PLATON

Le philosophe est-il assez compris ?
Le platonisme est-il sa philosophie ?
Lus attentivement, les dialogues apportent une tout autre réponse.

 

YVES DORION

Interprétations platoniciennes

 

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Table

Préface

Index platonicien

Liens

Synthèse

 

Table des matières

Hippias mineur

Alcibiade

Apologie

Euthyphron

Criton

Hippias majeur

Charmide

Laches

Lysis

Ion

Menexene

Euthydeme

Menon

Protagoras

Gorgias

Phedre

Phedon

Banquet

Cratyle

Republique

Lois

Parmenide

Theetete

Sophiste

Politique

Philebe

Timee

 
Préface

Les études successives qui constituent ces «Interprétations platoniciennes» ont été conçues séparément les unes des autres. A l'exception du commentaire de Parmenide*, ce sont des cours professés année après année pour mes étudiants de l'hypokhâgne de Cherbourg. De ces matériaux indépendants il y a quelque artifice à prétendre faire un ensemble. Platon le premier cependant s'est refusé à donner de sa pensée un exposé systématique. "De moi, du moins, il n'existe et il n'y aura certainement jamais aucun ouvrage sur pareils sujets : il n'y a pas moyen en effet de les mettre en formules", écrit-il dans la Lettre VII (341c). Il est donc entièrement illégitime de prétendre enfermer sa philosophie dans un résumé, si vaste soit-il, où devraient s'articuler des notions telles que la dialectique, la maïeutique, la réminiscence, la séparation des idées et la participation, etc., qui n'ont d'existence que dans les ouvrages dénoncés par lui.

Ce point de droit impose à son interprète de se tenir au plus près de ses textes. Il ne sera pas déçu : chaque dialogue, en tout cas chacun de ceux qui sont ici commentés de manière suivie, contient sa philosophie toute entière. Elle y est exposée d'un point de vue chaque fois particulier, de telle sorte que ses grands thèmes s'y retrouvent dans une hiérarchie et une subordination singulières, esquissés ou développés, quelquefois incontournables et quelquefois simplement embryonnaires. Chaque dialogue à la fois se suffit assurément à lui-même et reçoit un vif éclairage de la lecture des autres. L'analyse de l'un quelconque d'entre eux donne une vue complète de la pensée de son auteur en même temps qu'elle mène aux autres comme à de féconds prolongements.

Des premières leçons de ces Interprétations aux dernières il y a donc des répétitions. En pensant qu'elles sont constitutives non seulement de la pédagogie, mais de la philosophie de l'auteur lui-même, je me donne une raison de les maintenir. Cependant un lecteur attentif apercevra peut-être aussi d'une étude à l'autre des inflexions dans la compréhension de cette pensée. Elles trahissent un mouvement d'approfondissement de ma réflexion. Je ne souhaite ni les lui dissimuler, ni les effacer. Par contre en lui présentant ces études dans leur ordre chronologique** je l'autorise à tenir toujours la dernière pour la plus accomplie. Enfin si ce travail peut lui fournir le moyen de comprendre que la philosophie de Platon est autre chose que le platonisme, j'aurai atteint un résultat prodigieux.

Les leçons ont chacune commencé par la lecture en classe des quelques pages auxquelles elles se réfèrent explicitement et qui sont ici chaque fois clairement indiquées*** afin qu'on puisse ici aussi les lire avant le commentaire, qui sans elles serait inintelligible. Elles se rapportent, du moins je le crois, aux moments les plus forts de chaque dialogue considéré. Je ne prétendrai assurément pas que telle autre page y est négligeable : et de fait on trouvera dans mes explications de nombreuses références au reste du dialogue. C'est de celui-ci tout entier qu'il faut partir et c'est à lui qu'il faut enfin revenir. Car la bonne intelligence de la philosophie d'un auteur ne passe par rien d'autre que par sa lecture attentive, à quoi le seul objectif de cette publication électronique est d'apporter une aide. Je ne donne à ces Interprétations platoniciennes de but ni plus ni moins ambitieux que celui que poursuit M Maurizio Pollini lorsqu'il interprète Beethoven : le donner à entendre.

le 25/11/2002

* Les simples notes, plus ou moins longues, relatives à un grand nombre de dialogues, ne sont pas non plus des cours. Seuls neuf dialogues ont fait l'objet de leçons suivies.

** Devenu illisible, l'ordre chronologique est le suivant : 1 Théétète, 2 Phèdre, 3 Gorgias, 4 Phédon, 5 Banquet, 6 République, 7 Sophiste, 8 Politique, 9 Philèbe.

*** Elles sont maintenant toutes fournies en regard de leur explication.

Index platonicien

(08/09/2005)

Afin de faciliter les recherches thématiques, voici les entrées les plus significatives de la pensée de Platon, leurs références les plus pertinentes à ses œuvres (ban = Banquet, cra = Cratyle, etd = Euthydème, fdn = Phédon, fdr = Phèdre, fil = Philèbe, gor = Gorgias, ion = Ion, leg = Lois, men = Ménon, par = Parménide, pol = Politique, rep = République, sof = Sophiste, tet = Théétète) et aux leçons de ces Interprétations platoniciennes :


  • Allégorie : tet 3, 7; fdr 4; fdn 10; ban 9; rep 7, 9, 13, 16; pol 6.
  • Amour : fdr 1-3, 6, 8; fdn 2; ban 2-7, 10.
  • Beau : fdr 4-6, 8; ban 2, 4, 7, 10.
  • Bien : tet 2; gor 6, 9; fdn 8; ban 2, 4; rep 8, 13-15, 17, 20.
  • Bonheur : tet 2; gor 3, 7; fdn 3, 6, 10; ban 3, 5; rep 1, 7, 9-10; fil 4.
  • Châtiment : fdr 5; gor 6, 10; fdn 6; rep 1, 8-9.
  • Corps : tet 4; fdr 4-6; gor 2; fdn 1-2, 6, 10; ban 6-8; rep 8; pol 4.
  • Courage : gor 5; fdn 3, 6; rep 5, 7; leg.
  • Délire : fdr 3, 6; fdn 3; ion.
  • Démagogie : fdr 7, 9; gor 2; fdn 7; rep 3; sof 1.
  • Démocratie : gor 4; rep 3-6; pol 8-9.
  • Démon : fdr 2; ban 3; rep 10.
  • Désir : fdr 1; gor 1, 5, 10; ban 1-2, 4-6, 8, 10; rep 7.
  • Dialogue ("dialectique") : par 2-3; tet 3, 7; fdr 2, 8, 10; gor 3, 6; fdn 7; etd ; ban 1, 3, 8; rep 3, 20; sof 2, 8; pol 1-2; fil 5, 7, 8.
  • Education : tet 1; fdr 3, 9; gor 4; ban 7, 9; rep 3, 7, 17; sof 1-2, 9; pol 10; leg.
  • Enfantement ("maïeutique") : tet 7; gor 3, 6; fdn 5, 9; ban 1, 7.
  • Enquête sur la nature : tet 1, 3; fdn 8-9; ban 6; rep 14, 16, 19-20; fil 7.
  • Etre : tet 3; ban 4, 8; sof 3-7.
  • Gymnastique : gor 2, 9.
  • Idées : par 1-3; tet 1, 3-7; fdr 3-6; fdn 4-5, 9; ban 10; cra; rep 11-12, 14, 16, 18, 20; sof 6-7.
  • Intelligence : par 2; fdr 6; gor 5, 7, 10; fdn 3, 5-10; ban 10; rep 7, 13-14, 20; sof 6, 8-10; pol 10; fil 9, 10.
  • Justice : tet 2; fdr 2; gor 4-10; fdn 10; rep 1-2, 7.
  • Législateur : rep 6; pol 8; ban 9; leg.
  • Loisir : tet 2; pol 4; rep 0; leg.
  • Médecine : gor 2, 9; ban 6; sof 9.
  • Mouvement : tet 3; ban 2, 4, 6; rep 7, 20; sof 3, 6; pol 3.
  • Multiple : par 1-3; rep 11-12; fil 5, 8.
  • Mythe : tet 3; fdr 4, 6; gor 10; fdn 10; pol 3.
  • Opinion : tet 1, 4-7; fdr 7; fdn 1, 6; ban 3; rep 11-12, 15; sof 4.
  • Plaisir : fdr 1-2; gor 3, 5; fdn 1, 6. fil 1-4; leg.
  • Poésie : fdr 3; rep 2, 7-8, 16, ion.
  • Raison : tet 5-6; fdr 1-4; fdn 1-2, 5, 7, 9; ban 3, 10; rep 20; sof 8-9.
  • Sagesse : tet 3, 7; fdr 3, 5, 10; fdn 9; ban 4; rep 11.
  • Semblable : par 1-3; tet 4; fdn 4; ban 2; sof 3, 7.
  • Souvenir ("réminiscence") : tet 5; fdr 4-6, 9-10; fdn 4-5; men; ban 8; rep 10, 17; pol 4-5; fil 10.
  • Tempérance : fdr 1; gor 2, 5, 7; fdn 3, 6; fil 1.
  • Vérité : tet 1, 6-7; fdr 7; gor 6; ban 1, 8; rep 13-14, 16; sof 3, 7.
  • Vertu : gor 7; fdn 3, 6; ban 9-10; rep 10; men; sof 5; leg.

 
Synthèse

Après les études analytiques, auxquelles renvoie le tableau de la colonne ci-contre, et fondée sur elles, il m'a paru possible de donner de la philosophie de Platon une synthèse qui ne verserait pas dans le travers dénoncé par la Préface ci-dessus. Ce n'est pas un résumé académiquement articulé, mais une promenade dans les dialogues, feignant d'accompagner le philosophe dans un entretien où rien de ce qui est philosophiquement déterminant n'eût été laissé à l'état d'allusion.

PLATON pour l'amour du sens

 

Apologie de Socrate

Le plaidoyer du philosophe

1° suis-je coupable ?

je ne me reconnais pas dans les propos de mes accusateurs ; ils ne vous ont pas dit un mot de vrai, moi au contraire je ne vous dirai que la vérité (17a-18a) ;

A- que disent mes accusateurs les plus anciens ?

ils prétendent que je recherche ce qui se passe sous la terre et dans le ciel, mais je n'en ai cure (18a-20c) ;

j'ai pourtant un savoir, comme l'a justement dit le dieu de Delphes : je ne crois pas savoir ce que je ne sais pas ; et je suis en cela supérieur à nos hommes d'Etat, à nos poètes et à nos artisans, qui tous me haïssent pour l'avoir montré à leurs dépens (20c-23c) ;

ils me sont d'autant plus hostiles que je l'ai montré devant les jeunes gens qui ont le loisir de m'écouter, raison pour laquelle ils m'accusent de les corrompre (23c-24b) ;

B- que disent mes récents accusateurs ?

ils prétendent que je suis coupable de corrompre les jeunes gens et de ne pas croire aux dieux de la Cité (24b-24d) ;

[dialogue avec Mélétos :]

je n'ai vraiment pas de chance, je serais le seul à corrompre les jeunes ! (24d-26b) ;

je les corromprais en leur enseignant à ne pas croire aux dieux, bien qu'il soit avéré que je crois à leur puissance ! (26b-28a) ;

C- qu'est-ce ce qui peut me faire condamner ?

ce ne sont pas les calomnies de mes accusateurs ;

c'est de n'avoir pas déserté le poste qui m'a été assigné par le dieu, qui m'ordonne de dire à chacun d'entre vous d'avoir soin de son intelligence plutôt que de sa richesse (28a-29b) ;

soyez assurés que je ne changerai jamais de conduite (29c-30c) ;

car c'est vous que je défends par là, comme un taon aiguillonne un cheval (30c-31c) ;

pourquoi dans ce cas ne me suis-je pas mêlé des affaires publiques ? parce que mon expérience m'a montré que vous ne m'auriez pas laissé longtemps la possibilité de m'opposer à vous (31c-33a) ;

si j'avais corrompu des jeunes gens, leurs parents seraient aujourd'hui du côté des accusateurs (33a-34b) ;

je ne vous supplierai pas de m'épargner, car ce serait m'accuser (34b-35d).

2° à quelle peine faut-il me condamner ?

pour avoir renoncé à votre profit à ma vie tranquille, je mérite d'être nourri et logé aux frais de l'Etat ; sinon de vous payer dix ronds : c'est tout ce que je peux faire (35d-38b).

3° quelle est la portée de votre jugement ?

à ceux qui m'ont jugé coupable : en me condamnant vous vous livrez à d'autres enquêteurs, plus redoutables que moi (38c-39d) ;

à ceux qui m'ont acquitté : en croyant me nuire vos collègues me rendent un signalé service : ils m'envoient aux Enfers, où j'aurai de vrais juges et le bonheur d'une meilleure compagnie (39e-42a).

Table

 

 Euthyphron 

La nature du divin

Prologue (2a-5d)

Objets : 1° mettre en scène les interlocuteurs, personnages d'épaisseur théâtrale ;

2° caractériser la philosophie de Socrate : il n'a pas de doctrine propre et de là vient qu'il accouche les esprits ;

3° placer le dialogue dans l'ère du scandale ouverte par la mort du juste supplicié.

A Socrate (2a) je suis appelé au portique royal ; c'est pour une affaire criminelle, non un simple délit, (2b) je ne connais pas bien mon accusateur : ce n'est qu'un prête-nom (2c) il m'accuse sans doute parce qu'il est savant, tandis que je suis ignorant, il sait ce qu'est la piété et je ne le sais pas (2d) il commence par où il faut, il nettoie la cité de ceux qui corrompent la jeunesse !

Euthyphron (3a) comment peut-il t'accuser toi, ce qu'elle a de meilleur !

Socrate (3b) il m'accuse d'être un faiseur de dieux nouveaux...

Euthyphron c'est à cause de cette voix divine qui t'arrête quelquefois ; la piété se prête à la calomnie ; ils rient de moi aussi (3c) mais, les gens de notre sorte, doivent oser leur tenir tête.

Socrate s'il ne devaient que rire, ce ne serait rien, mais ils se fâchent ! (3d) tu es quelqu'un qui se réserve et qui ne veut pas enseigner, mais moi je prodigue sans discernement ce que j'ai à dire ; (3e) s'ils prennent la chose au sérieux...

B Socrate au fait, quelle est cette affaire qui t'amène ici ?

Euthyphron (4a) je poursuis quelqu'un qu'il paraît fou de poursuivre, je poursuis mon père.

Socrate la foule ne sait guère ce qui est bien, mais toi pour accuser un parent d'avoir fait tort à un étranger tu dois être très savant.

Euthyphron (4b) je ris de ta distinction entre étranger et parent ; une seule chose est à considérer : le droit ; (4c) la souillure est sur toi, si tu ne poursuis pas le coupable ; (4e) c'est à tort que le vulgaire pense savoir ce qui est pieux au jugement des dieux ; (5a) je ne me distinguerais pas de lui si je ne le savais pas.

Socrate j'ai intérêt à me faire ton disciple pour échapper à mon accusateur (5d) révèle-moi l'essence de l'impie, qui est toujours la même et de même caractère.

Première définition (5d-6e) : la piété consiste à poursuivre le coupable.

Euthyphron (5d) ce qui est pieux est ce que je suis en train de faire : poursuivre le coupable ; (5e) regarde bien par quelle preuve décisive j'établis que telle est bien la loi ; (6a) les gens croient que Zeus était juste en châtiant son père Cronos, et ils m'accusent : ils se contredisent !

Socrate (6a) quand j'entends parler ainsi des dieux je me fâche ; (6b) crois-tu vraiment à ces récits ? tu admets qu'il y a réellement entre les dieux des guerres ? (6d) cependant je ne t'ai pas demandé une ou deux choses pieuses, mais l'essence du pieux (6e) un terme de comparaison, qui permette de reconnaître toute action pieuse.

Deuxième définition (6e-9b) : ce qui agrée aux dieux est pieux, ce qui ne leur agrée pas est impie.

Euthyphron (6e) ce qui agrée aux dieux est pieux.

Socrate (7a) C'est tout à fait le genre de réponse que je demandais ; maintenant est-elle juste ? (7b) tu as dit aussi que les dieux se combattent ; or à propos de nombres, ils s'accorderaient (7c) de même à propos de longueur, de poids ; (7d) mais sur le juste et l'injuste, le beau et le laid, le bien et le mal, faute d'avoir un critère, c'est là-dessus selon toi que les dieux se disputent ; (7e) ce que chacun d'eux juge bon et juste est aussi ce qu'il aime ; (8a) et la diversité de leurs jugements fait que les mêmes choses sont à la fois pieuses et impies ; (8b) l'accusation que tu portes contre ton père pourrait bien être agréable à Zeus en même temps qu'odieuse à Cronos.

Euthyphron il n'y a entre eux aucun désaccord sur la nécessité de punir le coupable.

Socrate (8c) mais les hommes non plus n'osent pas soutenir que le coupable doive échapper au châtiment ; (8d) s'il y a désaccord, c'est pour décider qui est coupable ; il en va de même entre les dieux ; (9a) enseigne-moi ce qui te fait croire que tous les dieux jugent ta conduite pieuse ; (9c) mais je te tiens quitte de cette démonstration.

Troisième définition (9c-11e) : l'action pieuse est celle qui est approuvée par tous les dieux.

Socrate (9d) supposons avec toi que ce qui est approuvé de tous les dieux soit pieux (9e) mais voyons si tu l'affirmes avec raison, car nous ne pouvons accepter pour vrai tout ce que quiconque prétendra ; (10a) ce qui est pieux est-il approuvé des dieux parce qu'il est pieux, ou bien cela est-il pieux parce que les dieux l'approuvent ?

Euthyphron (10d) il me semble que c'est parce qu'elle est pieuse qu'une action est aimée des dieux.

Socrate et au contraire ce qui est agréable aux dieux l'est seulement parce qu'il est aimé d'eux ; ce qui leur est agréable n'est donc pas la même chose que ce qui est pieux ; (10e) ce qui est pieux est aimé des dieux à cause de sa nature, tandis que ce qui leur plaît est aimé d'eux sans que sa nature en soit la cause ; (11a) par conséquent lorsque tu me dis que ce qui est pieux est aimé des dieux, tu t'en tiens à un simple accident ; de son essence tu n'as rien dit ; (11b) dis-moi en quoi consiste proprement ce qui est pieux, sans plus rechercher ce qui est aimé des dieux.

Euthyphron je ne sais plus que dire.

Socrate (11c) tes affirmations sont comme les statues de Dédale, elles nous fuient ! (11d) je donne la faculté de s'enfuir aux œuvres des autres ; c'est bien malgré moi, car je ne demande que le stable et le solide ; (11e) courage, vois s'il est nécessaire que tout ce qui est pieux soit juste ?

Euthyphron oui.

Socrate (12a) et que tout ce qui est juste soit pieux ?

Euthyphron je peine à te suivre.

Quatrième définition (11e-15b) : la piété est la partie de la justice qui concerne les soins dus aux dieux.

Socrate (12a) tu crains la peine parce que tu es trop savant ! (12b) voici une comparaison, je ne crois pas que là où est la crainte soit aussi le respect, mais que là où est le respect est aussi la crainte (12c) car le respect est une partie de la crainte ; (12d) de même il peut y avoir quelque chose de juste qui ne soit pas pieux, car la piété est une partie de la justice ; quelle est cette partie ?

A Euthyphron (12e) celle qui concerne les soins dus aux dieux.

Socrate (13a) excellent ! toutefois qu'appelles- tu soins ? (13b) car concernant les chevaux, les chiens, les bœufs le bien est l'utilité de celui qu'on soigne ; (13c) mais est-ce que tu améliores un Dieu ? (13d) tu ne parles pas de soins de ce genre ?

Euthyphron non, mais du même soin que les esclaves prennent de leur maître ; la piété est un service des dieux.

Socrate on voit très bien ce que visent à produire les serviteurs des médecins, des constructeurs de vaisseaux, des architectes (13e) quelle est donc cette très belle chose que produisent les dieux grâce à nos services ?

Euthyphron beaucoup de belles œuvres !

Socrate (14a) il en va de même des stratèges, des agriculteurs, etc. mais toutes ces belles œuvres que font les dieux, en quoi se résument-t-elles ?

B Euthyphron (14b) voici l'essentiel de la piété : savoir dire et faire ce qui est agréable aux dieux, soit en priant soit en sacrifiant, tel est ce qui est pieux.

Socrate (14c) tu n'as pas envie de m'instruire... tu m'as dérobé ta réponse et il faut bien qu'en amant je poursuive l'objet de mon amour ! tu viens de définir une science de sacrifices et de prières... de présents et de demandes ; (14d) la piété ne serait-elle pas de demander aux dieux ce dont nous avons besoin, et de leur offrir ce dont ils ont besoin ?

Euthyphron rien d'autre.

Socrate (14e) la piété serait par conséquent une technique commerciale ?

Euthyphron s'il te plaît de l'appeler ainsi.

Socrate ça ne me plaît que si c'est la vérité ; quel profit les dieux tirent de nos présents ?

Euthyphron (15a) des marques de respect, des honneurs.

Socrate (15b) alors ce qui est pieux est ce qui leur plaît ; tu es plus habile que Dédale à tourner en rond ! nous avions dit le contraire ; (15c) ou bien tout à l'heure nous nous sommes trompés, ou bien c'est maintenant.

conclusion (15b-16a) : nécessité d'une autre définition et abandon de Euthyphron.

Socrate (15c) en conséquence il faut examiner à nouveau la nature propre de ce qui est pieux ; (15d) on ne doit pas plus te lâcher que le dieu Protée, tu ne veux pas dire ce que tu sais ; et tu le sais, car si tu ne savais pas, comment oserais-tu accuser ton père ?

Euthyphron (15e) une autre fois, je suis pressé.

Socrate tu me déçois (16a) je croyais apprendre de toi comment mener une vie meilleure et ne plus tomber sous l'accusation d'impiété.

Table

 

  Criton  

La consécration du supplice

  • L'heure est fixée

    Socrate s'étonne de la présence de son ami à son réveil (43a). Criton a corrompu le gardien, pour entrer dans la geôle avant l'aube. Il l'a fait dans le but de presser Socrate de s'évader avant l'arrivée annoncée du navire, au retour duquel doit se faire l'exécution du condamné.

    " Frère, éloigne de toi ce calice ", est-il venu dire à celui que cette échéance cependant laisse de marbre.

    Criton veut (44b) que Socrate se sauve, non seulement parce qu'il est son ami, mais aussi parce que, s'il ne le fait pas, les gens croiront que ses amis étaient moins attachés à lui, prétend-il, qu'à l'argent propre à organiser son évasion. Mais Socrate n'a que faire de l'opinion de gens.

  • Tu peux t'évader

    Criton risque l'hypothèse (44e) que Socrate ne refuserait l'aide de ses amis qu'afin de leur éviter des poursuites ultérieures. Cependant, ajoute-t-il, il n'y a rien de tel à craindre, les accusateurs se vendent pour pas bien cher (45a),

    et leur achat ne ruinerait ni lui-même ni Simmias, Cébès et d'autres amis, qui sont prêts non seulement à donner leur argent pour corrompre tous ceux qui sont chargés d'empêcher la fuite du condamné (45b),

    mais aussi pour lui garantir ensuite l'hospitalité et la sécurité (45c).

  • Tu dois t'évader

    Plus au fond, poursuit Criton, il n'est pas seulement possible à Socrate de se sauver, il le doit, parce que sa mort

    1° comblerait ceux qui veulent le faire taire (45c),

    2° laisserait au contraire sans secours ses enfants (45d),

    3° ferait tomber ses amis sous l'accusation de manque de cœur (45e-46a).

  • Qu'en dis-tu, Criton ?

    Après ce plaidoyer, Socrate répond que ce n'est pas parce qu'il est sur le point de mourir, que ce qu'il a toujours pensé vrai serait devenu faux, et qu'il devrait se rallier à l'opinion générale (46b-47a).

    Aujourd'hui comme hier, relativement à la santé et à la maladie, il n'y a que le jugement du médecin qui compte ; de la même manière relativement au juste et à l'injuste, il n'y a que le dialogue philosophique qui permette de juger (47b-48b).

    A l'inverse l'argent, l'opinion des gens et l'éducation des enfants sont des arguments par lesquels le vulgaire vous ferait également bien exécuter et ressusciter, si c'était en son pouvoir (48c-d).

    Ce que je dois faire, c'est toi, Criton qui vas me le dire (48e-49a).

    Nous avons toujours jugé qu'il ne faut pas faire le mal volontairement, et pas même répondre à l'injustice par l'injustice (49b-e).

    En sortant de cette prison sans l'assentiment de la cité, ne ferais-je pas du mal à qui je dois le plus de bien ? (50a).

  • Prosopopée des lois

    Criton ne comprenant pas, Socrate fait parler les lois :

    " L'Etat peut-il subsister, si les jugements qu'il rend sont sans force (50b) ?

    " As-tu, Socrate, quelque chose à dire contre les lois, dont tu as fait ton profit, lorsqu'elles réglaient le mariage de tes parents, ta naissance et ton éducation en musique et gymnastique (50d) ?

    " Lorsqu'elles décident de ta condamnation à mort, comme lorsqu'elles t'ordonnent de tenir un poste au combat ou à l'assemblée, il te faut soit les faire changer par des moyens légitimes, soit exécuter ce qu'elles prescrivent (51b-c).

    " Elles n'interdisent pas que celui qui ne se plaît pas à Athènes la quitte pour l'étranger, mais elles exigent en revanche que celui qui y reste leur obéisse, alors même qu'en cette ville il a pu y exercer le droit de les discuter (51d-52a).

    " Tu le dois, Socrate, plus qu'aucun autre, toi qui te plaisais tellement sous notre autorité, que tu n'as jamais quitté cette ville, que tu y as donné naissance à tes enfants. Jamais tu n'as préféré vivre dans un autre Etat. Pendant ton procès nous t'avons donné la possibilité de demander l'exil, tu l'as méprisée et maintenant tu la réclamerais contre nous (52b-53a) ?

    " Mais dans la ville où tu irais, Thèbes ou Mégare, qui ont de bonnes lois, tu serais soupçonné à juste titre de vouloir y détruire les lois et de corrompre les jeunes gens (53b-c).

    " Préférerais-tu rejoindre un pays injuste et immoral pour que tes enfants y reçoivent l'éducation qu'il pourrait leur donner (53d-54a) ?

    " Si maintenant tu dois mourir, tu y es condamné par l'injustice des hommes, et non la nôtre ; si tu t'évadais, tu leur rendrais l'injustice pour l'injustice, violant ton propre jugement (54b-c)  ".

    Trouves-tu quelque chose à dire contre elles, Criton ?

    --Au contraire, je n'ai rien à y redire (54d).

    Table

     

     Parménide 

    La doctrine éléate des idées

    Cette note, qui ne commente que partiellement le dialogue mettant en scène les éléates, pourrait être intitulée pompeusement " la séparation et la participation des idées ". Mais ces formules sont creuses. Pour aller tout droit à l'essentiel, je dis qu'il n'y a pas pour Platon de question de la participation. Celle-ci ne se poserait qu'à qui séparerait l'idée. Or c'est ce qu'il ne faut pas faire, comme précisément en avertit la République. Cette proposition cependant est si importante et si lourde de conséquences que je dois la défendre. C'est ce que m'autorise une analyse des leçons que Platon a données dans son Parménide.

    Au début du livre, on le sait, l'interlocuteur de Socrate est Zénon d'Elée, qui illustre à sa manière les thèses de son maître. Or Socrate les trouve, ainsi exposées, un peu faibles à son goût, un peu faciles. Il n'y a rien de merveilleux, dit-il en substance, à montrer les êtres sous des aspects contradictoires. En tant que tout ce qu'on appelle le multiple prend part à des idées opposées, il ne peut pas s'étonner si ce qui est dit grand peut aussi être dit petit, si ce qui est dit semblable peut aussi être dit dissemblable. Mais son étonnement (les mots thaumazein, thaumaston... reviennent tout au long de la page 129 et rappellent Théétète 155d : mala gar filosofou touto to pathos to thaumazein) commencerait si quelqu'un était capable de lui montrer l'idée du semblable et celle du dissemblable se mêler. " L'essence de l'Un par contre, qu'on la démontre en soi multiple, le Multiple à son tour qu'on le démontre un, voilà où commencera mon émerveillement " (129b). Or c'est bien ce que va faire Parménide à partir de la page 137c.

    Cependant avant d'y arriver celui-ci, soucieux de graduer les difficultés, propose à Socrate celles qui concernent la séparation de l'idée d'avec son objet. C'est que pour comprendre la participation des idées les unes aux autres (à travers la deuxième hypothèse et toutes celles qui en dépendent) il convient d'avoir auparavant pris conscience de l'impossibilité où l'on se trouve de saisir exactement quelle est la participation de l'objet grand à l'idée du grand, de l'objet beau à l'idée du beau, etc. En effet, si on veut éviter de se méprendre sur la portée de " la traversée à la nage d'un si rude et si vaste océan de discours " (137a) que constitue ce " bavardage " (135d) de Parménide, il faut avoir compris le piège qu'est un monde des idées séparé d'un monde sensible. Tant qu'on ne l'a pas compris, tant qu'on passe trop rapidement sur ce moment du dialogue où Parménide et Socrate proposent tour à tour des définitions de l'idée, d'où suit une conception à chaque fois nouvelle de la participation (131a-133a), on risque de ne pas saisir le sens de l'exercice que fait Parménide devant cet auditoire restreint et, finalement, de se tromper sur la " dialectique ". Pour dire brièvement les choses, le début du dialogue indique méthodiquement (je vais le montrer dans le détail) quelles sont les fausses voies où il faut éviter de s'engager si l'on veut comprendre ce qu'est une idée, tandis que toute la dernière partie constitue une démonstration de ce qu'est la dialectique. Mais le sens de cette dernière est entièrement faussé si l'on s'imagine que c'est réellement avec des idées que jongle Parménide. Car celui-ci n'a à sa disposition que des ombres d'idées et, si l'on n'y prend garde, on n'aura pour résultat qu'une ombre de dialectique. Mais il faut prendre dans le détail le développement de cet obscur dialogue.

