui relève de celle-ci est " sans excès ; ubreôs amoiros " ; il vise ce qui par nature est "plus fort ; errômenesteron", et plus intelligent. Ceux qui aiment ainsi n'aiment que les garçons. Ils aiment ceux qui ont commencé à faire preuve d'intelligence ; ils les aiment pour vivre avec eux toute leur vie (181d). Ce qui est beau c'est l'amour "d'une conduite ; o de tou ethous", parce qu'il aime pour la vie. Notre règle est qu'il y a symétriquement à l'esclavage volontaire de l'amant, qui a pour objet la beauté, un esclavage volontaire de l'aimé, qui a pour objet la vertu (aretè). La règle de la pédérastie ne fait qu'un avec la règle de la philosophie (184c) ; l'aimé devient plus beau de son commerce avec son amant (184d). Celui-ci lui apporte intelligence (fronèsis) et vertu (aretè). Ce qui compte c'est de poursuivre ce but.

Parce que ces idées ont antérieurement été formulées par Pausanias, Socrate peut se faire comprendre aisément de ses interlocuteurs, lorsqu'il distingue un enfantement selon l'âme et un enfantement selon le corps. Lorsqu'on atteint un certain âge, déclare la prétendue Diotime, on est impatient de procréer. On se sent apte à enfanter, on est fécond et on se sait fécond, on ressent le besoin de l'enfantement. Il faut alors qu'on donne le jour à un être nouveau, issu de soi. C'est évidemment le cas dans la reproduction, lorsque la femelle ensemencée par le mâle va mettre bas un petit. C'est la fécondité selon le corps. Mais ce n'est pas la seule fécondité dont dispose l'homme. Il a encore, seul parmi tous les êtres vivants, une fécondité selon l'âme. Celle-ci ne peut consister qu'en une seule chose, produire des idées. Or cela n'appartient pas à la femelle mais au mâle. Cette différence n'est évidemment pas de nature, mais elle est de culture, les femmes étant reléguées, il y a 2500 ans, dans les fonctions subalternes.

Il est à remarquer que l'idée de fécondité, qui va maintenant être placée par Socrate - Diotime au centre de son propos, était complètement absente du discours de Pausanias et tout autant de celui de Agathon. La raison en est simple. Pédérastes exclusifs, ils n'ont évidemment que faire d'enfanter. La fécondité n'est pas leur affaire. Lorsque le premier parle de l'accouplement du mâle avec la femelle, il n'envisage que l'acte lui-même et nullement la fécondation qui éventuellement en découle. Il est en outre tout à fait remarquable que, lorsqu'il parle de l'Aphrodite uranienne, il la distingue de sa sœur par le fait qu'elle n'a pas eu de mère. Elle n'est pas née d'un enfantement, elle n'a donc pas pour mission de veiller à un enfantement. Pourtant Aristophane de son côté avait déjà ouvert cette piste qui conduit à l'idée de l'enfantement (191c). Sans y insister outre mesure, il avait fait remarquer que la coupure de l'être primitif en deux moitiés avait fait courir le risque d'une disparition de l'espèce. En s'enlaçant face-à-face, leurs organes génitaux étant dans leurs dos, les deux moitiés ne se reproduisaient pas. Très contrarié par cette difficulté, Zeus avait fait transporter les organes concernés sur le devant de chacune. Le poète comique, en bon grec, éprouvait, lui aussi, de l'amour pour les garçons ; mais il n'ignorait pas pour autant la relation hétérosexuelle, ni ne confondait le rôle des garçons avec celui des femmes. Pourtant à l'enfantement par la femme d'un être de nouvelle génération, il ne comparait pas l'enfantement par l'homme d'une idée nouvelle. Cette conception est proprement socratique.

Elle est d'ailleurs liée à une autre idée qui apparaît en creux. Quelle que soit la fécondité de l'individu, tant celle des hommes que celle des femmes, l'enfantement ne se fait pas sans une aide. Aux femmes il faut celle de la sage-femme. Socrate le sait mieux que tout autre, puisque sa mère, Phénarète, exerçait cette noble profession. Or si personne avant lui ne s'est avisé que l'enfantement selon l'âme exigeait, lui aussi, une intervention extérieure, Socrate, digne fils de sa mère, s'est assigné la mission d'aider les âmes à mettre bas. C'est à cette activité qu'on le voit se livrer au moment où il interroge sans ménagement son hôte comme dans le plus grand nombre des dialogues dans lesquels, contrairement à ce moment où il discourt, il soumet à la question son interlocuteur. Ainsi, par exemple, le voit-on dans Théétète accoucher amicalement le jeune géomètre qui donne son nom au livre. Le jeune homme lui ayant été présenté par son maître comme un étudiant bien doué, Socrate l'interroge sur la nature de la science. Le garçon rapporte d'abord ce qu'il a entendu dire de la philosophie de Protagoras. Ce philosophe ou sophiste déclarait que le savoir, c'est la sensation. Cette première définition est mise en échec par le questionnement de Socrate. Théétète propose alors de définir la science comme l'opinion vraie. L'accoucheur se met en devoir d'examiner si cette idée est viable, et montrant qu'elle ne l'est pas, amène son jeune interlocuteur à produire une troisième proposition : que la science est l'opinion vraie accompagnée de raison. Cette dernière idée et n'aura pas plus de chances que les précédentes ; elle sera à son tour réfutée par l'intraitable questionneur. Pratiquement dans tous les dialogues Socrate produit ce travail sur les idées qui lui sont proposées. Le Banquet ne fait qu'apparemment exception à cette règle, puisque Socrate renonçant à interroger Agathon, se dédouble, pose les questions en tant que Diotime, y répond en tant que jeune Socrate. La présumée prêtresse exerce son art d'accoucheuse avec la même amitié intraitable que Socrate à l'égard de Théétète et des autres.

Je devrais dire d'ailleurs avec le même amour plutôt qu'avec la même amitié. Car sur ce point le présent dialogue apporte quelque chose qui ne se rencontre pas dans l'autre. Il n'est nullement dit dans Théétète que l'accoucheur aime l'accouché. Par contre s'y trouve déjà l'idée que l'enfantement se fait dans le beau. L'activité de Socrate lui-même, celle qui le rend célèbre, la maïeutique comme on la nomme académiquement, telle qu'elle est clairement définie dans Théétète, est évidemment créatrice au plus haut point. Elle est du même coup un acte d'amour au plus haut point. Lorsque Socrate essaye de faire sortir de l'esprit de Théétète une idée neuve, en l'occurrence une définition de la science, du savoir, il n'est pas douteux qu'il suive avec une attention amoureuse, pour ne pas dire érotique, la progression de cet accouchement chez son jeune interlocuteur. C'est un enfantement dans le beau. D'ailleurs Platon le dit expressément puisque, à propos du jeune géomètre qui est déclaré laid, il place dans la bouche de Socrate ce jugement : "Tu es beau Théétète" (185e). La beauté dont il est question ici n'est assurément pas la beauté du corps, ce ne peut être que celle de l'âme. Par un acte d'amour Socrate enfante dans la beauté intellectuelle de Théétète une idée de la science.

On peut se demander si les deux dialogues que je compare ici sont complémentaires ou contradictoires. Ils sont complémentaires dans la mesure où l'un permet de prolonger l'idée de l'autre, lorsqu'il met en évidence le rôle qui revient à l'accoucheur de faire produire une idée par un esprit autre que le sien. Mais ils sont contradictoires dans la mesure où l'un admet que l'idée est enfantée par celui qui en est l'auteur, tandis que l'autre ferait au contraire de l'accoucheur le véritable père de l'idée, l'accouché n'en étant que la mère. La biologie des Grecs n'allant pas jusqu'à déceler ce qu'est le rôle de la femelle dans la reproduction, elle l'a réduit à la fonction de porteuse. C'est bien ce qui semble être le cas dans le discours de la supposée Diotime. Il n'y a pas lieu pourtant de mettre en opposition ces deux dialogues de Platon. Inversement il n'est pas nécessaire d'exiger d'une philosophie cohérente toujours les mêmes images dans ses différents textes. Je n'ôterai rien à la cohérence de la philosophie de Platon, si j'admets qu'elle s'explicite par des images à la fois très proches l'une de l'autre et pourtant quelque peu différentes. D'ailleurs l'objet d'un dialogue étant manifestement différent de celui de l'autre, il serait tout à fait inopportun de développer l'image de la même manière dans les deux cas. L'objet de Théétète est la nature du savoir, celui du Banquet la nature de l'amour. Dans le premier cas, on n'a que faire du développement spirituel propre à l'accouché, dans le second du rôle de l'accoucheur.

Donc avec la particularité qui est la sienne, qui est de se préoccuper du caractère amoureux, érotique, de la relation qui intervient dans l'acte pédagogique, ce dialogue explique ici que l'être fécond, porteur d'une idée, d'un savoir, cherche à le déposer dans un être non pas quelconque, mais forcément beau. Le parallèle avec la procréation implique cette proposition. L'homme qui veut procréer ne sera pas satisfait de faire un enfant à n'importe qui. Il cherche dans ce but une femme belle. Chaque femme a une chance de paraître belle aux yeux d'un homme, non parce que l'amour est aveugle et croit belle celle qui est laide ; mais parce que tous les goûts sont dans la nature, et qu'elle dispose très réellement de telle ou telle qualité, de telle ou telle propriété, recherchée par cet homme-ci. Il faut justifier l'idée que l'être fécond procrée dans le bel objet et dans aucun autre. Il y a dans l'enfantement, dit Socrate - Diotime, quelque chose de divin. Il faudra justifier aussi l'affirmation de cette divinité. Ce sera l'objet de la suite du discours de montrer qu'elle est dans l'éternité. Mais il n'est pas nécessaire d'anticiper sur ce dernier point pour comprendre le désir du beau dans la procréation. Le beau est à la fois la puissance qui donne son contenu au procréé, et celle qui donne l'impulsion à la procréation, à savoir le désir de procréer. Le texte (206d) mentionne précisément les deux rôles que la mythologie attribue traditionnellement l'un à la Moire (Moira), l'autre à Ilithye (Eileithuia). La première est une personnification du destin, qui domine Zeus autant que les autres divinités olympiennes, qui lui interdit d'épargner à son fils bien-aimé Héraklès les travaux qui lui sont infligés par la jalousie de sa femme Héra, à Achille la mort après la victoire sur Hector. C'est elle qui fixe inexorablement ce que sera la destinée de chacun, qui fait le contenu de son existence, contre quoi il protestera et tempêtera en vain. Elle est du même coup un symbole de l'ordre cosmique. Une certaine tradition lui fait former une paire avec la seconde, qui préside à la procréation, c'est-à-dire à l'acte par lequel un homme jusque-là simplement possible devient réel. La beauté (Kallonè) est donc à la fois ce qui fixe le contenu, le sens de l'être engendré et ce qui décide ponctuellement de sa naissance, de son passage du non-être à l'être. De la même manière que, selon la mythologie, la destinée arrête ce que sera la vie d'un homme, ce qu'en seront les épisodes, la beauté arrête ce que sera le procréé : il ne peut être que beau. De la même manière que, selon la mythologie, la déesse Ilithye décide du moment de la procréation (ou de la naissance), la beauté donne l'impulsion au désir de créer chez celui qui est fécond. La beauté, divinité du beau, décide à la fois que ce qui sera produit sera beau et que c'est à cet instant qu'on a le désir de le produire.

Mais pourquoi cet instant ? La raison en est toute simple : en cet instant se présente à ses sens un être beau. Celui qui se sent fécond, porteur en puissance de beaux et bons enfants, sait aussi que ses enfants ne peuvent être ni beaux ni bons s'il ne les procrée dans un être lui-même doté de ces qualités. C'est pourquoi seule la possession du bel objet libère l'être fécond de la souffrance d'enfantement. On trouve encore ici une précision permettant de concevoir correctement ce qu'est la possession. Il ne s'agit pas de posséder le bel objet comme l'avare possède sa cassette, car cette manière de posséder n'engendre rien, est incapable de produire quoi que ce soit ; elle est stérile. Posséder le bel objet est donc plus exactement se mettre avec lui dans un rapport de procréation. Cette définition n'étonnera personne : selon le dictionnaire Robert, l'un des sens du verbe posséder est d'être en mesure de profiter, de jouir, spécialement d'une femme. C'est jouir de ses faveurs, en être aimé dans des rapports physiques aussi bien que sentimentaux. Le même dictionnaire admet implicitement que la femme puisse réciproquement posséder un homme, puisqu'il donne pour référence ce passage de la Duchesse de Langeais de Balzac : " les femmes de notre faubourg aiment, comme toutes les autres, à se baigner dans l'amour ; mais elle veulent posséder sans être possédées ". Certes, dans son usage, ce verbe est équivoque. Il peut indiquer simplement qu'une personne a eu avec une autre un rapport sexuel. Il peut aussi vouloir dire, il faut le reconnaître, qu'une personne est la propriété de l'autre, comme la cassette est la propriété de l'avare. Cependant je viens justement d'écarter cette signification.

Il reste donc que si l'être fécond désire posséder le bel objet, cela ne peut nullement signifier qu'il le mettra en cage, mais plutôt qu'il entrera avec lui dans une relation, où sa fécondité lui permettra de procréer. S'agissant pour un homme de procréer dans une femme, on voit très bien de quoi il s'agit. S'agissant pour un homme de procréer dans un homme, une précision s'impose avec évidence : on n'est pas dans le domaine des relations sexuelles. Les relations qui sont en jeu ici sont purement intellectuelles. Un homme aperçoit un garçon en qui il reconnaît une certaine forme de beauté. C'est la beauté de l'intelligence, laquelle peut sans doute se marquer dans une beauté physique, sans que cela soit pour autant nécessaire. La reconnaissant, il en conçoit le désir d'enfanter dans la belle intelligence une idée nouvelle, une théorie, une doctrine, etc. Ce dont il est question ici, n'est en réalité rien d'autre que d'une relation pédagogique. Celui qui sait va enfanter dans la tête de celui qui ne sait pas, pourvu que celle-ci soit reconnue par lui apte à l'enfantement. Le maître n'est pas seulement celui qui est capable de faire naître dans la tête de l'enfant bien doué les savoirs qui y manquaient, il est aussi celui qui en a le désir. Il n'est pas comme un épicier somnolant derrière son comptoir, qui attend le chaland qui voudra bien éventuellement accepter sa marchandise. Il n'est pas davantage comparable au voyageur représentant placier, qui va proposer sa marchandise sans discernement à n'importe qui, pourvu qu'il en manque. L'acte pédagogique ne relève de la part du maître ni d'une attente passive de la demande, ni d'une offre proposée aveuglément. Il ne peut ni enfanter ailleurs que dans la beauté, ni ne pas enfanter.

Il faut expliquer également ce dernier point. Ne pas enfanter est impossible parce que c'est une souffrance. La souffrance d'enfantement n'est pas décrite dans ce passage du Banquet. Afin de mieux la comprendre je renvoie à nouveau à Théétète. Le jeune géomètre vient de prouver une merveilleuse aptitude à la réflexion philosophique. Il vient en effet d'exposer la théorie des puissances. Mais relativement aux questions que pose Socrate, il déclare ne pouvoir se satisfaire ni des réponses qu'il formule, ou qu'il entend formuler par d'autres, ni de n'avoir aucune réponse. Il éprouve un mal qui est le besoin de savoir (148e). Quelques lignes plus bas (149d) le fils de la sage-femme expose qu'il est capable comme sa mère d'éveiller ou d'apaiser à volonté les douleurs de ceux qui sont gros. De la même façon un peu plus loin encore (151a) il fait le portrait de ceux qui ont affaire à lui, les compare aux femmes qui sont en mal d'enfantement, et déclare qu'ils sont dans les douleurs que son art a vocation de traiter. Il n'est ni celui qui sait ni celui qui se satisfait de son ignorance. Il est exactement dans la situation qui a été décrite plus haut comme celle du philosophe. Compte tenu de la mutation que subit l'image entre les deux dialogues, ces douleurs ne sont plus celles de l'élève, mais celles du maître. Le maître sait-il ou non ? Contrairement au Socrate maïeuticien, c'est ici le maître qui doit accoucher d'un savoir dans l'élève, mais il n'est pas dit pour autant qu'il sache avant cet enfantement.

Car après tout, on peut se demander pourquoi il n'accouche pas tout seul de l'enfant dont il est porteur. Pourquoi faut-il qu'il accouche dans la beauté ? Platon ne parle pas de la publication d'un savoir par celui qui sait auprès de celui qui ne sait pas, il parle de l'acte pédagogique par lequel le maître rend son élève capable d'élaborer un savoir. Que le maître soit porteur ou non d'un savoir, cela n'importe guère. Ce qui, par contre, a de l'importance, c'est qu'il soit capable de faire naître le savoir chez son élève. Il faut entendre clairement que le rôle de l'élève n'est pas de seulement recevoir tout fait le savoir venu d'ailleurs, mais qu'il est de le produire, de l'élaborer. Cela a été suffisamment indiqué, je crois, à l'arrivée de Socrate auprès d'Agathon, lorsque celui-ci prétendait recevoir de celui-là la confidence des réflexions qui l'avaient retardé. Savoir est quelque chose de bien plus difficile que ne le croit le poète tragique : la nature de la connaissance ne lui permet pas de couler de la tête pleine dans la tête vide (175d). La même chose est dite dans la République, où la question est tout à fait stratégique : " L'éducation n'est pas ce que certains la déclarent ; ils prétendent introduire la connaissance dans l'âme, où elle n'est pas, comme on donnerait la vue à des yeux aveugles. " (518bc). Et Socrate reprend : " L'éducation est donc l'art du détournement de l'âme, et du moyen le plus facile et le plus efficace de la retourner ; elle ne consiste pas à donner la vue à l'organe qui l'a déjà ; mais parce qu'il est mal tourné et ne regarde pas où il faudrait, elle consacre tous ses efforts à le tourner dans la bonne direction " (518d).

Sommaire

 

La recherche de l'éternité

Leçon VIII (Banquet, 207a-208b)

— Mais, dis-je, pourquoi l'objet de l'amour est-il la procréation ?
— Parce que la procréation est ce qui fait exister toujours et être immortel le mortel. Or, d'après ce que nous avons reconnu précédemment, il est nécessaire que le désir de l'immortalité s'attache à ce qui est bon, puisque l'amour consiste à vouloir posséder toujours le bon. D'où il résulte évidemment que l'immortalité est aussi l'objet de l'amour.
Telles étaient les explications que Diotime me donnait dans nos entretiens sur l'amour. Une fois elle me dit :
— Quelle est la cause à ton avis, Socrate, de cet amour et de ce désir ? N'as-tu pas observé dans quelle crise étrange se trouvent tous les animaux, ceux qui marchent comme ceux qui volent, quand arrive le désir de procréer ? comme ils sont malades et en peine d'amour, d'abord quant à leurs accouplements, ensuite quant à la nourriture de leur progéniture ? Ils sont toujours prêts à combattre pour sa défense, même les plus faibles contre les plus forts, et à mourir pour elle, ils s'imposent la faim et beaucoup d'autres sacrifices pour la faire vivre. A l'égard des hommes on pourrait dire que c'est par raison qu'ils agissent ainsi, mais les animaux ! pourrais-tu me dire d'où leur viennent ces dispositions si amoureuses ?
Je répondis que je l'ignorais.
— Et tu penses devenir très avisé en matière d'amour, reprit-elle, en ignorant ces choses ?
— Mais, Diotime, je te le répète, c'est pour cela même que je m'adresse à toi, sachant que j'ai besoin de leçons. Explique-moi donc la cause de ce phénomène et de tous ceux qui se rapportent à l'amour.
— Eh bien, dit-elle, ma question ne doit point t'embarrasser, si tu crois que naturellement l'objet de l'amour est celui que nous lui avons plusieurs fois reconnu, car il en va ici comme précédemment. La nature mortelle essaye autant qu'elle le peut d'être éternelle et immortelle. Cela ne lui est possible que par la seule production de l'existence, par laquelle elle substitue éternellement un autre, un jeune, à un vieux. Quoique en chacun des vivants on appelle cela vivre et rester le même, et qu'on le dise identique de son enfance à sa vieillesse, cependant il ne porte jamais en lui-même les mêmes choses. On dit qu'il est identiquement lui-même, mais son corps éternellement nouveau naît et meurt, dans ses cheveux, dans sa chair, dans ses os, dans son sang. Mais il ne se renouvelle pas seulement dans son corps, il le fait aussi dans son âme : ses habitudes, ses mœurs, ses opinions, ses désirs, ses plaisirs, ses peines, ses peurs, aucune de ces choses ne demeure jamais la même ; elles naissent et elles meurent. Il y a encore bien plus déroutant que tout ce qui précède : nos savoirs aussi naissent et meurent en nous, si bien que nous ne sommes jamais les mêmes relativement au savoir, et chacun de nos savoirs subit la même chose. Ainsi ce qu'on appelle l'étude est l'expulsion d'un savoir, l'oubli est la sortie d'un savoir. L'étude à l'inverse, créant un souvenir nouveau au lieu de celui qui est rejeté, sauve le savoir, si bien qu'il semble être le même. Tout mortel se sauve de cette même manière, non pas en demeurant éternellement identique absolument à lui-même comme ce qui est divin, mais en substituant à ce qui est rejeté, parce qu'il est décrépit, un jeune, autre et semblable à lui-même. C'est par cette invention, Socrate, dit-elle, que le mortel prend part à l'immortalité, son corps et tout le reste. L'immortel procède autrement. Ne t'étonne donc pas si par nature tout tient son rejeton pour sacré. Ce zèle et cet amour suivent en chacun de son désir d'immortalité.

(Trad. Cousin+Dorion)

J'ai expliqué dans les leçons précédentes que ce n'était pas parce que le bien était le bien qu'il était désiré, mais parce qu'il était désiré qu'il était le bien. Cette proposition ne dispense pas d'examiner ce qu'est l'objet visé par le désir. " Cet obscur objet du désir " (Buñuel) n'est ni cet objet ni cet autre, il n'est rien de moins que l'éternité. Il est obscur, car il ne se résume à aucune chose donnée dans une existence qui a commencement et fin, alors que nous ne pouvons trouver autour de nous que ces choses qui ont commencement et fin. En d'autres termes, l'être ne se résume à aucun être. Aussi arrive-t-il qu'à la recherche de l'être, c'est-à-dire de l'éternité, on passe sans trêve d'un être à un autre être, sans jamais évidemment pouvoir trouver satisfaction. Comment le pourrait-on, alors que ce qu'on désire ne se trouve ni dans cet être particulier ni dans cet autre, mais seulement dans l'être ?

Ce que vise le désir n'est pas tel ou tel objet singulier, ce n'est pas de l'argent, ni une place, ni même le bonheur : c'est l'éternité. On l'a constaté cent fois : l'objet sur lequel se focalise le désir ne le retient qu'aussi longtemps qu'il n'est pas possédé. Dès qu'il est possédé, il n'a plus de charme et c'est un autre objet qui à son tour focalise le désir. Ainsi par exemple, pour rester dans le domaine de l'amour, celle qui fait un moment l'objet du désir de Dom Juan ne le demeure pas et il faut qu'il passe à une autre. Il formule ainsi le renouvellement constant de son désir : " Les inclinations naissantes, après tout, ont des charmes inexplicables, et tout le plaisir de l'amour est dans le changement. On goûte une douceur extrême à réduire, par cent hommages, le cœur d'une jeune beauté, à voir de jour en jour les petits progrès qu'on y fait, à combattre par des transports, par des larmes et des soupirs, l'innocente pudeur d'une âme qui a peine à rendre les armes, à forcer pied à pied toutes les petites résistances qu'elle nous oppose, à vaincre les scrupules dont elle se fait un honneur et la mener doucement où nous avons envie de la faire venir. Mais lorsqu'on en est maître une fois, il n'y a plus rien à dire ni à souhaiter ; tout le beau de la passion est fini, et nous nous endormons dans la tranquillité d'un tel amour, si quelque objet nouveau ne vient éveiller nos désirs, et présenter à notre cœur les charmes attrayants d'une conquête à faire. Enfin il n'est rien de si doux que de triompher de la résistance d'une belle personne, et j'ai sur ce sujet l'ambition des conquérants, qui volent perpétuellement de victoire en victoire, et ne peuvent se résoudre à borner leurs souhaits " (Molière, Dom Juan, I, 2). Le séducteur impénitent n'aime pas les femmes, tout le monde l'a dit, il aime la séduction. Mais pourquoi la séduction ? A travers elle ce qu'il vise c'est une sorte de mouvement perpétuel. Rien ne lui déplaît davantage que de s'endormir sur ses lauriers. Il lui faut perpétuellement se projeter plus loin. De ce point de vue ce qui lui convient n'est pas l'immortalité. Conquérir au-delà de celle-ci une autre, et puis encore une autre, etc. n'a en soi aucun sens si, ce faisant, il ne franchit pas d'un bond l'abîme qui sépare la condition mortelle, l'être contingent, de l'être nécessaire, à savoir l'éternité, qui ne se mesure ni en années ni en siècles, qui ne se mesure pas du tout, qui est au-delà de toute mesure.