    Je saisis tout de suite aux deux bouts cet entretien où l'on cherche ce qu'est l'idée. Avant qu'il ne s'engage Socrate demande " que l'on commence par distinguer et mettre à part, en leur réalité propre, les idées " (129d), et lorsque Parménide lui demande de quoi il pense qu'il y a idée, il lui demande s'il reconnaît un être défini à la ressemblance en soi, à part (chôris) de la ressemblance qui est nôtre. Et Socrate opine. C'est donc bien que la discussion qui va suivre va avoir pour objet les diverses façons de concevoir comment l'idée peut être séparée de son objet, quoique celui-ci garde sa participation à elle. Or, à l'autre bout du dialogue, après cette discussion et son élargissement final montrant une séparation irrémédiable de deux mondes, Parménide annonce à Socrate que si, intimidé par les difficultés qu'ils viennent de rencontrer, ils renoncent à l'existence des idées, alors " on n'aura plus où tourner sa pensée, puisqu'on n'a pas voulu que l'idée spécifique de chaque être garde identité permanente " (135bc). Mais il n'est pas possible de renoncer aux idées puisque la seule activité de l'esprit, dans quelque domaine que ce soit, suffit à montrer qu'on a où tourner sa pensée. Ainsi puisqu'il faut, de deux choses l'une, abandonner soit la séparation de l'idée, à laquelle semble tenir le jeune Socrate, soit la possibilité de toute connaissance, à laquelle il tient encore plus, et que cette dernière option est proprement impensable, il faut bien avouer que la seule chose qui soit visée dans toute cette partie du dialogue est la séparation de l'idée.

    L'impossible séparation

    J'examine comment s'impose cette alternative de renoncer soit à l'existence des idées soit seulement à leur séparation. Il y a quatre façons de concevoir l'idée comme séparée, qui sont quatre façons de faire de l'idée une chose. Deux en font une chose dont le degré de réalité serait au fond le même que celui des objets, les autres en font une chose qui se situerait au-delà des objets mais néanmoins chose. Par ailleurs dès qu'on aperçoit la difficulté, on essaie de déplacer l'idée ; et ce déplacement ne peut se faire que de deux manières différentes. Pour la clarté de l'exposé je parlerai de quatre hypothèses. L'idée est conçue par la première hypothèse comme un voile étendu sur les individus, par la seconde comme un caractère commun, par la troisième comme une pensée se produisant dans l'âme et par la quatrième comme un modèle dont les choses seraient des copies.

    Avec la première hypothèse se pose la question de savoir si la chose belle ou grande participe à l'idée toute entière de beauté ou de grandeur ou bien plutôt à une partie seulement de cette idée, celle-ci ayant autant de parties qu'il y a d'objets qui participent à elle. Il n'est pas besoin d'être très clairvoyant pour comprendre qu'on a fait ici de l'idée une chose, et une chose parmi les choses au plus bas degré, immanente aux autres. L'idée est prise pour un voile recouvrant tous les objets dont il est l'idée. C'est seulement une partie du voile, qui recouvre chaque objet, qui est au-dessus de lui. Mais alors séparer l'idée de son objet aboutit à séparer l'idée d'elle-même, puisque les véritables idées ne sont pas autre chose que les parties de l'idée. Socrate essaie bien de résister à la logique de Parménide -car tout cela est parfaitement logique, le dialogue est entièrement logique d'un bout à l'autre, et il faudra tirer de cette constatation les conclusions importantes qui en découlent- en disant que peut-être on peut essayer de concevoir l'idée à la manière du jour qui éclaire tous les objets et qui pourtant n'a pas de parties, n'est pas séparé de lui-même. Il ne semble pas hasardeux de penser qu'il y a là une discrète allusion à ce qu'est le soleil, représentation de l'idée du bien, soleil des idées qui n'est plus une idée. Socrate suggère là une façon de se tirer d'embarras. C'en est une en effet et l'on comprend alors que l'idée est autre qu'une chose par le fait qu'est brisé le jeu logique, qui par la séparation de l'idée en fait un tout capable de parties. Mais justement parce qu'il est brisé Parménide refuse avec autorité la proposition et Socrate lui concède tout ce qu'il veut avec un énigmatique " peut-être " (131c). Il doit donc reconnaître que l'idée se sépare d'elle-même et que cela entraîne des conséquences ridicules qui font de cette première hypothèse une argumentation qui serait assez dans le goût de Zénon. Ce qui est grand l'est par une partie de la grandeur, c'est à dire par quelque chose de petit. Ce qui est égal ne saurait être égal à quoi que ce soit s'il n'a participation qu'à un morceau de l'égal en soi. Par rapport à toutes les choses petites qui ne participent chacune qu'à une partie de la petitesse, la petitesse sera grandeur, et l'on ne peut éviter le paradoxe de faire devenir quelque chose moindre quand c'est de la petitesse qu'on lui ajoute, qu'on lui additionne. On est donc perdu dans des difficultés ridicules et il faut trouver une autre hypothèse.

    Avec la seconde Parménide propose, ce qui paraît d'abord très astucieux, que l'idée soit un caractère un et identique, commun à tous les objets dont elle est l'idée. On imaginerait ce caractère lorsque, parcourant la diversité des objets, on en apercevrait plusieurs qui paraissent grands, plusieurs qui paraissent beaux ... On poserait donc à part le grand ou le beau en soi, par lesquels seuls les objets seraient beaux ou grands. Cependant cette hypothèse ne tient pas. En effet si l'on aperçoit des objets beaux et qu'ensuite seulement dominant leur ensemble on pose l'idée du beau, on ne fait là rien d'utile puisqu'il n'y a pas besoin de l'idée du beau pour connaître les objets beaux. L'idée n'ajoute rien, elle est déjà un " troisième homme ". Du moins l'idée telle qu'elle est comprise ici par Parménide. Car pour ce qui est de l'idée véritable, elle est à l'œuvre dans l'aperception de tel objet comme beau, puis de tel autre comme beau aussi. L'idée n'est pas le caractère commun, ou plutôt si elle est commune ce n'est pas la raison pour laquelle elle est idée. Au contraire la communauté n'est qu'une conséquence. L'idée est commune parce qu'elle est l'idée, mais non pas l'inverse. Autrement dit Parménide tend un piège à Socrate en lui proposant une équivoque. Il n'est pas douteux que l'idée du beau soit commune à toutes les choses belles, et c'est ce que Socrate approuve quand il répond à Parménide " ce que tu supposes est vrai " (132a), mais l'équivoque repose sur la question de savoir en quel sens cette communauté est indice de l'idée : comme sa cause ou comme sa conséquence. Parménide l'a présentée comme cause, ce qui ne résiste pas à l'examen. Toutefois cet examen il ne le fait pas, délaissant par là la véritable réfutation de son hypothèse. S'il indiquait comment son hypothèse se détruit le mieux, il dirait par là même ce qu'est l'idée et ferait sortir avant l'heure l'entretien des difficultés. Il importe en effet que Socrate se perde d'ombre d'idée en ombre d'idée, sans quoi sa découverte de l'idée vraie risque de n'être guère plus qu'un heureux hasard. Il faut donc feindre de voir l'idée en ce qui est déjà un troisième homme, à partir de quoi la réfutation toute extérieure, toute logique, toute vide, par l'argument du troisième homme va de soi. Cet argument n'est pas rapporté de loin, il est enfermé dans l'hypothèse même. L'idée a été faite chose, mais cette fois chose au-delà des choses, transcendant les choses. Si bien qu'entre elle et les choses on saisit encore un caractère commun, et entre ce caractère et ce à quoi il est commun un autre caractère commun, etc. Mais cela n'est possible que parce que le premier caractère commun a été posé inutilement.

    Il faut par conséquent trouver autre chose et cette fois c'est Socrate qui propose. Il espère éviter à la fois les écueils des deux premières hypothèses et presque même les unes par les autres. Il faut d'une part éviter que l'idée se morcelle en parties d'elle-même comme c'était le cas en premier lieu, et d'autre part qu'elle puisse être attaquée par l'argument du troisième homme. Socrate croit résoudre la question en faisant de l'idée une pensée (noèma) qui ne doive se produire nulle part ailleurs que dans les âmes. De cette façon il espère éviter que l'idée se divise et il est vrai que, si elle se divise quand même, le processus n'est pas identique à celui de la première hypothèse. Il pourra aussi éviter l'argument du troisième homme. A nouveau cependant l'idée transcende ses objets, elle est au-delà d'eux puisqu'elle est dans l'âme. Mais même cette façon de faire de l'idée une pensée est une façon d'en faire une chose, car l'idée semble ainsi constituée dans une intégrité inviolable hors de toute activité de la pensée. C'est pourquoi n'étant pas véritablement l'idée, elle va se dédoubler ou plus exactement se découvrir elle-même dans son objet mieux qu'en elle-même. Car cette pensée que serait l'idée a nécessairement un objet, sinon elle n'est pensée de rien, et cet objet n'est autre que le caractère un et identique qui est commun à tout ce qui relève de cette idée. Autrement dit on a pris la pensée pour une forme creuse, immobile, à quoi il faut donner une matière, et cette matière est l'idée elle-même, exactement au même sens qu'elle l'était dans l'hypothèse précédente. Ainsi l'idée n'est jamais qu'une idée d'idée. Ou bien alors il faut renoncer à poser l'idée comme une pensée qui a lieu dans l'âme. Mais tant qu'on reste dans cette troisième hypothèse l'idée ne rejoindra jamais l'objet et tout sera fait de pensées. On peut également soutenir que cette idée qui est une pensée n'a pas d'objet et que les idées sont donc idées de rien, ce qui à tout prendre n'est pas plus absurde que de faire de l'idée l'objet de l'idée. Dans tous les cas on ne peut s'en tenir là puisqu'on n'a jamais où tourner sa pensée. Socrate a donc ici essayé vainement d'échapper à la dislocation de l'idée, quoique par le fait de la poser dans l'âme et non plus comme un voile elle s'opère différemment. Néanmoins même si son idée est encore transcendante par rapport à ses objets, d'autant qu'elle n'arrive pas à les rejoindre, il a réussi à éviter l'argument du troisième homme. Il lui faut cependant trouver une autre hypothèse.

    C'est encore lui qui propose la dernière, dans laquelle les idées, comme c'était le cas dans la première, n'ont à nouveau qu'une réalité qui ne dépasse pas celle de leurs objets. Il fait d'elles en effet comme des modèles (paradeigmata) placés dans la nature (en tè fusei) auxquels les choses ressemblent comme des copies ou des images, et en cela seulement consiste la participation. Après deux échecs successifs des hypothèses où l'idée était conçue au-delà des choses, il revient à la conception primitive, il la remet parmi les choses. Seulement il veut éviter de s'entendre faire le même reproche que dans la première hypothèse, il veut éviter de voir l'idée se diviser, comme elle faisait aussi dans la troisième. Pour cela il va procéder à peu près comme dans la seconde en établissant la ressemblance de l'idée à l'objet et non plus une sorte de subsomption des objets à l'idée. C'est la raison pour laquelle cette quatrième hypothèse sera détruite de la même façon que la seconde, alors que la troisième à quelques différences près était détruite de la même façon que la première. En effet, si l'objet est à l'idée ce que la copie ou l'image sont au modèle, comment échapper à l'aveu que l'objet et l'idée se ressemblent ? L'idée et l'objet sont donc semblables et il est par suite impossible d'éviter qu'étant semblables ils échappent à cette nécessité de participer à un caractère commun. Or celui-ci, parce qu'il est derrière l'objet et l'idée, destitue cette dernière du rang où elle prétend être et se constitue lui-même comme l'idée. Mais de la même façon qu'il est quelque chose de commun, il y a quelque chose d'autre qui est commun à lui et à ce à quoi il est commun et qui est ce pourquoi il leur est commun, et ainsi de suite. C'est le même argument qui revient. Toujours une nouvelle idée surgira et jamais on n'évitera cette prolifération tant qu'on ne renoncera pas à croire qu'il y a une ressemblance quelconque de l'idée à son objet. La participation n'est pas la ressemblance, tel est le sens du célèbre argument du troisième homme. Donc après avoir rencontré à nouveau l'écueil de la dispersion de l'idée, Socrate veut l'éviter en revenant à la ressemblance de la chose et de l'idée. Mais là il se heurte à l'autre écueil qui est la dissolution de l'idée, sa perte. Il n'avait pas aperçu que cette rencontre était nécessaire parce que dans la seconde hypothèse il avait mis l'idée bien au-dessus des choses, alors qu'elle est ici parmi elles. Pas plus que les précédentes la dernière hypothèse sur la nature de l'idée et de la participation n'est satisfaisante.

    Quelle est précisément la leçon à tirer de cette partie du dialogue ? J'ai déjà dit dans quel sens elle allait : " tu vois donc Socrate, aurait conclu Parménide, en quelles difficultés on s'engage à poser ainsi à part sous le nom d'idées des réalités subsistantes en soi " (133a). C'est bien la séparation de l'idée qui est en question. Or ce n'est que dans cette perspective où elle serait admise, que se poserait le problème de la participation. Il n'a aucun sens dès qu'on envisage que l'idée n'est pas séparée. Mais je résume les difficultés qui se posent si on la sépare. Il y a deux façons de la séparer, soit en en faisant une chose parmi les choses, soit en en faisant une chose au-dessus des choses. Dans la première et la quatrième hypothèses Socrate et Parménide ont opté pour la première solution, dans la seconde et la troisième hypothèses ils ont choisi la deuxième solution. A partir de quoi, puisqu'il leur fallait ensuite relier l'idée à la chose, ils ont trouvé deux moyens d'établir cette relation qu'est la participation. Ou bien ils pensent qu'elle se fait par subsomption, ou bien ils pensent qu'elle se fait par imitation. Avec la première et la troisième hypothèses Parménide puis Socrate ont pris le premier moyen, tandis qu'avec la seconde et la quatrième hypothèse ils ont préféré le deuxième. Or de la même façon qu'on ne voit pas comment concevoir l'idée autrement que dans cette alternative d'être au-delà ou parmi les choses, on ne voit pas non plus comment il pourrait y avoir participation autrement que par subsomption ou par imitation. Autant que chaque vue sur le statut de l'idée s'allie avec chaque vue sur la participation, toutes les possibilités sont passées en revue. Si aucune des quatre hypothèses n'a réussi à relier l'idée à l'objet, c'est qu'il n'y a aucun moyen d'y parvenir et qu'il faut renoncer à les relier.

     

    Statut de l’idée séparée

    Au-delà des choses

    Parmi les choses

    Mode de

    la participation

    Par subsomption

    Hypothèse 3

    Hypothèse 1

    Par imitation

    Hypothèse 2

    Hypothèse 4

    Mais on ne le peut. Et Parménide explique à Socrate ce que cela signifierait. Socrate ne pressent même pas la gravité des conséquences que cela aurait. C'est pour lors qu'il y aurait deux mondes, un monde des idées et un monde des choses, et ces deux mondes seraient si bien deux qu'ils n'auraient pas moyen de n'en faire qu'un, qu'il serait impossible de passer de l'un à l'autre, de concevoir quoi que ce soit de commun aux deux. Il est même absurde de penser qu'étant dans l'un on pourrait soupçonner l'autre. En effet l'idée du maître n'a rapport qu'à l'idée de l'esclave, comme le maître n'a rapport qu'à l'esclave. Mais l'esclave n'est pas esclave de l'idée du maître, ni le maître maître de l'idée d'esclave. S'il y a une science en soi elle connaît l'idée du maître et l'idée de l'esclave, quant à la science que peuvent avoir les hommes elle ne connaît que le maître et l'esclave. Ainsi de même que les hommes ne connaissent pas l'autre monde, celui des idées, Dieu qui connaît les idées ne connaît pas le monde des hommes. Telles sont les conséquences de la séparation des idées, développées par Parménide (133b-134e). L'absurdité de l'existence de deux mondes est la suite d'une conception erronée de ce qu'est l'idée, qui en fait un être à part et par là même une chose, comme l'ont prouvé les pages 131a-133a, où l'on a vu que, soit immanente soit transcendante, il était également impossible à l'idée, pour les mêmes raisons, de rejoindre l'objet. La jonction est impossible parce que le lien de l'objet à l'idée est un lien qu'il faudrait établir d'objet à objet, ce qui évidemment n'a pas de sens. Or précisément il n'y a deux mondes que parce qu'il y a deux objets. Qu'on renonce à séparer l'idée on ne trouve plus qu'un seul monde.

    L'entraînement dialectique

    Mais Platon dans Parménide se garde bien de résoudre la difficulté et tout ce qu'il consent à faire c'est d'indiquer une voie par laquelle on pourra " rencontrer le vrai de manière à acquérir l'intelligence ", comme le dit Zénon (136e). Pour mieux dire il ne s'agit pas d'une voie mais d'un exercice, d'un entraînement, d'un assouplissement, d'une gymnastique (135d). Cependant il serait erroné de voir là un délassement ; au contraire, c'est quelque chose d'épuisant, c'est un gros travail (polu ergon, 136b), qui consiste à explorer toutes les voies en tous les sens (136e). Mais si la chose est difficile elle n'en est pas moins un jeu, ce dont Platon prévient avec la discrétion qui lui est coutumière, tout au début du dialogue et par une image : " un jour étaient arrivés pour les Grandes Panathénées Zénon et Parménide " (127ab).

    On sait que les Grandes Panathénées étaient des fêtes qui avaient lieu tous les quatre ans et qui réunissaient toute l'Attique. Après les cérémonies religieuses (veillée, procession, offrande à Athéna) avaient lieu d'abord un banquet auquel tous étaient conviés, et enfin des concours aussi bien littéraires et artistiques que gymnastiques. En somme tout était fait pour la réjouissance, ce qui n'excluait pas qu'on se donnât du mal. Or où étaient descendus Zénon et Parménide " était venu Socrate et avec lui toute une compagnie par désir d'entendre lire l'œuvre de Zénon " (127c). L'atmosphère de cette réunion est donc à peu près la même que celle des Grandes Panathénées en marge desquelles elle a lieu. On va rivaliser de discours. Il y a d'abord le discours de Zénon ou la lecture de ses arguments, que le lecteur du dialogue n'entend pas, puis l'intervention de Socrate, son entretien avec Zénon puis avec Parménide et enfin, pour terminer, le gros travail de Parménide. A ce dernier revient la couronne : quand on l'a entendu plus personne n'est plus en état de dire quoi que ce soit. Mais tout le sérieux apporté par lui à sa tâche n'exclut pas le moins du monde ce qu'on appellerait son inutilité, s'il fallait s'attacher à des résultats. Il n'y a rien à conclure de cet exploit du vieux philosophe, sinon que ce n'est pas par là qu'on rencontrera le vrai.

    En effet que dit Platon de cet entraînement préalable à définir les idées ? D'abord que les arguments de Zénon en sont le modèle. C'est à dire que partant d'une thèse on parcourt ses conséquences (128d) dans le dessein de voir si elle se contredit. Ainsi Zénon prenait la thèse du Multiple et montrait qu'à la développer on la mettait en contradiction avec elle-même : les êtres sont à la fois semblables et dissemblables, ce qui est impossible. Mais, si on conserve cet exemple, poser l'existence du Multiple ne suffit pas ; il faut aussi poser son inexistence et voir ce qui en suit, à la fois pour lui-même et pour les autres, d'abord par rapport à soi puis par rapport au reste. " En un mot, pour tout ce dont tu poseras ou l'existence ou la non-existence ou toute autre détermination, examiner quelles conséquences en résultent, d'abord relativement à l'objet posé, ensuite relativement aux autres : l'un quelconque d'abord à ton choix, puis plusieurs, puis tous. Tu mettras de même les autres en relation et avec eux-mêmes et avec l'objet à chaque fois posé, que tu l'aies supposé exister ou non exister ". Voilà définie la méthode qui rend " capable de discerner à coup sûr la vérité " (136bc). Mais il faut faire bien attention aux paroles de Parménide. S'il est dit que cette méthode permet de bien discerner la vérité, il n'est pas dit que ce soit elle qui y mène, qui livre cette vérité. Elle n'est en réalité qu'un débrouillage de l'écheveau d'idées dans lequel on se perd (puisqu'il ne s'agit plus seulement de jouer sur les choses visibles). Mais le but de ce débrouillage n'est pas de faire retrouver l'idée qui manquait, il est de faire comprendre ce qu'est l'idée. C'est ce que laisse entendre Zénon lorsqu'il répond à Socrate : " le public ignore totalement que faute d'avoir ainsi exploré toutes les voies en tous les sens, on ne saurait rencontrer le vrai de manière à acquérir l'intelligence " (136de). Cela ne signifie pas qu'à force d'explorer toutes les voies on finira bien par tomber sur le vrai et que c'était faute d'une recherche suffisante qu'on ne l'avait pas trouvé, car même si on le trouve par hasard, il faut encore le reconnaître pour vrai. Cela signifie qu'il y a un préalable à toute rencontre du vrai et que ce préalable est laborieux. Néanmoins, comme ce n'est qu'un préalable, il faut se garder de le prendre entièrement au sérieux.

    Avant de commencer Parménide se compare à Ibycos et à son cheval : le voilà sur le point de concourir et il craint de n'avoir pas assez de force pour " traverser à la nage un si rude et si vaste océan de discours " (137a). Car cet exercice indispensable est fastidieux et il importe qu'on ménage celui qui le fait. C'est pourquoi il demande que son interlocuteur soit le plus jeune de l'assemblée : " c'est lui qui sera le moins porté à s'égarer en complications vaines et répondra le plus simplement ce qu'il pense " (137b). En même temps cette phrase fournit une indication non négligeable. J'ai signalé plus haut comme tout est logique dans ce dialogue, comme les quatre façons de concevoir ce qu'est une idée sont développées avec une rigueur telle qu'on passe tout à côté de ce qu'est l'idée sans pouvoir cependant le dire. Tout se passe comme si le but de Platon avait été de montrer où vont les discours abandonnés à eux-mêmes, c'est à dire ici tout ce qu'il faut concéder lorsqu'on a accordé la séparation de l'idée. Son propre discours emporte déjà celui qui le prononce bien au-delà de ce qu'il voudrait dire et en fait, déjà dans cette partie du dialogue à laquelle je fais ici allusion, était employée la méthode de Zénon d'aller jusqu'au bout des conséquences de la thèse qu'on avait adoptée. Maintenant la méthode est élargie et de la même façon que Parménide avait refusé de comprendre Socrate quand celui-ci faisait de l'idée quelque chose d'omniprésent et cependant unique à la manière du jour (131b), de la même façon qu'il n'a pas réfuté comme il le fallait la thèse de l'idée comme caractère un et identique et qu'il s'est borné à un argument purement logique (132a), il demande maintenant qu'on lui fasse des réponses seulement logiques, qu'on ne fasse pas de subtilités, qu'on ne cherche pas à comprendre ce qu'on dit, mais uniquement qu'on réponde par oui ou par non, c'est à dire qu'on reconnaisse à quelles nécessités entraînent les propos déjà formulés, quelles conséquences en découlent obligatoirement. C'est pourquoi il demande que son répondant soit le plus jeune de l'auditoire.

    La leçon des arguments

    Je ne vais pas étudier en détail l'exercice de Parménide, ce serait trop long et dépasserait les limites de cette recherche, mais je vais tout de même en dégager la leçon que Platon semble vouloir y signifier. Parménide donc soutient alternativement deux séries d'arguments, les uns représentant sa propre thèse, les autres l'antithèse. La différence de l'une à l'autre réside simplement dans l'acceptation ou le refus de reconnaître l'appartenance de l'Etre à l'Un. Quant à lui Parménide refuse et affirme simplement " l'Un est un ", puis supposant que sa théorie n'est pas soutenable (comme il a annoncé à Socrate qu'il fallait faire) il essaiera " l'Un est ", ce qui est tout le contraire. En somme il s'agit dans le premier cas d'affirmer la séparation des idées et dans le second de la nier. Mais il faut être attentif : s'agit-il, et en quel sens, de la séparation des idées entre elles ou de leur séparation avec les choses ? L'idée de l'Etre, à laquelle doit se lier celle de l'Un, ou dont elle doit se séparer, est tout à fait particulière. Est-elle même une idée ?

    Certes dans le Sophiste l'Etranger d'Elée en fait un des plus grands genres (megista tôn genôn, 254d) au même titre que le mouvement et le repos. Mais quand on dit que l'Un est un, puis que l'Un est, on ne nie ou n'affirme pas simplement la liaison d'une idée à une autre, leur participation, on regarde ce qui suit de la séparation de cette idée d'avec le monde ou de son existence dans le monde. La relation avec les autres idées (le tout et les parties, la limite, le droit et le courbe, l'en soi ou l'en autre que soi, le mouvement et le repos, l'identité et la différence, la ressemblance et la dissemblance, l'égalité et l'inégalité, puis enfin le temps) n'est qu'une conséquence de sa non existence ou de son existence, de sa séparation ou de sa relation aux choses, c'est à dire à l'Etre. Seulement il ne faut pas croire que les arguments qui dérivent de " l'Un est " vont donner la solution vainement cherchée jusqu'ici par Socrate et Parménide. Car on pourrait penser que si la séparation de l'idée était une erreur, son association à l'Etre mettrait dans la voie du vrai. Il n'en est rien puisque cette association n'est pas une relation établie de l'un à l'autre, mais une pure et simple identité. En effet même si Platon dit que l'Etre ici considéré n'est que l'Etre de l'Un sans que l'Etre soit identique à l'Un (142b) et qu'il signifie seulement la participation de l'Un à l'Etre et non pas que l'Etre et l'Un sont une seule et même chose, il n'en reste pas moins vrai que l'Etre ici considéré est bien l'Etre de l'Un et qu'en ce sens on ne peut pas faire la différence entre cet Etre et l'Un. Donc à la fin l'Un est l'Etre (et c'est bien pourquoi il se distingue de l'Un du premier argument) et il n'y a rien d'étonnant à ce qu'on le découvre multiple.

    Si dans la série d'arguments qui découlent de la thèse que l'Un est un on aboutit à dire que l'Un n'est pas, avec l'antithèse que l'Un est on finit par reconnaître que l'Un n'est pas un. C'est dire qu'il faut choisir entre l'idée elle-même et sa propre existence : on ne peut à la fois avoir l'idée et son existence, l'une exclut l'autre et réciproquement. Il en serait de même avec n'importe quelle idée, car on peut considérer que l'idée de l'Un est prise en exemple de l'unité de l'idée. Dès qu'une idée participe à l'Etre elle perd son unité, c'est à dire qu'elle se perd en tant qu'idée. L'idée de l'Un était l'exemple privilégié pour le faire comprendre. Il n'y a qu'une alternative : soit refuser l'Etre à l'idée, soit la dissoudre dans l'Etre. Dans le premier cas on sait déjà toutes les difficultés qui vont suivre, puisque ce sont celles de la séparation, dans le second cas on peut les deviner, puisqu'au lieu d'inventer une position plus souple on est allé d'un seul coup aux antipodes de l'autre position ; aussi les difficultés vont-elles être inversées et la solution va-t-elle encore rester hors de portée.

    Je retrace rapidement au moins les deux premiers arguments de Parménide dans la dernière partie du dialogue auquel Platon a donné son nom. Si l'on pose que l'Un est un on refuse par là même de distinguer en lui des parties par lesquelles il serait plusieurs. Il n'est donc point un tout. N'ayant point de parties il n'a ni commencement ni fin, il est illimité, donc ni rond ni droit. Il n'est non plus ni en autre que soi, car il aurait contact parties à parties, ni en soi car il faudrait alors distinguer enveloppant et enveloppé, donc des parties. Il ne peut se mouvoir, car s'il s'agissait d'une translation ou d'une rotation elle se ferait peu à peu donc parties par parties, et s'il s'agissait d'une altération il ne serait plus l'Un. Par ailleurs il ne peut non plus rester en repos, car il serait alors en quelque chose, ce qui est impossible. Il ne peut être identique à autre que soi, ni différent de soi : il ne serait plus Un. Il ne saurait non plus être différent d'autre que soi, car la différence exige une altérité des termes qu'on ne risque pas de trouver dans l'Un. Il ne sera pas davantage identique à lui-même, car être identique n'est pas ne faire qu'un. De la même façon on peut dire que ni à soi ni à autre que soi il ne sera non plus semblable ou dissemblable ; et encore qu'il ne sera ni égal ni inégal à soi ou à autre que soi. D'où il suit qu'il n'a non plus aucun rapport d'âge avec soi ou autre que soi : qu'on le compare à lui-même ou à d'autres l'Un ne sera ni plus vieux ni plus jeune ni de même âge. Donc il n'a point non plus participation au temps, il n'est point dans un temps, ni dans le présent, ni dans le passé, ni dans le futur. Il ne participe donc d'aucune façon à l'Etre et il n'a même pas assez d'Etre pour être un. Il s'ensuit qu'il n'a pas de nom et qu'on ne le connaît pas, à aucun degré. Voilà quelles sont les conséquences de la thèse de Parménide. Fidèle à sa promesse il va maintenant développer celles de l'antithèse. Il n'est pas besoin de les énumérer : tout ce qu'on a précédemment nié de l'Un on va maintenant l'affirmer. Or on avait nié à la fois que l'Un fût en soi et en autre que soi. On va donc maintenant affirmer les deux ensemble, ce qui évidemment est contradictoire. En résumé : si l'Un est un l'Un n'est rien, et si l'Un est on peut tout en dire.

    Ainsi Parménide a répondu à Socrate qui lui demandait au début du dialogue de l'étonner en lui montrant que l'Un en soi est multiple et que le Multiple en soi est un. Ainsi est donné à Socrate ce qu'il attendait, les idées reçoivent des affections contraires, entre elles elles se mélangent, elles se séparent. Maintenant Socrate devrait être émerveillé, ravi, comme, probablement avec une intention ironique, il le disait à Zénon. Peut-être l'ironie du jeune Socrate avait-elle disparu lorsque Parménide eut fini, mais peut-être aussi revenait-elle à Socrate vieux lorsqu'il se souvenait de ce mémorable entretien. (peu importe qu'il soit fictif ou non). Il n'avait pas oublié non plus les propos échangés avant le long exercice du philosophe d'Elée, propos qui rendaient à ce dernier sa véritable portée. Car si c'est un modèle de la méthode pour être capable de discerner à coup sûr la vérité, ce n'est aussi qu'un entraînement préalable à la découverte de cette vérité. Ce n'est que cela, parce que l'entraînement ne porte pas sur de véritables idées, seulement sur des ombres d'idées. Il ne faut pas oublier, premièrement, que lorsqu'il commence on ne sait pas encore ce que c'est qu'une idée, qu'on y a renoncé et que c'est seulement à cause de cette incapacité de Socrate de discerner le vrai, qu'on va lui montrer comment s'entraîner. Une fois qu'on a compris ce qu'est l'idée, il n'est pas dit qu'on ait encore besoin de cet entraînement et, en tout cas, cet entraînement se fait avec du matériel fictif, c'est en quelque sorte un tir à blanc. On ne risque pas d'atteindre le but parce qu'on n'a pas de quoi. Feignant d'ignorer ce qu'est l'idée, Parménide s'exerce dans tous les sens à faire jouer les idées. D'un côté elles se séparent irrémédiablement les unes des autres, de l'autre elles se rejoignent sans aucune discrimination. Dans les deux cas il n'y a aucune connaissance possible du vrai, quoi qu'en dise la fin du second argument (155d), et ce jeu ne peut avoir qu'une seule conclusion qui est d'entrevoir enfin quelle est la nature de l'idée, au-delà de la vanité de l'exercice. Vanité toute relative d'ailleurs, puisqu'il s'agit d'un entraînement nécessaire. Mais il est permis de se poser une question : que restera-t-il de cette méthode (pragmateia, 136c) dans la " dialectique "  ? Est-ce que la dialectique est enveloppée dans elle et est-ce qu'il ne lui manque que de vraies idées pour se développer, ou bien est-ce qu'elle sera tout autre chose ? C'est une question à laquelle il ne sera possible de répondre qu'un peu plus tard.