Le mot éternité ne se rencontre pas dans le vocabulaire du Banquet. Je suis pourtant convaincu que c'est ce mot qui doit traduire diverses expressions employées dans ce dialogue. Assurément, le texte oppose ce qui est mortel (thnèton) et ce qui n'est pas mortel (athanatos). Certes, ce qui n'est pas mortel est souvent appelé en français immortel. Mais je crois que Platon tourne autour du pot pour désigner, avec le lexique dont il dispose, une notion qu'il invente. Pour y parvenir il est bien obligé de partir de la notion de mortalité. En opposant à ce qui est mortel ce qui ne l'est pas, il emploie un vocable usuel, athanatos, qu'on traduit vulgairement par immortel. Je ne pense pas pour autant que la notion ainsi forgée soit celle que l'usage de notre langue nomme l'immortalité. Car l'immortalité, du fait d'une lourde et prégnante tradition théologique, est le prolongement de la vie de l'âme au-delà de la limite où meurt le corps. Or on ne rencontre aucune idée relative à une prétendue vie propre de l'âme au-delà de celle du corps, ni dans cette page ni dans aucune autre du Banquet. Par ailleurs à qui analyse sans préjugé Phédon, il apparaît qu'on ne la trouve pas non plus dans ce dialogue. Ce dont parle Platon, ce n'est pas de quelque chose qui se poursuivrait au-delà de la mort, mais de ce qui n'a aucun rapport, même de négation, avec la mort, parce qu'il est d'un autre ordre. Pour éviter ce que j'affirme être un contresens, il faudrait traduire son mot par a-mortel ou non-mortel. L'usage ne nous le permet pas. Mais un autre vocable, "aei", est utilisé dans le texte. Il signifie toujours. Il est utilisé avec le verbe être (cf. 206e, 207a, 207d, 208a) et dans le composé "aeigenès" (206e), qui signifie la même chose, être toujours. Cela désigne ce dont l'être n'est pas borné par la mort, ce qui est au-delà d'elle, non parce qu'il dure après elle, mais parce qu'il est sans rapport avec elle. L'être qui est toujours, c'est l'être éternel. D'ailleurs, quels que soient les avatars de l'être mortel, même si c'est sa propre destruction par la mort qui est pour lui cause d'angoisse, même s'il ne peut la vaincre que dans ce qui est engendré de lui, il ne saurait nullement se contenter de jouer les prolongations, si longues qu'elles soient. L'homme âgé qui a le sentiment de s'être accompli ne cherche plus à prolonger une existence qui ne gagnera rien à accumuler de nouvelles années. La seule chose qui puisse l'intéresser, c'est de faire le saut de la forme limitée et finie de l'être à sa forme illimitée et infinie, c'est-à-dire à l'éternité.

La première occurrence du mot immortel était dans cette phrase (206c) où la prétendue Diotime affirmait qu'il y a dans l'acte d'enfantement quelque chose de divin. " L'union de l'homme et de la femme est enfantement : et cet enfantement est œuvre divine. Fécondation, procréation, voilà ce qui fait l'immortalité de l'animal mortel ". Le rapport sexuel n'introduit l'immortalité dans le mortel que dans la mesure où il est rapport entre le mâle et la femelle. Il est clair que rien de tel ne peut se produire s'il est rapport homosexuel. La même chose, qui est qualifiée d'immortelle, est qualifiée de divine (theion). Bien sûr, les dieux sont ordinairement qualifiés d'immortels. Mais les dieux païens sont-ils immortels au même sens où l'âme chrétienne est immortelle ? Lorsque les théologiens et certains philosophes à leur suite qualifient les âmes d'immortelles, ils entendent par là que contrairement au corps qui leur est lié elles ne périssent pas. Elles sont immortelles, parce que leur temps se prolonge au-delà de celui du corps. Elles restent toutefois soumises au temps, parce que rien ne peut faire que l'âme d'un fils soit plus vieille que celle de son père. Elle ne sortent pas du temps, elles sont seulement dans un temps sans fin. Il est vrai qu'on peut dire la même chose des dieux olympiens. Ils ont une généalogie : Ouranos a engendré Kronos, qui a engendré Zeus, qui a engendré Apollon, qui a engendré Héraklès, etc. Ici aussi il y a des plus jeunes et des plus vieux. Pourtant parmi les Olympiens l'immortalité ne signifie pas seulement qu'ils vivent un temps sans fin. Car la maladie et la vieillesse leur sont épargnées autant que la mort. Dans un moment quelconque de ses aventures, l'âge d'un dieu est le même que dans un autre moment. Après avoir engendré Apollon, Zeus n'est pas plus vieux qu'avant. Son immortalité implique l'éternelle jeunesse. Je ne crois pas que cette qualité puisse être attribués à l'âme dite immortelle. Car dans ses châtiments ou dans ses félicités, selon ce qu'elle aura mérité, l'âme paye ou reçoit dans les proportions que lui valent ses actes. Dans la mesure où les peines ont un but éducatif, on peut penser que l'âme immortelle apprend. Mais ni Zeus, ni ses géniteurs, ni ses enfants n'apprennent rien. Ce serait leur faire injure que de prétendre qu'ils ont quelque chose à apprendre. L'immortalité qui leur est reconnue signifie qu'ils sont en dehors du temps.

La réflexion peut encore suivre une autre voie. Les dieux de la mythologie sont des foutriquets. Je veux dire qu'ils sont strictement impuissants face à certaines forces qui les dépassent et qui leur sont antérieures. Dans la leçon précédente j'ai évoqué la Moire. Contre la volonté de Zeus, elle impose que son fils bien-aimé Héraklès ne trouvera la liberté qu'après des travaux impossibles à tout autre qu'à lui. Contre la volonté du roi des dieux encore, elle impose que son protégé Achille trouve la mort à son tour après avoir vengé celle de Patrocle dans celle d'Hector. C'est à ce niveau que se situe la divinité. Elle exprime la nécessité de certaines relations. On peut sans doute choisir ceci plutôt que cela ; mais dès qu'on a choisi, avec ce qu'on a choisi il faut accepter les conséquences de ce qu'on a choisi. Achille, dit Phèdre, a choisi entre venger et ne pas venger Patrocle. S'il ne vengeait pas Patrocle il pouvait survivre. Le vengeant il devait mourir. Même si la notion de nécessité n'est pas encore élaborée par les Grecs dans le sens précis du déterminisme, on n'en remarque pas moins dans ce contexte qu'il y a entre les choses des relations inéluctables, inexorables. En ce sens on peut dire que de toute éternité il fallait qu'ayant vengé Patrocle Achille mourût. L'éternité c'est donc la nécessité, et la nécessité c'est l'ordre cosmique. L'objet du désir, c'est-à-dire de l'amour, c'est de s'inscrire dans l'ordre cosmique. C'est de passer d'une existence contingente à une existence nécessaire.

Comme il a été dit plus haut, à un certain moment de son existence chaque être se sent fécond, il est saisi du désir de procréer. L'étrangère de Mantinée invite le jeune Socrate à constater par lui-même les effets de ce désir. Il n'y a pas lieu d'insister sur tout ce qui concerne l'union proprement dite de deux êtres qui s'accouplent dans ce but, parce que dans ce moment là ils sont sans doute poussés davantage par la recherche d'un illusoire bonheur que par celle de l'éternité. Encore qu'il soit possible de constater les risques qui sont pris, en affrontant parfois les plus énormes dangers, pour rejoindre l'autre là où il se trouve. Les hérissons traversent la route, les lions traversent les fleuves, les hommes traversent une frontière. Par contre il faut être précis sur les efforts qu'ils font en vue de protéger l'existence des rejetons qui se substitueront à eux sur la surface de la terre. D'une manière générale un être vivant doit veiller à sa subsistance premièrement, et deuxièmement à sa sécurité. Mais il est évident que les plus jeunes en sont incapables aussi longtemps que leurs propres forces ne leur permettent pas de faire face aux tâches nécessaires. Ce sont donc les parents qui veillent d'abord à la subsistance de leur progéniture. Dans ce but ils sont tout à fait capables de supporter eux-mêmes les pires privations, d'assurer la nourriture de leurs petits avant la leur, et de mourir de faim pour donner quelque chose à manger à leurs enfants. On connaît la fable du pélican dans la forme que lui a donnée Musset :

    " Lorsque le pélican, lassé d'un long voyage,
    Dans les brouillards du soir retourne à ses roseaux,
    Ses petits affamés courent sur le rivage
    En le voyant au loin s'abattre sur les eaux (...)
    Pour toute nourriture il apporte son cœur.
    Sombre et silencieux, étendu sur la pierre,
    Partageant à ses fils ses entrailles de père ".
    (Nuit de mai)

Ce sont encore les parents qui veillent à la sécurité de leur rejeton. Les animaux, petits et grands, sont capables du plus grand sacrifice pour écarter du nid le rôdeur, le rapace, le prédateur ou même tout simplement le curieux. Pas plus qu'une laie ne laisse approcher ses marcassins, un pinson ne laisse approcher ses œufs. La première va charger l'intrus, quelle que soit sa taille, quel que soit son poids, quelles que soient ses forces ; le second, si inférieures que soient ses forces, va attaquer à coups de bec et à grand renfort de cris celui qui approche, ou s'il n'a pas encore vu le nid s'offrir lui-même comme un leurre pour l'en écarter. Dans l'une ou l'autre opération il peut perdre la vie. Il est tout à fait évident que dans sa recherche de l'éternité l'être mortel fait passer la vie de sa descendance avant la sienne propre. Il n'est pas question d'attribuer ce choix à la conscience, puisqu'on le remarque chez les animaux autant que chez les hommes, et d'ailleurs peut-être davantage chez ceux-là que chez ceux-ci. Comme le dirait Spinoza, un être quelconque s'efforce de persévérer dans son être. Il n'est pas besoin de conscience pour cela. Mais s'il s'y joint la conscience, cet effort devient le désir (Ethique, III, proposition IX, scolie). " La nature mortelle essaye autant qu'elle le peut d'être éternelle (aei einai, exister toujours) et immortelle " (207d). Cependant elle ne peut pas l'être véritablement, comme si elle s'installait dans l'éternité et l'immortalité, elle ne peut que tendre vers ce but, s'efforcer de l'atteindre : elle n'est pas elle-même divine. Les moyens dont elle dispose ne sont pas en nombre : ils ne sont que deux. D'abord elle prolonge sa propre existence autant qu'elle le peut. Ça ne peut pourtant pas la mener bien loin. Il faut donc bien qu'elle se projette dans l'existence d'autres êtres issus d'elle-même. Elle doit produire de l'existence pour que toujours le nouveau se substitue à l'ancien.

On peut présumer que les dieux n'ont eux-mêmes aucun effort à fournir pour être immortels, qu'ils nagent dans l'éternité comme l'hermine dans la blancheur. Mais leur existence est alors celle d'une potiche. Et encore ! La définir de cette manière est déjà flatteur : car dans la potiche comme dans l'arc et la lyre, comme dans toutes choses, s'affrontent des forces contraires, l'existence à tout instant s'y trouve le résultat instable et sans cesse évolutif de leur lutte. En réalité les dieux n'ont pas même la chance d'être des potiches. Ils n'existent tout simplement pas. Exister implique une tension entre l'identité et l'altérité. Diotime - Socrate explique d'abord cette tension sur le plan somatique (207d). Chacun peut constater sur lui-même les effets du vieillissement. En son être même tout se renouvelle, les os et la chair, le sang et les cheveux, etc. On considère généralement, sans y voir malice, qu'un corps reste le même de la naissance à la mort, en passant par toutes les étapes de sa croissance. Chacun est convaincu, sans le dire et sans même y penser, qu'être le même c'est toujours être un autre. C'est de cette constatation vulgaire que Héraclite tire la conséquence : " Nous descendons et nous ne descendons pas dans le même fleuve ; nous sommes et nous ne sommes pas " (fragment 49a). Il serait très surprenant que soit réellement assimilée une philosophie qui a été caricaturée dans l'Antiquité, à ce point que le premier membre du fragment cité ci-dessus était et souvent est encore réduit à sa seule proposition négative, l'affirmative étant purement et simplement omise.

Cela tend-il à prouver que la philosophie, pourtant si difficile, de Héraclite est universellement partagée et mieux comprise du vulgaire qu'on ne pourrait d'abord le croire et qu'elle ne l'est en tout cas des spécialistes ? Il vaut mieux rester là-dessus sans illusions, et penser qu'il n'y a là qu'une rencontre entre la science et l'opinion, comme il arrive souvent, et qui ne prouve rien du tout en faveur de la dernière. Je l'ai dit dans une leçon précédente à propos de l'opinion droite. En réalité le vulgaire est incapable de penser simultanément l'identité et l'altérité. Le plus grand nombre des philosophes en est également incapable. C'est contre cette proposition que s'élève, aussi vigoureusement qu'il le peut, Parménide dans son fameux poème de la Nature lorsqu'il proteste : " jamais une pensée vigoureuse n'acceptera que l'être sorte du non-être ". Ce refus marque toute l'histoire de la philosophie jusqu'à la renaissance de la dialectique avec la grande Logique de Hegel. Le problème redoutable qui est posé à la pensée, c'est qu'en tentant de saisir les contradictions qui sont dans les choses, elle est contrainte de les introduire en elle-même. Si la pensée à l'inverse n'accepte pas de s'opposer elle-même à elle-même, elle devient incapable de saisir le mouvement. Telle est la leçon des trop célèbres arguments de Zénon d'Elée, disciple de Parménide. Platon lui-même porte un jugement équivoque sur la philosophie de Héraclite. Dans Théétète, il l'associe à celle de Protagoras et la condamne par conséquent du même coup. Il se montre pourtant tout à fait capable de la mettre en œuvre, comme on le voit bien lorsqu'il fait part à son interlocuteur d'une doctrine secrète (156a-157d). Il en discute et il en prouve la nécessité dans le Sophiste, où il procède délibérément au parricide, au meurtre symbolique de Parménide, sans cependant faire ouvertement l'éloge de Héraclite.

Diotime - Socrate déclare en outre qu'il y a renouvellement dans l'âme autant que dans le corps. Notre âme ne demeure pas plus identique à elle-même que ne fait le corps. Tout ce qui peut la caractériser (tropoi), c'est-à-dire ses mœurs (èthè), ses opinions (doxai), ses désirs (epithumiai), ses plaisirs (hèdonai), ses peines (lupai), ses peurs (foboi), etc. passe aussi sans cesse du non-être à l'être et de l'être au non-être. Nul ne craint d'affirmer qu'il est psychiquement le même, inchangé, identique, alors qu'il éprouve un désir qu'il ne connaissait pas, qu'il cesse d'éprouver une peur qui lui était familière, etc. Il n'y a là nulle inconséquence de sa part : il ne peut pas non plus se contenter de dire qu'il a changé, qu'il est devenu un autre, car il est vrai aussi qu'en lui demeure quelque chose qui lui permet de se reconnaître et qui permet aux autres de le reconnaître. Ce qui est vrai ce n'est donc ni qu'il est le même, ni qu'il n'est pas le même. Tant l'affirmation que la négation de l'identité ne sont que des vérités partielles, donc sont des erreurs. Ce qui est vrai est plus complexe, c'est à la fois qu'il est et qu'il n'est pas le même. Il est à la fois identique et autre, lui-même et autre que lui-même. Pour un philosophe adversaire de l'héraclitéisme, ça n'est pas si mal !

Mais ce n'est pourtant encore qu'une transition pour aller vers une idée beaucoup plus profonde. Dans les lignes qui suivent Platon va même lier de manière tout à fait intime à sa propre philosophie le jeu de l'identité et de la différence. Comme il le dit, " il y a encore bien plus déroutant que tout ce qui précède " (207e). C'est dans le processus même du savoir qu'il retrouve le mouvement de ce qui est passé de l'être au non-être ou du non-être à l'être. A chaque instant il y naît (gignetai) quelque chose et il y meurt (apollutai) quelque chose. Savoir, ça n'est pas disposer d'une idée installée dans sa tête, comme un cul assis dans un fauteuil. Savoir c'est faire vivre une idée. Ça implique de la prendre à bras le corps, de la faire naître au moment précis où on en a besoin, de la réinvestir totalement de son esprit. Et réciproquement à mesure que la préoccupation d'un esprit passe d'une idée à l'autre, il se désinvestit des précédentes. Ce n'est pas autre chose que les vouer à l'oubli (lèthè), pendant qu'un souvenir (mnèmè) tout neuf est produit par son nouvel investissement. Former une idée, quand bien même on l'aurait déjà formée cent fois, c'est la faire passer de l'oubli au souvenir. C'est bien le même auteur qui explique dans Phèdre et davantage encore dans Phédon que toute connaissance est un souvenir (les commentateurs académiques disent une réminiscence). Savoir, c'est se souvenir, parce que tout savoir exige sa reconstruction. Un savoir n'est jamais dormant, comme la belle au bois : ou bien il est éveillé, actif, vif, ou bien il n'est plus, il est oublié. S'en souvenir pour la deuxième fois, ou pour la énième fois, c'est la même chose que s'en souvenir pour la première fois. C'est-à-dire qu'accéder pour la seconde fois, ou pour la énième fois à une certaine connaissance, exige de la part de l'esprit le même effort qu'y accéder pour la première fois. Il faut toujours recréer une pensée.

Certes, il ne manque pas de mots morts sur les lèvres des humains. Mais les oreilles de leurs auditeurs distinguent très bien les mots qui sont dits en y pensant de ceux qui au contraire sont prononcés comme des formules toutes faites. Il est vrai néanmoins que la recréer une énième fois est plus facile que de la recréer la première fois. L'esprit s'exerce, il devient plus habile, plus agile, plus rapide. On peut encore se demander quel est le statut d'une idée dans l'esprit, selon qu'elle y est activée ou pas. Lorsque l'esprit la pense, elle est dans l'esprit et elle n'y est pas. Si elle y était, elle n'en sortirait jamais, elle y serait installée, elle ne pourrait être oubliée. Si elle n'y était pas, elle ne pourrait au contraire être recréée. Il est donc faux de dire qu'elle y est, comme il est faux de dire qu'elle n'y est pas. Par ailleurs lorsque l'esprit ne la pense pas, elle n'est pas dans l'esprit et cependant elle y est. Si elle n'y était pas, elle ne pourrait jamais faire l'objet d'un souvenir, elle ne pourrait être recréée. Si elle y était, elle serait pensée. Il est donc faux de dire qu'elle n'y est pas, comme il est faux de dire qu'elle y est. Lorsque l'esprit la pense, et lorsque l'esprit ne la pense pas, à la fois elle y est et n'y est pas. Elle n'a pourtant pas le même statut lorsqu'elle est pensée et lorsqu'elle n'est pas pensée. La différence de statut est dans le rapport entre y être et n'y être pas : il n'est pas le même selon qu'elle est pensée ou non. Il y a donc une vie de l'esprit comme il y a une vie du corps : celui-là pas plus que celui-ci n'est jamais identique à lui-même. Ses avatars successifs ne cessent de se remplacer.

Par là il devient aisé de comprendre que tout vivant désire s'accorder à lui-même l'éternité en se fournissant à lui-même une progéniture. En elle il est à la fois lui-même et autre que lui-même. Cette idée, pour difficile qu'elle paraisse, est pourtant vérifiée tous les jours. Quel est le père, quelle est la mère qui ne se trouvent sans cesse dans cette dialectique de dicter à leur enfant ce qu'il doit être selon leur goût et de lui reconnaître le droit d'un choix différent du leur ? Symétriquement à eux, leur progéniture est à la fois eux-mêmes et autre qu'eux-mêmes. Ils font très vulgairement l'expérience que l'éternité ne saurait être confondue avec l'immobilité, avec l'identité perpétuelle à soi-même, qui n'est au fond rien de mieux que l'immortalité des foutriquets.

Sommaire

 

Education et législation

Leçon IX (Banquet, 208c-209e)

Après qu'elle m'eut parlé de la sorte, je lui dis, plein d'admiration :
— A merveille, ô sage Diotime, mais se peut-il bien qu'il en soit réellement ainsi ?
Elle, de l'air des savants les plus profonds :
— N'en doute aucunement, répondit-elle. Et, maintenant, Socrate, pour peu que tu veuilles réfléchir sur l'ambition des hommes, tu ne saurais manquer de la trouver bizarre et inconséquente, si tu ne songes au désir puissant qui les domine de se faire un nom et d'acquérir une gloire impérissable. C'est ce motif, plus encore que l'amour de leurs enfants, qui leur fait braver tous les dangers, sacrifier leur fortune, endurer toutes les fatigues, et donner même leur vie. Penses-tu en effet qu'Alceste eût souffert la mort à la place d'Admète ? qu'Achille l'eût cherchée pour venger Patrocle ? ou que votre Codros s'y fût voué pour assurer la royauté à ses enfants, s'ils n'eussent point compté sur cet immortel souvenir de leur vertu qui vit encore parmi nous ? Non certes, et il s'en faut de beaucoup. Pour cette immortalité de la vertu, pour cette noble renommée, il n'est rien, ce me semble, que chacun ne fasse, et les meilleurs sont les plus empressés à ce dévouement, car ils désirent l'immortalité. Maintenant, continua Diotime, ceux qui sont féconds selon le corps, préfèrent s'adresser aux femmes, et leur manière d'être amoureux c'est de procréer des enfants pour s'assurer l'immortalité, la perpétuité de leur nom et le bonheur, à ce qu'ils s'imaginent, dans un avenir sans fin. Mais pour ceux qui sont féconds selon l'âme... Et, ajouta Diotime en s'interrompant, il en est qui sont plus féconds d'âme que de corps, pour les choses qu'il appartient à l'âme de produire. Or qu'appartient-il à l'âme de produire ? L'intelligence et toute autre vertu. De ceux-ci sont les poètes créateurs de tout genre, et parmi les ouvriers ceux dont on dit qu'il inventent quelque chose. Mais la plus haute et la plus belle de toutes les intelligences est celle qui établit l'organisation des cités et des administrations : elle se nomme sagesse et justice. Lorsque quelqu'un, un être divin ! a l'âme féconde dès son enfance et que parvenu à l'âge d'enfanter et d'engendrer il en conçoit le désir, alors, je pense, il recherche autour de lui l'être beau où engendrer. Car jamais il n'engendrera dans le laid. Il s'attache comme un chien aux beaux corps plus qu'aux laids, et s'il y rencontre une âme belle, généreuse et talentueuse, il s'attache absolument à cet homme, et à son profit, sans détours, il abonde en discours sur la vertu, sur ce que doit être l'homme de valeur, et à quoi il doit s'occuper, et il entreprend de l'éduquer. Ayant trouvé le beau et s'y étant lié, il enfante et engendre, je pense, ce dont il était depuis longtemps fécond. Il y pense présent ou absent, et ce qu'il a engendré il l'élève en commun avec lui. Il existe ainsi entre eux une communauté bien plus forte que celle des enfants et une amitié bien plus constante, parce qu'ils ont en commun des enfants plus beaux et plus immortels. Et tout le monde préférerait de tels enfants aux enfants de la chair, s'il considérait avec admiration la renommée et la mémoire immortelle que garantissent à Homère, à Hésiode et aux grands poètes leurs immortelles productions. Ou bien encore, s'il considérait quels enfants un Lycurgue a laissés après lui à Sparte, pour le salut de sa patrie, et je dirai presque de la Grèce entière. Telle a été parmi vous la gloire d'un Solon, père des lois, et d'autres grands hommes, en diverses contrées, soit en Grèce, soit chez les Barbares, pour avoir accompli de nombreux et admirables travaux, et enfanté toutes sortes de vertus. De tels enfants leur ont valu des temples. Ceux des hommes, qui sortent du sein d'une femme, n'en ont jamais fait élever à personne.

(Trad. Cousin+Dorion)

L'exposé des lignes précédentes sur le désir d'éternité s'est élevé à un niveau philosophique tel que Socrate se fait à présent le porte-parole de ceux qui auraient quelque difficulté à l'entendre : il demande si les hommes sont vraiment à la recherche de l'éternité. La réponse qu'il apporte à ses compagnons de boisson consiste d'abord à reprendre le propos du premier de ceux qui ont parlé, Phèdre, établissant ainsi un lien entre des exemples connus, interprétés par tous les présents de la même manière, et sa propre philosophie. Passant rapidement sur la fécondité dans le corps, il aborde ensuite le désir d'enfanter des œuvres, qui s'exprime non seulement chez ceux qui sont désignés comme poètes, stricto sensu, mais aussi bien chez les artisans et chez tous ceux qui produisent d'une manière ou d'une autre. Il faut noter une hiérarchie entre eux, la plus belle forme d'intelligence se rapportant à l'organisation des cités. Néanmoins ce sont tous ceux qui sont porteurs de fécondité dans l'âme qui sont désireux d'enfanter dans une autre âme, et qui entreprennent de l'éduquer (paideuein). Les uns et les autres, Homère, Hésiode, comme Lycurgue et Solon sont l'objet du souvenir et de l'admiration universels, leur gloire est immortelle : c'est celle que tout le monde voudrait.