    Donc, on le voit, l'enseignement qu'il convient de tirer de Parménide est un enseignement tout négatif. De page en page l'auteur montre seulement ce qu'il ne faut pas faire. D'abord il ne faut pas faire de l'idée un voile qui recouvre tout ce dont il est l'idée ; il ne faut pas non plus en faire un caractère commun, un et identique ; il ne faut pas en faire une pensée qui n'a son lieu que dans l'âme ; et enfin il ne faut pas en faire un modèle auquel les choses soient ressemblantes comme des images. Il faut donc exclure la séparation de l'idée, puisque strictement comprise elle fait de l'idée une chose, qu'elle soit parmi ses objets ou au-dessus d'eux. Il faut exclure que la participation soit une subsomption ou une imitation. Il faut même reconnaître que la question de la participation ne se pose que dans le cas où on imagine qu'il y a une séparation des idées. Ensuite de quoi la longue démonstration de Parménide n'instruit pas plus. La thèse du philosophe d'Elée montre que si l'idée est séparée de l'Etre on n'en peut plus rien dire, pas même qu'elle est l'idée de ce dont elle est l'idée, et que par conséquent il ne reste plus qu'à se taire. C'est aussi bien ce qu'on peut conclure de la lecture du Fragment 8 du poème, même si quelques différences distinguent le Parménide du poème et celui du dialogue (en particulier au sujet de la limite le poème dit que l'Etre est sphérique). L'antithèse montre ensuite que si l'idée est, au sens où les choses sont, alors on peut tout en dire, on peut en affirmer et en nier à la fois les mêmes choses. Ici encore il vaut mieux se taire.

    On est tout proche du " pas même ainsi " que Socrate propose aux héraclitéens (Théétète 183b). Si dans d'autres textes ceux-ci sont tenus à distance, dans le présent dialogue c'est à Parménide que Platon règle son compte. Sa philosophie ne peut pas plus être éléate qu'éphésienne.

    Table

     

    Timée et Critias

    Quatre questions

    1° Quel est leur rapport avec l'analyse de la justice ?

    Des efforts très apparents (17a-19a) sont faits par l'auteur de Timée dans le dessein de le rattacher à un précédent entretien, dont il viserait à reprendre les thèmes. Socrate procède à un résumé de son propos de la veille, où le lecteur de la République retrouve en effet quelques idées bien connues, dont la portée est en apparence politique. Ce dialogue étant présenté comme un immense récit rapporté par Socrate, le lecteur peut admettre qu'il était destiné à Timée et Critias. Selon ce qui est dit ici, c'est en législateur que Socrate aurait parlé dans le précédent entretien et, tel Pygmalion amoureux de son marbre, il voudrait maintenant (19b-20d) voir s'animer sa statue de cité. Il ne se sentirait pas capable de lui donner la vie ; mais les jeunes gens lui paraîtraient avoir les qualités requises pour cela. Le lecteur peut admettre que ceux-ci vont maintenant, tour à tour, payer de leurs propres discours celui dont Socrate les a régalés la veille. Critias se chargerait d'animer la statue, tandis que Timée devrait préalablement exposer l'ordre cosmique, tant dans le monde que dans l'homme.

    Le lien entre les deux livres reste cependant superficiel. Car un lecteur averti ne peut manquer de s'étonner du sort fait à cette seule partie de la République (368c-471c), qui est consacrée à ce que Socrate y désigne comme les deux premières " vagues  " de son propos, la coupant de toutes les autres comme si elle avait son sens en elle-même. Quand bien même elle serait susceptible d'être comprise sans la discussion avec Thrasymaque, sans les questions de Glaucon puis d'Adimante, sans la conclusion du mythe d'Er, toutes parties dont la portée est manifestement éthique et non politique, le résumé qu'en donne Socrate est grossièrement amputé. Il n'en escamote rien de moins que " la troisième vague  ", à savoir la désignation expresse des philosophes comme les gouvernants de l'Etat, non seulement l'idée la plus éminente de cette partie du dialogue, mais son but et son centre, puisqu'il la rattache aux autres. L'analyse que j'ai faite de la République montre que si statue il y a dans ce dialogue, ce n'est justement pas une statue de cité, mais une statue d'homme.

    Si Timée prétend poursuivre la République, il ne le fait qu'en acceptant au premier degré ce qu'il fallait entendre au second, comme une image. Dans cette hypothèse ce serait un traité de physique et de biologie (et Critias eût dû être un traité de politique) hâtivement cousu par son introduction à la philosophie de Platon. Ce traité relève de ce que Platon dans Phédon appelle les enquêtes sur la nature, de ce qui dans la République même n'est tenu que pour une propédeutique à la philosophie. Ce qui est ailleurs reconnu accessoire est ici placé en position centrale. Etrange continuité d'un texte à l'autre ! Faudrait-il alors par un choix renversant faire de Timée une nouvelle image, jusqu'à dire que, malgré son apparence, il dresse une nouvelle statue de l'homme ? Dans cette autre hypothèse le parallèle entre macrocosme et microcosme viserait à faire comprendre que règnent dans le second des lois aussi nécessaires que dans le premier. Cependant si l'on ne veut pas perdre de vue que le microcosme où règne l'égalité géométrique est de nature éthique et non biologique, ce que rappellent pourtant les dernières pages de ce livre (86b-92c), le traité de biologie serait lui-même un élément de l'image macrocosmique. Ce ne serait pas incohérent ; ce serait néanmoins accumuler en vain les difficultés sur la question qu'il s'agit d'éclaircir !

    2° Quel est leur rapport avec la théorie des idées ?

    Le rôle qu'assigne Timée au démiurge est de rendre toutes choses semblables à lui, et donc de conduire le tout du désordre à l'ordre (30a). Cela autoriserait à comprendre que le démiurge n'est autre que l'intelligence, celle de chacun, dès lors qu'elle s'exerce vraiment, comme l'explique, je l'ai montré ailleurs, ce passage de Phédon, le seul qui ne soit pas de style mythique, où Socrate prend ses distances à l'égard d'Anaxagore. Timée devient cependant tout à fait inintelligible lorsque l'intelligence accorde au tout rien de moins que l'intelligence, et de surcroît l'âme (cf. infra). L'intelligence n'organise pas seulement le sensible, comme le conçoit Anaxagore, elle lui donne l'intelligence. Des deux, de celle qui donne et de celle qui est donnée, au moins l'une est superflue. Mais plus exactement la confusion est installée dans cette conception du monde. L'auteur de ce texte ignore Phédon assurément, mais aussi la rigueur !

    On rencontre encore dans ce traité une étrange argumentation visant à justifier la doctrine des quatre éléments (31b-34b). Privilégiant, pour quelle raison ? deux sens sur les trois autres, sa description du monde distingue d'abord en celui-ci le visible et le tangible, auxquels elle associe respectivement le feu et la terre, comme si le premier n'était pas tangible ni la seconde visible. Puis afin de lier ce qui vient d'être distingué elle montre la nécessité de l'intervention d'un moyen terme, qui entre les deux précédents soit au second ce que le premier est à lui. Cela pourrait être l'expression de cette grande et belle idée platonicienne de l'égalité géométrique régnant dans le cosmos (Gorgias). Que cette proportion permette de déterminer quatre termes comme elle permet d'en déterminer trois, cela se retrouve souvent chez Platon. Il emploie le rapport a/b = c/d, aussi bien que le rapport a/c = c/b (la République).

    Cependant la justification donnée ici de la nécessité d'une proportion entre quatre termes plutôt que trois est inintelligible. La proportion avec un seul moyen terme conviendrait, assure Timée, à un monde linéaire ou à un monde plan, mais elle ne conviendrait nullement à un monde solide tridimensionnel. Et ce serait pourquoi au feu et à la terre il faudrait ajouter entre eux à la fois l'air et l'eau. Alors feu/air = air/eau = eau/terre. Donc a/b = b/c = c/d. C'est bien une proportion, telle qu'on peut en rencontrer dans les dialogues, mais qu'est-il possible d'en déduire ? Lorsque les allégories platoniciennes introduisent de telles relations, c'est pour donner au lecteur à penser. Qu'a-t-il à penser ici ? Rien d'autre que l'affirmation, pour le moins archaïsante, du rôle constitutif des quatre éléments, celle d'où dérivent les diverses doctrines des " physiciens  " de Milet, dont Socrate, dans le même passage de Phédon (95e-101e) auquel je me reportais ci-dessus, déclarait ne rien pouvoir comprendre. Serait-il possible que Platon ait formé le dessein de rendre une actualité à cette vieille lune, à laquelle il a substitué sa théorie des idées ?

    Cette fâcheuse impression est-elle dissipée par d'autres passages ? L'affirmation d'une âme du monde est développée pour en décrire la constitution. Le même et l'autre, le premier étant ce à quoi l'on a participation, autrement dit le divisible, et le second ce à quoi l'on n'a pas participation, l'indivisible, y sont mixés en un troisième terme sans nom. Sans ce dernier tout pourrait aller bien : que l'intelligence afin de concevoir l'être ait besoin de le saisir à la fois comme l'expression de l'identité et comme celle de l'altérité, cela se comprend et c'est ce qu'explique le Sophiste. Mais pourquoi faudrait-il qu'à l'identité et à l'altérité, qui subsistent à part, vienne s'ajouter un troisième terme (34b-35b) issu de leur mélange ? Ce serait accorder une réalité à ce qui n'est qu'un instrument d'analyse. L'âme du monde est ensuite l'objet de divisions arithmétiques simples, propres à rendre compte des rapports harmoniques constatés entre les sons et entre les planètes. De même les mouvements auxquels elle est soumise sont ceux qu'on observe dans le ciel (35b-37a). Certes le monde est un discours écrit en langage mathématique, mais pourquoi chosifier ce dernier dans une âme ?

    Timée prélude à son long traité avec le thème du démiurge et de son modèle : il y a l'être, éternel, et il y a le devenir ; le premier est l'objet de l'intelligence, l'autre celui de l'opinion et de la sensation. Le démiurge, prenant modèle sur le premier est cause du second (27d-29b). On entend ici l'écho sans recul du poème de Parménide : l'auteur de Timée ne tient aucun compte ni de Parménide ni du Sophiste, où il aurait pu saisir qu'il n'y a pas deux mondes, le sensible et l'intelligible, malgré ce que prétend le platonisme (le Sophiste). Au delà de ce point son éléatisme devient absurde. " Ce que l'être est au devenir, la vérité l'est à la croyance  " (29c). D'où dérive cette conséquence assumée que le discours sur le monde produit par le démiurge ne peut relever que du vraisemblable. Cela pourrait avoir l'immense avantage de donner au texte entier le statut d'un mythe. Encore faudrait-il, pour que cela ait un sens et une portée, qu'on puisse distinguer derrière sa lettre son esprit. Mais le lecteur ne rencontre aucun indice qui l'inviterait à construire ce dernier et lui en donnerait les moyens.

    L'éléatisme se manifeste encore dans l'affirmation de l'unité du monde (32c-34b). Qu'en dehors de lui il n'y ait rien, qu'il soit un, sphérique et à ce titre parfait, ces propositions sont encore issues du poème de Parménide. Cette vision serait charmante, si elle n'inférait une doctrine de la connaissance (37a-c). Suivant que l'âme entre en contact avec le sensible, qui devient, qui relève de l'altérité, ou avec l'intelligible, qui est, qui relève de l'identité, elle produit soit des opinions et croyances vraies, soit la science. L'Eléate veut distinguer deux sortes d'objets, les uns sensibles et les autres intelligibles, les uns objets d'opinion les autres de science. Et comme il y a une vérité du sensible il est contraint d'admettre des opinions vraies. Cette doctrine ne fait pas cas de Parménide ni du Sophiste, dont le premier fait opérer à l'Eléate un début d'autocritique (Parménide) tandis que le second procède à son meurtre. Cet acte criminel ne consiste en rien de moins qu'à reconnaître l'altérité dans l'être, c'est à dire dans l'intelligible et pas seulement dans le sensible. Ce ne sont pas seulement les choses sensibles qui se mixent, ce sont les idées elles-mêmes.

    Assez logiquement l'opposition de l'être et du sensible devient celle de l'éternité et du temps. Le temps est défini comme l'image mobile de l'éternité (37c-38c). La formule est belle. Elle est d'un poète. A ce titre elle est polysémique ! Le contexte contraint d'y entendre le pâle reflet de l'intelligible dans le sensible, supposant évidemment la séparation de l'un d'avec l'autre. Parménide montre pourtant qu'il n'y a pas de participation si l'on admet la séparation. Ce qui donne crédit à cette admirable définition, ce n'est rien moins que le contresens qu'on s'autorise relativement au texte, en faisant généralement de l'idée l'instrument propre à travailler le réel sensible, et en particulier de l'idée d'éternité l'instrument propre à travailler le réel mobile et fuyant. Elle est d'autant plus touchante que chacun se l'applique à lui-même, trouvant dans les actes où il déploie sa liberté l'expression de son identité avec lui-même, autrement dit de son éternité.

    3° Quel est leur rapport avec la pratique de l'enfantement ?

    Ce qui précède suffirait à faire de ce livre une inclusion bizarre dans l'œuvre de Platon. Il y a cependant plus étonnant encore : le rapport de l'écrit à l'oral est déterminé comme celui de la vérité à la légende. Parce que l'antique grandeur d'Athènes serait attestée par les livres égyptiens (que Critias ne va pourtant pas jusqu'à exhiber !), il faudrait n'en pas douter, tandis que tout ce qui n'est transmis que sous forme orale serait inversement indigne de foi. Une telle proposition n'est pas seulement contraire à la philosophie de Platon, elle est tout simplement sotte. Sur ce point pas plus que sur le précédent Critias n'y va avec le dos de la cuiller : c'est à pleines louches qu'il verse aux oreilles de ses auditeurs sa conception de la vérité. Elle s'articule en trois maigres idées lourdement répétées.

    La première est que faute de recourir à l'écriture pour les fixer, les faits tombent dans l'oubli par l'effet du temps et de la mort des hommes. Elle est énoncée une première fois p. 20e et répétée p. 21d. La seconde idée est que, par conséquent, ce qui se rapporte du passé chez les Grecs n'a que la valeur des histoires qu'on raconte aux enfants. A son tour elle est assénée deux fois, la première p. 22d et la deuxième p. 23b. La troisième proposition réside dans l'affirmation que l'énoncé appuyé sur l'écriture est celui d'un fait réel (21a) et que par conséquent il est vrai (22d). Ainsi se trouve dogmatisée la naïveté de Theuth, qui fait de l'écriture non seulement le garant de la mémoire, mais aussi celui de la sagesse. Ce qui distinguerait une vérité d'une histoire enfantine, ce serait que son écriture autorise à la croire ! Il n'y aurait pas d'autre activité dans l'intelligence qui atteint le vrai que dans celle qui verse dans l'illusion ; la proposition à laquelle adhère la première serait garantie par l'écriture, tandis que celle à laquelle adhère l'autre ne le serait pas. Triste philosophie !

    Elle est malheureusement confirmée par la platitude de la remarque incidente faite sur le rôle de la mémoire. Ce sont les propos tenus la veille par Socrate qui ont rendu à Critias, assure celui-ci, le souvenir de ce récit resté intact dans sa mémoire (26a-b). La mémoire serait une sorte de coffre, où subsisterait sans altération ce qui y a été déposé. Son propriétaire pourrait avoir négligé jusque récemment de jeter un oeil sur son contenu ; mais il lui suffirait d'y être sollicité, pour que sans aucune difficulté il puisse en faire l'inventaire. Entre cette mémoire thésaurisée et son souvenir réactivé ne se glisserait aucun oubli, par l'intervention duquel le souvenir serait non une reproduction à l'identique, mais le produit d'un travail. C'est ignorer ce qu'établissent plusieurs dialogues (Phèdre, la République), comme je l'ai montré dans d'autres analyses. Il me suffit de renvoyer ici à celle d'un des textes les moins remarqués, pourtant très significatif à ce sujet (le Politique). Faut-il tenir pour platonicien ce plat empirisme ? Ou bien, quoique rien n'évoque un rôle joué par l'oubli, faudrait-il demander au lecteur de le supposer, afin de faire ainsi de Timée et de Critias une sorte de construction géométrique ? Cependant celle-ci n'aurait de sens et d'intérêt que relativement à l'élaboration d'un système d'idées, dont le but serait nullement de décrire, mais d'interpréter le monde.

    Or ce n'est justement pas le cas. La fiction proposée par Socrate la veille de cette rencontre doit être tenue pour le passé de la ville d'Athènes, la statue aurait vécu, il ne faudrait plus que rapporter son histoire vraie ! C'est la tâche à laquelle s'emploie Critias, tant dans les premières pages de Timée que dans ce qui nous est parvenu du texte qui porte son nom, et Socrate réciproquement n'a qu'à en écouter le récit ! (26c-27b). Il n'y aura donc pas l'ombre de l'accouchement d'une intelligence dans ces livres. Le passé d'Athènes y fait l'objet d'une révélation, dont Critias est le prophète et Socrate l'ouaille. On n'y rencontre pas un seul instant un travail auquel une intelligence contraint une autre intelligence, afin de lui faire produire une idée. Ce manque est éclatant encore lorsque la parole appartient à Timée. Ces textes ne sont nullement des dialogues, mais des exposés dogmatiques, aucunement dans le style de Platon.

    Paradoxalement, faire passer pour nos ancêtres les hommes imaginés par Socrate dans sa belle cité, c'est faire apparaître la législation de la République comme un souvenir. Il s'agirait bien cette fois du souvenir d'une mémoire oubliée, c'est à dire d'une idée qui n'est pas le simple dépôt de l'expérience, mais le fruit d'un travail de l'intelligence. L'inanité philosophique de Critias a pour seul - mais éminent - mérite de faire briller par contraste l'intelligence à l'œuvre dans les vrais dialogues platoniciens.

    4° Quel est leur rapport avec le dialogue platonicien ?

    Le statut du récit de Critias concernant l'Atlantide est clairement déterminé par la présentation qui en est faite par son auteur en préambule. Il va rapporter une histoire, que lui a rapportée son grand-père alors qu'il était très vieux, qui lui-même la tenait de Solon alors qu'il était très vieux, qui lui-même la tenait d'un prêtre égyptien alors qu'il était très vieux (20d-22e). Jusqu'à ce point de retour dans le passé le lecteur de Platon ne rencontre rien de surprenant : ce mythe serait l'équivalent des histoires de nourrices auxquelles Socrate renvoie habituellement lui-même avec délectation, lorsqu'au terme d'une longue interrogation de son interlocuteur il s'évade de la pratique dialectique pour donner de sa pensée une image très proche de celles que produit la mythologie. Mais cette fois le dernier terme de la régression constitue un pivot, sur lequel le sens du recours à son autorité se retourne de façon inattendue. En effet le prêtre tenait lui-même son récit d'une source écrite, car les Egyptiens notent tout. Critias y revient avec une lourdeur telle, qu'il faut bien accorder à sa remarque la plus extrême importance.

    " De ce qui s'est fait de beau, de grand ou d'exceptionnel tout est écrit et sauvé  " par les Egyptiens (23a), tandis que chez les Grecs et les autres peuples " les générations se sont succédées sans être capables de s'exprimer par écrit  " (23c). L'ancienneté des faits rapportés des anciens Athéniens est garantie par " les écrits sacrés  " des Egyptiens (23e). " Parce que leurs exploits ont été écrits, ils sont admirés  " (24d). " Nos écrits rapportent comment Athènes anéantit jadis l'Atlantide  " (24e). Ce n'est qu'après deux longues pages employées à donner une autorité au témoignage de l'écriture que s'ouvre enfin le récit relatif à la localisation de l'empire d'Atlantide, à sa puissance hégémonique, à sa défaite devant Athènes et à sa disparition cataclysmique. Il est d'ailleurs abusif de parler d'un récit, car la petite page qui est réservée à ces quatre thèmes successifs (24e-25d) en permet à peine l'évocation. Contrairement aux abondantes histoires de nourrices elle est donnée sans aucun luxe de détails. Il est vrai qu'il reviendra au fragment subsistant de Critias de combler l'attente du lecteur à ce sujet.

    Deux pages exposant les relais par lesquels est parvenue jusqu'au narrateur l'histoire de l'Atlantide, puis deux autres pages vantant la supériorité qu'assure aux Egyptiens sur les Grecs la conservation de l'écriture introduisant quelques maigres lignes, il y a entre ces éléments un déséquilibre si manifeste que le lecteur se trouve bien obligé d'y reconnaître le signe d'une hiérarchie de valeurs, qui pour n'être qu'implicite n'en mérite pas moins d'être explicitée. Entre l'objet du message et son mode, le plus important des deux n'est pas celui qu'on pourrait croire. Dans ce début de Timée l'important, loin d'être ce qui est rapporté de l'Atlantide, est ce qui est affirmé du rôle de l'écriture. Or il est fort plaisant au lecteur de Phèdre de relever ici l'expression de cette foi dans l'écrit, que dément non seulement ce dialogue, mais en fait toute l'œuvre de Platon. Comment le philosophe écrit-il ? Pourquoi le philosophe écrit-il ces dialogues ? Je l'ai établi en son lieu (Phèdre), c'est précisément afin d'écrire sans écrire. Le mythe de Theuth, cette autre " histoire égyptienne  ", ne laisse subsister à ce sujet aucun doute.

    Le dieu à tête d'ibis serait l'inventeur de l'écriture et, fort satisfait de lui, viendrait la présenter au pharaon Thamous. Il est très précisément dans cet état d'esprit qu'illustre le propos de Critias dans les premières pages de Timée : il voit dans l'écriture un précieux instrument qui permettrait d'accroître la sagesse et la mémoire des Egyptiens. Il plaide donc sur ces deux points. Mais, tout dieu qu'il soit, il ne fait pas sur le pharaon Thamous l'impression souhaitée. Car celui-ci analyse tout au contraire dans l'invention qui lui est proposée une cause d'affaiblissement et de perdition de la mémoire et de la sagesse. La discussion du rôle de l'écriture, bien qu'elle intervienne entre des personnages mythiques, expose des arguments absolument intelligibles. Le mode mythique sous lequel Platon présente le débat à la fin de Phèdre confère cependant à sa mise en garde une solennité que ne lui donnerait pas la pratique socratique de l'interrogation. A travers la condamnation de l'écriture il poursuit et mène à son terme une réflexion sur l'enseignement de la philosophie. Il doit parvenir à transmettre par l'écrit la philosophie, qui par essence refuse l'écrit. De cette énorme contradiction le dialogue platonicien est la solution.

    Et voici Platon qui se mettrait à rédiger un traité ? Car enfin Timée (ni Critias) n'a rien d'un dialogue. Non seulement Timée, dès lors qu'il aura pris la parole, ne la lâchera plus (concédant seulement à Socrate quelques mots d'assentiment et d'admiration, 29d, après lesquels on peut imaginer qu'il s'endort), mais tout ce qui précède entre Socrate, Timée et Critias (très accessoirement Hermocrate, 20c-d, dont on se demande si la présence est indispensable), malgré l'apparence d'un échange de propos, reste absolument étranger à la pratique platonicienne du dialogue. Ne s'y trouve posée aucune question ; n'y est demandé à aucun moment par aucun interlocuteur l'assentiment de la raison de l'autre ; n'y est rencontré aucun cheminement constitutif d'une progression de la pensée, fût-ce pour n'aboutir qu'à la reconnaissance par tous d'une impossibilité de conclure. Bref, l'auteur de Timée par un pseudo bout de dialogue coud hâtivement à la philosophie de Platon un traité dogmatique.

    Le moins qu'on puisse dire est que ce choix est contradictoire avec celui que fait l'auteur de la Lettre VII : " De moi, du moins, écrit-il (341c), il n'existe et il n'y aura certainement jamais aucun ouvrage sur pareils sujets : il n'y a pas moyen en effet de les mettre en formules ". Cette contradiction ne peut être levée que si l'on reconnaît qu'il ne se rencontre dans Timée guère de philosophie. Indépendamment de cette contradiction et sans dessein de la résoudre, c'est justement ce que j'en pense.

    Conclusion

    Comment pourrait-on exploiter philosophiquement cette partie du livre que je viens d'examiner ? Et quel mobile pourrait-on trouver d'en poursuivre la lecture au-delà ? On peut bien y rencontrer cette pépite de la définition du temps dans une admirable formule ou d'autres peut-être. Mais l'exposé lui-même n'est pas philosophique. Les raisons propres à légitimer chaque affirmation, l'une après l'autre, à supposer même qu'elles soient en droit intelligibles, parce qu'il existerait des lecteurs capables de les comprendre mieux que moi, ne font l'objet d'aucune discussion. Or dans la philosophie de Platon l'intelligibilité s'éprouve. Je veux dire qu'elle n'est reconnue qu'après avoir été soumise à une épreuve, dont le dialogue est l'instrument. Une affirmation quelconque y est soumise à la question, et c'est seulement si elle est reconnue intelligible par celui qui répond qu'elle peut être retenue. Cette démarche fondamentalement nécessaire à Platon est totalement absente de Timée et de Critias.

    Même dans les premières pages où quelques répliques sont encore attribuées à Socrate, on ne trouve que la lourde et fastidieuse mise en place des liens nécessaires de ce livre avec l'œuvre de Platon. On n'y trouve que la pénible insistance sur de pauvres idées, tandis que l'écriture de Platon est caractérisée par l'expression allusive des idées les plus riches. Tout ce qui fait la légèreté, l'humour, la poésie des pages initiales de la République, de celles du Banquet, de Phèdre, de Gorgias, de Théétète, etc. et même de Phédon en est absolument absent. Quand bien même les analyses stylistiques feraient apparaître que le vocabulaire et la syntaxe de ce texte appartiennent au même registre que les dialogues (ce que je laisse à d'autres le soin d'examiner et de décider), le ton n'y est pas. Ce livre n'est pas dans le style philosophique de Platon. Et personnellement je ne prends pas d'intérêt à sa lecture : Timée m'ennuie. J'y vois bien où est la doctrine, mais je n'y vois pas où est la philosophie. Aucun témoignage, si ancien soit-il, ne me fera croire que ce pénible pensum appartienne à Platon.

    Table

     

     Les Lois 

    une œuvre juridique ou philosophique ?

    Les Lois se veulent un travail de législation. Platon, le philosophe, dans ce livre veut se faire législateur. Comment l’entend-il ? Du moins ambitionne-t-il très ouvertement de situer son intervention à la hauteur de celles que le mythe attribue à Minos et la légende à Lycurgue. Si elle ne produit pas, bien qu’elle entre quelquefois dans un luxe de détails, en tous points exactement un code, elle en définit du moins toujours l’inspiration. Dans quelle mesure son statut est-il juridique ? Sort-elle pour autant de la philosophie ? Répondre à cette question demande d’être attentif à deux sortes de choses. D’une part la présence en tête de l’ouvrage, puis dans le corps du texte législatif, d’un certain nombre d’inclusions philosophiques, comptant quelquefois plusieurs dizaines de pages, oblige le lecteur à reconnaître le philosophe tenant la main du législateur. Les plus importantes sont le préambule sur la vertu, les nombreuses pages consacrées à l’éducation, celles qui mènent la lutte contre l’athéisme et ses variantes, ou celles qui énoncent le prélude éthique aux lois. Pour un juriste, il ne va certainement pas droit au but ! C’est, comme il le dit à deux reprises (781e, 858b) qu’il s’exprime en homme de loisir. On reviendra sur ces passages. Mais on ne saurait, d’autre part et pour commencer, répondre à la question de l’éminente portée philosophique des Lois sans mettre en évidence la constance, dans l’œuvre du philosophe, d’une préoccupation exprimée de manière très significative dans les autres dialogues.

    *

    Dans Gorgias Socrate ne donne pas d’autre nom que "politique" à l’ensemble des sciences qui visent à rendre l’âme saine. Deux arts complémentaires ont pour but, l’un de maintenir la santé de l’âme, l’autre de la rétablir. La politique a ainsi pour sous-ensembles l’action législative et l’action judiciaire (464a-c), la législation et la justice. Elles sont entre elles dans le même rapport que la gymnastique et la médecine, qui visent l’une à maintenir, l’autre à rétablir la santé du corps. Ce que la gymnastique est au corps l’action législative l’est à l’âme, ce que la médecine est au premier l’action judiciaire l’est à la seconde (465b). Cette allégorie suffirait à déterminer la place importante de la législation dans les réflexions du philosophe. Il convient cependant d’y ajouter que chacun de ces arts véritables a en outre un double, un faux, que lui substituent des hommes ignorants ou malhonnêtes. Les arts qui s’occupent du corps, la gymnastique et la médecine, sont ainsi remplacés par la parure et la cuisine, qui au lieu de former le corps ou de le rééduquer ne lui donnent que l’apparence de la santé. Les différences entre l’art et son double sont moins évidentes lorsqu’on passe du domaine du corps à celui de l’âme, mais la comparaison de la gymnastique et de la médecine d’une part, avec la parure et la cuisine de l’autre, autorise à établir que la sophistique et la rhétorique sont respectivement la parure et la cuisine de l’âme (465c). Tandis que l’action législative et l’action judiciaire se fondent sur une connaissance de la nature de l’âme, la méconnaissance de celle-ci les dégrade en sophistique et en rhétorique. C’est d’ailleurs ce dont Socrate fait la démonstration dans tout le cours de ce dialogue, où il ne cesse de s’opposer aux thèses de Polos et de Calliclès, ignorantes de la nature du juste et de l’injuste, ignorantes de la nature du bien et du plaisir. Enfin le rapport entre maintenir et établir la santé de l’âme donne à l’action législative la prééminence sur l’action judiciaire.

    On retrouve dans le Politique cette distinction. Elles sont comparées l’une à l’autre, au bénéfice de la première. L’Etranger d’Elée met en évidence l’absurdité qui consiste à soumettre le politique intelligent à une loi écrite ou coutumière, parce qu’elle l’empêche d’administrer la cité utilement dans l’intérêt de ses concitoyens (293e-297b). Ce n’est pas la conformité à la constitution qui doit être le critère de son action, mais l’intelligence : "la législation est une fonction royale et le mieux n’est pas de donner la puissance aux lois mais à l’homme d’intelligence royale" (andra ton meta fronèseôs basilikon, 294a). Le législateur est en effet ainsi désigné.

    De tous les dialogues platoniciens cependant, le Banquet est celui qui exprime la plus haute idée du législateur. Ce n’est pourtant pas l’objet de ce dialogue que d’établir sa supériorité, puisqu’il y est question, en première analyse, de l’amour, et plus au fond, par l’intervention de Socrate, de l’éducation. "Celui dont l’âme est féconde se met en quête de la beauté dans laquelle il lui sera possible de procréer (...) il se sent à son égard plein de tendresse (...) au contact du bel objet et en sa compagnie il enfante ce dont il était depuis longtemps fécond", etc. (209b-c). Comme il appartient au corps d’avoir telles caractéristiques physiques, de les transmettre avec ses gènes et de procréer un enfant, il appartient à l’esprit d’avoir intelligence et vertu et de transmettre son patrimoine par un certain type de relation, évidemment non sexuelle, à qui est capable de le recevoir et le faire fructifier. L’idée de Socrate est cependant que parmi toutes les créations, parmi tous les produits de la "poièsis", lato sensu, l’organisation d’une institution quelconque et a fortiori une grande et belle législation donnée à une Cité, sont ce qui mérite le plus de reconnaissance et ce dans quoi le créateur s’accomplit lui-même le mieux. Les pères les plus dignes d’être honorés, qui ont gagné le plus de titres à l’immortalité, sont ceux dont l’œuvre est dans l’organisation des cités et des administrations (è peri tas tôn poleôn te kai oikèseôn, 209a). L’éternité est atteinte par le législateur : elle est dans le rôle d’éducateur exercé au profit de la communauté. Le parallèle entre le désir sexuel et le désir d’éduquer montre que la réalisation de soi, qui passe vulgairement par la procréation d’enfants de chair et de sang, passe cependant encore mieux par la procréation dans l’acte d’éducation d’un autre homme libre, voire dans l’acte législateur d’une Cité libre. Il est donc possible de dire que l’action, que par ses dialogues le philosophe mène sur l’âme d’un lecteur, n’est qu’en petit celle que conduit le législateur en grand sur une Cité tout entière.

    *

    Platon devait franchir le pas de l’éducation d’un seul à celle du grand nombre. Ce qui n’est qu’un jeu dans la République (cf. la leçon introductive que je consacre à ce dialogue), devait être tenté sérieusement, pour de bon, bien que ce ne fût que dans la réflexion philosophique, à défaut de pouvoir l’être dans la réalité. Ce qui, malgré l’intercession de Dion auprès de Denys, n’était à Syracuse pas possible, finalement pas davantage qu’à Athènes, devait faire l’objet d’un livre, celui-ci, qu’on ne nomme les Lois que par raccourci, puisque son titre exact comporte deux mots, liés par la conjonction disjonctive, laquelle exprime l’indifférence entre les deux interprétations, "nomoi è nomothesiai ; les lois ou les législations", ces dernières entendues moins comme ensemble de lois (puisque cela ne ferait que répéter le premier mot déjà employé au pluriel et ne constituerait donc qu’un pléonasme) que comme actions de les instituer, interventions du législateur.

    Les Lois constituent donc l’acte législateur de Platon, celui par lequel il donne à toute Cité une législation. Le dialogue ne se range pas pour autant, du moins pas tout entier, dans la catégorie des textes juridiques, leur objet fût-il législatif. En effet, si sa plus grande partie relève de la catégorie législative, et du même coup constitue tout autre chose qu’un vrai dialogue, les inclusions que j’évoquais ci-dessus le tiennent dans le domaine philosophique. Tout particulièrement le premier quart de l’ouvrage est bien une œuvre de style tout à fait platonicien, où trois interlocuteurs établissent les principes généraux auxquels doit répondre une législation. Celle-ci ne peut prendre modèle sur la Sparte de Lycurgue, représentée par Mégillos, ni sur la Crète de Minos, représentée par Clinias. Il faut rejeter leurs lois respectives, quels qu’en soient les mérites reconnus, au bénéfice d’une troisième alternative, énoncée dans la conversation par l’Etranger athénien.

    Quels sont donc les principes généraux sur lesquels doit se fonder une législation ? Après les civilités, le dialogue s’ouvre par une question de l’Etranger athénien adressée, semble-t-il au Crétois Clinias, mais aussi bien au Spartiate Mégillos : "pourquoi la loi vous impose-t-elle des banquets, des exercices et des armes ?" (625c). L’objet de l’interrogation peut sembler particulier alors que l’on attendrait pour l’ouverture de la discussion un problème de portée générale, comme de savoir qui doit commander, lequel est effectivement repoussé plus loin (dans le prétendu Livre III). C’est d’ailleurs ce que font la République et le Politique, qui passent en revue les différents régimes politiques. Mais la question de l’Athénien est à la fois polémique et de longue portée. Elle met en discussion la légitimité de la référence à la Constitution de la Crète ou à celle de Sparte, données en modèle aux Athéniens. Elles sont attribuées à des personnages, l’un mythique, l’autre légendaire, Minos dans le premier cas, Lycurgue dans le second, patronages censés expliquer leur longévité, leur stabilité, tandis que les institutions athéniennes ne cessent de changer, de se dégrader, et que l’équilibre de la Cité d’Athènes ne cesse d’être ruiné. D’un seul coup, en quelques pages (jusqu’à 630d) sont rejetés le modèle crétois et le modèle lacédémonien.

    En effet les banquets, les exercices et les armes imposés aux citoyens de ces deux Etats visent à en faire des guerriers avant toute autre qualité. Mais est-ce bien là le but que doit poursuivre une Cité ? Le but de la législation n’est pas de conférer aux hommes la seule vertu propre à la guerre, mais l’ensemble cohérent de toutes les vertus indispensables dans la paix. Si la guerre est l’état normal dans lequel sont les Cités, la guerre de soi à soi est l’état normal où se trouve chaque homme. Il lui faut surmonter un ennemi interne. Mais il est aussi le principal ennemi de la Cité. Des institutions orientées vers la guerre peuvent bien développer chez les citoyens la vertu du courage, mais le courage n’est pas la seule ni la première vertu qu’il faille développer chez les hommes. Il faut aussi les éduquer à la justice, à la tempérance et à l’intelligence. Les meilleures institutions ne sont donc pas celles qui orientent les citoyens vers la guerre, mais celles qui les orientent vers la paix et l’amitié entre les hommes, qui font appel à l’ensemble des vertus.

    C’est par conséquent sur cette base qu’il convient de déterminer la tâche du législateur. Il doit rechercher en toutes choses les plus grands des biens, qui sont, dans l’ordre, l’intelligence, la tempérance, la justice et le courage. C’est à ceux-ci que sont subordonnés les autres biens, dans l’ordre, la santé, la beauté, la vigueur et la richesse. Et l’Athénien indique succintement le plan de sa législation, allant de la naissance et même de ce qui la précède nécessairement, le mariage des parents, jusqu’aux funérailles en passant par tout ce qui fait la vie des hommes, sans négliger les gardiens de la législation (631d-632c).

    *

    Tel qu’il se rencontrera dans la suite du dialogue, le plan effectif de la législation, précédée de ses préalables, est le suivant.

      I- Les préalables à la législation
      • ses fondements éthiques
        • la vertu (624a)
        • le courage pour maîtriser le plaisir (637a)
      • ses fondements politiques (constitutionnels)
        • les pouvoirs (676a)
        • les conditions du pays (704a)
        • l’élection des charges (712c)
        • le prélude aux lois (726a)
        • effectif et classes (735a)
        • les magistrats (751a)
      II- La législation
      • code civil
        • le foyer, mariage, naissances (771d)
        • l’éducation (788a)
        • les travaux et les fêtes (828a)
        • production et échanges (842b)
      • code pénal
        • des violences
          • contre les dieux (853a)
          • contre la constitution et la Cité (856b)
          • les différents types de meurtres (864c)
          • autres violences (874d)
        • discussion sur la religion naturelle (884a)
        • ce qui est dû aux dieux (907e)
        • ce qui est dû à autrui (913a)
        • ce qui est dû à la Cité (941a)
      • retour au code civil : les funérailles (958c)
      III- Retour à la constitution : la sauvegarde de la législation (960b-992d, fin du dialogue).

    *

    Avant de s’engager dans la tâche de promulguer une législation, il faut satisfaire à une autre réquisition (à partir de 632e). Il ne suffit pas en effet de s’être entendus pour dire ce qu’étaient les plus grands des biens et que les lois devaient permettre aux hommes d’y accéder. Il faut être plus précis à leur sujet, et c’est en quoi tout le début du dialogue se situe sur le terrain philosophique, avant que la promulgation des lois ne le fasse passer partiellement sur le versant d’une œuvre juridique, qui restera néanmoins subordonnée à l’œuvre philosophique. La question, essentielle, que va agiter celle-ci est celle de l’éducation au plaisir. Cela ne saurait vraiment surprendre de la part de l’auteur de Gorgias et de Philèbe. On a expliqué plus haut que le véritable ennemi était l’ennemi intérieur. Contre l’ennemi extérieur sans doute les institutions tant crétoises que lacédémoniennes forment-elles un courage qui est la résistance à la douleur. Mais ont-elles prévu pareil endurcissement contre le plaisir, qui est pourtant l’ennemi le plus redoutable ? Il est nécessaire que les jeunes gens le rencontrent afin d’être préparés à y résister, afin de ne pas y succomber, ce qui serait encore plus honteux que de succomber à la douleur. Il faut donc examiner comment on les éduque à résister au plaisir.

    Après un bref propos déterminant les rapports homosexuels comme une conduite intempérante, comme une perversion des plaisirs de l’amour, et les condamnant comme tels (636bd, analyse qui se retrouvera dans la législation, 835d-842a), l’Athénien impose à ses interlocuteurs une réflexion sur la place que le législateur doit faire au vin, à la beuverie et à l’ivresse. La question, qui paraît au premier abord déplacée, n’est manifestement pas subsidiaire aux yeux de Platon, puisqu’il lui consacre de près ou de loin toute la discussion qui s’étend de 637a à 674c. Il présente, il est vrai, cette question comme un exemple, à propos duquel il teste la méthode philosophique (638e). On ne saurait condamner, dit-il, une pratique en se fondant seulement sur les dommages qu’entraînent ses dérèglements. Il faut la régler pour en tirer d’importants bénéfices politiques. Ce raisonnement est toujours très légitime, quel qu’en soit l’objet. Mais dans ce cas son objet est d’une importance particulière.

    Le point de départ de la démonstration est dans la définition de l’éducation (paideia) : "elle oriente dès l’enfance vers la vertu, produisant désir et amour de devenir un citoyen achevé, qui sait commander et être commandé selon la justice" (643e, définition reprise plus loin en d’autres termes, cf. 653bc, 659d). La beuverie et l’ivresse sont, dans la perspective éducative un jeu sans conséquence, une épreuve dont on peut mesurer et contrôler les suites, au moyen de laquelle il est possible de soumettre un jeune homme au risque de l’intempérance et de le former à la tempérance (650a). A travers une discussion sur le rôle du chant et de la danse, qui doit incidemment rappeler (sans toutefois le démontrer) ce que sont les rapports du bonheur et de la vertu (660e-664a), l’Athénien conclut (671a-674c) que les beuveries sont, aux mains du législateur ou de son représentant, un bon moyen d’établir l’amitié entre leurs participants.

    *

    A ce moment du dialogue on s’attend à ce que les interlocuteurs engagent leur conversation sur la législation elle-même. Mais il y faut un second préalable. Si la question que soulevaient les pages précédentes était de nature éthique, celle qui s’ouvre maintenant est de nature politique. Ayant posé la priorité du but éthique d’une constitution, l’Etranger athénien revient à son point de départ, à savoir une interrogation de nature politique. Afin de déterminer quel genre de constitution il faut donner à la Cité, à quel régime il faut la soumettre, il reprend une comparaison de celles qui existent. Toutefois il n’en appelle plus à celles de la Crète et de Sparte, sous lesquelles respectivement vivent ses interlocuteurs Clinias et Megillos. En effet l’interrogation prend un aspect historique. De quel commencement la Cité est-elle sortie ? se demande-t-il (676a).

    Dans sa réponse se rencontre la source de l’idée des cycles, qui sera reprise très politiquement par Polybe puis Machiavel ( Discours sur la première décade de Tite-Live). Des cataclysmes, admettent les trois vieillards qui cheminent ensemble, ont maintes fois détruit l’humanité. Celle-ci dans les intervalles repasse sans le savoir par les mêmes épisodes. L’organisation des survivants est successivement familiale, tribale, puis proprement politique, ce dernier moment étant magnifiquement illustré par Sparte. Mais malgré ces considérations, le fond du débat n’est pas historique. Il conduit les trois vieillards à la question du fondement de l’autorité. L’Athénien dégage sept principes possibles (690ac) qui, même dans le cas où ils sont sains au début, peuvent cependant tous dégénérer et se trouver contestés et renversés.

    Pour des raisons qui ne sont pas examinées, mais qui ne sont néanmoins pas difficiles à identifier, de ces sept principes l’Athénien ne peut reconnaître viables que trois d’entre eux. Il admire comment la constitution de Sparte, parce que à la suite d’amendements successifs elle les a tous les trois retenus, a enfin permis au pouvoir de durer (691d-692c). A l’autorité des rois, fondée sur l’aristocratie de la naissance, qu’un dieu d’abord divise en deux, a ensuite été opposée celle de la "Gerousia", fondée sur l’âge (c’est Lycurgue qui est censé avoir introduit cette réforme), et enfin on a ajouté celle, fondée sur le sort, des "Ephores" pris dans le peuple (c’est Théopompos, semble-t-il, qui a ainsi achevé les institutions lacédémoniennes). Tel est le calcul qui, ramenant trois principes d’autorité à un seul, introduisit le mixage et la mesure dans la royauté de Sparte, et en assura le salut. Cette remarque sera recopiée par Aristote (Politique II, 1270b), développée par Polybe et méditée par Machiavel (Discours sur la première décade de Tite-Live).

    A ce premier niveau de l’analyse s’ajoute celui qui exprime un peu plus loin le besoin de se garder des excès de la démocratie et de ceux de la monarchie en les joignant l’une à l’autre, afin d’engendrer parmi les hommes liberté et amitié intelligentes. La première est représentée par Athènes et la seconde par le royaume perse. Il y a là deux constitutions mères, dont toutes les autres sont des variétés (693d-e). Parce que la Cité à construire doit être libre, fraternelle et intelligente (701d), ses institutions devront la situer entre ces deux pôles (principe confirmé en 756e). Plus loin le Lacédémonien Mégillos et le Crètois Clinias découvrant que leurs institutions respectives participent à la fois de la démocratie, de l’aristocratie et de la monarchie, l’Etranger athénien leur répondra que c’est justement ce qui caractérise les vraies constitutions, celles qui n’asservissent pas une partie des citoyens (712d-713a).

    *

    Entre la discussion philosophique des principes généraux et le texte même de la législation, la transition est clairement exprimée par Clinias page 702d (à la fin du prétendu Livre III) : "organisons par le discours une Cité, comme si nous la construisions depuis les fondations", qui répète page 702e : "construisons d’abord en discours cette Cité". A quoi l’Etranger athénien répond page 704a (début du prétendu Livre IV) : "il faut concevoir comment sera cette Cité". Tout ce qui suit, y compris les importantes parenthèses philosophiques, sera donc la législation, que Clinias édictera éventuellement dans la colonie que les autorités crétoises l’ont chargé d’organiser. C’est une des principales articulations que fait apparaître la lecture du texte. Et cependant on peut tenir pour plus importantes la transition des préalables éthiques aux préalables politiques (676a), comme celle de ces derniers aux codes juridiques (769a).

    Parce que la législation doit viser à rendre les hommes les meilleurs qu’il est possible, et non à leur permettre seulement de continuer à exister (707d), elle est difficile à imposer. Pour y réussir, il faut obéir à plusieurs conditions. En premier lieu elle doit choisir une situation géographique. L’Etranger athénien examine donc ce que doit être la situation de la Cité relativement à la mer, relativement aux plaines, montagnes et forêts. C’est encore un souci qu’on retrouvera chez Machiavel (Discours sur la première décade de Tite-Live). Il est nécessaire en second lieu de déterminer quelles conditions historiques mettent le futur peuple dans l’état psychique propre à lui faire admettre une législation toute nouvelle. Il faut alors trouver un équilibre délicat entre une homogénéité qu’impose l’unité de langue et de culture et une hétérogénéité sans laquelle il retournerait à ses institutions anciennes, celles-là même qui se sont montrées assez mauvaises pour que s’impose une nouvelle fondation. Mais il faut encore au législateur trouver l’autorité qui lui permettra de mettre en place sa législation d’un seul coup, et cette autorité ne peut être que celle du tyran, dans la mesure où ce qui caractérise celui-ci est que son activité n’est pas tenue par les lois existantes. Bien sûr il faut aussi qu’il soit réglé (kosmios, 710d), comme ne l’était malheureusement pas Denys à Syracuse. Pour cette raison dans cette cité la rencontre entre le tyran et le législateur a tourné court.

    On peut ensuite déterminer les objectifs de la constitution (politeia, 712c). Elle doit viser l’intérêt commun de toute la Cité (715b). Par conséquent les charges publiques ne peuvent être attribuées ni à la force, ni à la richesse, ni à la naissance, qui se voudraient maîtresses de la loi, mais à celui qui se fera le mieux le serviteur de la loi. Par suite de quoi, les colons étant arrivés, on s’adresse à eux dans un discours qui vise à leur inspirer le respect des dieux. "O théos pantôn metron", le dieu est la mesure de toute chose, leur affirme-t-on (716c).

    Cette orientation éthique étant déterminée, comment le législateur présentera-t-il ses lois aux colons ? Il lui faut les justifier. Il ne se contentera donc pas de les promulguer, mais il les expliquera. Une comparaison musicale conduit à désigner l’explication comme un prélude. Lequel est le moyen de faire précéder la contrainte exprimée par la règle de la conviction rendue possible par sa justification. Est donc énoncé le prélude général à la législation. C’est un discours de fond et de portée éthique (726a-734e). Il reprend l’identification des vrais biens, et recommande à chacun de prendre soin de son âme et d’aimer la vérité. C’est un passage qui n’apporte rien à la philosophie de l’auteur, mais qui a la tâche difficile d’en résumer l’éthique en des termes accessibles au vulgaire.

    Le dialogue par lequel s’ouvraient les Lois était un véritable dialogue platonicien. Il fallait à l’Athénien convaincre ses interlocuteurs que le but de l’Etat n’était pas la guerre mais la paix, qu’il devait se soucier de toutes les vertus et pas du courage seul, que celui-ci devait être entraîné à s’opposer au plaisir... Par contre dès lors qu’ils entrent dans la formulation de la législation, et alors même qu’il s’agit davantage de la justifier que de l’énoncer, le dialogue n’est plus qu’une apparence. L’office des interlocuteurs, Clinias presque toujours, n’est plus que de permettre à l’Athénien de reprendre son souffle, de l’autoriser à avancer dans son monologue. Celui-ci sait ce que doivent être les lois, le discours n’a plus pour but de l’établir, mais seulement de l’énoncer.

    *

    Le porte-parole de l’auteur entrant dans le détail juridique, je cesse de l’expliquer, et n’entreprends pas même de le résumer. Je pose une autre question. En quoi la législation proposée par Platon intéresse-t-elle les lecteurs du XXIe siècle ? La lecture des Lois montre que Platon n’a aucun souci de l’histoire, du moins telle qu’elle est réellement. Il ne se la représente que comme une série répétitive de cycles identiques. Que la production croisse et que de son accumulation sortent une division du travail et un développement des forces productives, que de celles-ci naissent des rapports de production différents et par suite des formes d’organisation politique spécifiques à un niveau de développement déterminé, il n’en a pas idée. Rien ne le montre mieux que le passage sur la fondation de la Cité, visant à la conservation de l’effectif (déterminé par des considérations purement arithmétiques), de la richesse produite et donc de l’ordre constitutionnel (740a-745e). Mais comment, au IVe siècle avant J-C aurait-il pu concevoir l’idée d’un développement nécessaire, inéluctable ? Le peu d’histoire qui s’était alors déroulé, quelques siècles seulement depuis l’invention de l’écriture, ne lui montrait pas le spectacle que nous avons sous les yeux deux mille cinq cents ans plus tard, et surtout depuis la révolution industrielle.

    Cela disqualifie-t-il les Lois ? Pas du tout, puisque c’est œuvre de philosophe, soucieux de la vertu et du bien de l’âme, choses étrangères aux politiciens. Pourquoi ne pas dire même, au point de corruption où est parvenue la démocratie au XXIe siècle, que la connaissance de la philosophie de Platon est devenue d’une extrême urgence ? Car voulant se faire législateur, celui-ci ne se résout pas pour autant à prendre les hommes comme ils sont. Il veut les éduquer et faire de l’Etat le gardien du bien commun. Qu’on aille pas cependant l’accuser de naïveté. De quelle dégradation un Etat est capable, le philosophe pour le savoir n’a pas besoin de s’en rapporter aux mœurs politiques qui prévalent 25 siècles après lui. L’Etat athénien suffit à l’en instruire. Et surabondamment ! Les Athéniens ont inventé, dit-on, la démocratie. En effet on peut le croire, puisqu’ils ont du même coup inventé la démagogie et poussé la corruption aussi loin qu’il se peut.

    C’est pourquoi sans doute Platon évoque page 739c-e la nécessaire distinction entre la Cité idéale, où tout serait commun, et celle pour laquelle il légifère. La législation qu’il énonce dans son livre, bien qu’elle ne soit pas un idéal de législation, n’est cependant pas pour autant une législation destinée à un Etat réel. Et au fond peu importent les législations qui seraient réalisables. Car par essence elles sont incapables de jouer le rôle d’éducateur des peuples qu’ambitionne celui qui est éducateur de quelques individus. Mais celui-ci a pourtant la responsabilité de faire briller aux regards des peuples ce que serait une loi visant au bien commun. Qu’il s’écarte du réel, voire du possible, il en a bien conscience, déclarant qu’il parle en rêve (746a), ou qu’il raconte une fable (752a).

    Toutefois, contrairement à la République qui construisait un modèle d’homme, les Lois construisent bien un modèle de République. Mais un modèle de République, un modèle d’Etat, de Cité, plutôt qu’une loi de l’action réelle des hommes, constitue bien davantage la référence, qui reste hors de portée mais pas hors des regards, de qui refuse de donner sa bénédiction à la corruption. Dans une telle perspective il n’est pas surprenant que certaines pages des Lois recoupent les itinéraires suivis par la République. Que dans ce parcours une grande place, d’ailleurs centrale, soit accordée à l’éducation ne surprendra évidemment pas non plus le lecteur familier de l’œuvre de Platon.

    *

    L’éducation (trofè kai paidéia) constitue un sujet essentiel. Il est même précisé (765e) que le directeur de l’éducation est la charge la plus importante de la Cité. Cependant elle ne fera pas exactement l’objet d’un code, mais plutôt de conseils (didachè kai nouthetèsis 788a). Ce sont coutumes non écrites, "lois des ancêtres" (793a). La première est de ne poursuivre les plaisirs ni fuir absolument les douleurs (792cd). Puis les pages qui traitent de l’éducation repassent nécessairement par gymnastique et musique, arithmétique et géométrie, astronomie, censure des poètes (801bd), égalité des hommes et des femmes (804d-806d). Car que l’on considère l’éducation depuis le point de vue du bien de l’individu éduqué, comme c’est le cas dans la République, ou depuis celui du bien commun, on ne saurait y trouver aucune différence. Les préoccupations du philosophe législateur recoupent nécessairement celles du philosophe éducateur.

    Tout le passage consacré aux travaux et aux fêtes est d’ailleurs une suite de l’éducation. Celle-ci n’est en effet pas achevée par le passage à l’âge adulte. Il faut donc règler quotidiennement la vie des hommes et des femmes, afin qu’elle réponde aux besoins de la Cité. La lutte contre la tyrannie du plaisir y est, bien entendu, centrale. Et c’est pourquoi la question de la pédérastie revient à cet endroit (835d-842a).

    Mais au-delà de ce cas, il faut toujours avoir en vue le principe éthique bien connu, que tous les méchants, dans toutes leurs fautes sont involontairement méchants (860d) : cette affirmation rend nécessaire d’examiner les causes de l’injustice (jusque 864c). C’est aussi ce qui va rendre nécessaire l’examen de l’athéisme, qui semblerait d’abord une digression. Les hommes font le mal parce qu’ils sont incapables de comprendre par eux-mêmes ce qu’est le bien. Aussi le législateur doit-il s’opposer à l’idée qu’il n’y a pas de dieux pour punir les méchants qui auraient réussi à échapper à la justice de la Cité. Mais cela est insuffisant. Il lui faut encore repousser l’interprétation matérialiste selon laquelle les dieux sont faits d’atomes, donc vivent dans leur coin sans s’occuper des affaires humaines. Ce n’est pas tout : Adimante dans la République développe la doctrine esquissée dans Euthyphron, selon laquelle on peut marchander avec les dieux, c’est à dire en fait les corrompre et obtenir qu’ils ne sanctionnent pas les crimes, fussent-ils des plus abominables (362d-367e). Il faut aussi combattre cette doctrine.

    C’est la raison pour laquelle l’Etranger d’Athènes se lance dans un nouveau discours où il établit 1° l’existence des dieux, 2° leur souci des affaires humaines et 3° leur incorruptibilité. Ces trois propositions sont en effet nécessaires pour faire respecter les lois. A quoi s’ajoute la croyance à un ordre qui assure récompense ou châtiment. On trouve là une sorte de rapide exposé de la religion naturelle, à comparer avec ceux que donneront Spinoza (Traité théologico-politique, ch. 14) et Rousseau (du Contrat social, IV, 8). D’où découlent la définition de quelques crimes d’impiété et leur sanction.

    Revenant pour finir à un souci d’ordre constitutionnel, l’Athénien demande comment conserver la législation elle-même. Telle est la question qu’il avait annoncée aux pages 769a-771a, où il déclarait vouloir faire des gardiens des lois des législateurs (dans une comparaison avec le peintre), et qui est reprise et traitée jusqu’au bout à partir de 960b. On ne peut y répondre qu’en complétant la Constitution de la Cité. Elle institue à cet effet un Conseil nocturne (il se réunit à l’aube). Ses membres doivent être capables d’expliquer que la vertu est à la fois une et multiple. Mais il s’avère que très généralement ils doivent être capables de remonter de la pluralité à l’unité de chaque chose. C’est ce que d’autres dialogues nomment la dialectique. Ainsi aux ultimes pages des Lois Platon retrouve-t-il la question de l’éducation, pour en rendre le degré suprême obligatoire à ceux qui seront les gardiens de la législation et de la Cité.

    *

    Il ne faut pas s’étonner que la législation proposée dans les Lois s’écarte de ce que sont les législations réellement mises en place par les politiciens, qui, parce qu’ils ne sont nullement des philosophes, ne sont pas de vrais politiques. Si le luxe de précisions donné au code pénal tranche sur l’esprit très général laissé au code civil, la raison en est simple : celui-ci a pour tâche de fixer une orientation éthique, tandis que celui-là revient inlassablement au principe de l’égalité géométrique (cf. 757ae, les deux égalités, principe énoncé dans Gorgias), c’est à dire de la proportionnalité entre la faute et le châtiment. L’intervention de Platon sur le terrain des lois est celle d’un philosophe, c’est à dire de quelqu’un qui est toujours soucieux au plus haut point de l’éthique. C’est l’âme des hommes de la Cité qu’il prétend conduire - vers la vertu évidemment - et non leurs seuls actes matériels. Il s’exprime très clairement sur le rôle du législateur pages 857b-859c, déclarant en particulier qu’il n’est pas là pour donner des lois aux citoyens, mais pour les instruire : "paideuei tous politas all’ou nomothetei". C’est à l’aune de ce souci de la vertu, celui-là même qu’exprime Gorgias, qu’il faut comprendre sa législation.

    Table

     

     Cratyle 

    des noms ? ou des idées ?

    Le dialogue porte le nom de l'interlocuteur qui intervient le moins. L'éponyme Cratyle n'entre en effet dans la discussion qu'au bout de 45 pages, quand il n'en reste que 12. Le cas d'un titre faisant référence à un personnage qui n'intervient guère est certes loin d'être exceptionnel. Quelle est, par exemple, la contribution de Phédon au dernier entretien de Socrate ? Que dit par ailleurs Philèbe, sinon son refus par avance de tout ce qu'apporterait la discussion ? Cependant ici, outre que l'éponyme n'est pas le principal interlocuteur, il occupe une position que n'occupe peut-être aucun autre. Tandis que par exemple Gorgias ne répond que dans le premier quart de la rencontre, Cratyle est celui avec qui elle s'achève. Le dialogue est en effet organisé de telle sorte que Hermogène et lui demandent à Socrate de les départager. Ce dernier menant avec Hermogène la première partie de l'entretien semble vouloir ruiner sa thèse par celle de Cratyle, puis prolongeant avec celui-ci l'examen de sa thèse, qui paraît d'abord confortée de l'échec de la première, la ruine pourtant à son tour au bénéfice de celle-ci !