A qui n'est pas averti du désir d'éternité que nourrissent tous les hommes, leur ambition, leur recherche des honneurs (filotimia) paraîtra tout à fait hors de raison (alogia) et il s'en étonnera. Si l'on pense à tous ces rois et à tous ces capitaines, dont les victoires et les conquêtes se révèlent avec le recul historique complètement vaines, quand elles ne sont pas condamnées pour les destructions et les cruautés auxquelles elles ont donné lieu, on peut les tenir pour des fous. Alexandre, Napoléon, édifient un empire, qui s'écroule en quelques années, comme un château de sable. Ils remplissent l'univers de bruit et de fureur, pour finir eux aussi, comme tout le monde, en poussière. La vie " it is a tale told by an idiot, full of sound and fury, signifying nothing " fait dire Shakespeare à l'un de ses plus célèbres et plus crapuleux personnages (Macbeth, V, 5). On est tenté de citer encore l'Ecclésiaste, que ne connaissait pas Platon, mais qui exprime un lieu commun : " Vanité des vanités, tout est vanité. Quel profit trouve l'homme à toute la peine qu'il prend sous le soleil ? Un âge va, un âge vient, mais la terre tient toujours (...) Toutes les paroles sont usées, personne ne peut plus parler (...) Ce qui fut, cela sera, ce qui s'est fait se refera, et il n'y a rien de nouveau sous le soleil (...) Il n'y a pas de souvenir d'autrefois, et même pour ceux des temps futurs : il n'y aura d'eux aucun souvenir auprès de ceux qui les suivront " (I, 1-11). Voici un propos largement partagé. Pourtant ce jugement est aux antipodes de la philosophie. Il prétend anéantir l'homme, ce qui ne se peut faire que par comparaison avec un être surnaturel, transcendant, créateur, devant lequel toute l'agitation que se donnent les hommes est d'avance, définitivement et radicalement vaine. Cela implique que le sens de l'existence humaine soit donné sans l'existence humaine, au-dessus d'elle. Au contraire la philosophie ne renvoie à personne d'autre qu'aux hommes le sens de leur existence. C'est eux qui le construisent dans leur activité. Par là, sans pour autant qu'elle songe seulement à la gloire, il y a dans chaque vie, si modeste soit-elle, le germe de l'éternité. L'éternité est la condition, l'exigence, sous laquelle la condition, la situation, mortelle a un sens.

Il est bon de rappeler ici les exemples d'Alceste et d'Achille. L'un et l'autre personnages mythiques sont placés devant le même choix cruel. Il est facile d'aimer, lorsque ce n'est pas au prix de la vie ! Mais l'une pour l'amour d'Admète, l'autre pour celui de Patrocle, doivent renoncer à vivre plus longtemps. Il leur est interdit de concilier l'amour et la vie. Ils sont donc contraints de les hiérarchiser. Il leur faut décider lequel vaut mieux que l'autre. Et certes s'ils avaient fait le choix de la vie, ils ne seraient que des êtres de la nature, et poussières, tels que la nature les a pris, ils retourneraient, poussières, à la nature. Par l'autre choix, ils s'élèvent au-dessus de la poussière, ils sont immortels. A ces deux exemples issus du discours de Phèdre, Socrate ajoute significativement celui du roi Codros. Ce personnage du XIe siècle avant J.-C. est le dernier roi d'Athènes. Il est mort à la guerre contre les Doriens, en assurant au prix de sa vie le salut de sa cité. Ayant appris qu'une prophétie donnait la victoire aux ennemis s'ils ne le tuaient pas, il a recherché et trouvé la mort dans le combat. Cette fois ce qui est préféré à la vie, ce n'est pas l'amour d'un seul être tendrement chéri, c'est l'amour d'un peuple. Comme le dira Spinoza, dans le Traité théologico-politique, l'amour du prochain n'a pas d'expression plus élevée que l'amour de la patrie. Le roi mythique auquel les Athéniens doivent l'indépendance de leur cité mérite bien non seulement d'être comparé aux deux précédents personnages, mais d'être élevé au-dessus d'eux. En l'occurrence les enfants pour lesquels il est allé au-devant de la mort (proapothanein huper tès basileias tôn paidôn, 208d) ne sont pas les enfants issus de son sang, héritiers de sa race, mais le peuple athénien, objet de son amour. Ce ne furent d'ailleurs pas ses enfants stricto sensu qui lui succédèrent, puisque les Eupatrides décidèrent que personne n'était digne de lui succéder et confisquèrent le pouvoir à leur profit.

Si la présence de ce personnage est hautement significative, l'est aussi l'absence d'Orphée. Il est vrai que Phèdre l'avait déjà déconsidéré. Mais la raison pour laquelle il l'avait abaissé au-dessous d'Admète et d'Achille n'est peut-être pas la plus forte. Ou du moins est-il opportun de penser qu'elle n'est pas suffisante. Il n'a pas voulu se sacrifier pour Eurydice, il a cherché à truander les dieux, il n'a pas voulu payer le prix du retour de sa femme à la vie. On peut l'analyser comme ça. Cependant il est également opportun de se rappeler d'un autre aspect de sa légende. Etant revenu des Enfers sans celle pour laquelle il y était descendu, et ne voulant aucune autre femme qu'elle, il aurait méprisé les avances des femmes Thraces qui, offensées, l'auraient tué. Mais selon certaines traditions (cf. Grimal, Dictionnaire de la mythologie) l'offense serait plus lourde que celle qui est attachée au refus de telle ou telle. Ne voulant plus avoir affaire aux femmes, il se serait entouré de jeunes gens et à l'humanité souffrante, ou du moins à sa moitié virile, aurait fait le don d'une conduite sexuelle novatrice. Il serait l'inventeur de la pédérastie. Compte tenu de ce que Platon va dire ensuite de celle-ci, il me semble que le trait est à retenir. Que Platon ne dise rien ouvertement d'Orphée, que Phèdre déjà l'ait condamné, quoique ce ne soit évidemment pas pour ce dernier motif, ne sont pas des objections.

Dans les textes platoniciens les lacunes ont le plus grand sens. La comparaison entre l'allégorie de la Caverne et son interprétation (République, 514a-517a), entre l'image de l'art de la sage-femme Phénarète et son interprétation (Théétète) est tout à fait édifiante. Dans le premier cas il est possible de relever que les hommes manipulateurs d'objets fabriqués dans la caverne devraient être l'imitation d'autres hommes à l'extérieur, manipulateurs d'objets vrais : de ceux-ci pourtant on ne voit pas trace. Dans le second c'est le droit reconnu à l'accoucheur de faire avorter les têtes grosses de mauvais rejetons, le droit de tuer ces derniers, dont le modèle n'est pas expressément donné dans l'art de la sage-femme. Dans le cas présent, l'absence du nom d'Orphée en ce passage, après qu'il ait été présent dans le discours de Phèdre, est intentionnelle et doit retenir l'attention du lecteur. D'une certaine manière le discours introductif du Banquet peut être considéré comme l'allégorie du discours de Socrate. Contre Agathon Socrate accorde à Phèdre que l'amour est tout ce qu'il y a de plus ancien, quoiqu'il ne soit pas sans généalogie. Il admet avec lui qu'il est ce qui doit guider la vie de tous les hommes, quoique ce ne soit pas seulement vers l'honneur. Il reconnaît avec lui que les dieux mettent au-dessus de tout les actes qu'il produit, quoiqu'il ne le restreigne pas à l'amour sexuel. Les raisons de Socrate sont évidemment autres que celles de son compagnon de libations : c'est justement ce qui fait de celles-ci l'allégorie de celles-là. D'un discours à l'autre le remplacement d'Orphée par Codros signifie d'abord l'élargissement de la notion d'amour, tel qu'il va être précisé dans les pages qui suivent immédiatement ; il signifie aussi la substitution de la pédagogie à la pédérastie. Dans l'amour des garçons, ce qui est beau ce n'est pas d'en faire des objets sexuels, mais de faire naître en eux de belles et grandes idées. C'est d'ailleurs ce dont Alcibiade témoignera par l'échec : quoique Socrate n'en ait pas fait son objet sexuel, quoiqu'il ait toujours veillé à élever son esprit, il n'a pas réussi à en faire le politique capable de diriger la cité vers le bien public. Le brillant Alcibiade est célèbre surtout pour ses trahisons successives.

Heureusement donc qu'il y a des Alceste et des Codros ! Ils sont des exemples particulièrement éclatants de la recherche par tous les hommes de l'immortalité dans le mérite. C'est ce qu'avait déjà indiqué Phèdre à la fin de son discours : " les dieux estiment au plus haut point cette sorte de mérite qui se rapporte à l'amour " (180a). Est-ce cependant parce que les générations futures parleront d'eux, ou parce qu'ils atteignent par là une perfection d'être ? Qu'adviendrait-il s'il n'y avait pas de dieux pour récompenser la vertu, s'il n'y avait pas de générations futures pour l'admirer ? Deux réponses sont possibles. Or le discours d'ouverture laisse croire que la vertu serait abandonnée dans le cas où ni les olympiens, ni la postérité n'en reconnaîtraient la valeur. Mais Socrate n'a que faire des plébiscites : il se moque d'être seul à penser ce que sa raison lui dicte (cf. Gorgias, 458a) ; s'il faut choisir la vertu, c'est parce qu'elle est le choix de l'éternité. C'est l'objet de toute la réflexion de la République, en particulier à partir du moment où a été proposée par Glaucon la fable de l'anneau de Gygès (359c-360d).

Si tout homme fait le choix de l'éternité, cela ne veut pas dire pour autant que tout homme fait le choix de la vertu. Les hommes sont bien malhabiles dans la mise en œuvre des moyens propres à l'atteindre. La plupart sont dans l'illusion. Le vulgaire en effet n'a de fécondité que dans son corps et c'est par conséquent avec les moyens qui lui appartiennent qu'il vise l'éternité. Il fait donc des enfants, ce qui, on l'a remarqué, ne se fait qu'avec des femmes. Il s'imagine par cette voie atteindre l'immortalité, rester dans les mémoires et être heureux. Comparés à ceux qui prétendent atteindre ces buts par des batailles meurtrières et des crimes, il n'est pas à blâmer. Sans doute peut-il espérer que sa progéniture se souviendra de lui. Néanmoins on est autorisé à lui demander pour quels faits il entend mériter l'éternité. Si ses enfants et les enfants de ses enfants bénissent son nom, il y a fort à parier que ce n'est qu'en tant qu'il est celui de l'ancêtre. Or c'est aux yeux de chacun que son propre ancêtre est grand. Dans chaque famille on voue un culte aux morts, on leur dresse un autel et on s'y livre à quelques cérémonies. Autant dire que ce n'est pas en tant qu'ancêtre, en tant que géniteur, qu'on peut être grand et respectable. C'est à la portée du premier couillon venu que d'avoir des enfants. Ces derniers, à moins qu'ils n'aient la passion de la généalogie, ne sont pas longs à oublier l'ancêtre.

Ce n'est pourtant pas pour obtenir une immortalité plus longue que les autres que certains cherchent d'autres moyens ! Une présence plus longue dans la mémoire des hommes et des dieux est sans intérêt. Comme il appartient au corps d'avoir telle et telle caractéristiques physiques, de les transmettre avec ses gènes et de procréer un enfant, il appartient à l'âme d'avoir intelligence (fronèsis) et vertu (aretè) et de transmettre ce qui lui appartient par un certain type de relation, évidemment non sexuelle, à qui est capable de recevoir et de faire fructifier ce patrimoine. Dans tout métier, y compris manuel, il y a des hommes qui sont novateurs, initiateurs. Les Grecs honorent Héphaïstos pour leur avoir donné la forge. De même quiconque est le premier dans une certaine pratique professionnelle et ouvre aux autres une voie nouvelle peut être tenu pour un père qui a enfanté de beaux enfants. Claudio Monteverdi est le père de l'opéra, Claude Monet est le père de l'Impressionnisme, et Marie Curie est la mère de la radioactivité ! Parmi toutes les vertus dont l'âme est féconde, Socrate distingue particulièrement la sagesse (sôfrosunè) ou la justice (dikaiosunè). Les pères les plus dignes d'être honorés, qui ont gagné le plus de titres à l'immortalité, sont ceux dont l'œuvre est dans l'organisation des cités et des administrations (è peri tas tôn poleôn te kai oikèseôn, 209a). Ce disant, il file la piste ouverte plus haut (192a) par Aristophane. Celui-ci déclarait en effet que " rien ne signale plus fortement les natures les plus viriles que leurs aspirations politiques ". Il n'expliquait pas pourquoi. Mais on ne s'étonnera plus que Socrate retrouve les idées des discours précédents par d'autres voies, et aussi bien celles dont le lecteur avait pu se demander par quelles voies on y parvenait. De la part du comique l'idée était sans doute que les politiques ne se préoccupent de la cité que parce qu'ils ont peu de goût pour la famille. Il est vrai que ça ne les porte pas pour autant vers les garçons. Si Périclès a beaucoup négligé ses enfants (cf. Ménon, 94b), son goût pour la belle et intelligente Aspasie, dont Socrate prétend recueillir l'oraison funèbre de Ménexène, est bien connu. L'idée de Socrate est que parmi toutes les créations, parmi tous les produits de la poièsis, lato sensu, l'organisation d'une institution quelconque et a fortiori une grande et belle législation donnée à une cité, sont ce qui mérite le plus de reconnaissance et ce dans quoi le créateur s'accomplit lui-même le plus. Les noms de deux grands législateurs sont invoqués dans ce contexte.