    Sur quoi les deux jeunes gens s'opposent-ils ? Le premier veut que le nom des choses ne leur soit donné que par une convention, le second qu'il soit justifié et vrai par nature (fusei), qu'il rende son essence évidente (383a, 422d). Hermogène pour sa part ne pense pas que les langues des prétendus barbares soient moins légitimes que le grec (385e). L'hypothèse de Cratyle implique au contraire que la seule vraie langue serait, bien entendu, le grec, que ceux qui ne la parlent pas seraient incapables de penser ce qu'ils disent. Cet aspect de la pensée de l'éponyme n'est pas explicité, Socrate n'y fait que des allusions. Cependant il est clair que, leur langue n'étant pas fondée sur une connaissance de la nature, on pourrait légitimement les désigner de cette onomatopée méprisante, qui renvoie à un cri bestial : les "bar-bar". Que disent ces étrangers ? Ils disent "cui-cui", en plus féroce sans doute, mais sans plus de sens. Dès lors l'allusion est suprêmement ironique : il faudrait admettre que les Grecs tiennent des barbares les éléments de leur langue ! (p. 425e, préfigurée pp. 409e, 416a et 421cd). Le lecteur attentif s'écroule de rire.

    Ce n'est cependant pas la seule occasion que lui en donne l'auteur. Semblant vouloir ruiner la thèse d'Hermogène, en partant de la théorie des idées, Socrate entreprend de lui démontrer qu'il est possible de justifier les noms. Il en passe en revue un nombre élevé (30 pages !), en commençant par le lexique d'Homère, qui très significativement oppose au nom critiquable donné par les hommes le vrai, celui qui est donné par les dieux (pp. 391d...). L'examen prend une tournure systématique avec le mot dieu, lorsque Socrate se déclare inspiré par Euthyphron (396d), ce prêtre très pieux, qui est lui-même tellement inspiré par les dieux, qu'il poursuit son père devant les tribunaux (cf. le dialogue auquel il donne son nom). Socrate reprendra ironiquement cette affirmation pp. 399a, 400a, 407d, 409d, puis (sans cependant nommer ce parangon de piété) au moment d'achever son catalogue, p. 420d. Cratyle encore la lui rappellera p. 428c. Mais il ajoute dès 396e qu'il lui faudra s'exorciser de cette inspiration. C'est dire s'il tient à ce patronage ! Sont décortiqués ensuite (398c...) les mots héros, homme, âme, corps, existence ; puis les dieux défilent un à un (402a...), les corps célestes et les éléments de la nature (408d...), le vocabulaire de la connaissance et de la morale (411a-421c), après quoi l'on peut en venir à la définition du nom. Chemin faisant on retrouve (400c) le rapport "sôma-sèma", ici doublement justifié : le corps n'est pas seulement le tombeau (cf. Gorgias 493a, Phèdre 250c), il est aussi le signe de l'âme. Mais plus directement il en est encore la prison.

    Qu'en est-il de la justification des noms, telle qu'elle est exposée par Socrate ? Ses étymologies sont construites sur le modèle de celle qu'on rencontre dans Phèdre, où la divination est rapportée au délire et l'art des augures à l'esprit et l'information (244bc). Elles reposent sur des assonances ou allitérations. J'en rapporte deux exemples, qui ne sont pas des plus compliqués : Anthropos devient "anathrôn ha opôpé", ce qui signifie « il examine ce qu'il a vu » et la vierge Artémis "arothon misèasès", « celle qui a pris en horreur la fécondation » . Ces calembours, dont l'à-peu-près est nommé «enjolivement», sont amusants, mais ne sont échafaudés qu'afin de rendre plausible un sens voulu, projeté intentionnellement sur le mot, sans en appeler à aucune connaissance de celui-ci, de sa forme, de sa racine et de son histoire. Socrate mettra la même virtuosité p. 437a-c à renverser les étymologies sur lesquelles croit pouvoir se fonder Cratyle et leur en opposer de toutes contraires. Les unes comme les autres sont de la plus haute fantaisie. Elles sont tellement tirées par les cheveux qu'Hermogène en fait la remarque (414c) : elles sont collantes, visqueuses (glischrôs, le mot est repris par Socrate contre Cratyle, p. 435c), c'est à dire que pour en établir de pareilles il faut s'attacher aux mots comme avec de la glu ! (cf. encore les remarques pp. 417e et 421c).

    Et que lui répond Socrate ? Qu'il est bien obligé de défaire le travail des faussaires. A l'inverse de Pénélope qui défaisait dans la nuit son travail du jour, Socrate défait le jour ce qui a été fait dans la nuit, celle des temps en l'occurrence. Et le plus fort est dans l'énoncé de la méthode, dont la légitimité découlerait de cette opération : permets-moi de tripoter et de triturer les noms comme je le veux, dit-il en substance, et je me fais fort de te montrer combien ils sont propres aux choses qu'ils désignent (414d). Est-ce une garantie de scientificité, ou bien peut-on plus subtilement donner à entendre le contraire de ce qu'on affirme ?

    L'idée qu'il doit démanteler les mots d'aujourd'hui, pour y mettre en lumière le sens dont ils sont porteurs, aboutit (421d) à dire que la langue grecque est aussi barbare que les autres, car inversement une langue qui ne serait pas barbare serait vraiment étymologique, permettrait de s'entendre sans vaine dispute, parce que le sens de tout mot y serait absolument évident, tout nom ferait paraître l'essence de son objet. C'est à dire (422a) que les éléments (stoicheia) dont il est formé seraient apparents. Incontournablement se pose la question de la légitimité des éléments : si ce sont les éléments qui justifient les noms qui en sont composés, qu'est-ce qui justifie à leur tour les éléments ? On peut prétendre se sortir d'affaire en affirmant qu'ils nous sont donnés par les dieux (425d), à moins que ce ne soit par les barbares ! Mais n'est-ce pas dans l'un comme dans l'autre cas reconnaître implicitement le contraire de ce qu'on soutenait ? Afin de soutenir jusqu'au bout la thèse de Cratyle, Socrate achève son entretien avec Hermogène en suggérant de rechercher dans les mots la valeur propre des lettres dont ils sont formés. Plus loin avec Cratyle il s'amusera à montrer qu'on ne le peut pas.

    La question du langage n'est qu'un nuage de fumée, voire un leurre. Derrière elle se pose dès le début celle de la pensée. Evidemment, comme le dira merveilleusement Hegel, « c'est dans les mots que nous pensons » . Les deux questions sont en effet indissociables. Ceci nonobstant, il y a des problèmes proprement linguistiques (cf. Saussure, ceux de la phonologie, ceux de la sémantique, ceux des relations entre les susdits) et ce n'est pas d'eux que veut parler Platon. La notion d'éléments, plusieurs fois émergente dans ses dialogues (Théétète pp. 201e..., Politique pp. 277e...), y est expressément présentée dans le rapport entre les lettres et les syllabes (ici invoqué dès 393d, puis pp. 424b-425a). Bien certainement elle le pourrait être aussi bien dans le rapport entre les syllabes et les noms, c'est à dire dans la question de l'étymologie, telle qu'elle est conçue dans Cratyle.

    Cependant la notion d'éléments renvoie, directement quoique plus loin, à la question de la rigueur de la pensée. La rigueur du discours est garantie par le respect des règles de l'articulation entre elles de ses propositions. On ne le trouvera pas en défaut si le passage de l'une à l'autre est correctement effectué. Mais nécessairement il repose sur ses propositions initiales, nécessairement arbitraires, dont on ne peut pas établir qu'elles correspondent à quelque chose qui existe (cf. 436cd). C'est ce que comprennent bien les géomètres, chers à Platon. Tout ce que les géomètres disent du cercle, dès lors qu'il est entendu que ce n'est pas un rond, mais le lieu des points équidistants d'un même centre dans un plan, est parfaitement exact ; cependant ça ne prouve encore pas qu'il y ait un seul cercle dans le monde.

    Tel est bien le problème sur lequel bute la théorie de Cratyle, telle que la défend Socrate devant Hermogène. Une seule voie apparaît pour la sortir de l'impasse. Il y a une façon naturelle de couper (kata tèn fusin), et une façon contre nature (para fusin), déclarait Socrate peu après le début de l'entretien, 387a. C'était déjà évoquer allégoriquement le découpage auquel il n'allait pas tarder à se livrer, des mots en leurs éléments. C'était encore faire résonner un problème ailleurs largement traité dans l'ensemble de l'œuvre platonicienne, bien que situé au niveau plus profond du découpage entre les choses et leurs idées. Ainsi Socrate s'élève-t-il dans Phèdre (265e) contre « les façons de méchant dépeceur ». Principalement développé dans le Sophiste (en particulier pp. 253b-254d) et dans le Politique (en particulier pp. 261e-264b), ce problème, auquel il est encore fait retour dans Philèbe (15d-17a), est celui que les commentateurs désignent habituellement comme celui de la «dialectique». Il n'est pas question dans Cratyle de lui donner autant de développement que dans les dialogues évoqués.

    Malgré sa brièveté le présent dialogue énonce sur ce point une réponse digne d'être remarquée. Est-ce le menuisier, qui a fait la navette, qui sait si elle est bonne, ou le tisserand, qui s'en sert ? demande Socrate (390b). En d'autres termes, est-ce le législateur qui fait les mots (selon l'hypothèse de Cratyle) qui sait s'ils sont bien découpés, ou le locuteur qui s'en sert ? La réponse est la même que donne la République à propos du lit (601d). Celui qui sait si le lit est bon est-il le charpentier ou le dormeur ? Si le législateur, qui crée les noms, ne peut savoir si ses objets ont une existence, celui qui s'en sert sait bien dans quelle mesure ils répondent à son expérience. C'est ce qu'on pourrait appeler le paradigme du lit. Si les géomètres ne savent pas si le cercle existe, ceux qui s'en servent (les cyclistes par exemple) le savent bien. En fait les mathématiciens ont eux-mêmes cette expérience, ils n'ont besoin de personne pour savoir si le cercle existe, mais en cela ils ne sont pas mathématiciens. Pareillement, si le législateur est en fait celui qui pense, il est aussi celui qui parle et use des mots. Ainsi est introduite la notion d'usage.

    La discussion menée avec Hermogène jusqu'à la p. 427e a apparemment donné raison contre celui-ci à Cratyle qui soutient qu'il existe pour chaque chose une dénomination naturelle. Lorsque ce dernier accepte de poursuivre l'examen, il le fait très volontiers, parce que sa thèse est alors gagnante. Or dans le prolongement du mouvement qui vient de se clore, la discussion avec lui va mettre à son tour sa thèse en déroute et établir qu'Hermogène n'avait pas tort (384d) de ne voir dans un nom juste qu'une convention (xunthèkè), sur laquelle on a un accord (homologia).

    Contrairement en effet à ce que soutient Cratyle les noms, comme des images, peuvent être plus ou moins bons, ils peuvent être faux. Or cela induit que les phrases peuvent être fausses, et confirme que la question traitée est donc bien de savoir qu'est-ce que penser (pp. 429b-432d). Cratyle voudrait que les noms soient l'image des objets. Mais l'image ne peut pas être un double de l'objet (432cd). L'image est faite de syllabes et de lettres, c'est à dire de sons (433b). En quoi ce qui est autre que l'objet peut-il en être l'image ? Par cette voie est amenée la leçon essentielle du dialogue : puisqu'on compose des images semblables à l'aide d'éléments aussi bien dissemblables que semblables, les noms ne ressemblent pas aux choses et c'est l'usage qui les fixe (435ab). Certes l'usage (ethos) n'est pas une convention (xunthèkhè), mais on peut dire qu'il reste un accord (homologia) entre ceux qui le partagent, et Hermogène par conséquent soutenait une thèse meilleure que celle de Cratyle. Il faut donc reconnaître que les noms peuvent tromper sur la nature des objets (435d-438d), et que pour connaître ceux-ci il vaut mieux aller directement à eux que de passer par l'intermédiaire de ceux-là (438e-439b).

    Cependant le dialogue n'est pas encore conclu pour autant. Car Socrate ne manque pas l'occasion, que lui fournit ce débat sur la pensée, de revenir à la théorie à laquelle il tient fort. Qu'est-ce que penser, sinon rapporter un objet à l'idée dont il relève, un beau visage par exemple, à l'idée du beau ? Mais cela ne se peut que si l'on tient que les choses ont par elles-mêmes un être permanent (385e-386e), si l'on résiste à la tentation de se rallier à « la plupart des sages d'aujourd'hui ; tôn nun oi polloi tôn sofôn » (411bc). Ils ont le vertige, ils tournent en rond et attribuent ce mouvement de rotation à la nature des choses (auta ta pragmata outô pefukenai). Selon eux il n'y a en elles ni permanence ni fixité, mais tout s'y dissout (rhei) et se transporte (feresthai), tout y est mouvement (fora) et transformation (genesis). Ce qu'il disait d'abord à Hermogène, il y revient à la toute fin du dialogue, l'opposant cette fois à Cratyle, qui prétendait trouver dans l'étymologie la preuve de cette mobilité universelle.

    Il retrouve l'image du vertige, afin de lui opposer l'exigence de penser des idées pour constituer une connaissance. La thèse de la mobilité universelle, bien qu'elle ne soit exprimée qu'en un petit nombre de courtes phrases séparées par d'autres, qui formulent dans leurs intervalles la thèse alternative, est donnée dans toute son ampleur, puisqu'elle va jusqu'à la question de l'existence du sujet, aussi bien que dans Théétète (166a-168c). Ce dernier dialogue la mettait dans la bouche de Protagoras. Mais ici la philosophie de Héraclite est citée, quoique tronquée, pp. 401d et 402a-c, dans un passage où Socrate donne provisoirement raison à Cratyle, lequel croit pouvoir placer son point de vue sous le patronage du sage d'Ephèse (440e). Socrate pour sa part ne le mentionne, à ce moment, que dans une périphrase qui désigne des épigones, faibles penseurs, inspirés de lui : « ceux qui sont autour d'Héraclite ; oi peri Herakleiton » (p. 440c), dont le moins solide n'est assurément pas Protagoras, déjà explicitement contesté au début de l'entretien (pp. 386a...).

    Est-ce la philosophie de Héraclite qui est mise en difficulté ? Afin de répondre à cette question, il faut se rapporter à l'ensemble de l'œuvre platonicienne. Il ne faut oublier ni la très virtuose expression qui en est donnée dans Théétète (pp. 156a-157d), ni moins encore le parricide du Sophiste (pp. 241d-243d). L'un et l'autre textes instaurent la contradiction dans la pensée comme dans les choses... et la maîtrisent aussi parfaitement qu'il peut se faire, en ce temps où aucune théorie de nature scientifique ne rend cette pensée à la fois nécessaire et possible. Il est donc très significatif que sous le nom de Cratyle ce dialogue porte en titre une référence non à Héraclite mais à ceux qui s'en inspirent, et que ce soit leur représentant qui achève la discussion et y soit battu. La question de la légitimité des noms est une couverture sous laquelle est posée celle de la légitimité des idées. Socrate ne la conclut assurément pas plus par un ralliement à Parménide que par une allégeance à ceux qui, comme Protagoras, « sont autour d'Héraclite » , il s'en tient modestement à une alternative.

    Si lourde que soit cette question, elle ne saurait cependant faire oublier que l'essentiel du débat a été consacré aux fausses étymologies. Platon y prétend d'abord amuser son lecteur. Il est vraisemblable que ce dialogue soit pour l'essentiel un pastiche, comparable à celui de Ménexène. Il est suggéré (384b) que Prodicos en fasse les frais de concert avec Euthyphron si souvent moqué.

    Table

     

     Protagoras 

    science et sophistique

    Le début du dialogue fait souffler les trompettes de la renommée. Protagoras est à Athènes ! Ceci nonobstant, depuis deux jours Socrate n'a rien fait pour l'entendre. Mais son ami Hippocrate n'y tient plus : il est prêt à se ruiner dans ce but. Socrate demande à quel titre il faudrait le payer. La réponse de son ami est que Protagoras est un savant (311e). Le mot qu'il emploie est "sôfistès", et tel est son sens, quelle que soit la fausseté éventuelle du savoir de l'homme concerné. Il faut nommer Protagoras un savant, si l'on veut comprendre l'émotion d'Hippocrate.

    Qu'attends-tu de lui ? lui demande Socrate. Il veut devenir lui-même savant. Bien, mais pourquoi rougit-il de le dire ? Le lecteur est maintenant invité à prendre un tournant. Ce n'est en effet plus de renommée que Socrate se satisfera. Qu'Hippocrate acquière du savoir, très bien, mais à quelle fin ? Ici l'on distingue que la demande du jeune homme vise la pose, l'épate, l'apparence, tandis que Socrate (lui-même jeune dans ce dialogue) fait du savoir le moyen de l'éducation (paideia, 312b).

    Qu'est-ce qu'un savant ? demande ensuite Socrate. C'est à un second tournant qu'il faut procéder à présent. Son interlocuteur apparaît assez embarrassé, puisque tout ce qu'il trouve à répondre est qu' « il a la science des choses savantes ; tôn sofôn epistèmona ». L'enthousiaste étudiant sait que Protagoras a la science de rendre capable de parler. Mais il ne sait pas de quoi. Socrate achève son parcours palinodique : ton savant est un marchand (en gros : "emporos") ou débitant (au détail : "kapèlos") de ce qui nourrit l'âme, et il ne se soucie de la santé de l'âme pas davantage que le commerçant des nourritures du corps ne se soucie si ce qu'il vend est bon pour la santé du corps, or (314a) le danger est plus grand pour l'âme que pour le corps.

    Les deux jeunes gens, qui devisaient jusqu'à présent au domicile de Socrate, puis en chemin, parviennent chez Callias. Platon donne ici un admirable morceau de caricature. D'abord (314d) le portier en a par dessus la tête des savants qui sont descendus chez son maître et de tous ceux qui arrivent pour se montrer avec eux. Suivent trois portraits. En quelques mots chacun, Hippias est montré enseignant assis du haut d'un trône et Prodicos couché au lit. Mais avant eux est peint plus longuement (314e-315b) Protagoras qui enseigne en marchant (peripatounta), entraînant les évolutions d'un chœur derrière lui. La mise en scène est réjouissante.

    Enfin commence l'entretien de Socrate avec Protagoras. Celui-ci désapprouve les savants qui ont dissimulé leur science, il professe son art (sofistikèn technèn) ouvertement, il va s'entretenir avec Socrate devant Hippias, Prodicos et tous ceux qui les accompagnent. Tous vont se mettre assis, au même niveau.

    - Hippocrate, dit Socrate, demande qu'est-ce qui va résulter (apobèsetai) de ta fréquentation ; le jeune homme avait dit plus haut espérer devenir quelqu'un qui compte (ellogimos) dans sa cité.
    - Protagoras : Tous les jours tu seras meilleur (beltion).
    - Socrate : Meilleur en quoi ?
    - Protagoras : Je ne l'ennuierai pas avec le calcul, la géométrie, l'astronomie et la musique (ce ne sont rien de moins que les bases de l'éducation telle qu'elle est conçue par Platon, sur lesquelles s'appuie la dialectique, cf. la République !). Je lui enseignerai à bien juger (euboulia) des choses de la maison, et de la cité.
    - Socrate : Tu parles de l'art politique, et tu fais des hommes des bons citoyens ?
    - Protagoras : C'est cela même.
    - Socrate : Je pense que la vertu ne s'enseigne pas, car tandis que sur toute question technique on en appelle au spécialiste, sur les questions politiques tout le monde s'exprime sans avoir reçu d'enseignement. Inversement les plus vertueux n'obtiennent rien de leurs enfants à qui ils prétendent donner un enseignement. Si tu prétends faire d'Hippocrate un bon citoyen, démontre-moi que la vertu (arètè) peut s'enseigner.
    - Protagoras : Je vais répondre par un mythe (320c-322d). « Epiméthée, soucieux de la perpétuation de toutes les espèces distribue à chacune des moyens de survie suffisants. Mais il oublie l'homme. Prométhée répare cette erreur en accordant à l'homme les arts, qui appartenaient à Athéna, et le feu, qui appartenait à Héphaistos, sans lequel les arts ne seraient rien. Mais faute de disposer de l'art politique l'espèce humaine est toujours menacée de disparition. Alors Zeus fait don, expressément à tous les hommes, du respect d'autrui (aidôs) et de la justice (dikè) ».

    Ce prétendu mythe est pauvre, son contenu produit ad hoc, sa leçon téléphonée. Il partage ces caractéristiques avec celui d'Aristophane dans le Banquet. Il n'a, pas plus que celui-ci, rien à voir avec les mythes platoniciens, qui ont l'obscurité, l'ambiguïté, la polysémie, la richesse des histoires de bonnes femmes. Il y a entre eux la même différence qu'établit entre Perrault et Grimm l'analyse de Bettelheim. Certes le récit de Protagoras n'est pas la rationalisation d'un mythe antérieur, mais la mythologisation d'une raison antérieure. Sa démarche aboutit cependant à la même pauvreté.

    Puis Protagoras tire la leçon de son mythe (322d-328d). 1° tout homme est de bon conseil en matière de justice, car l'injuste dissimule son injustice ; 2° la vertu ne vient ni de la nature ni du hasard, elle peut s'enseigner, car le châtiment vise à redresser le coupable ; 3° alors que la cité fait porter tout son effort d'éducation vers la vertu, si les plus vertueux n'obtiennent rien de leurs enfants, c'est que ceux-ci ne sont pas doués (327b eufuès/afuès) ; si tu ne vois pas le maître qui enseigne la vertu, c'est parce que tout le monde enseigne la vertu. Et de tous je suis le meilleur.

    On peut noter que Socrate ne relève pas la nullité de ces arguments. Il cherche la vertu, son essence, sous ses manifestations telles que la justice, le respect, la religiosité (isiotès). Protagoras affirme que les vertus sont des parties de la vertu. Il en découle que si la justice est juste et la religiosité religieuse, la religiosité est injuste et la justice irréligieuse. Il en découle encore que chaque vertu n'a qu'un seul contraire ; pourtant, selon Protagoras, la sottise est le contraire à la fois de la tempérance (sôfrosunè) et du savoir (sofia), qui sont deux vertus distinctes. Il en découle enfin que l'injustice peut être sage.

    Protagoras prétend noyer le poisson dans un petit discours relativiste (334a-c). Mais Socrate ne veut pas de discours, il se fâche, il va partir (335c). A Callias qui tente de le retenir il répond « dialoguer est autre chose que haranguer ». A son tour Alcibiade intervient, mais en réalité fait pression sur Protagoras en lui refusant d'esquiver la demande de dialogue. Prodicos, dans un propos très cuistre, accumule les distinctions (le style de ce personnage est évoqué avec plus ou moins de précision dans Cratyle - 384b, Lachès - 197d, Charmide - 163d, Hippias majeur - 282c, Théétète - 151b), mais demande la poursuite de la discussion. Hippias, dans un propos très boursouflé, demande que chacun fasse un pas vers l'autre. Socrate accepte : il va répondre aux questions de Protagoras, puis ils inverseront leurs rôles.

    L'un des charmes de ce dialogue est dans ses descriptions. Ce sont celles que fait Socrate, puisque c'est lui qui rapporte le dialogue auquel il a participé, de ses propres sentiments, des mouvements qui se font autour de lui et singulièrement des attitudes et arrière pensées de Protagoras. Ce texte est très riche d'informations d'une part sur ces rencontres où les sophistes cherchent des élèves et d'autre part sur ce qu'on appelle l'ironie socratique.

    Protagoras revient à la question de savoir si la vertu peut s'enseigner. Il le fait à travers les vers du poète Simonide. Il questionne Socrate. Celui-ci se retournant vers Prodicos, et retournant du même coup le rôle qui lui était attribué, le questionne ! Puis, y ajoutant un autre détournement de l'accord arraché par les assistants à Protagoras, il se livre à une longue dissertation (342a-347a) pour expliquer qu'un homme peut bien de temps à autre avec difficulté s'élever à la vertu, mais qu'être vertueux sans difficulté tout le temps n'appartient qu'à un dieu. C'est employer beaucoup de salive à prouver peu de choses. Cependant le but du morceau n'est pas de prouver quoi que ce soit. Platon se plaît au pastiche du style des sophistes qui sont autour de Socrate.

    Après quoi celui-ci demande qu'on laisse les poètes et que le dialogue reprenne sans référence à eux. Il faut qu'à nouveau Alcibiade le coince pour que Protagoras accepte de reprendre le dialogue, non sans récupérer la position du répondant (348c). La question de Socrate est un peu longue, parce qu'il l'introduit par un éloge 1° du dialogue et 2° de la franchise de son interlocuteur. Moyennant quoi il revient impitoyablement à la question abandonnée page 334a. Protagoras répète donc que les vertus sont des parties de la vertu. Mais il ajoute que si parmi celles qui ont été mentionnées le savoir (sofia), la tempérance (sôfrosunè), la justice (dikaiosunè) et la religiosité (hosiotès) sont voisines l'une de l'autre, le courage (andreia) s'en distingue, car beaucoup de courageux sont ignorants, intempérants, injustes et irréligieux.

    Socrate demande alors si les courageux sont téméraires (therraleous). Il veut lier la témérité au savoir. Très justement Protagoras lui répond que ce n'est pas parce que ceux qui ont un savoir sont téméraires que ceux qui sont téméraires ont un savoir. La témérité peut aussi être l'effet de la folie. Socrate change par conséquent l'axe de son questionnement (351b) : peut-on être heureux si ce qui nous est agréable est mauvais ? La science (epistèmè) peut-elle commander (archein) la conduite de qui en dispose ?

    Le vulgaire affirme que les hommes, quoique " sachant le bien, ne veulent pas le faire ; gignôskontas ta beltista ouk ethelein prattein " (352d). Je vois le bien, je l'approuve et je fais le mal (video meliora, proboque, deteriora sequor), dira Ovide. Ils s'affirment vaincus, égarés par le plaisir. Le vulgaire ne peut concevoir d'être arrêté par autre chose qu'une arithmétique qui ajoute du plaisir ici et en soustrait là. Dans sa perspective il faut donc pour être heureux avoir bien calculé les plaisirs et les peines qui résultent et résulteront de ses actes. Etre « vaincu par le plaisir » est par conséquent un effet de l'ignorance (357d).

    Les savants ici présents, Protagoras, Prodicos, Hippias, savent vous guérir de cette ignorance, confiez-vous à eux ! Les susdits jubilent. Tous accordent que « nul ne tend de son plein gré vers ce qui est mauvais » (358c), variante de nul n'est méchant volontairement. Il en résulte cependant, contre Protagoras, que c'est par ignorance qu'on tombe du courage dans la témérité. C'est également par ignorance que les lâches se refusent au combat. Ainsi il n'y a pas de courage sans savoir, Protagoras est contraint de l'admettre (360e).

    Mais c'est toujours raisonner sous l'hypothèse que le plaisir est bon et la peine mauvaise. On a mis le savoir dans toute vertu, il en découle que la vertu peut s'enseigner, ce que refusait au départ Socrate, tandis que Protagoras qui au départ l'admettait ne l'admet plus qu'à contrecœur. On n'a pas examiné la nature de la vertu, il faut enfin y venir pour déterminer si elle s'enseigne. Mais Protagoras se dérobe (361e) comme un vulgaire Euthyphron.

    Socrate s'est amusé à faire tourner les positions, la sienne de la négation que la vertu puisse s'enseigner à son affirmation, et celle de Protagoras de son affirmation à sa négation. Il a mis celui-ci en contradiction. Platon, l'auteur du dialogue, tient ce résultat pour suffisant. Malgré le nom et la renommée de l'éponyme, ce dialogue n'est pas des plus grands. Son intérêt est principalement littéraire. Pour une appréciation philosophique de Protagoras, il faut plutôt se rapporter à Théétète, voire à Cratyle.

    Table

     

      Ménon  

    de la vertu ou de la science ?

    Le dialogue commence abruptement, Ménon – un Thessalien – posant à Socrate une question. C'est l'éternel questionneur qui est ici interpellé. Une fois n'est pas coutume, semble-t-il. On se doute bien cependant que les positions vont se renverser et que c'est Ménon qui va devoir apporter les réponses. Il n'empêche que le point de départ est bien là (70a) : Ménon place son interlocuteur devant deux alternatives : 1° la vertu (aretè) est-elle un don de nature (fusei), ou s'acquiert-elle ; 2° dans ce dernier cas, est-ce le fait de l'enseignement (didakton, mathèton) ou de la pratique (askèton) ?

    Ce commencement est significatif. Que le Thessalien interpelle, et qu'il le fasse en ces termes, montre quelque chose de sa personnalité. Il n'est pas le premier venu, il est instruit et, on le comprend immédiatement, instruit par Gorgias. Socrate ironise sur la science de Ménon et de ses compatriotes, opposée à l'ignorance des Athéniens, qui non seulement ne peuvent choisir entre les alternatives proposées, mais ne peuvent encore pas même dire ce qu'est la vertu. Ce qu'il demande du même coup à Ménon. Sa pirouette le remet sur ses pieds, c'est lui qui pose les questions.

    La forme qu'il donne à sa réponse-question (71a), la référence à Gorgias, privilégient l'alternative de l'enseignement de la vertu, et situent l'objet de ce dialogue tout près de celui de Protagoras. A moins que l'on ne considère qu'il a pour principal objectif de déterminer ce que c'est qu'apprendre.

    Donc, sollicité par son interlocuteur, Ménon déclare savamment que la vertu de l'homme est de bien administrer la cité et que celle de la femme est de bien administrer sa maison. Quelle chance a Socrate, pour le prix d'une définition qu'il demandait, on lui en donne deux ! Mais, vrai modèle du client désagréable, il n'en veut qu'une seule. Remis en ligne, Ménon lui déclare que dans tous les cas « elle est d'être tel qu'on commande aux hommes ».

    Je demande l'indulgence à l'égard de l'inélégance de ma formulation. Il serait plus joli de dire que la vertu est la faculté de... Seulement le mot faculté n'est pas employé par l'auteur (archein oion t'einai tôn anthrôpôn). Même si on le remplace par un autre, capacité par exemple, on crée une abstraction, sur laquelle on en vient ensuite à ouvrir une discussion, qui n'a pas lieu d'être. Les facultés n'existent pas dans la philosophie de Platon, heureusement.

    La définition fournie rend évident ce que son auteur avait derrière la tête quand il parlait d'une vertu propre à l'homme, distinguée de celle de la femme. Il se situe bien dans le cercle des petits malins qui fournissent aux tyrans les arguments de leur légitimation. Comme le font en général ceux de cette engeance - raison pour laquelle Platon dans son Gorgias est obligé d'inventer Calliclès pour dire tout haut ce que les autres pensent tout bas - il n'ose pas dire que le tyran n'a que faire de la justice. Il se croit obligé de reconnaître que la justice est une vertu. La définition qu'il en donne ne vaut rien, il faut trouver ce qu'elle est, qui est commun à toutes les vertus.

    Afin d'éclairer son interlocuteur sur ce qu'est une définition, et de le guider dans la formulation de la sienne, Socrate lui fournit la définition de la figure (75b). C'est l'occasion d'un amusant passage. La définition donnée, « la seule chose qui accompagne toujours la couleur », est rejetée par Ménon, qui la trouve simplette (euèthes). Platon a sans doute cherché une définition facile à saisir. Mais si elle dit bien le rapport de la figure à la couleur, elle ne montre pas ce qu'est la figure seule. Alors il lui faut bien en formuler une moins facile et dire qu'elle est «la limite du solide».

    Ce n'est certes pas ce qu'attendait Ménon. Pour lui complaire Socrate va lui déterminer la couleur dans le style attendu de lui : « la couleur est un écoulement de figures, convenable à la vue et sensible » . Voilà qui est beau ! A vrai dire on doit reconnaître que si le concept de couleur est lié à celui de forme, cette fois on commence à comprendre de quelle manière. Cependant, Socrate le fait remarquer, cette définition est passe partout. Il suffit de changer le sens invoqué, au lieu de la vue l'ouïe ou l'odorat, et adéquatement l'objet de la définition pour engendrer d'autres définitions. Ainsi la dureté ou la mollesse serait un écoulement de figures, convenable au toucher et sensible, etc.

    Ce style est expressément rapporté à Empédocle, clairement désigné comme la référence de Ménon et de Gorgias, et Sicilien comme ce dernier. Je ne sais trop s'il faut ici distinguer un germe d'atomisme, selon lequel les effluves seraient alors des simulacres, ou un germe de l'héraclitéisme qui ferait de la sensation une réciproque transmutation du sensible et du sentant (cf. Théétète, 156a-157d). Quoi qu'il en soit, et quelle que soit l'ironie de Socrate, il a satisfait Ménon et celui-ci, mis au pied du mur, ne peut éviter de proposer une nouvelle définition de la vertu.

    « La vertu est de désirer les belles choses et d'avoir la force de se les donner », dit-il donc (77b). La discussion va porter successivement sur les deux éléments de la définition. On pourrait d'emblée critiquer qu'elle en comporte deux, mais il suffit de constater la vacuité du premier élément pour y arriver. En effet, connais-tu quelqu'un qui désire de mauvaises choses ? On peut à la rigueur croire bonnes celles qui sont mauvaises, mais, les visant, ce sont d'autres qu'on cherche. Donc ce premier élément n'apporte strictement rien.

    Arrivant au second, on retrouve immédiatement l'idée de puissance et de domination, chère à Ménon. Et il lui arrive la même chose que précédemment. Pour en sortir un sens déterminé, il faudrait avouer qu'on se moque de la justice. Faute de quoi on se trouve réduit à admettre qu'on se donnera les belles choses dans la justice (dikaiôs) et le respect d'autrui (hosiôs). Ainsi on prétend définir la vertu par ce qu'on a précédemment désigné comme une partie de la vertu. Ce n'est pas satisfaisant.

    Le malheureux Ménon se trouve tout engourdi intellectuellement devant Socrate, il le compare à la torpille dont le contact engourdit corporellement (80ab). L'image sera reprise à son compte par le philosophe lorsqu'il s'agira de décrire l'effet positif provoqué par ses questions sur le jeune esclave interrogé (84b). Glaucon (cf. République, 358b) affirme de même que sur Thrasymaque Socrate a produit la fascination d'un serpent. Mais présentement celui-ci blague : tu es beau garçon et tu voudrais qu'en retour je donne de toi une belle image. Eh bien non, je ne te flatterai pas. Quant à moi, si j'embarrasse mes interlocuteurs, ce n'est nullement par malignité, mais parce que je suis moi-même embarrassé.

    Ménon se croit au moment de placer son estocade. Comment peux-tu chercher si tu ne sais pas ce que tu cherches ? C'est subtilité sophistique : pour chercher il faudrait avoir déjà trouvé, mais celui qui a déjà trouvé ne cherche pas davantage que celui qui ne sait quoi chercher. En ce point le dialogue prend un virage et entre dans une phase toute nouvelle. En réponse à son interlocuteur Socrate en effet lui dit que son argument rendrait paresseux, et il énonce sa théorie du souvenir (anamnèsis). Il l'introduit, comme il le fait de tout mythe de son crû, en l'attribuant à d'autres, en l'occurrence de savants personnages, prêtres ou poètes, tous aussi divins, assurément, qu'anonymes. Afin d'en faire la preuve, il questionne un jeune esclave.

    Le fait est que l’enfant interrogé (82b-85b) sait quelque chose sans pour autant savoir qu’il le sait. C’est bien là ce qui est étonnant et contradictoire dans le processus de la connaissance. Peut-on savoir quelque chose et en même temps l’ignorer, peut-on le savoir et en même temps ignorer qu’on le sait ? L’enfant aurait été bien étonné si on lui avait dit pour commencer qu’il savait les mathématiques, il aurait bien plutôt protesté qu’il ne les savait pas. Pourtant à la fin de son interrogatoire il apparaît qu’il sait les mathématiques, sans que pour autant Socrate les lui ait enseignées. Le philosophe demandait en effet à Ménon de bien surveiller qu’il ne soufflât pas à l’enfant ses réponses.

    Il demande à cet enfant de résoudre le problème du côté du carré de surface double d’un carré de côté égal à 2. A cette fin il doit se «souvenir» de la construction du second carré sur la diagonale du premier. Il fait en vain plusieurs tentatives. Qu’avait-il cependant proprement oublié ? Sans doute avait-il oublié, bien qu’il le sût, que 8 n’est ni 4x4, ni 3x3, parce que 4x4=16 et 3x3=9, et que par suite ni 4, ni 3 ne peuvent être la longueur recherchée. Il avait de même oublié ce que sont la surface et la diagonale d’un carré, bien qu’il le sût aussi. Mais l’effet de l’oubli, ce par quoi il se manifeste, ne se limite pas à l’effacement d’une connaissance pourtant acquise.

    Il y a en outre un travail de l’oubli, et l’on en voit le produit, lorsque cet enfant construit l’idée recherchée, soit √8, en montrant que la diagonale du carré unitaire est la longueur du carré de surface double. Il s’en «souvient», sans qu’il soit besoin de le lui suggérer. Il ne l’avait pourtant jamais su et par conséquent ne pouvait en garder la mémoire. Cette connaissance ne peut donc avoir été proprement oubliée de lui. Au contraire son acquisition, qui est nouvelle, est le produit de l’oubli. L’idée recherchée lui vient du fait de sa confrontation avec des objets matériels, dans ce cas une figure tracée sur le sable pour l’aider. Elle lui «vient sous» l’oubli de ce qu’il avait su, elle lui «souvient».

    Une maturation s’est faite dans ses notions, qui est le produit d’un travail sur le donné de l’expérience, qui en fait une idée. A la fois il sait les mathématiques et ne les sait pas ; il les sait sans savoir qu’il les sait. C’est d’un fonds inconnu de lui, quoique présent en lui, que l’enfant tire ses idées. Sans doute ; mais à cette première observation assez commune il faut encore ajouter une seconde moins facile : le progrès de la pensée ne consiste par définition pas à retrouver ce qui était oublié, mais à oublier ce qui a été reçu, afin d’élaborer une pensée et non plus une opinion. Il vient un souvenir, qui ne consiste cependant dans le retour d’aucune mémoire.

    Avant d'en finir avec sa théorie, Socrate ose dire à son interlocuteur (86b) qu'il s'y trouve des choses qu'il ne saurait affirmer ! Lesquelles, si ce n'en est l'habillage emprunté aux prêtres et aux poètes ? cette histoire d'âme immortelle et de vie antérieure ? Je signale l'écho qu'elles rencontreront chez St Augustin (Confessions, Livre X, ch. 18 et 20) et chez Pascal (Pensées, 553).

    Il est temps de revenir à la vertu. Puisque Ménon s'entête à demander si elle s'enseigne avant d'en avoir déterminé la nature, la réponse qui va pouvoir lui être faite ne sera que par hypothèse (ex hupotheseôs). Ce qui est objet d'enseignement est une science. La vertu est-elle une science ? Mais aucune chose n'est bonne que par la science (epistèmè) ou l'intelligence (fronèsis) qui la conduit. La vertu n'est donc pas un don de la nature (89a).

    Au moment où la thèse de Ménon semble devoir triompher, Socrate feint un doute et interpelle le nommé Anytos qui passe opportunément. N'est-ce pas auprès des savants (sofistas) qu'on s'instruit de la vertu ? Or Anytos est de ceux qui sortent leur ciguë quand on leur parle de culture. Bien sûr il n'a pas tort de se méfier des Protagoras et Cie, mais pas plus qu'Aristophane il ne fait pas de différence pour Socrate ; il en sera un des accusateurs. Pour l'enseignement de la vertu il renvoie Ménon aux hommes supérieurs (kalôn kagathôn). Socrate a beau jeu de lui citer, comme il le fait aussi dans Protagoras tous les hommes supérieurs dont les fils, bien instruits par ailleurs, n'ont montré aucune vertu. Anytos, très hostile, dit à Socrate qu'il a le dénigrement trop facile et lui conseille de prendre garde. Le dernier mot du philosophe (100c) dira que ce serait rendre service aux Athéniens que de le calmer...

    Ménon doit reconnaître que dans son pays non plus les grands hommes ne parviennent pas à enseigner la vertu à leurs fils. Mis en confiance par cet accord, il croit bon d'ajouter que Gorgias, lui, se moque bien d'enseigner la vertu. Il n'existe donc aucun maître de vertu, elle ne s'enseigne pas.

    Alors Socrate propose une dernière idée, qui semble survenir avec autant d'opportunité qu'un cheveu sur la soupe. N'y a-t-il pas autre chose que l'intelligence qui puisse diriger droitement l'action ? à savoir l'opinion droite. Il peut paraître étrange que le philosophe de la Caverne (cf. la République) en appelle à l'opinion. Cependant il ne faut pas négliger que "doxazein" c'est juger. Donc "orthè doxa" c'est le jugement droit. C'est l'acte par lequel on lie légitimement un prédicat à un sujet. Ainsi l'on juge que pour bien administrer une cité ou sa maison, il faut agir de telle sorte plutôt que de telle autre.

    Mais les jugements droits sont comme les statues de Dédale (97d), ils s'enfuient. Il faut les fixer par un raisonnement sur la cause (aitias logismô). Si l'on ne va pas plus loin que le jugement droit, si l'on se fie à son expérience, il arrive qu'on ne comprenne pas ce qu'une situation a de nouveau et qu'on administre mal, qu'on rencontre l'échec. Il faut parvenir à la connaissance de la cause. Alors on passe du jugement droit à la science (epistèmè). Et c'est ici qu'on saisit que l'idée du jugement droit est très liée à la partie du dialogue qui la précède. Car la science, dit Socrate, est le produit du souvenir.

    Découvrir la cause d'un phénomène est affaire de souvenir. L'esclave interrogé plus haut a découvert par souvenir la cause par laquelle un carré aura une superficie = 8, double de celle du carré étalon de 2x2. La génération de la science, si démonstrative que soit la géométrie, est un acte très personnel, où s'engage l'expérience passée de celui qui y accède. Mais cet acte exige la médiation de l'oubli et du souvenir, par laquelle le recours à l'expérience devient autre chose que l'empirisme. Il m'est impossible d'aller plus loin à partir de ce dialogue qui dit si peu. Le lecteur désireux d'en savoir davantage se reportera à Phédon, Phèdre, le Politique et la République.

    Quant à définir la vertu comme le produit d'un jugement vrai, si divinement guidé qu'on le suppose (99c-100a), ce ne peut être satisfaisant que «par hypothèse» !

    Table

     

      Ion  

    éloge ? de l'artiste

    L'interlocuteur éponyme est un artiste, un interprète. Non un acteur qui jouerait sur les scènes grecques les tragédies ou les comédies écrites par d'autres (Sophocle, Aristophane...), mais un acteur qui récite les poèmes écrits par d'autres, et qui encore les commente. Un tel artiste, appelé rhapsode, est fort apprécié et va de ville en ville donner ses interprétations des grandes œuvres littéraires, qui constituent le patrimoine culturel commun des Grecs. Celui qui est mis en scène par Platon, nommé Ion, est spécialisé dans la déclamation et le commentaire des poèmes homériques, où sa réussite est universellement reconnue.

    Après l'avoir complimenté et plaisanté sur les agréments de la vie de rhapsode, Socrate s'étonne que le talent de son interlocuteur ne s'exerce qu'au sujet d'Homère. Ion en est lui-même tout surpris, il reconnaît ne trouver rien à dire des autres poètes. Il n'a rien à dire d'Hésiode, rien d'Archiloque, etc. Cette incapacité suffit à établir que son talent ne relève pas de l'art et de la science, (technè kai epistèmè, 532c). S'il était détenteur d'une science et d'un art, il pourrait commenter les autres poètes tout aussi bien qu'Homère.

    Tu disposes d'une force divine (theia dunamis), lui explique Socrate (533d-e), qui achèvera plus loin (535e-536a) la traduction de son image. Tu sais ce qu'est un aimant ? Un aimant attire tout anneau de fer. Il lui communique en outre la force d'attirer les autres anneaux de fer. Ainsi voit-on se former comme des chaînes, où le dernier anneau a encore la force d'attirer un anneau nouveau. Mais chaque anneau, le premier autant que le dernier, tire sa force de l'aimant. Tu es comme l'un de ces anneaux, tu disposes d'une force qui ne vient pas de toi, qui t'est donnée par un dieu.

    Cette image permet de comprendre le rapport de l'artiste à sa source. Si le mot ne semblait un peu excessif pour qualifier un récit de quelques lignes, je la qualifierais volontiers d'allégorie, car elle en a toute l'articulation. Les termes de l'image sont entre eux dans les mêmes rapports que ceux qu'ils doivent expliquer. Ainsi il y a deux sortes d'artistes ; il y a le poète et il y a le rhapsode, Homère et Ion. A Ion se communique une force qui vient d'Homère, et qui à celui-ci vient d'un dieu. Le dieu est l'aimant, Homère est le premier anneau de fer, Ion le deuxième, et le public transporté par lui forme la suite de la chaîne.

    Les poètes, en tout cas ceux qui ont du succès, les bons poètes sont inspirés (entheoi) et possédés (katechomenoi). Ce qui est dit ici se rapporte à plus forte raison aux rhapsodes qui les interprètent, mais se rapporte clairement en premier lieu aux poètes eux-mêmes. Ce n'est pas en eux que se trouve la source dont ils tirent leur inspiration. Pas davantage qu'Ion, Homère ne dispose d'un art et d'une science. Tout le premier il est "entheos", c'est à dire, comme le montre l'étymologie, animé d'une inspiration divine, et "kathekomenos", possédé, par qui d'autre qu'un dieu ? Sous la domination de qui peut bien passer celui qui n'est plus maître de soi ? Il n'est pas question ici de rapports politiques, mais de création (poièsis).

    Les poètes ne sauraient à la fois être maîtres de soi et être possédés. Il convient de le déclarer hautement, " ils n'ont pas leurs esprits ; ouk emfrones ontes ", ils n'ont pas leur raison. Produisant leurs vers, ils ne procèdent pas par une science et un art, ils ne peuvent rendre compte de ce qu'ils font. Ce n'est pas eux qui le font, ils ne sont pas les auteurs véritables de leurs poèmes, ils sont transportés (bakcheuousi), comme les bacchantes lorsqu'elles célèbrent Bacchus par le chant et la danse.

    Que les poètes ne sont pas les vrais auteurs de leur œuvre, ils l'avouent eux-mêmes, ils se comparent aux abeilles, ils déclarent butiner leurs vers dans le jardin des Muses. Comme les abeilles apportent aux hommes le doux miel qu'elles ont recueilli dans les jardins naturels, les poètes apportent aux hommes leur doux poème qu'ils ont recueilli dans les jardins des dieux. C'est très volontiers qu'ils admettent n'être que les serviteurs des muses. Mais chacun n'en sert qu'une et ce n'est que dans le strict domaine où la muse l'inspire qu'il est bon.

    Ce n'est pas par un fâcheux accident que la divinité les prive de leurs esprits (nous). Elle le fait pour nous donner signe que c'est elle qui s'exprime par leur bouche. Comment saurions-nous que le beau poème (la belle peinture, la belle sculpture...) est un message des dieux, si les artistes paraissaient à nos yeux les produire en possession de tous leurs esprits ? Et qu'aurions-nous à faire des produits du labeur, conforme aux règles de la science et de l'art, de Monsieur Homère ou d'un autre quidam ? Heureusement les dieux nous font signe que c'est eux qui s'expriment, et nous les écoutons.

    Les poètes ne sont que leur médiums, comme le sont aussi les devins et prophètes. Ceux-ci ne savent pas pourquoi ils annoncent ce qu'ils annoncent, ils ne peuvent rendre raison de leur divination ou de leur prophétie, et cependant ils ont raison de l'annoncer. La raison n'en est certes pas en eux, elle est dans le dieu qui les inspire. C'est du moins ce qu'explique Socrate dans Phèdre (243e-245c). Il faut étendre cette observation aux poètes, dont le délire est tout aussi inspiré et mérite la même attention.

    A ceux qui seraient surpris – sûrement pas Ion – de cette affirmation Socrate oppose la meilleure preuve nous en soit donnée. C'est une preuve vivante, le nommé Tynnichos, originaire de Chalcide, qui n'a jamais rien écrit qui fût digne de retenir l'attention, sauf ce miraculeux péan, « vraie trouvaille des muses » , comme il le dit lui-même, ce chant qui est dans toutes les bouches. Ce poète, médiocre partout ailleurs, a produit là une merveille. Peut-on mieux établir que le véritable auteur en est au-delà de lui ?

    Les poètes sont les interprètes (hermènès) des dieux. Ce qui sort par leur bouche, alors qu'ils n'ont pas tous leurs esprits, est manifestement un message venu d'en-haut. Ce ne sont pas les rhapsodes ou les acteurs seuls, artistes du second degré, qui sont interprètes, mais les artistes du premier degré aussi. Ils sont les serviteurs des dieux. Statut ambigu : ils ne sont pas leurs propres maîtres, mais leurs maîtres ne sont pas n'importe qui !

    Ion est fort satisfait (535a) de ce petit discours de Socrate. Il en résulte qu'il est interprète d'interprète, ce qu'il admet très bien, et cependant aussi qu'il est en délire lorsqu'il fait l'éloge d'Homère, ce qui est contraire à son impression. Il lui semble qu'il sait ce qu'il dit lorsqu'il commente les passages où le poète évoque l'art du cocher, l'art du médecin, celui du pilote, du pêcheur, du devin, etc.

    Pourtant Ion n'est ni ni cocher, ni médecin, ni pilote, ni pêcheur, ni devin. Il est rhapsode. Son art lui permettrait-il de parler savamment de ce qui ne relève pas de lui ? Qu'est-ce qui en relève ? Ion déclare (540b) pouvoir « parler comme il convient à un homme aussi bien qu'à une femme, à un esclave qu'à un homme libre, à un subalterne qu'à un chef » . Selon lui il y aurait donc au-dessus de chaque science ou art particulier un art de parler en général. Mais, insiste Socrate qui est vraiment peu coopératif, de quoi parle-t-on lorsqu'on parle en général ?

    Ion ne l'aurait pas trouvé tout seul, c'est Socrate qui le lui souffle, parler en général est l'art du général. Que le lecteur me pardonne, le jeu de mots n'est pas dans le texte de Platon, où général se dit "stratègos". L'auteur veut seulement dessiner la figure de celui qui parle au-dessus de tous les autres, pour les commander. Mais l'affirmation que le poète, le rhapsode exactement, trouverait légitimement sa place à la tête des armées, n'en est pas moins drôle. Bien qu'un peu gêné par une réciproque qu'il refuse, Ion n'a pas peur de dire que tout bon rhapsode est aussi un bon général (541a).

    Derrière le ridicule de cette affirmation, il y a autre chose. Ion est sans doute un excellent rhapsode et son talent n'est pas en cause. Mais en tant que beau parleur il verse dans le vice de tous les beaux parleurs. Il est un épigone de Gorgias qui se flatte de parler mieux que son frère médecin auprès de ses propres patients et d'obtenir mieux que lui leur persuasion (Gorgias, 456b). Lui se flatte au moins de faire pleurer les spectateurs (535e). Ce n'est pas rien, c'est une puissance. Et cette même puissance pourrait bien être utilisée pour conduire les hommes, sinon à la victoire, du moins à la guerre.

    Mais Ion n'est pas outrecuidant, ni méchant. Il se contente de la scène. Socrate ne va pas le maltraiter. Il va le placer seulement devant une alternative. Tu es comme Protée, tu es insaisissable, tu te changes en général lorsque je crois tenir le savant. Mais ou bien tu dois reconnaître que tu es coupable de ne pas me montrer où est ta science, ou bien tu avoues que tu parles sans savoir, inspiré des dieux. Ion préfère passer pour divin. Il s'en tire bien.

    Ceci nonobstant, on peut chercher à situer la question ici débattue relativement à la critique généralement développée par Platon au sujet de l'art (cf. par exemple la République, 595a-608b). Ce dernier n'est pas une connaissance, mais une imitation. Homère par exemple lorsqu'il parle de la médecine en parle sans la connaître et serait bien incapable de soigner qui que ce soit. Ce qu'il en dit relève de l'imagination et, à ce titre, est une imitation du savoir. En outre, si l'art imite la chose, la chose elle-même imite l'idée. La poésie n'est donc que l'imitation d'une imitation. Elle n'exprime le réel qu'au troisième degré.

    Or dans ce dialogue il n'est pas question que du poète, il est question aussi du rhapsode. Par commodité je l'ai désigné plus haut comme un artiste au second degré, puisqu'il imite le poète. Si je fais bien le compte, il exprime donc le réel au quatrième degré. On le voit, Ion aurait pu se tirer beaucoup plus mal de son dialogue avec Socrate, si Platon avait voulu y développer la critique de l'art. Au lieu de quoi, de la même façon que Ion fait l'éloge d'Homère, il fait l'éloge d'Ion : le rhapsode est un homme divin.

    On aurait tort de douter de la sincérité de ce mot. Certes Socrate, donnant à choisir au rhapsode entre la culpabilité et la divinité, laisse percer son ironie. Cependant qui veut savoir ce que Platon pense des poètes doit comprendre que le véritable objet de la République est ailleurs, et se rapporter plutôt au présent dialogue. Si l'on ôte à son propos toute référence aux dieux et aux muses, il y reste l'éloge du délire, tel qu'on le rencontre par exemple dans Phèdre. Ceci est un propos très sérieux. Platon n'est pas un rationaliste. Au dessus du "logos" est "erôs", comme le montre le Banquet.

    Table

     

    Hippias mineur

    Ulysse plutôt qu'Achille ?

    Socrate n'accorde aux discours aucun intérêt. Dans un moment crucial de leur dialogue il l'explique à Hippias, qui lui proposait d'« opposer discours à discours ». « Ma coutume à moi, c'est, lorsque quelqu'un dit une chose, d'y accorder toute mon attention, surtout quand celui qui parle me semble sage. Comme je désire m'instruire de ce qui est dit, je questionne, j'examine, je rapproche les propos pour mieux les comprendre » (369d). Telle est la très sérieuse méthode philosophique que Platon a héritée de Socrate. Son propos ne devient ironique qu'en raison inverse de la sagesse de son interlocuteur.

    Et telle est la raison pour laquelle le dialogue ne s'ouvre (363a) qu'après le discours d'Hippias, que Socrate a entendu et dont il a retenu une formule qu'il désire se faire expliquer. Il s'agit d'une comparaison entre l'Iliade et l'Odyssée, aux termes de laquelle Achille serait supérieur à Ulysse. Est-ce à dire que l'objet de la discussion soit littéraire ? Non. Homère n'est qu'un prétexte et il s'agit de savoir si l'homme le plus franc et le plus sincère vaut mieux que l'homme aux multiples facettes. Le mot grec 'polutropos' signifie littéralement celui qui se tourne dans de multiples directions. Ulysse est souvent dit par Homère 'polumèkhanos', l'homme aux multiples artifices. La question débattue est donc de savoir si celui qui dit ce qu'il pense vaut mieux que le rusé menteur.

    Et là, surprise ! Alors que bien honnêtement Hippias vante la franchise et la sincérité, Socrate lui soutient que « celui qui volontairement agit mal et commet des actes honteux et injustes n'est autre que l'homme de bien ». Telle serait la conclusion du dialogue (376b).

    La proposition est cependant établie dès les premiers échanges. Hippias ayant noblement opposé l'homme véridique au menteur, Socrate feint de s'étonner de cette prise de position et lui demande de la soutenir indépendamment des déclarations homériques (365cd). Toutes les pages qui suivent jusqu'à la fin ne se justifient que par l'aveuglement d'Hippias qui semble incapable de voir la nécessaire conséquence de l'accord qu'il a initialement (365e) donné à son questionneur, admettant que la tromperie est le fait d'hommes intelligents (fronimoi) et savants (epistantai), d'où résulte que la parole honnête pourrait bien n'être que celle des incapables (adunatoi). Mais c'est du Calliclès !

    Dans l'intervalle l'intelligence, le savoir et la capacité ont été illustrés par l'arithmétique, la géométrie, l'astronomie et toutes les autres sciences. Dans tous les cas il est bien clair que celui qui ne sait pas ne peut tromper et que seul celui qui sait peut tromper son monde. Par conséquent c'est le même homme qui est menteur et vrai. « Tu ourdis toujours de pareils raisonnements, Socrate », proteste le malheureux rhéteur, et c'est alors qu'il lui propose d'« opposer discours à discours ». Ménageant une pause dans l'entretien, Platon revient à Homère et charge Socrate de montrer que pour faire d'Achille un modèle de franchise et de sincérité il a fallu filtrer les citations homériques. A celles d'Hippias il en oppose d'autres qui établissent qu'il y a du mensonge dans les paroles d'Achille.

    Le rhéteur tente de défendre la supériorité morale de son héros : ce n'est pas par duplicité, afin de tromper qu'il dit à l'un blanc et à l'autre noir, mais parce qu'il change d'avis. L'objection qu'on pourrait lui faire n'est pas développée : il ne sait pas ce qu'il dit, être véridique, c'est autre chose qu'articuler spontanément des sons qu'on regrettera. Platon ne relève pas cela ici et passe directement à Ulysse. Celui-ci, qu'il mente ou qu'il dise vrai, le fait toujours intentionnellement, à dessein (epibouleuontos). En grec comme en français cela doit s'entendre comme la manifestation la moins spontanée, celle qui sert le projet le plus noir. Faute de prendre Socrate dans son raisonnement, Hippias essaie de le prendre par les sentiments : « comment ceux qui sont injustes et font du mal de manière préméditée, seraient-ils meilleurs que ceux qui le font sans le vouloir ? »

    Mais il a beau en appeler à la conscience comme à la loi, Socrate est intraitable. Sans doute avec ce regard par en-dessous qui ne lui fit pas que des amis, il réplique : « je fais erreur sur les choses, je ne sais pas ce qu'elles sont. La preuve en est que toutes les fois que je rencontre l'un de vous, renommés pour leur sagesse, à qui tous les Grecs en rendent témoignage, il apparaît que je ne sais rien, car je ne suis quasi jamais d'accord avec vous. Est-il plus grande preuve d'ignorance que de penser autrement que les sages ? » (372b). L'ironie est évidente, je ne m'y attarde pas. Encore pince sans rire, mais beaucoup plus sérieusement, il ajoute : « ce qui me sauve, c'est que je ne rougis pas d'apprendre, je questionne, j'interroge ». Toujours très drôle, en réponse à l'accusation de jeter le trouble, se comparant implicitement à Achille et s'opposant à Ulysse, il continue un peu plus loin (373b) : « je ne le fais pas exprès » ! ce qui serait l'hommage du vice à la vertu.

    Et reprenant la question de savoir s'il est meilleur de mal faire volontairement ou involontairement, il passe en revue la course, la lutte, les autres exercices gymniques, la grâce corporelle, le chant, diverses fonctions des organes, puis les instruments, la nature des animaux et enfin celle de l'âme humaine. Et il aboutit encore à cette idée que « elle sera meilleure si elle fait le mal et commet une faute en connaissance de cause plutôt que malgré elle » (375d). Telle serait la conclusion du dialogue.

    Telle en effet, si à la protestation d'Hippias : « je ne saurais te l'accorder » Socrate ne joignait enfin le témoignage de sa conscience : « ni moi à moi-même ». Il s'est fait, comme on dit, l'avocat du diable. Et il n'a prouvé qu'une seule chose, à savoir qu'il a l'avantage sur les savants à la manière d'Hippias, les rhéteurs, qui ne savent rien et ne savent pas qu'ils ne savent rien.

    Reste à savoir ce qu'il faut penser de la question débattue. De la présente assertion que celui qui fait le mal volontairement vaut mieux que celui qui le fait involontairement peut-on passer à l'authentique proposition socratique que nul n'est méchant volontairement ? On ne le peut : celui qui fait le mal volontairement n'existe pas (« eiper tis estin outos ; s'il y en a un », vient-il de dire). Le savoir du bien et du mal n'est pas de même nature que celui de l'arithmétique, de la géométrie, ni de l'astronomie. La capacité de faire bien ou mal n'est pas de même nature que celles du corps. Il faudrait mettre à la question ces notions trop vite acceptées au début de l'échange : l'intelligence, la science, la capacité, la sagesse. Ce sera l'ambition autrement plus difficile à satisfaire de Gorgias, de la République, voire de Philèbe. Quant à déterminer ce que c'est que le mensonge ou la tromperie, on ne le pourra qu'en se sortant du maquis inextricable traversé dans le Sophiste.

    Table

     

     Alcibiade 

    l'éducation d'un chef

    Cette œuvre met en scène dans sa jeunesse celui qui sera le désastreux homme d'Etat athénien, bien connu des historiens. Au moment où Platon rédige son livre, le drame – assez shakespearien – de ce personnage est achevé. La prophétie qu'il contient est de même facture que celles qui ailleurs concernent Socrate, elle est rétrospective. Alcibiade, l'auteur le sait déjà, se montrera incapable de résister à l'attrait de la démagogie. Amant du peuple, il sera déméraste (132a) ! et non législateur. Le Banquet donne sur sa personnalité un autre témoignage platonicien.