Lycurgue n'est qu'un mythe. Ce personnage aurait vécu au ~IX° siècle ou même avant. De cette origine viennent les huit cents ans, déjà quatre cents au temps de Platon, de parfaites stabilité et tranquillité dont on crédite la constitution qui lui est attribuée. Si l'on s'en rapporte à une certaine tradition, c'est l'oracle de Delphes, qui pourtant n'a commencé ses prophéties qu'au ~VIIe siècle, qui la lui aurait dictée. Il aurait fait jurer aux Spartiates de ne jamais changer sa constitution. L'originalité, selon Polybe (~202-~120, officier grec, otage à Rome, ami de Scipion Emilien, il connaît les politiques, accède aux archives, voyage en Italie, Espagne, Gaule, Carthage, il écrit des Histoires dont restent cinq livres et des fragments de la suite) et selon Machiavel (Discours sur la première décade de Tite-Live, I, 2), en serait dans l'attribution à chacun, rois, Grands et peuple, d'une autorité fondée sur des fonctions politiques. C'est un mixte des trois bonnes constitutions, qui met Sparte à l'abri des excès que chacun tend à commettre lorsqu'il n'est pas contrôlé par les autres.

Solon, au contraire de son collègue, est un personnage historique, au moins pour une part de ce qu'on en rapporte. Il aurait vécu de ~640 à ~558. Il aurait réformé la constitution d'Athènes en ~594, après avoir lui aussi consulté la prêtresse d'Apollon : comme on le voit, il est partout reconnu avantageux d'attribuer aux dieux les nouveautés. Il est possible d'affirmer qu'il mit en place un gouvernement populaire, dans la mesure où son système politique se substituait à une domination de l'aristocratie des Eupatrides, annulant les dettes contractées à l'égard de ces derniers par les petits propriétaires pauvres, menacés par eux d'esclavage, et abolissant la contrainte par corps ainsi que l'hypothèque. En favorisant le morcellement de la propriété foncière, il stimulait l'activité artisanale et commerciale, qui détermina l'essor d'Athènes. Il est difficile cependant de prétendre que sa constitution fût démocratique, car elle mit en place le cens, répartissant les citoyens en quatre catégories en fonction de leur récolte annuelle de blé, accordant à chacune des droits et des devoirs distincts. Son gouvernement, quoique admiré, fut de courte durée. C'est vainement qu'après lui ses continuateurs multiplièrent les lois qu'ils destinaient à empêcher le retour à la tyrannie, vainement qu'ils opposèrent des freins à l'insolence des Eupatrides et à la licence du peuple. Quel que soit le jugement qu'on portera sur l'œuvre de l'un et l'autre réformateurs politiques, Platon ne se trompe pas en désignant à la postérité les auteurs de législations dont on discute encore vingt-cinq siècles après. Les enfants de Lycurgue et de Solon ne sont sans doute pas des bambins qui courent vers eux en criant " papa ", ce sont des réformes politiques. Comme celles-ci conditionnent la vie des hommes auxquels elles sont appliquées, il n'est pas exagéré de dire que Sparte est l'enfant du premier, et Athènes celui du second. Chacun a éduqué un peuple.

Telle est la voie qu'ils ont suivie pour atteindre l'immortalité : en effet l'immortalité de l'âme est dans le rôle d'éducateur. C'est un point sur lequel le discours de Pausanias a précédé celui de Socrate. Dans la justification qu'il tentait de donner à sa pratique sodomite il énonçait une idée fort intéressante. Il y a, disait-il, une manière belle et une manière laide d'accorder ses faveurs, de kharizesthai. Ce qui est pervers c'est l'amour populaire, qui aime le corps et qui est par conséquent inconstant. Ce qui est beau c'est l'amour d'une conduite, o de tou ethous, qui aime pour la vie. Ce qui est laid est de kharizesthai sans mettre à l'épreuve la nature de l'amant, de kharizesthai pour l'argent ou la puissance politique (184a). La règle athénienne des rapports pédérastiques, bien supérieure à celle des autres cités grecques, est qu'il y a symétriquement à l'esclavage volontaire de l'amant, qui consiste jusqu'à coucher devant la porte de l'aimé, un esclavage volontaire de l'aimé qui a pour objet la vertu, aretè, dont il trouve le modèle chez son amant. La règle que Pausanias se plaît à dicter à la pédérastie est en fait celle de la philosophie (184c) : l'aimé dans son commerce avec son amant devient meilleur, en ce sens que son âme y devient plus belle (184d). Celui-ci, déclarait Pausanias évoquant vraisemblablement sa supériorité intellectuelle et morale sur son mignon, lui apporte intelligence (fronèsis) et vertu (aretè). Ce qui rend belle la relation pédérastique c'est qu'elle poursuive ce but.

De ce discours aussi on peut dire qu'il anticipait celui de Socrate. Cela est vrai dans la mesure où il accorde un rôle pédagogique à l'amant. Mais l'accord s'arrête là, puisqu'il n'est pas question pour le philosophe de donner sa bénédiction à la pratique des rapports sexuels entre hommes. Certes, "  lorsque quelqu'un a l'âme féconde, (...) il recherche autour de lui l'être beau où engendrer. (...) il s'attache absolument à cet homme. (...) Ayant trouvé le beau et s'y étant lié, il enfante et engendre, je pense, ce qu'il portait depuis longtemps en son sein. " (209bc). Cependant il n'est nullement question ici pour le bel objet de kharizesthai, d'accorder des faveurs à son amant, ou d'avoir pour lui la complaisance de répondre à ses avances sexuelles, comme on dit de manière euphémistique pour éviter de parler clairement. Mais j'ai expliqué dans une leçon précédente ce que ça signifie. On ne voit en effet pas le moins du monde en quoi cette pratique lui faciliterait l'accès à la vertu et à l'intelligence que lui apporte l'autre. Les voies de cet accès sont dans l'éducation, laquelle outre le rapport intellectuel du maître avec l'élève, implique assurément entre eux un rapport affectif : c'est d'ailleurs une vaste question que de savoir le maîtriser. Dans une société qui élève en principe l'égalité des femmes avec les hommes, qui assure la même éducation aux filles qu'aux garçons, l'interprétation de ce rapport affectif comme rapport sexuel constitue une dérive de la pédagogie tout autant que la pratique pour laquelle plaide Pausanias. L'acte pédagogique est un acte d'amour ; mais cela n'autorise pas à en faire un acte sexuel. S'il arrive qu'une jeune fille cède l'année du baccalauréat au charme de tel professeur, on ne voit pas que cela lui donne un surcroît d'éducation. L'acte pédagogique ne gagne rien à l'établissement d'une relation sexuelle. L'amour du maître pour son élève n'a pas à passer par là. Depuis très longtemps on appelle platonique l'amour dénué de relation sexuelle. Reconnaître à Platon la paternité de cette conduite n'a de sens que si on la rapporte expressément à l'éducation des garçons en son temps. L'amour platonique n'implique nullement l'abstinence dans les rapports avec la gent féminine. Les hommes qui ont des aspirations politiques, ou plus largement des aspirations pédagogiques, quoique fort peu intéressés par la famille, se soumettent cependant, selon le mot d'Aristophane, "à la loi ; hupo tou nomou" (192c).

Le parallèle qui est fait entre le désir sexuel et le désir (epithumè) d'éduquer, loin de viser à justifier la pédérastie, montre que la réalisation de soi, qui passe ordinairement et vulgairement par la procréation d'enfants de chair et de sang, passe cependant encore mieux par la procréation dans l'acte pédagogique d'un autre homme libre, voire dans l'acte législateur d'une cité libre. Ce n'est pas le hasard, ni davantage une décision arbitraire qui pousse l'homme ou la femme dont l'âme est féconde vers d'autres hommes et femmes qui peuvent, croient-ils, recevoir et fertiliser leurs idées, leurs règles, leurs valeurs. Ils y sont poussés par un désir. Tel est le sens de l'assimilation de cet acte à Erôs. Cela ne signifie pas que, ce faisant, ils cèdent à un caprice, mais qu'ils se réalisent, accèdent par là à une plus haute perfection, ou encore se rendent éternels. Il y a vers l'éternité un chemin : celui que va indiquer Diotime - Socrate dans la dernière partie de son discours.

Sommaire

 

L'initiation à l'intelligence

Leçon X (Banquet, 210a-212b)

- J'ai bien pu, Socrate, t'initier jusque-là dans les mystères de l'amour. Mais pour les derniers degrés de ces mystères et les révélations les plus secrètes auxquelles tout ce que je viens de te dire n'est qu'une préparation, je ne sais trop si tu pourrais suivre même un bon guide. Toutefois je ne laisserai point de continuer et il ne manquera rien du moins à ma bonne volonté. Tâche de me suivre du mieux qu'il te sera possible.
Elle continua en ces termes :
- Celui qui veut s'y prendre comme il convient, doit dès son jeune âge commencer par rechercher les beaux corps. D'abord, s'il est bien dirigé, il doit n'en aimer qu'un seul, et là procréer de beaux discours. Ensuite il doit reconnaître que la beauté qui réside dans un corps est sœur de la beauté qui réside dans les autres. Et s'il est juste de rechercher ce qui est beau en général, notre homme serait bien peu sensé de ne point envisager la beauté de tous les corps comme une seule et même chose. Une fois pénétré de cette pensée, il doit faire profession d'aimer tous les beaux corps et dépouiller toute passion exclusive, qu'il doit dédaigner et regarder comme une petitesse. Après cela il doit considérer la beauté de l'âme comme bien plus relevée que celle du corps, de sorte qu'une âme belle, d'ailleurs accompagnée de peu d'agréments extérieurs, suffise pour attirer son amour et ses soins et pour qu'il se plaise à y enfanter les discours les plus propres à rendre les jeunes gens meilleurs. Par là il sera amené à considérer le beau dans les mœurs et dans les lois et à voir que la beauté morale est partout de la même nature. Alors il apprendra à regarder la beauté physique comme peu de chose. De la sphère de l'action il devra passer à celle de l'intelligence et contempler la beauté des sciences. Ainsi arrivé à une vue plus étendue de la beauté, libre de l'esclavage et des étroites pensées du servile amant de la beauté de tel jeune garçon ou de tel homme ou de telle conduite, lancé sur l'océan de la beauté et tout entier à ce spectacle, il enfante avec une inépuisable fécondité de nombreux et beaux discours et des pensées philosophiques en abondance. Jusqu'à ce que, grandi et affermi dans ces régions supérieures, il n'aperçoive plus qu'une science, celle du beau, dont il me reste à parler.
Donne-moi, je te prie, Socrate, toute l'attention dont tu es capable. Celui qui dans les choses de l'amour aura été éduqué jusqu'à ce point, qui aura contemplé les belles choses successivement et dans l'ordre, qui touchera au terme du chemin, verra tout-à-coup apparaître à ses regards une beauté d'une nature merveilleuse. C'est elle, ô Socrate, qui est la fin de tous ses travaux précédents : une beauté éternelle, qui ne naît ni ne meurt, qui n'augmente ni ne diminue, qui n'est pas belle en ceci et laide en cela, belle seulement en tel temps, dans tel lieu, dans tel rapport, belle pour ceux-ci, laide pour ceux-là. C'est une beauté qu'il n'imaginera ni avec un visage, ni avec des mains, ni rien de ce qui appartient au corps. Elle ne sera pas non plus de tel discours ni de telle science. Elle n'existe en rien d'autre tel qu'un vivant, ni de la terre ni du ciel ni d'aucune autre chose. C'est une beauté qui existe éternellement unique, en soi, pour soi et de soi. De cette beauté toutes les autres beautés participent, tandis que leur naissance ou leur destruction ne lui causent ni diminution ni augmentation ni le moindre changement. Quand des beautés inférieures on s'est élevé, par un amour bien entendu des jeunes gens, jusqu'à la beauté parfaite, et qu'on commence à l'entrevoir, on n'est pas loin du but de l'amour. En effet le vrai chemin de l'amour, qu'on l'ait trouvé soi-même ou qu'on y soit guidé par un autre, c'est de commencer par les beautés d'ici-bas et, les yeux attachés sur la beauté suprême, de s'y élever sans cesse en passant pour ainsi dire par tous les degrés, d'un seul beau corps à deux, de deux à tous les autres, des beaux corps aux belles mœurs, des belles mœurs aux belles connaissances, jusqu'à ce que, de connaissances en connaissances, on arrive à la connaissance par excellence, qui n'a d'autre objet que le beau lui-même, et qu'on finisse par le connaître tel qu'il est en soi.
O mon cher Socrate ! continua l'étrangère de Mantinée, ce qui peut donner du prix à cette vie, c'est le spectacle de la beauté en soi. Auprès d'un tel spectacle que seraient l'or et la parure, les beaux enfants et les beaux jeunes gens, dont la vue aujourd'hui te trouble, et dont la contemplation et le commerce ont tant de charme pour toi et pour beaucoup d'autres, que vous consentiriez à perdre, s'il se pouvait, le manger et le boire, pour ne faire que les voir et être avec eux. Je le demande, quelle ne serait pas la destinée d'un mortel à qui il serait donné de contempler le beau pur, séparé, sans mélange, non plus revêtu de chairs et de couleurs humaines, et de tous ces vains agréments condamnés à périr, à qui il serait donné de voir face à face sous sa forme unique la beauté divine ! Penses-tu qu'il eût à se plaindre de son partage celui qui, dirigeant ses regards sur un tel objet, s'attacherait à sa contemplation et à son commerce ? Et n'est-ce pas seulement en contemplant la beauté éternelle avec le seul organe par lequel elle soit visible, qu'il pourra y enfanter et y procréer, non des images de vertus, parce que ce n'est pas à des images qu'il s'attache, mais des vertus réelles et vraies, parce que c'est la vérité seule qu'il aime ? Or c'est à celui qui enfante la véritable vertu et qui la nourrit, qu'il appartient d'être chéri des dieux. C'est à lui plus qu'à tout autre homme qu'il appartient d'être immortel.
Mon cher Phèdre, et vous tous qui m'écoutez, tels furent les discours de Diotime. Ils m'ont persuadé, je l'avoue, et je voudrais à mon tour persuader à d'autres que, pour atteindre un si grand bien, nous n'avons guère, ici-bas d'auxiliaire plus puissant que l'Amour. Aussi je prétends que tout homme doit honorer l'Amour, et pour moi je rends hommage à tout ce qui s'y rapporte, je m'y adonne d'un zèle tout particulier, je le recommande à autrui, et en ce moment même je viens selon ma coutume de célébrer de mon mieux l'énergie toute-puissante de l'Amour. Je te laisse à juger, Phèdre, si ce discours doit être appelé un éloge. Sinon, donne-lui telle qualification qu'il te plaira.