    I- 103a discours de Socrate

    Le dialogue commence par un discours de Socrate adressé à Alcibiade. Un moment interrompu par celui-ci, il se poursuit jusqu'à 105e. Qu'est-ce que Socrate attend du jeune homme ? La question se pose avec d'autant plus d'acuité que ses innombrables poursuivants se sont tous détournés de lui. Convaincu de son écrasante supériorité, ils les a en effet tous rebutés. Afin d'atteindre son but, si ambitieux soit-il, il n'attend rien de personne, car personne n'a rien à lui offrir dont il ne dispose déjà. Aussi la vraie question n'est-elle pas du tout de savoir ce que Socrate peut obtenir de lui, car il ne lui donnera rien de plus qu'aux autres, mais ce que Socrate peut lui apporter, dont il aurait besoin. Il l'invite à examiner « combien je te suis précieux » (105e). Il s'agit forcément de quelque chose qu'Alcibiade ne conçoit à ce moment pas le moins du monde. Une fois qu'Alcibiade a reconnu, même si prudemment c'est seulement par hypothèse, qu'il veut devenir un homme d'Etat plus brillant qu'il n'y en a jamais eu nulle part, l'entretien peut commencer.

    II- 106c Connaître le juste

    1- Alcibiade n'a aucune connaissance ni apprise, ni trouvée par lui, qui le rende indispensable à ses concitoyens. De quel droit se propose-t-il de conseiller le peuple ?

    2- (107d) Il prétend intervenir dans les affaires de la république, afin de la déterminer à des décisions justes. Connaît-il donc ce qui est juste ?

    3- (109d) Il croit pouvoir jouer ce rôle sans cependant avoir plus que quiconque aucune notion du juste et de l'injuste, ni apprise ni trouvée. On passe ici tout près du thème du souvenir (anamnèsis, qu'on traduit le plus souvent par réminiscence). Mais ce n'est à aucun moment un objet de ce dialogue. Alcibiade affirme tenir sa connaissance de «tout le monde». Mais si l'on peut bien tenir son grec, sa langue maternelle, de tout le monde, on ne peut tenir de lui la connaissance du juste et de l'injuste, car il n'existe pas d'accord à ce sujet.

    4- (112e) Répondant à Socrate dans le dialogue, c'est Alcibiade lui-même qui en fait l'aveu, et non Socrate qui le prétend. Ce moment est apparemment une parenthèse. Si le cheminement de l'entretien devait être linéaire, il ne constituerait qu'une digression. Cependant il est très nécessaire au dialogue que le répondant ait une claire conscience de ce qui s'y passe. Le questionneur ne lui laisse pas la possibilité de fuir sa responsabilité en prétendant rapporter à lui la validité de ses propres réponses. Le dialogue n'a de sens que par l'accord librement donné à une conscience par une autre. Cela a déjà été signalé p. 105b. Il n'y a pas d'autorité qui décide de la question en jeu. Cela est dit souvent par Platon, et cela va loin. Je ne tire pas ici toutes les conséquences de ce principe. Il suffit dans le cas présent de remarquer que personne d'autre qu'Alcibiade ne reconnaît qu'il prétend enseigner le juste au peuple alors qu'il ne le connaît pas lui-même. « Nous jouons une scène d'Euripide » , autrement dit, ton cas est tragique !

    III- 113d L'utile, c'est le juste

    1- Pris en flagrant délit d'ignorance, Alcibiade tente de substituer la notion d'utile à celle du juste, mais en est-il pour autant mieux instruit ? Il ne l'a ni apprise ni trouvée. La même conclusion s'impose à son égard qu'à l'égard du juste. Si Alcibiade pense qu'il y a lieu de distinguer le juste de l'utile, qu'il imagine que Socrate est l'assemblée du peuple, à laquelle il prétend être capable de s'adresser, et qu'il le convainque. Mais il en est incapable. Qu'il réponde donc aux questions de Socrate, le dialogue le convaincra mieux qu'un discours.

    2- (115a) Une rapide argumentation établit que le juste étant en même temps le beau et le bon, il est nécessairement la même chose que l'utile. Pour tenter de les distinguer on prend l'exemple du soldat qui meurt en secourant un camarade. Mais ce n'est pas sous le même rapport que ce secours est juste et qu'il est nuisible.

    3- (116e) Alcibiade ne sait plus où il en est. C'est le sort de tous ceux qu'approche Socrate, dès qu'il vise à prendre en défaut l'oracle de Delphes, qui l'a déclaré le plus savant des hommes. Il interroge ceux qui sont réputés savants et s'imaginent l'être en une matière quelconque, et produit sur eux cet effet, comparé dans Ménon à celui de la torpille (80ab) et dans la République à celui du serpent (358b). Le trouble dans lequel il se trouve ne peut venir ni d'un savoir, ni de la conscience d'une ignorance. Sa cause est dans le pire des maux : ignorer ce qu'on croit savoir. Le Sophiste (227d-229d) développe abondamment le thème, qui n'est ici qu'esquissé. Deux sortes d'ignorances y sont distinguées, dont la plus simple appelle d'elle-même l'instruction, et dont l'autre constitue un vice, la sottise, qui relève de l'éducation. Par un jugement sévère, Alcibiade est placé dans ce cas.

    IV- 118b Le juste est l'objet d'une science

    1- C'est le cas aussi de tous les hommes politiques d'Athènes. Leur prétention de jouer un rôle dans la cité est aussi infondée chez l'un que chez l'autre. Périclès lui-même n'y fait pas exception. Socrate semble un bref instant vouloir le distinguer du cas général. Mais ce n'est que prudence verbale. Sur le fond il lui reproche au moins la même chose qu'à ses collègues. Nonobstant cette précaution oratoire, il ne le crédite pas de plus de savoir. Son cas, à bien le considérer, est même plus grave : il fait mieux illusion, il jouit d'une grande réputation. Mais ce ne peut être que parce qu'il est plus grand démagogue. Il ne sait rien de plus que les autres. S'il avait un savoir, il serait capable de le transmettre, ce qui manifestement n'est pas le cas, puisqu'il n'a rien appris à Alcibiade lui-même, pourtant bien doué. Le fait qu'il n'a rien pu enseigner à ses propres fils se retrouve mentionné dans Ménon (94b), tandis que Gorgias (519a) juge sévèrement sa politique.

    2- (119a) Puisque les politiciens athéniens sont des sots, Alcibiade allait en conclure qu'il n'avait pas besoin d'éducation pour les surpasser. Cependant ce que se propose un vrai homme d'Etat ne peut être d'aduler le peuple, comme le font ceux dont il vient d'être question, mais de le gouverner (120b). Ce n'est donc pas avec les Athéniens qu'Alcibiade doit chercher à rivaliser, mais avec le roi des Lacédémoniens ou celui des Perses. Ils sont de bien meilleure naissance que nos politiciens. Ceci n'est qu'une plaisanterie : Socrate qui est finalement le seul maître que doive suivre l'apprenti homme d'Etat, ne peut évidemment se flatter de son arbre généalogique, ni n'en a davantage ni le moindre besoin, ni le moindre désir.

    3- (121b) Et surtout ce qui fonde la supériorité des hommes d'Etat donnés en exemple, c'est qu'ils ont reçu une bien meilleure éducation que les nôtres. Le philosophe joue sur l'admiration que vouent bien des jeunes Athéniens plus ambitieux que talentueux (cf. Calliclès dans Gorgias) aux chefs étrangers qui leur paraissent être des illustrations de la puissance. Il n'importe en rien que leur supériorité soit imaginaire, que rien ne vienne appuyer cette affirmation. Ce passage, où Socrate se lance à nouveau dans un long discours, relève du mythe. Ce qu'il importe d'en retenir, c'est que l'éducation de l'homme d'Etat a pour but de lui conférer les vertus de la science, de la justice, de la tempérance et du courage. On trouve ici les mêmes vertus que dans la République, mais elles restent en vrac, ni hiérarchisées, ni coordonnées. Il faut retenir de ce passage la nécessité que le véritable homme d'Etat se distingue par l'étude et par l'art (per epimeleia te an kai technè, 124b).

    4- (124c) Mais Alcibiade préfère s'en tenir à une exigence plus vague : l'homme qui gouverne les autres, comme il souhaite le devenir, est l'homme de valeur. Sa science est le bon jugement (comme il est dit aussi dans Protagoras par le sophiste lui-même). A Socrate qui veut en savoir davantage, il précise que c'est une science de l'accord. Mais Socrate embrouille Alcibiade qui ne sait plus si la science de l'homme d'Etat doit viser l'accord entre les citoyens en même temps que la justice. Comme la précédente, cette partie du dialogue s'achève dans la confusion du jeune homme. Le philosophe est avec lui impitoyable. Il se paie sa tête. L'ironie de son attitude est d'autant plus grande qu'il la déclare motivée par le plus grand amour. Or cette affirmation est à prendre au pied de la lettre : qui aime bien châtie bien ! En l'occurrence l'amour dont il est question n'est pas sexuel. Philosophique, tel est l'amour dit socratique (cf. Phèdre, le Banquet, les Lois), celui que voue Socrate à Alcibiade et à quelques autres jeunes gens.

    V- 127d-135e L'homme d'Etat est porteur de vertu

    1- Socrate reprend donc l'initiative. On ne peut prendre soin des autres si l'on ne prend soin de soi. Qu'est-ce que prendre soin de soi ? S'il s'agissait du corps, il faudrait s'adonner à la gymnastique (laquelle pour Platon n'est pas une petite chose).

    2- (129a) Comme il a déjà été dit plus haut (124b), Alcibiade doit apprendre à se connaître lui-même. Il doit savoir se distinguer de ce qui lui appartient. Il doit apprendre à distinguer son âme de son corps. C'est à l'âme qu'il appartient de commander le corps. L'homme c'est l'âme. Le corps n'est pas l'homme, il appartient à l'âme. C'est d'Alcibiade que Socrate est amoureux, non de ce qui est à lui. C'est pourquoi, bien que le corps de celui-là perde sa jeunesse, celui-ci lui reste attaché. Ce que ne font pas les autres. Il lui demande d'avoir à cœur d'être aussi beau que possible, c'est à dire de ne pas se laisser corrompre.

    3- (132b) Il faut s'examiner soi-même. Mais il ne s'agit pas de regarder dans un miroir l'image de son corps. Il faut considérer celle de son âme et trouver pour cet examen le miroir adéquat. Par une belle allégorie, qui brode sur le thème du miroir, Socrate compare l'âme au corps, l'intelligence (sofia) à l'œil, et le savoir (eidenai) et concevoir (fronein) à la pupille, et établit enfin que se connaître soi-même c'est la sagesse (sôfrosunè). Ce ne sont donc pas des remparts, des trières, des arsenaux que l'homme d'Etat doit apporter à l'Etat, ni du nombre et de la puissance (nouvelle allusion à Périclès et à d'autres politiciens), mais de la vertu. Qui ne se connaît pas lui-même ne peut devenir homme d'Etat. Pour qui ne possède pas la vertu, mieux vaut obéir que commander. Conclusion : Alcibiade ayant à l'apprendre de Socrate, c'est maintenant lui qui va se faire le poursuivant de ce dernier. Cet échange des rôles montre que la finalité de l'amour, loin d'être dans la jouissance du corps est dans l'élévation de l'âme.

    *

    Le début, abrupt, est inhabituel. Les autres dialogues prennent le soin d'introduire l'examen de la question de façon anecdotique. Or l'amour de Socrate pour Alcibiade n'est pas anecdotique. On voit se développer à la fin de l'entretien ce qui constitue la substance de cet amour. Loin de la vulgaire pédérastie attendue (pour ne pas dire espérée, cf le Banquet) par le jeune homme, il vise à l'élever au meilleur niveau où il peut atteindre, à faire de lui un dieu.

    Inhabituels aussi sont les multiples raccourcis donnés au dialogue par les réponses que le philosophe donne lui-même en lieu et place de son interlocuteur 110c, 114a, 117a, 117b. Inhabituelles encore sont les exhortations pp. 108e et 109b, qui doublent la question posée, comme les exclamations scandalisées de Socrate devant l'incapacité du jeune homme : 108e, 118b, et les aveux de celui-ci 108e, 116e, 127d.

    De quoi ces marques singulières témoignent-elles ? Fallait-il placer sous une lumière aussi crue l'incroyable prétention de celui qu'anime la plus haute ambition en dépit de son ignorance totale ? Mais son cas n'est pas si différent de celui de bien d'autres. Ou bien est-ce une maladresse de l'auteur du dialogue, imputable à l'immaturité de son art ? Ou bien faut-il penser que le dialogue est apocryphe ? Je ne suis pas en mesure de choisir entre ces hypothèses. Quoi qu'il en soit, aucune n'ôte rien à l'intérêt philosophique de ce texte.

    Table

     

     Euthydème 

    éristique et philosophie

    Dans la scène d'ouverture du Sophiste (216c) le géomètre Théodore présente à Socrate l'étranger d'Elée, et craignant que celui-là ne voie en celui-ci un réfutateur maniaque, lui déclare : « il est plus mesuré que ceux qui mettent leur ardeur dans les choses de l'éristique ; metriôteros tôn peri tas eridas espoudakotôn ». L'éristique est une pratique de la controverse qui vise à réfuter l'interlocuteur, à le vaincre, le faire capituler, par les moyens de l'argumentation. A cette fin elle n'hésite pas à mettre en œuvre tous les sophismes imaginables, sans aucun scrupule. Déclarer la méthode socratique plus mesurée ne signifie donc pas que l'interlocuteur ne sera réfuté qu'avec modération, mais que le but de la controverse est tout différent. La distinction n'est pas explicitement développée dans ce dialogue.

    Plus clairement dans Philèbe Socrate explique à Protarque, son jeune interlocuteur trop ami des plaisirs, la règle qui préside à leur discussion. Le but qu'ils y poursuivent n'est pas de faire remporter à la thèse de l'un la victoire sur celle de l'autre. « Nous devons combattre ensemble pour ce qu'il y a de plus vrai ; tô d'alèthestatô dei pou summakhein hèmas amfô » (14b). De la lutte qui oppose deux adversaires, dont chacun ne rêve que de faire tomber l'autre, l'image fait passer au combat commun de deux compagnons d'armes qui soutiennent mutuellement l'un les efforts de l'autre pour parvenir à leur but commun. La victoire de l'un ne saurait être la défaite de l'autre. Leurs sorts sont liés. Leur victoire commune ne saurait être atteinte que par le soutien sans faille qu'ils s'accorderont l'un à l'autre. Car le vrai n'est pas de la nature de ces biens matériels que l'un ne possède qu'au détriment de l'autre, dont l'un ne jouit qu'en en privant l'autre. Tandis que l'éristique est la transposition au plan intellectuel du combat de voyous où tous les coups sont permis, la méthode socratique (le dialeghestai, c'est à dire le dialogue ou la « dialectique », comme se plaisent à dire les commentateurs) constitue une équipe dont la solidarité peut être voilée par l'âpreté du questionnement, qui n'avance nonobstant que dans le travail commun du questionneur et du répondant.

    Evidemment Platon pas davantage que Socrate ne pratique l'éristique, ni n'a pour elle la moindre tendresse. Mais il veut en donner à son lecteur un échantillon représentatif. C'est à ce dessein que répond le présent dialogue, Euthydème. Qu'il soit très nécessaire, c'est ce que prouve la caricature de Socrate par Aristophane dans les Nuées. Le poète comique, qui n'est certainement pas des plus incultes Athéniens, ne fait pas la différence entre le philosophe et ses adversaires. Il lui attribue leurs pratiques. Le fait aussi le personnage dont les propos sont rapportés par Criton à la fin, un esprit assez obtus pour n'avoir pas saisi l'ironie de Socrate. Il ne fait pas la différence, lui non plus, entre le philosophe et le politicien (304d-306c).

    Les deux éristiques, l'éponyme et son frère Dionysodore, étaient jusque récemment des professionnels du pancrace. Chacun aujourd'hui voit à peu près la différence entre la boxe et le catch. On voyait la même dans l'Antiquité entre la lutte et le pancrace. Le substantif 'eris' désigne la lutte à main armée. Eh bien, ces deux admirables garçons ont dernièrement transposé leur art au plan intellectuel, ils sont capables de réfuter tout propos, tant vrai que faux, si bien qu'aucun adversaire ne saurait l'emporter sur eux. Ils peuvent rendre les meilleurs services dans les assemblées délibératives aussi bien que devant les tribunaux. Voilà bien pourquoi, explique Socrate à Criton, je vais me mettre à leur école, et toi avec moi. La blague est énorme. D'un bout à l'autre le dialogue est empreint de la même ironie.

    Il ne suffit pourtant pas à Platon de montrer ce que sont les talents de ces deux individus. A supposer qu'un lecteur ne connaisse de lui que cette œuvre, il faut bien qu'il y trouve également un bel exemple du dialogue. C'est à quoi visent les deux passages où Socrate s'entretient avec le beau Clinias. Aussi cette œuvre entrelace-t-elle à l'exhibition des deux voyous deux moments d'entretien véritablement dialectique, qui viennent interrompre l'exercice éristique.

    Le plan du dialogue en découle et se montre clairement. Entre le prélude (271a-275d) et le postlude (304b-307c) où Socrate s'adresse à Criton, alternent donc trois moments d'éristique (275d-278e, 283a-288d et 293b-304b) et deux de dialogue (278e-282e et 288d-293a). Ceci n'est que schématique, puisque le récit que fait le philosophe à Criton n'exclut nullement qu'il s'adresse directement à lui, voire que celui-ci exprime ouvertement sa réaction (290e et suivantes).

    Encore n'ai-je pas signalé ci-dessus le changement d'interlocuteur. Dans le premier temps éristique Euthydème met à terre Clinias, trop facilement. Dans le second Dionysodore s'en prend maintenant à Ctésippe, qui est secouru par Socrate, tandis qu'il est lui-même secouru par son frère. La situation des éristiques devient moins bonne. Dans le dernier enfin se produit une inversion des rôles. Après que Socrate eut commencé de répondre à Euthydème et à faire voir la faille dans ses affirmations arrogantes, c'est bien Ctésippe qui entreprend les deux frères et les met en déroute. Parallèlement un autre progrès s'accomplit dans les temps de dialogue. Je dois donc signaler aussi le changement qui se fait dans l'interlocuteur. Tandis que dans le premier dialogue Clinias ne fait que suivre Socrate, dans le second il se montre capable d'initiative (289d et surtout 290b-c).

    Il convient d'ajouter encore que la rencontre des susdits interlocuteurs se fait en un lieu public, le vestiaire du gymnase, devant de nombreux spectateurs, qui pour être muets n'en sont pas moins bruyants. Socrate rapporte leurs applaudissements et acclamations. On peine à croire que les arguments éristiques soulèvent des tempêtes d'enthousiasme de la part de nombre d'auditeurs. Il est vrai que ce sont les admirateurs d'Euthydore et Dionysodème. Mais si Platon prend soin de les mettre en scène dans ce dialogue, ce ne peut être que parce qu'ils font à Athènes au ~IVe siècle la meilleure impression. Cette brillante scène de comédie est loin d'être gratuite.

    Que disent-ils et sur quoi la discussion porte-t-elle ? Ils déclarent être tout occupés de la vertu et capables de la transmettre. La question est récurrente : Gorgias, Ménon, Protagoras, Alcibiade en portent témoignage. Ce qui se transmet, ce qui s'enseigne est de l'ordre de la science, mais qu'est-ce que la science ? On n'aura pas besoin d'aller jusque là dans le présent dialogue. Les visiteurs ne sont pas de la force de Gorgias ou Protagoras. La façon dont Euthydème se jette sur Clinias, un loup sur un agneau, détourne aussitôt l'attention de la question de la vertu. Il prend systématiquement le contrepied des honnêtes réponses que lui fait le jeune homme et le contraint d'admettre le contraire de ce qu'il avançait. Dionysodore en fait l'aveu avec fatuité. Qu'il réponde que ceux qui apprennent sont ceux qui savent ou que ce sont ceux qui ignorent, il sera réfuté (275e et 276d-e). De fait Clinias veut dire d'abord que seuls ceux qui s'intéressent au savoir veulent apprendre, puis s'étant fait prendre sur cette proposition il veut dire ensuite que les élèves obtiennent du professeur un savoir qu'ils n'avaient pas, et il se fait prendre derechef. Parce qu'ils ont repéré en quel sens Clinias l'entend d'abord, ses interlocuteurs de mauvaise foi le prennent dans l'autre, et inversement ensuite.

    La ficelle des éristiques a la finesse d'un câble. Socrate assure au jeune homme qu'ils veulent jouer. Mais tout de même il souhaite montrer aux deux compères qu'il attend mieux de leur part. Il dialogue donc sur la question du rôle de la vertu dans le bonheur. Les biens matériels ne font pas le bonheur, parce qu'il ne suffit pas de les posséder, il faut encore savoir en faire usage. Or ce qui en dirige l'usage, c'est « l'intelligence et la science ; fronesis kai sofia » (281b). Clinias est d'avis que cette science s'enseigne et Socrate ne souhaite pas dans ce contexte y regarder de plus près. Mais le jeune homme étant désireux de recevoir cet enseignement, les éristiques ont maintenant à lui montrer quelle est la science qu'il doit acquérir.

    Las ! Ce n'est pas ce qu'ils vont faire. Dionysodore y oppose une nouvelle finesse de son crû. Vous voulez faire de Clinias ce qu'il n'est pas, vous voulez donc qu'il meure ! C'est ce qui fait sortir Ctésippe de sa réserve : mensonge ! s'écrie-t-il. Interpellation à laquelle l'éristique répond par une ficelle sophistique : on ne peut rien dire de ce qui n'existe pas, par conséquent on ne peut dire rien de faux, le mensonge n'existe pas. Si l'on reconnaît là un propos éléate, il faut dire qu'il est réduit à sa plus simple expression. Cela ne suffit en tout cas pas à calmer l'indignation de Ctésippe. Socrate cependant voit plus loin et enchaîne : qu'êtes-vous donc venus nous enseigner ? Si en effet nous ne pouvons, pas davantage que quiconque, être dans l'erreur, votre art n'a plus d'objet. Et se tournant vers Ctésippe, il déclare à nouveau que les deux frères veulent jouer, et que si l'on souhaite en tirer quelque chose de sérieux il ne faut pas les lâcher, mais les saisir comme Ménélas fit de Protée (cf, Odyssée, chant IV).

    Il reprend avec Clinias le dialogue là où il était interrompu. Quelle est la science qu'il nous faut acquérir ? Elle doit à la fois produire un savoir et montrer comment l'utiliser. De quoi le jeune homme conclut que ce ne peut être celle des faiseurs de discours, qui ne savent tirer parti de leurs propres discours (comme l'établit assez la pratique éristique). Ce ne peut non plus être celle du chef militaire, sorte de chasseur qui doit remettre ses prises aux politiques, tant il est incapable d'en tirer parti. Criton s'émerveille que Clinias ait pu fournir pareille réponse. Le lecteur aussi, tant son progrès est vraiment épatant. Néanmoins les deux dialogueurs auraient ensuite longtemps et vainement cherché la réponse à leur question, raison pour laquelle ils se seraient tournés à nouveau vers les deux sophistes, leur demandant d'être enfin sérieux.

    Mais ceux-ci préfèrent «prouver» à Socrate qu'il dispose déjà de cette science. En effet, selon eux, dès lors qu'on sait la moindre chose, on sait tout, car on ne peut être à la fois savant et ignorant. Il faut le lire pour le croire. Au comble de l'ironie, Socrate déclare que c'est à cette affirmation qu'il voit bien que les deux frères sont sérieux. A partir de là Ctésippe, sans plus aucune retenue, leur fait dire qu'ils savent et ceci, et cela, enfin tout. Ils se couvrent de ridicule. Mais ils veulent conduire Socrate à admettre que lui aussi sait tout. Le philosophe souhaiterait que la discussion fût précise. Les deux autres, bien sûr, le refusent. Il glisse cependant : d'où vient que je sais que les hommes de bien sont injustes ? Dionysodore s'aperçoit un peu tard de l'énormité de la proposition. Il fait digression vers un autre sophisme : un père qui est différent d'un autre père ne peut pas être un père. Cela le conduit avec Ctésippe, qui s'est joyeusement remis dans le coup, à se traiter mutuellement de fils de chien (298d).

    Les sophismes se succèdent encore, aussi débiles les uns que les autres, jusqu'à ce que Ctésippe, lassé de pareils arguments, décide que c'en est assez. La cour qui accompagne les sophistes les applaudit à tout rompre, les acclame avec enthousiasme. Cela n'empêche pas Socrate de conclure avec un sérieux imperturbable que ces merveilleux discours ne devraient être tenus que dans le privé, la plupart des hommes étant incapables d'en reconnaître la beauté et devant en rougir.

    Pas plus que les éristiques, Criton ne perçoit la saveur de ce jugement. Il a néanmoins assez de bon sens pour hésiter à se confier à ces gens-là. C'est pourquoi il rapporte le mépris exprimé par quelqu'un qui avait entendu les échanges qui ont été rapportés (cf. supra). Mais il en va de la philosophie comme de la gymnastique, on ne peut en juger par la médiocrité de ceux qui la pratiquent. Il faut donc que Criton pousse son fils à l'étude de la philosophie.

    L'émergence du logos, de la pensée, en Grèce antique ne ressemble pas à un lever de soleil, qui se fait d'un seul mouvement, uniforme et irrépressible. Les Grecs se sont d'abord soûlés de mots dans les excès dont témoigne ce dialogue. Platon a assigné à la philosophie la mission de substituer au fatras éristique le dialogue. D'autres œuvres, Phèdre, le Banquet témoignent encore des faiblesses de la pensée, au-dessus desquelles il fallut à la philosophie s'élever. Ce n'était pas une mince affaire. Cette démarche devait ensuite rejeter des doctrines célèbres. On n'en voit le terme que dans le Sophiste, dont je me demande jusqu'à quel point il est encore compris.

    Table

     

     Ménexène 

    des discours

    Le texte auquel est donné ce titre n'est pas un dialogue. C'est un discours. Il est certes encadré de deux brefs échanges de répliques (234a-236c et 249de), ultra-bref même pour la conclusion, mais leur seule fonction est d'insérer le discours dans l'oeuvre de Platon. Comment un discours peut-il être platonicien ? Il en va de celui-ci comme de celui que dans Phèdre Socrate, la tête cachée sous son manteau, prononce pour le compte de Lysias ou de ceux que dans le Banquet il fait tenir à Phèdre, Pausanias, Eryximaque, Aristophane et Agathon. Encore que de bonnes, voire d'excellentes idées (celles d'Eryximaque) s'y rencontrent, ils ne sont pas platoniciens le moins du monde. Ce qui est platonicien, c'est le dialogue, comme le prétendu discours de Diotime dans le même Banquet. Mais cela ne veut pas dire pour autant que ces discours n'ont pas leur place dans le dialogue platonicien. Il faut à Platon donner des échantillons de ce qu'il combat.

    En fait il fait mieux que les personnages dont il introduit dans son oeuvre propre les discours. Ce ne sont pas des citations qu'il fait d'eux, ce sont des pastiches. Il fait explicitement beaucoup mieux que Lysias dans Phèdre, il fait ici beaucoup mieux que... que qui ? Il nomme Aspasie et la désigne comme la source de son discours. Mais c'est une blague. Derrière le nom de celle-ci se distingue clairement celui de Périclès. Je ne sais si l'on a conservé quelque trace d'un discours de l'homme d'Etat athénien, qui permettrait de juger de la valeur du pastiche platonicien. Peu importe au fond. Quoi qu'il en soit, le texte que présente Ménexène constitue un exemple significatif de ce que produisent les orateurs dans les circonstances indiquées, à savoir celles de la cérémonie funèbre. Et c'est aussi un exemple de tous les discours politiciens.

    Pourquoi le dialogue qui l'enserre est-il réduit à quelques répliques ? C'est que la discussion philosophique est ici presque sans objet. S'il importe à Platon de juger les discours politiciens tels qu'ils se pratiquent dans son milieu culturel, comme il lui importe de juger l'éristique dans Euthydème, ou les propos de Lysias, Protagoras, Aristophane... ailleurs, les propos de l'orateur n'ont ici besoin d'aucune réfutation. Pour l'essentiel ce sont des mensonges si grossiers que le lecteur, s'il est grec, les distingue sans difficulté et vraisemblablement en rit sans qu'il soit besoin de les discuter. S'il n'est pas grec il suffit à la présente note de les dénoncer. Le discours politicien va tout simplement à l'encontre de la vérité historique. C'est d'ailleurs ce que, d'entrée, Socrate dit à son interlocuteur  : « ces éloges attribuent à chacun tant les qualités qu'il n'a pas que celles qu'il a et ils trompent les âmes » (234c-235a).

    Le plan du discours est indiqué au début de celui-ci (236e-237a) et s'exécute sans faille. On entendra 1° une glorification des morts, se fondant a) sur leur bonne naissance, b) sur leur formation et leur éducation, c) sur leurs exploits et 2° une consolation à leurs parents.

    Leur bonne naissance. Nos soldats sont des autochtones, pas des métèques. Si ce dernier mot désigne des étrangers libres installés en Attique et peut s'entendre sans trop de mépris, le premier s'entend absolument comme nés du sol, et prétend fonder un droit. Là-dessus peut s'appuyer l'expression de la plus vive xénophobie. Mais les Athéniens savent pertinemment être venus d'ailleurs et avoir imposé leur domination à ceux qui les précédaient sur ce sol. Leur prétendue autochtonie est un gros mensonge.

    Leur formation et leur éducation. L'Attique est aimée des dieux, il ne s'y rencontre pas de bêtes féroces, c'est elle qui la première a produit le blé, l'orge et l'huile d'olive, c'est elle qui les a donnés aux autres peuples. Affirmations sans fondement, qui relèvent de l'ethnocentrisme, et qu'on entendra partout. Athènes a donné à ses enfants un bon gouvernement, qui est défini comme celui des meilleurs, l'aristocratie, et en même temps nommé démocratie, non seulement parce qu'il reçoit l'assentiment du grand nombre, mais aussi parce que c'est celui-ci qui distribue les charges aux meilleurs. Pour faire bonne mesure la prétendue Aspasie déclare que ce gouvernement ne manque pas de rois. On pourrait s'aventurer à y lire en filigrane une analyse qui n'est claire que dans les Lois où Platon juge que la constitution de Sparte est devenue excellente à la suite d'amendements successifs, qui à l'autorité des rois, fondée sur l'aristocratie de la naissance, a successivement ajouté celle de la Gerousia, fondée sur l'âge, puis celle des Ephores, fondée sur le sort (690a-692c). Tout ceci reste cependant ici superficiel et confus.