(Trad. Cousin+Dorion)

Il y a un chemin qui mène à l'éternité. L'idée peut surprendre. On objectera qu'on est éternel ou qu'on ne l'est pas, que c'est une alternative et que celui qui ne l'est pas ne saurait pas plus le devenir que ne saurait cesser de l'être celui qui l'est. Pourtant tout le discours de Diotime - Socrate a bien pour but de montrer que celui qui aime vise l'éternité. En outre il est clair que l'amour vulgaire, populaire dirait Pausanias, est incapable d'y parvenir et que seul atteint ce but un amour plus relevé. Le moment est donc venu d'établir par quelle voie, partant du premier, on peut atteindre le second et avec lui l'éternité. Il y a des étapes à parcourir : c'est la raison pour laquelle on peut parler d'une initiation. Ce n'est cependant qu'une plaisanterie : en effet les mystères, lorsque mystères il y a, ne sont évidemment pas divulgués devant une assemblée, qui plus est une assemblée de buveurs ! S'il y a des gens qui ne savent pas tenir leur langue, ce sont bien ceux-ci. Deux choses toutefois rendent possible cette plaisanterie. La première tient à la nature de l'objet dont on parle : le beau ne se dévoile que par étapes. Les hommes progressent de l'une à l'autre ; certains plus loin que d'autres ; et peut être très peu jusqu'au bout. La seconde tient au rapport de ce qui est dit avec les moyens intellectuels de chacun. Ce n'est pas pour rien que la prétendue Diotime déclare avant de commencer n'être pas bien sure que ses auditeurs aient les moyens de la suivre, ou que le but soit à leur portée. A un premier niveau d'interprétation il faut penser que, feignant de recevoir l'avertissement de la prêtresse, Socrate en réalité adresse le sien à Agathon, qui réclamait au début du dialogue de recevoir toutes faites les pensées de son invité. Mais au-delà de l'amphitryon visé par son porte-parole, c'est le lecteur lui-même qui l'est par l'auteur. En effet, je l'ai déjà indiqué, Platon parle de telle manière que chacun l'entend comme il le peut et que les idées les plus profondes ne sont accessibles qu'à ceux qui font eux-mêmes le chemin qui y conduit. La difficulté d'entendre ce qui est dit de l'amour, du beau et de l'éternité est exemplaire de la philosophie platonicienne elle-même. A vrai dire cependant l'initiation à la philosophie platonicienne ne se réalise pas par étapes. Il suffit d'avoir été une fois bien conduit dans la lecture d'un dialogue pour y être complètement initié.

Le discours prononcé ici se présente comme un récit initiatique. Là où se pratiquent des rites initiatiques, dans une société dite primitive par exemple, la révélation du mystère ne se fait pas d'un seul coup. Le candidat doit être jugé digne de l'initiation et, comme seule l'initiation peut monter qu'il l'est, il n'y a pas d'autre solution que d'y procéder pas à pas. On demande au candidat de franchir l'un après l'autre les obstacles que l'on met à la révélation ; le fait qu'il ait pu franchir le premier le rend digne d'être confronté au second, et ainsi de suite. C'est donc au terme d'un chemin parcouru qu'il est enfin initié. Il se peut que certains candidats soient écartés après avoir franchi une ou plusieurs étapes, ils ignoreront les mystères les plus secrets, quoique sans doute déjà ils connaissent certaines choses inconnues de ceux dont l'initiation n'aura jamais été commencée.

La première étape de ce parcours initiatique est l'amour d'un seul beau corps. C'est cependant en réalité le terme d'un premier cheminement et non son point de départ. Cette affirmation pose deux questions. Premièrement quel est le point de départ de l'itinéraire et pourquoi l'amour d'un seul corps est-il déjà le produit d'une éducation ? Deuxièmement pourquoi faut-il éduquer à une conduite qui sera ensuite refoulée ; n'aurait-il pas été plus simple d'éduquer sans délai à ce qui sera le terme de l'éducation, ou du moins à une étape plus avancée ? L'amour est assurément spontané. Le désir est la vie elle-même, et la recherche de l'éternité anime tout vivant et plus spécialement tout vivant conscient. Mais cela n'implique pas encore que sa recherche s'oriente spontanément vers ce qui peut effectivement conduire à l'éternité. Précisément parce qu'il est conscient l'homme peut viser des moyens inadaptés à son but. Il est peu probable que l'amour soit immédiatement celui d'un seul beau corps. La recherche du bonheur a même toutes les chances de se perdre en une recherche aveugle du plaisir, qu'on croira trouver en des rencontres multiples et superficielles. Cf. Molière, Dom Juan, I, 2, au début de la tirade déjà citée : " Quoi ? tu veux qu'on se lie à demeurer au premier objet qui nous prend, qu'on renonce au monde pour lui, et qu'on n'ait plus d'yeux pour personne ? La belle chose de vouloir se piquer d'un faux honneur d'être fidèle, de s'ensevelir pour toujours dans une passion, et d'être mort dès sa jeunesse à toutes les autres beautés qui nous peuvent frapper les yeux ! " etc., etc. Fleureter avec toutes cependant ne tarde pas à vider l'existence de tout sens possible. C'est ce que signifie de manière allégorique la fin de Dom Juan. La foudre céleste, plus qu'elle ne l'atteint, frappe l'imagination de ceux qui ne savent pas se servir de leur raison. Il faudra donc qu'un maître dirige le jeune homme, aussi tôt que possible, vers un plaisir plus fécond, lequel implique une exclusivité. Il est vrai que celle-ci paraît d'abord être bien opposée au but suprême poursuivi par l'éducation. L'attachement au singulier entrave la marche vers l'universel. Cependant ce n'est pas tant vers le singulier que ce premier pas oriente le jeune homme, que vers l'attachement en tant que tel. Et celui-ci ne peut commencer que par l'attachement au plus concret, qui est à la fois corporel et singulier. La première étape du parcours consiste donc à donner à l'amour non pas tant un objet qu'une forme, par laquelle il puisse s'élever vers l'universel. Le butinage sensuel qui conduit de l'une à l'autre laisse informe l'amour et lui ôte toute chance de parvenir à l'universel. Ce n'est pas parce qu'il n'est attaché nulle part qu'il est plus proche de l'amour universel ; au contraire, il mène au dégoût. Celui-ci, pour être universel, ne peut pour autant pas être le but de la vie !

Une autre question se pose encore. Qu'est-ce qu'aimer un seul corps ? Peut-être est-ce le caresser, le baiser, l'étreindre. Platon n'en dit rien. La seule conclusion qu'on peut en tirer c'est que ce n'est ni nécessaire ni exclu. Mais si l'on s'en rapporte à la conduite de Socrate, telle qu'elle est dévoilée aux banqueteurs par Alcibiade (217a-219e), quand bien même des caresses sexuelles appuyées ne constitueraient pas un crime, il est souhaitable de s'en abstenir. C'est ce que j'ai déjà expliqué par ailleurs. Manifestement c'est d'une autre manière que doit se manifester l'amour du beau corps : " prononcer relativement à ce beau corps de beaux discours ; entautha gennan logous kalous " (210a). Certes l'amour conduit l'amoureux à énoncer des propos enthousiastes sur l'être aimé, comme en témoigne Eliante (Molière, le Misanthrope, II, 4, 715-730) :

    " Ils comptent les défauts pour des perfections,
    et savent y donner de favorables noms.
    La pâle est aux jasmins en blancheur comparable ;
    la noire à faire peur, une brune adorable ;
    la maigre a de la taille et de la liberté ;
    la grasse est dans son port pleine de majesté ;
    la malpropre sur soi, de peu d'attraits chargée,
    est mise sous le nom de beauté négligée ;
    la géante paraît une déesse aux yeux ;
    la naine, un abrégé des merveilles des cieux ;
    l'orgueilleuse a le cœur digne d'une couronne ;
    la fourbe a de l'esprit ; la sotte est toute bonne ;
    la trop grande parleuse est d'agréable humeur ;
    et la muette garde une honnête pudeur.
    C'est ainsi qu'un amant dont l'ardeur est extrême
    aime jusqu'aux défauts des personnes qu'il aime ".

Toutefois ce qui compte ici ce n'est pas tant de faire de l'objet de sa flamme un éloge, qui peut aisément verser dans le ridicule, que de commencer à faire usage de sa raison. La raison, ou discours, logos, ne se déploie pas d'elle-même, parce qu'elle serait une " faculté " de l'homme. Il faut quelque chose qui lui donne le branle. Aussi le discours dont parle Diotime - Socrate n'est-il pas beau parce qu'il dit de belles choses du bel objet, quoique assurément il dise de belles choses du bel objet. Mais ce qui fait la beauté du discours n'est pas ce qui fait la beauté de l'objet. C'est qu'en tant que discours il commence à s'élever au-dessus de la vaine conversation, des propos de table, de salon ou de cour de récréation, et qu'il se construise, s'ordonne en vue d'aller jusqu'à l'essence des choses dont il parle et de convaincre. Même s'il ne s'agit que de convaincre le bel objet d'accorder ses faveurs, kharizesthai, à celui qui parle, même si le but poursuivi est encore très particulier, il faut néanmoins faire dans ce but un effort intellectuel, qui est constituant de la raison. La raison, ici logos, ne se constitue que poussée par l'amour. Elle n'est pas un gain secondaire de l'amour. Elle est le seul objet de l'initiation. L'amour n'amène à l'éternité que dans la mesure où il fait passer l'amant de l'imagination à la raison. Seul un esprit qui se meut jusqu'à la raison parvient à l'éternité.

Phèdre (249c-251a) dit en d'autres termes le rapport de l'amour à la raison. Il parle de délire. Celui qui aime ne se possède pas, il déraisonne, c'est pourquoi toutes sortes d'inconvénients, de dommages et de torts peuvent découler de son commerce. A l'inverse celui qui n'aime pas est maître de soi, il est aujourd'hui devant ses calculs comme il le sera demain, aussi froid qu'il faut l'être. Tel est le propos du sophiste Lysias, rapporté avec admiration par Phèdre à Socrate. Contrairement à ce qu'on pourrait attendre, le philosophe qui ne nie pas la différence qui oppose celui qui se possède à celui qui ne se possède pas, ne cherche pas non plus à nier que l'amant soit en délire. Mais il retourne le sens de l'affirmation sophistique : le délire de l'amant devient supérieur à la raison de celui qui n'aime pas. Il joue sur une croyance, qui avait cours il n'y a pas si longtemps encore, et dont on trouve la trace active dans le mot possédé, qui fait du dément le jouet d'un diable et, même sous le vocable apparemment plus neutre et plus technique d'aliéné, en affirme l'appartenance à autre que soi. Seulement il élève le délire au niveau d'une inspiration divine. Alors celui qui en est saisi s'élève au-dessus de lui-même et au-dessus de la raison. Il accède par lui à un ordre supérieur, dont il inscrit la loi dans le monde d'ici-bas. L'étonnant serait alors que Socrate reconnaisse un ordre supérieur à celui de la raison. Toutefois celle-ci n'est alors que sôfrosunè, en fait froid calcul, et non logos. Le délire, autrement dit l'amour, naît de la vue du beau qui rappelle l'âme à la contemplation des idées, c'est à dire à la philosophie. L'amour est le moteur du souvenir, anamnèsis.

Il faut examiner de plus près l'articulation entre l'amour et la philosophie. Ils sont distincts, quoique liées. L'amour est produit par la reconnaissance des idées. Il ne peut saisir que celui qui a vu les idées et qui ne les a ni oubliées ni rejetées. La vision des idées est une condition préalable au délire amoureux. La philosophie, quant à elle, est dans ce mouvement qui emporte vers les idées celui qui les a reconnues dans les choses. Elle ne se distingue de l'amour du beau que dans la mesure où elle en est une forme particulière, qui consiste à vouloir s'élever au-dessus des apparences afin d'accéder aux idées et à vouloir aussi y faire accéder le titulaire d'un beau corps. Comme on l'a vu précédemment, elle est pédagogie. Le beau, beaucoup plus éclatant que n'importe quelle autre idée est le moteur qui meut le philosophe. De fait on ne peut nier qu'il soit à chacun plus aisé d'identifier le beau que d'identifier le juste, par exemple. Il est plus facile de reconnaître le beau dans un grand nombre de corps qui ont tous avec lui plus ou moins de rapport que de reconnaître le juste dans un grand nombre de lois ou de verdicts qui ont tous avec lui plus ou moins de rapport. Sur le premier un certain accord peut être obtenu au-delà des préférences subjectives, tandis que sur le second règnent les oppositions les plus flagrantes et les polémiques sans fin. Personne ne peut manquer de reconnaître son idée dans les objets avec lesquels elle a du rapport. Ne sera néanmoins philosophe que celui qui au-delà de la reconnaissance de l'idée du beau concevra le désir de se porter vers les autres idées, et au-delà même des idées vers la seule chose qui soit véritablement belle...

Ce qui s'amorce avec l'amour d'un seul beau corps, c'est donc la philosophie. Elle est cependant irréductible à lui. Il y a là quelque chose qui commence, mais qu'il faut mener plus loin. En l'occurrence l'étape suivante de l'itinéraire consiste à passer à l'amour de tous les beaux corps. En vérité le mouvement amorcé est irrépressible, inexorable. Dès qu'il est initié, il ne peut plus s'interrompre avant d'être allé à son terme. Le goût " de l'idée ou de la forme du beau ; to ep'eidei kalon " (210b), ne peut pas davantage se satisfaire dans une collection de beaux corps que dans un seul. Il n'y aurait en effet aucun sens à tenir pour une et identique la beauté qui réside dans tous les corps et à ne pas prendre conscience que ce qu'on aime est alors une idée. Dans tous les dialogues platoniciens ce que demande Socrate à son interlocuteur, quel qu'il soit, ce n'est plus de donner tel ou tel exemple de beau, de pieux, de juste ou de scientifique, pas même davantage d'énumérer le plus grand nombre possible de choses qui peuvent répondre à la définition, mais justement de définir le beau, le pieux, etc. Il le fait en exigeant de lui ce beau qui est un et identique, ce pieux qui est un et identique, etc. Dans le présent exposé, à peine quelques lignes plus loin (210d), la supposée Diotime indique au soi disant naïf le terme de la révélation, qui est le savoir d'une unique chose qui est le beau. On ne peut négliger pour autant les étapes qui conduisent à ce but.

Au-delà de la beauté du corps il y a celle de l'âme. De celle-là celle-ci est plus ou moins l'indice. Socrate dans Théétète, Pausanias dans le présent dialogue (182d) admettent évidemment que la vertu puisse n'être pas annoncée par un beau corps. Néanmoins le beau corps est au moins la promesse de la vertu. C'est la raison pour laquelle Socrate s'attache à faire l'éducation du bel Alcibiade. Avec peu de succès, hélas ! Toutefois l'échec qu'il y rencontre, comme le succès dans celle de Théétète, montre avec assez d'évidence que le mouvement de l'amour est de passer du corps à l'âme. Qu'y a-t-il à aimer de beau dans l'âme ? L'âme en tant que telle, l'âme qui ne serait qu'un récipient, où d'autres choses seraient contenues, n'existe pas. Ce qui existe par contre, qui peut être beau ou laid, ce sont ses actes, à savoir les occupations (epitheumata) auxquelles elle s'adonne et les lois (nomoi) qu'elle se donne. Dans les activités où chacun s'investit il y en a qui en soi sont indéfendables : la débauche, le vol, le meurtre, la trahison ne peuvent être le fait d'une belle âme. Si à l'inverse d'autres sont défendables, elles ne sont sans doute pas pour autant à elles seules la preuve de la belle âme. S'occuper de la cité est sans doute une bonne chose. Cependant tous ceux qui s'en occupent ne sont pas de ce seul fait de belles âmes. Alcibiade aura une certaine manière de jouer un rôle politique, que bien peu de commentateurs pourront louer. Il est de ceux qui par démagogie ont poussé les Athéniens à la désastreuse expédition de Sicile, en ~415, où ont péri dans des conditions atroces des milliers de ses compatriotes, vaincus et prisonniers des Syracusains. Chef de l'expédition, il n'était même pas avec eux pour les mener à la bataille. Accusé de sacrilège, plutôt que d'en répondre devant un tribunal de son pays, il passa à l'ennemi et se mit au service des Lacédémoniens. Il intrigua même au profit des Mèdes. Il périt assassiné. Tous les politiciens ne sont sans doute pas à son image. Mais le très célèbre Périclès, tellement vanté par les historiens d'hier et d'aujourd'hui, est pourtant à l'origine des maux qui ruineront Athènes, parce qu'en bon démocrate, au lieu de se préoccuper de faire ce qui est juste, il préférait flatter le peuple et aller au-devant de ses désirs. Ce n'est pas moi qui le dis, c'est Platon dans Gorgias. Cela peut surprendre, mais la pertinence de son analyse consiste à distinguer le fruit dans le germe. Or le résultat de la politique du grand stratège n'est rien de moins que la mollesse des Athéniens, leur incapacité de l'emporter dans la guerre du Péloponnèse et la ruine de leur cité. On ne le retiendra donc pas parmi les belles âmes. On ne peut le mettre sur le même plan que Lycurgue et Solon, dont il a été question dans une précédente leçon, et à qui la démagogie était étrangère.

S'investir de la belle manière dans l'action politique implique de se refuser la facilité de la démagogie, d'aller quand il le faut à contre courant des sondages et des enquêtes d'opinion, de prendre des décisions qui font mal, comme un remède fait mal. Ce qui fait la beauté de l'action politique c'est d'y prononcer des discours qui rendront les jeunes meilleurs (210c), autrement dit de pratiquer une pédagogie qui élève les âmes de ses concitoyens de ce qui est bas, le profit par exemple, vers le juste. C'est ce que n'a cessé de faire Socrate, non seulement contre tous les Alcibiades de son temps, mais aussi contre tous les Périclès. La loi que donnent ceux-ci à leur action politique est méprisable. Un homme d'Etat digne de ce nom est un éducateur. Son action n'est pas orientée par la quête des suffrages d'élection en réélection. Il accepte la perte éventuelle du pouvoir pour prix de sa fermeté sur les principes d'une politique saine, si elle doit être mal comprise. Mais évidemment il fait d'abord tout pour qu'elle soit bien comprise. A cela visent ses discours. Les démagogues au contraire sont des girouettes qui tournent avec le vent. Ils peuvent par là assurer leur position personnelle. Mais cela n'a qu'un temps, car tout le monde les voit tourner, et le résultat est infailliblement qu'on les méprise. Comme ils ne sont pas très délicats dans la recherche de leur profit personnel, ils doivent un jour rendre des comptes à la justice. Socrate, non sans une franchise cruelle, déclare dans Gorgias (519c) : " ce n'est jamais injustement qu'un chef d'Etat est condamné par sa cité ". Il ne parle pas dans le vide : c'est une allusion très précise au sort de Périclès et de beaucoup d'autres politiciens condamnés par les tribunaux d'Athènes à des peines allant jusqu'à l'exil.

On se demandera toutefois comment on établit ce qu'est une politique saine. Car s'il est beau d'être ferme sur les principes, encore faut-il que le principe soit beau. Autrement dit derrière les occupations et les lois qui les régissent, se trouvent des savoirs (epistèmai) qui les fondent. La République expose assez longuement (521c-541b) ce que doivent être les études des hommes d'Etat. Se succèdent arithmétique, géométrie, stéréométrie, astronomie, et harmonie. Ces sciences sont la discipline de l'intelligence, par laquelle elle franchit dans le discours un cap décisif : elle passe du "smikrologos" (210d), du discours de rien, ou de riens, à un discours libre, un discours qui n'est plus dans l'esclavage ni d'un beau corps, ni même d'une belle occupation. Il ne suffirait pas cependant de les prendre pour des exemples de ce qu'elle doit savoir. Elles ne sont pas tant des domaines dans lesquels elle doit avoir des compétences, que des degrés dans l'itinéraire qui la conduit à l'aboutissement de son initiation. Cela est signalé ici en deux mots : elles doivent être acquises " selon leur ordre exact " (210e). Je ne discuterai pas davantage de cette liste des sciences, dont la connaissance est indispensable au législateur : elles ne sont pas citées dans le présent dialogue.

Au-delà des savoirs (epistèmai) il y a un savoir (epistèmè) (210d), qui est le terme final et le but de l'initiation. Résumant son exposé la présumée prêtresse exprime cette distinction en d'autres termes, toujours cependant par la discrimination pertinente du singulier relativement au pluriel : "mathèma" et "mathèmata" (211c). Le vocabulaire de l'auteur manifeste une certaine imprécision. Elle ne signifie pas une incapacité d'exprimer clairement sa pensée, mais une volonté d'en confier l'achèvement à son lecteur. De même l'objet de ce savoir, qui est au-dessus des savoirs et qui est autre chose qu'un savoir, est déterminé par les mêmes moyens dont Platon use ordinairement pour définir ce qu'est l'idée. Ainsi l'idée du beau, de la même manière que l'idée du pieux ou celle du juste, peut être déterminée comme un beau qui ne naît ni ne meurt : il ignore génération et destruction ; comme un beau qui ne l'est pas plus que celui-ci, et toutefois moins que celui-là : il n'est pas beau relativement ; il est le beau en soi. Cependant toute cette démarche quasi initiatique serait injustifiable, si elle ne conduisait que vers un savoir parmi d'autres savoirs, vers une idée parmi d'autres idées. Les pages précédentes l'ont montré, l'idée du beau telle qu'elle est conçue ici est très spécifique. Elle est ce qui anime l'intelligence, ce qui lui donne le désir et la force de s'élever au-dessus des apparences. Aussi faut-il finalement comprendre que " ce qui est beau par soi seul ; auto o esti kalon " (211c), n'est rien d'autre que l'intelligence elle-même. Les produits de l'intelligence sont beaux, mais leur source unique est encore plus belle. Le philosophe, qui remonte des savoirs, si beaux qu'il soient, à la source de tous les savoirs, possède la vertu (aretè) réelle ; il est parvenu à la source de toutes les vertus. C'est pourquoi il est heureux et éternel. L'intelligence et le bonheur sont étroitement liés, car c'est celle-là qui procure celui-ci. Elle procure aussi l'éternité. Phédon l'explique plus au long. Le Banquet ajoute à ces deux connexions que c'est un devoir " d'honorer l'amour ; ton Erôta timan " (212b). Il ne s'agit assurément pas d'aller allumer des cierges devant l'autel du petit dieu ailé. Il faut aimer l'intelligence : c'est la seule chose qu'il faille aimer pour elle-même ; et dans la mesure où les hommes en sont porteurs, il faut les aimer eux aussi. Car l'universalité de l'intelligence est une requête de l'intelligence elle-même. Si elle ne se reconnaît pas dans les autres hommes, elle retombe au niveau de la sophistique, qui est celui du mépris.

La fin du discours de Socrate est très semblable à l'allégorie de la Caverne (République), autre parcours initiatique. Elle joue le même rôle. Dans les deux cas le cheminement doit mener d'un premier niveau, où l'objet de l'initiation est appréhendé par les sens ou l'imagination, à un autre où il est appréhendé par la raison. Aux deux niveaux se succèdent plusieurs degrés. Il ne serait pas concluant de pousser plus loin le parallèle. Reste que ce qui est accompli au premier niveau est à la fois le préalable et l'image de ce qui doit s'accomplir au second. Dans les deux cas il faut passer de ce qui n'est qu'un reflet à ce qui en est la cause. La progression se fait dans des rapports constants, comme le veut l'allégorie de la ligne (République, 509d-511e). Une chose néanmoins déséquilibre le parallèle entre l'allégorie de la Caverne et le présent itinéraire. Outre qu'est appelé beau ici ce qui là est nommé bien, dans celle-là le feu intérieur au monde souterrain est l'image du soleil extérieur. Dans ce dialogue quelle est l'image sensible du vrai beau, c'est à dire de l'intelligence, qui appartient au niveau intelligible ? Cela n'apparaît pas clairement ; toutefois je crois légitime d'affirmer que l'amour est l'image de l'intelligence. Il n'y a pas de meilleure réponse à la question de savoir quelle est l'essence de l'amour ; il n'y a pas de meilleure conclusion du Banquet

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