    Leurs exploits. A ce sujet l'Athénien lecteur de Platon ne sait sans doute plus s'il doit rire ou pleurer (de rage). L'histoire de la Grèce est passée en revue depuis les guerres médiques jusqu'à la guerre du Péloponnèse. Si l'on devait accorder crédit à ce récit, il faudrait croire que l'action d'Athènes s'est toujours exercée « dans l'intérêt de la liberté, contre les Grecs pour la défense des Grecs, et contre les barbares pour la défense de la Grèce entière » (239b), que la contribution des autres Grecs dans la lutte contre les Perses a été négligeable, qu'à la fin du ~Ve siècle la puissance d'Athènes est intacte, son hégémonie assurée et en outre légitimée parce que « nous sommes purement Grecs, sans mélange de sang barbare » (245d). Le lecteur intéressé par l'histoire confrontera les affirmations de l'oraison funèbre avec les rapports d'Hérodote et ceux de Thucydide sur la même période. Quoi qu'il en soit du détail des épisodes, au temps de Platon la grandeur d'Athènes appartient au passé, la cité a été écrasée militairement et des dizaines de milliers de ses fils ont péri dans des aventures militaires, dont celle de Sicile (initiée par le fameux Alcibiade) est la plus épouvantable.

    Les valeurs qui ont présidé à l'action des morts étant ce que l'orateur les suppose avoir été, il appartient maintenant à leurs fils de les porter à leur tour dans leurs actes. Cette exhortation est enrobée de très jolies phrases, telles que : « celui qui déshonore les siens n'a d'amis ni chez les hommes ni chez les dieux » (246d) et « science sans justice n'est que fourberie » (247a). Bien entendu elles ne sont pas sans avoir un sens, et même un sens platonicien. Elles l'auraient assurément dans un dialogue mené pas à pas sous la direction de Socrate. Mais dans le présent contexte, qui n'est que celui d'un mensonge d'Etat, elles sont seulement décoratives.

    On peut en dire autant de la consolation que l'orateur adresse aux parents des soldats morts au combat. « Celui qui gouverne bien sa vie, celui qui est avisé, viril et sensé, c'est l'homme qui tire de lui même ce qui fait son bonheur ou l'en approche, celui qui ne suspend pas son sort au succès ou à l'échec des autres » (247e-248a). On applaudirait volontiers, et chaleureusement. Mais c'est bien l'art des politiciens d'assaisonner leurs mensonges des pensées les plus élevées. Quand il n'aurait que le seul mérite de nous le montrer, Ménexène n'aurait pas été écrit inutilement.

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     Charmide 

    la sagesse est-elle une science ?

    Socrate rapporte l'entretien qu'il a eu au gymnase avec deux jeunes gens, dont le moins âgé, l'éponyme Charmide, est d'une grande beauté. Comme tous ceux qui suivent celui-ci, Socrate est sous le charme. Il n'est certes pas insensible à la beauté virile : « tous ceux qui sont dans la force de l'âge me paraissent beaux ; moi pantes oi en tè hèlikia kaloi fainontai » (154b). Celui-ci l'est-il plus encore que les autres ? Aux voix qui s'élèvent pour demander à le voir nu Socrate oppose une autre proposition. Bien qu'on soit au gymnase et que les exercices athlétiques se pratiquent dans la nudité complète, il y aurait quelque indécence à faire déshabiller un garçon rien que pour se rincer l'œil. Que certains bandent déjà sous leur peplos, ça n'est pas douteux. Toutefois ce n'est pas d'indécence que parle le philosophe, il ne se contente pas de discréditer les rapports homosexuels, son propos vise plus haut. Il explique dans le Banquet que l'amour du beau corps n'est que la première étape d'un parcours qui vise l'amour de la belle âme. Celui-ci est de nature pédagogique, et plus précisément psychagogique, il vise à élever l'âme à la plus haute vertu. L'âme de Charmide a-t-elle la beauté de son corps ? C'est elle que Socrate veut déshabiller. Si effeuillage il doit y avoir, il sera intellectuel.

    L'idée est avancée ici sous le couvert d'une plaisanterie. Le beau jeune homme a mal à la tête, Socrate va lui être présenté comme médecin. Il serait capable de le guérir par les plantes, pourvu qu'il s'y ajoute une parole magique (epôdè : 155e, 156b, 157a et encore à la fin du dialogue 176e). Il tiendrait ce pouvoir d'une origine évidemment mystérieuse, un médecin Thrace rencontré à l'armée, qui lui même la tenait de Zalmoxis, son roi, qui est aussi un dieu... Comme la prétendue Diotime du Banquet (210a), le prétendu médecin aurait déclaré que le remède de l'âme consiste dans des beaux discours, les susdites paroles magiques, qui font naître en elle la sagesse (sôfrosunè). Il aurait ajouté qu'il est impossible de soigner le corps, donc en particulier la tête, sans soigner d'abord l'âme. Il est transparent qu'en fait de paroles magiques, c'est la magie de la parole qui est thérapeutique, c'est le dialogue qui élève l'âme. Ce que comprend bien Critias, cousin et tuteur du jeune homme, qui l'accompagne ici comme partout : « à travers l'amélioration de sa tête se fera aussi celle de sa pensée (dianoia, 157c), or Charmide est déjà le plus sage des jeunes gens ».

    Ce contexte situe le sens qu'il convient d'accorder au mot 'sôfrosunè'. On peut le traduire une fois pour toutes par sagesse, mais ce mot est lui-même bien opaque. Il peut s'entendre à la fois comme tempérance (pondération, mesure), si l'indice doit en être trouvé dans la conduite, et comme raison, si l'indice en est recherché dans les propos. Mais Phèdre oppose la raison au délire, afin précisément de la dévaluer. C'est pourquoi si l'on veut au contraire établir sa valeur, il ne faut pas hésiter à comprendre 'sôfrosunè' comme intelligence. C'est donc l'intelligence de Charmide que Socrate va du même mouvement examiner et élever. D'ailleurs le garçon en fait immédiatement preuve en refusant de se prononcer par oui ou par non sur la question de savoir s'il en est assez bien pourvu.

    Mais le philosophe, loin de toute complaisance, lui répond qu'on ne saurait être intelligent sans avoir quelque idée de ce qu'est l'intelligence. Sans doute peut-on être courageux sans savoir définir le courage (cf. Lachès), car définir le courage ne relève pas du courage, mais il n'en va pas de même pour l'intelligence. Et voici le dialogue engagé dans la recherche d'une définition de celle-ci. C'est à une rude tâche que Socrate convie Charmide, car voici que l'objet de l'examen en est aussi le moyen. Je comprends que le garçon cherche une dérobade : il hésite manifestement, puis dans une feinte joue de la polysémie du mot 'sôfrosunè', il donne une définition de la tempérance. « La sagesse consiste à faire toute chose avec mesure et avec lenteur ; sôfrosunè einai to kosmiôs panta prattein kai hèsukhè » (159b). Au milieu de tous ces jeunes gens qui certainement ne sont pas aussi sages que lui, il doit en effet se distinguer par la mesure dans sa démarche et ses paroles. Mais enfin ce n'est pas une définition très éclairante. Car quelle est la bonne mesure ? Quelle est la mesure qui est bonne ? Convient-il de se situer à mi-chemin de ceux qui vont trop vite et de ceux qui n'avancent pas ? Saurait-il y avoir un excès de vitesse dans l'intelligence ? Et si l'on pense à la tempérance proprement dite, qui est dans le refus de se laisser gouverner par les désirs, saurait-il y avoir un excès en ce domaine ? Peut-on définir le milieu autrement que de manière statistique ? Ce genre de définition peut bien convenir à Aristote, pas à Socrate.

    S'en tenant toujours à la même interprétation limitée du mot 'sôfrosunè', Charmide propose alors : « la sagesse est ce qui fait rougir, ce qui rend l'homme pudique, elle est la même chose que l'honneur » (160e). Si l'on se souvient de ce qu'est devenu Alcibiade, autre beau jeune homme, qui impudemment, sans en rougir, recherchait la première place par tous les moyens, le garçon a bien raison de dire qu'il n'y a pas de sagesse sans honneur. D'ailleurs Socrate qualifie sa réflexion de « tout à fait courageuse (ou virile) ; panu andrikôs ». Ceci nonobstant, il tient la définition pour critiquable. Il cite Homère : « l'honneur ne convient pas à qui est dans le besoin ». C'est un mot de Télémaque qui envoie de la nourriture au vieux mendiant misérable qui se tient sur le seuil, et qui n'est autre qu'Ulysse. On pourrait reprocher à Socrate de répondre à une proposition de portée universelle par un cas particulier, ou se demander si l'on engage véritablement son honneur à quêter sa nourriture quand on est pauvre. Mais ce n'est pas ce qui importe. Ce qui importe c'est qu'ayant substitué l'honneur à la tempérance, on a changé de mot sans rien définir encore. Et l'exemple homérique montre que l'honneur pose le même problème de mesure que la pondération.

    Très intelligemment Charmide passe le relais à son cousin plus âgé. Il s'y prend habilement. Il déclare emprunter une troisième définition : « la sagesse est de faire ce qui relève de soi ; sôfrosunè ein to ta heautou prattein » (161b). Socrate devine qu'elle est de Critias et, après en avoir montré le caractère énigmatique, contraint ce dernier à entrer dans le dialogue. Ce qui relève de soi doit-il être entendu de manière limitative comme ce qui est à soi, ou relève-t-il de nous de nous occuper aussi « des affaires d'autrui ; ta tôn allôn ? » Critias l'attendait là, de pied ferme. Il distingue trois choses : agir, faire (prattein), produire, créer (poiein), et même travailler (ergazesthai, 163b). Produire ou travailler pour autrui peut être mauvais, mais agir ne le peut pas. Il pense définir clairement la sagesse comme « l'action des choses bonnes, l'agir bien ; tôn agathôn praxis » (163e).

    Socrate l'oblige néanmoins à reconnaître que la sagesse exige en outre de celui qui agit bien, qu'il ait conscience de bien agir. Un médecin, par exemple, n'est sage que si, guérissant son malade, il sait qu'il le guérit. C'est pourquoi Critias retire sa proposition précédente : on ne peut pas être sage sans savoir qu'on est sage, la sagesse peut plus légitimement être définie « la connaissance de soi-même ; to gignôskein heauton » (164d). Là-dessus il se croit tranquille, puisque sa nouvelle définition rejoint l'inscription du temple de Delphes, où l'oracle a désigné Socrate comme le plus sage de tous les hommes. C'est donc le dieu qui définit la sagesse comme se connaître soi-même. Mais les arguments d'autorité n'ont aucun poids sur le philosophe et lui-même ne prétend pas faire autorité. Il va donc examiner avec Critias la proposition du dieu.

    En tant que connaissance ou science (epistèmè, 165c) la sagesse doit être comme toute autre science utile à quelque chose. Ce n'est pas sa ressemblance, répond aventureusement Critias, mais sa différence avec les autres sciences qu'il faut mettre en évidence. Elle se trouve en ceci que seule de toutes les sciences la sagesse a pour objet propre elle-même et toutes les autres sciences (166c et 166e). Si le jeune homme s'était contenté de dire que la sagesse n'a d'autre objet que soi-même, on n'aurait pas vu où est son utilité. Il transforme donc la formule delphique en donnant pour objet à la sagesse la science qu'elle est elle-même. Mais ça ne suffit pas, cet objet qui est elle-même n'a pas encore d'utilité en lui-même, il faut l'étendre aux autres sciences. Ainsi est-ce une science supérieure. Ce serait accorder un fort beau statut à la sagesse que d'en faire la connaissance de toutes les connaissances ! Cependant le sage outre qu'il sait ce qu'il sait, sait ce qu'il ne sait pas. La sagesse implique aussi de « savoir les choses qu'on sait et les choses qu'on ne sait pas ; to eidenai ha te oiden kai ha mè oiden » (167a), c'est à dire de distinguer parmi les choses celles qu'on connaît et celles qu'on ne connaît pas.

    Premièrement est-ce possible ? C'est oublier l'objet du savoir. Il n'y a pas de vue qui soit une vue de toutes les vues, des non-vues et d'elle-même, sans être la vue d'un objet. Il n'y a pas de fonction psychique qui soit sans objet. Et c'est pourtant ce que nous prétendons affirmer de la sagesse. Mais ce n'est pas sur elle-même qu'une fonction produit son effet. Sinon la grandeur serait grandeur de la grandeur, mais non pas grandeur de la petitesse. Elle serait plus grande que le grand, mais non plus grande que le petit ! La vue n'a pas elle-même de couleur. Aucune science n'est science de la science (169a). Cette conclusion est claire. Supposons cependant qu'une telle science existe.

    Deuxièmement est-ce utile ? En quoi une telle science de la science permet-elle de savoir et ce qu'on sait, et ce qu'on ne sait pas ? La même cause qui fait qu'elle n'existe pas fait aussi que si elle existait elle serait inutile : elle est sans objet. Celui qui en disposerait, sans disposer pour autant des sciences particulières saurait qu'il sait, sans néanmoins savoir quoi (170d). A supposer qu'on ait à juger de la science d'un médecin, on en jugera par son objet. Celui qui n'a pas la connaissance de cet objet est bien incapable de juger du médecin. En particulier en est incapable celui qui ne dispose, en fait de science, que de la science de la science. Cette sagesse ne dispense pas de l'erreur. La définition est donc disqualifiée.

    Comme il arrive en d'autres dialogues, plus longs, Socrate achève l'entretien par un exposé non dialectique, une niaiserie (lèrein) ou un rêve (onar, 173a), dit-il ici. S'il existait une science de la science qui fût capable de nous donner réelle connaissance de l'objet de celle-ci, aucun homme de métier ne pourrait nous tromper. Car connaissant l'objet de la médecine nous saurions quel est le bon médecin et le mauvais médecin. Cette définition de la sagesse qui en fait une connaissance serait satisfaite. Mais je ne crois pas que nous ayons raison d'y voir un grand bien (172d). Agir selon la science n'est pas agir bien et être heureux (173d). Quelle est la science qui cause le bonheur (174a) ? Une seule science peut nous y être utile, la science du bien et du mal, dit lui-même Critias (174b).

    Celui-ci croit alors pouvoir insister sur sa définition : la sagesse, en tant que science de la science est nécessairement science de la science du bien et du mal. Mais pas plus qu'elle ne peut connaître l'objet de la médecine, elle ne peut connaître celui de la science du bien et du mal. On ne peut connaître ce qu'on ignore. J'ai donc failli, poursuit Socrate, dans mon enquête sur la sagesse. Je ne peux cependant croire qu'elle te soit inutile, Charmide (175e). Décidément d'esprit très vif, le garçon comprend que l'enquête de ce jour, si elle n'a pas abouti à une définition éprouvée de la sagesse, ne s'achève pas sans promesse. Il répond qu'il est néanmoins disposé à entendre tous les jours la parole magique du philosophe.

    D'où vient en effet cette exigence que la sagesse procure le bonheur ? Elle n'est introduite par une définition sortie ni de la bouche de Charmide, ni de celle de Critias. Si la 'sôfrosunè' ne peut le procurer ni en tant qu'elle est tempérance, ni en tant qu'elle serait prétendue science, il reste à examiner ce qu'elle peut en tant qu'intelligence. Cela renvoie le lecteur à la leçon du Banquet et principalement de Phédon.

    Table

     

     Lachès 

    du courage

    Deux bons pères de famille, Lysimaque qui parle en leur nom, et Mélésias qui ne dit encore rien, sont soucieux de donner à leurs fils la meilleure éducation (epimeleia) possible, afin qu'ils puissent laisser dans les annales une trace aussi honorable que celle qu'on y trouve, non de leurs pères respectifs, mais de leurs grands-pères. Car ces derniers étaient en effet trop occupés des affaires de la cité pour donner à leurs propres fils tout le soin qu'exigeait leur éducation. L'excellence (pôs an therapeuthentes genoito aristoi, 179b) aura donc sauté une génération, mais il ne faut pas qu'elle en passe deux.

    Ils ont désiré mener leurs garçons voir la démonstration d'un fantassin, et ils ont convié Lachès et Nicias à donner leur avis sur la nécessité pour un jeune homme d'apprendre les règles du combat à pied. Il ne fait aucun doute qu'ils ont là deux experts, puisque ce sont deux généraux, le second étant même très illustre. Lachès s'étonne que les deux pères ne demandent pas son avis aussi à Socrate, excellent soldat, qui s'illustre tous les jours dans la recherche du savoir et du genre de vie qui sont beaux pour les jeunes gens (peri tous neous è mathèma è epitèdeuma kalon, 180c). Celui-ci aussi donnera donc son avis.

    Nicias, parlant le premier, justifie l'étude de la science du fantassin (181e-182d). Primo cet exercice est bon pour la santé, secondo il convient à l'homme libre, tertio il permet à la guerre de se battre dans l'offensive comme dans la retraite, 4° son étude conduit à celle de la tactique et de celle-ci à la stratégie, 5° il confère résolution et courage, 6° il donne au soldat dans le combat une beauté redoutable à l'ennemi, parce qu'elle annonce son efficacité.

    Lachès, qui s'exprime ensuite (182d-184c), est d'un avis tout différent, premier désaccord entre les deux hommes. Toute science (mathèma), certes, est bonne à apprendre, mais la prétendue science du fantassin n'est pas une science. En effet 1° si c'en était une, elle serait enseignée chez les Lacédémoniens, qui manifestement n'en font aucun cas, 2° le fantassin qu'on vient de voir parader se serait lui-même illustré au combat, tandis qu'il n'a fait que s'y ridiculiser. Il en appelle à Socrate.

    Lysimaque, qui lui passe la parole, commet cependant une erreur. Il croit que l'avis de ce dernier fera pencher la balance du côté du premier orateur ou de celui du second. Belle occasion pour le philosophe de lui expliquer, avec l'assentiment de Mélésias, que la majorité peut être ignare et que c'est à la science (epistèmè) de décider, pas au nombre (184e).

    Ceci étant acquis, la question devient : à qui faut-il s'en rapporter sur l'objet de notre discussion ? N'est-ce pas le combat du fantassin qui nous intéresse ? répond Nicias. Soit, mais à quelle fin ? rectifie Socrate. Ce qui fait l'objet de notre examen, c'est la science (mathèma) de l'âme des jeunes gens (185e). Qui donc parmi nous en dispose ? L'expertise se mesurant à ses résultats, que l'expert ait eu un maître ou qu'il n'en ait pas eu, il faut la prouver en montrant qui l'on a rendu excellent (agathoi gegonasin, 186b).

    Socrate quant à lui se récuse, car il n'a jamais eu de maître en cet art et n'y a jamais rien découvert. Nicias et Lachès, qui ont accepté la requête des deux pères, doivent être très capables, c'est eux qu'il faut interroger. Lysimaque demande que Socrate soit le questionneur. Les deux experts pressentis y consentent. Ce qui peut rendre les jeunes gens meilleurs, et que l'expert doit introduire en leur âme, c'est la vertu (aretè, 190b). Avec un peut trop de suffisance Lachès affirme savoir bien ce qu'elle est. Mais Socrate souhaite un examen plus limité. On recherchera seulement une partie (meros, 190c) de la vertu, à savoir celle qui paraît spécialement nécessaire au combat du fantassin, le courage (andreia, 190d).

    Première définition de Lachès : l'homme qui garde son rang dans le combat, qui ne prend pas la fuite, et tient tête à l'ennemi, celui-là est courageux (190e). A quoi Socrate réplique évidemment que c'est un exemple de courage et non une définition. Afin d'éclairer Lachès, il lui fournit une définition de la vitesse, qui convient à tous les cas de vitesse qu'il lui cite.

    Seconde définition de Lachès : le courage en général est par nature une sorte de fermeté de l'âme (192c). C'est mieux, cependant Socrate objecte que si c'est fermeté dans la folie, ce n'est plus une belle chose, ce n'est plus une vertu. Il faudrait donc que le courage soit une fermeté intelligente (fronimos). A partir de là il balade le pauvre Lachès. Il lui oppose bien des circonstances où la fermeté est plus courageuse sans intelligence qu'avec. Persévérons néanmoins courageusement dans notre recherche du courage. Appelons Nicias à notre secours. Lachès se sent soulagé.

    Première définition de Nicias : l'homme courageux est sage (sofos). Le courage est donc un certain savoir (sofia). Mais lequel ? Nicias précise : la science (epistèmè) de ce qui fait peur et de ce qui donne confiance, à la guerre comme ailleurs (194e-195a). Lachès proteste que la définition de son collègue est absurde et se met très drôlement à l'interroger à la manière socratique : bien des gens connaissent les dangers sans qu'on puisse les dire courageux. Puis la situation se retourne et c'est Nicias qui interroge l'autre de cette manière : ce ne sont pas les connaisseurs de ceci ou cela qui connaissent les dangers, mais les hommes courageux seuls. Les deux hommes s'échauffent dans leur dispute et Socrate doit les calmer pour revenir à la définition proposée.

    S'il faut la retenir, aucun des animaux vulgairement dits courageux ne peut être vraiment courageux. Avec esprit de conséquence, Nicias déclare que mépriser le danger sans en avoir la science n'est pas courage mais témérité (egô thrasea kalô, 197b). Lachès se sent visé, sans doute, et la querelle se lève à nouveau entre eux. Socrate la calme une seconde fois et reprend l'interrogation de Nicias.

    Le courage n'est qu'une partie de la sagesse, les autres parties sont tempérance, justice, etc. Par ailleurs si tu évoques ce qui fait peur et ce qui inversement donne confiance, la science du courage ne concernerait que l'avenir. Or une science quelconque considère son objet tant dans le passé et le présent que dans l'avenir. Donc pour que ta définition soit complète, il faudrait en dire autant du courage. Mais alors le courage expert sur les maux et les biens tant du passé, du présent que de l'avenir ne serait plus une partie de la vertu, mais la vertu totale (199d).

    Les deux experts échangent encore quelques aigres propos d'où il découle qu'ils renoncent à l'éducation des jeunes gens et s'en remettent à Socrate. Celui-ci proteste qu'il ne s'est pas montré meilleur que les deux officiers, et qu'il lui faut à lui comme aux autres chercher un maître.

    Ce dialogue est une saynète fort bien menée entre des personnages qui sont assurément de chair, et quelquefois de sang ! C'est le cas singulièrement de l'éponyme, qu'on imagine volontiers près d'éclater lorsqu'il sent peser sur lui le mépris de l'autre général, lequel est sans doute plus fin dans la forme de ses propos, mais aussi plus venimeux. Voir le simple soldat Socrate en arbitre qui peine à maintenir la paix entre ces deux chefs militaires, est assez savoureux. Les voir l'un et l'autre s'essayer au questionnement philosophique ne l'est pas moins.

    Mais qu'est-ce que cela signifie ? Quelle fin poursuit leur manière de s'interroger mutuellement ? On ne le voit que trop bien, et c'est ce qui fait rire : l'un veut déstabiliser l'autre à son profit et réciproquement. Est-ce socratique ? C'est tout le contraire. Nicias au moins aurait dû voir la différence, lui qui expliquait (187e-188a) à Lysimaque : " il suffit d'entrer en conversation avec Socrate, en parlant de n'importe quoi, pour qu'il te retourne sans relâche et t'amène irrésistiblement à lui parler de toi-même, et à lui dire comment tu vis et comment tu as vécu. Quand tu en es là, Socrate ne te quitte pas avant de t'avoir examiné à fond. (...) Je ne pense pas que ce soit un mal de se souvenir de ce qu'on a fait ou peut encore faire de pas beau. Loin de là, je suis convaincu que le moyen de s'assurer d'être plus prévoyant à l'avenir, c'est de ne pas craindre cette enquête mais de la rechercher ".

    Mais il a été piqué par son collègue militaire et il ne peut se retenir de l'attaquer. Peut-être faut-il les distinguer l'un de l'autre sur le fond de leurs propos. Lachès est un brave assez fruste, qui n'entend pas s'instruire d'autre chose que de l'expérience du combat. Nicias prétend éclairer sa pratique par un savoir. En soi c'est plutôt une bonne idée. Mais à quel niveau son savoir se situe-t-il ? Il ne sait véritablement rien, sa prétention est boursouflée. Or contrairement à l'homme de terrain qu'est son collègue, il est aussi homme d'Etat, des plus illustres, et non sans quelque mérite au jugement des historiens.

    Toutefois le jugement de Platon sur le personnel politique d'Athènes n'est pas celui des historiens. En bien des dialogues il les accuse de ne rien faire pour donner plus de vertu à leurs concitoyens. On comprend ici aussi pourquoi.

    Table

     

     Lysis 

    de l'amitié

    Le dialogue, rapporté après coup par Socrate, s'ouvre par une amusante scène, où le philosophe est interpellé par deux jeunes gens. L'un se moque de l'indiscrétion de l'autre qui ne peut se tenir de clamer à tous vents le nom d'un jeune garçon, tant il en est épris. Il va partout le louant et le chantant, tenant sur lui des propos au demeurant fort peu originaux. A l'incitation du moqueur Socrate explique à l'amoureux que la plus sure manière de vaincre en amour n'est pas de chanter les louanges du bien-aimé avant d'avoir vaincu : la tête lui enfle alors et il fait le difficile. C'est une vérité psychologique si bien fondée qu'elle en devient quasi mathématique. Soit.

    Mais vaincre en amour, qu'est-ce à dire ? Cela signifie-t-il que les amoureux sortent la main dans la main pour de longues promenades ? Qu'ils s'isolent dans les bosquets pour s'adonner à des jeux plus secrets ? Une brève indication fournie au passage (306d) éclaire quelque peu le lecteur sur la nature de l'obstacle qui s'oppose à la victoire. En raison de la fête d'Hermès, patron tutélaire de la gymnastique, est aujourd'hui ouverte la clôture qui ordinairement sépare les jeunes gens des enfants. Elle est instituée évidemment pour que les aînés n'aillent pas impudiquement tripoter les plus jeunes. Lesquels ne sont d'ailleurs ordinairement pas lâchés d'une semelle par leurs esclaves éducateurs. La victoire de l'amoureux serait donc que l'aimé acceptât de se laisser tripoter par lui.

    L'observation de Socrate sur la meilleure manière de vaincre en amour serait-elle de pure tactique ? Relève-t-elle d'une complicité à l'égard de cette sorte d'amours ? Cette scène d'ouverture étant close, le dialogue s'établit entre Socrate et Lysis (207c). Celui-ci est véritablement un enfant, le plus jeune de tous les interlocuteurs que Platon donne à Socrate. Cela s'entend bien au ton sur lequel le philosophe s'adresse à lui. C'est cette sorte de badinage auquel on se livre avec les enfants lorsqu'on est bien sûr de leur sagesse et des réponses qu'ils vont faire aux questions sans pièges ni détours, mais qui attendent seulement la dénégation, et qu'on ne leur adresse que pour les mettre en valeur.

    Ce n'est toutefois pas sans arrière pensée que le vieil accoucheur d'âmes interroge le bel enfant. Car son amoureux, caché, écoute le dialogue. Or que dit l'enfant ? Il dit que ses parents, bien qu'ils ne désirent que son bonheur, ne le tiennent pas libre d'agir à sa guise, qu'ils ne le laissent faire que ce qu'il sait faire, que pour le reste sa conduite est soumise au commandement d'autrui, fût-il esclave, et qu'on ne peut se gagner d'amis (filoi, dit le texte, pas erastès) pour ce qu'on ne sait pas faire. On ne gagne l'amitié des autres qu'en raison de sa sagesse.

    Qu'on y prenne garde, Socrate est en train de faire le contraire de ce qu'il affirme non sans rouerie. Il rapporte en effet que son propos abaissait l'enfant (210e) afin de le rendre plus malléable à celui qui souhaitait le vaincre. En réalité il est en train de faire la leçon à ce dernier et de lui enseigner que ce n'est pas le corps – charmant, certes – du petit qu'il faut aimer, mais sa belle âme. Et à en juger par les réponses dudit petit, son âme est pleine de promesses.

    Le dialogue se poursuit avec Ménexène, autre petit garçon, fort aimé de Lysis, avec lequel l'entretien prend cependant une tout autre tournure. Il faut dire qu'il a pris un mauvais départ. Ménexène déclare en effet que celui qui aime et celui qui est aimé sont amis aussi bien l'un que l'autre. A toutes les objection de Socrate il est bien obligé de reconnaître qu'il a parlé trop vite et l'on en arrive à cette impasse (213c) : « tes amis ne sont ni ceux qui aiment, ni ceux qui sont aimés, ni ceux qui à la fois aiment et sont aimés ». Le gamin a été présenté comme disputeur (eristikos, 211b ; sur ce que signifient ce mot et cette pratique cf. Euthydème) et en effet il est plus prompt à parler qu'à réfléchir.

    Le philosophe revient à Lysis. Les poètes, qui sont les pères de la sagesse, nous enseignent que « toujours un dieu pousse le semblable vers le semblable ». C'est en l'occurrence Homère qui parle. C'est aussi cette opinion qu'exprime le discours d'Aristophane dans le Banquet. Mais qu'apporte le semblable à son semblable ? Un autre poète est d'un avis tout opposé au précédent. C'est Hésiode qui s'exprime ainsi : « le potier hait le potier, l'aède hait l'aède, et le pauvre hait le pauvre ». De quelle sagesse les poètes sont-ils les pères, lorsque le désaccord entre eux est patent ?

    Ce n'est pas qu'on ne puisse tirer d'eux quelque chose. Celui qui cite Hésiode au passage dit bien autre chose encore, car il déclare aussi que « ce sont les contraires les plus extrêmes qui sont les plus amis... chaque chose aspire à son contraire, car le contraire se nourrit du contraire, tandis que le semblable n'a rien à tirer du semblable ». Exacte ou non, la citation renvoie implicitement à la philosophie d'Héraclite, qui trouve aussi dans le Banquet non seulement son porte-parole, Eryximaque, mais avec Socrate son intégration dans la philosophie platonicienne.

    Cependant le difficile est de la bien comprendre. Il y a deux manières de l'interpréter. La première est de n'y trouver qu'une sorte de paradoxe, qui va effectivement réjouir les éristiques. Pris en tant que contraires, les contraires se haïssent et l'on ne voit pas comment ils s'aimeraient. Mais la bonne manière de comprendre cette philosophie, comme le montre le Socrate du Banquet, est d'y voir les choses en mouvement. Cela est dit beaucoup plus succinctement ici, où le philosophe s'adresse à des enfants. « L'ami, qu'il s'agisse de l'âme ou du corps ou de toute autre chose, est ce qui, n'étant ni bon ni mauvais, est amené à cause du mal à désirer le bien » (218b-c).

    Il y a toutefois encore une obscurité dans cette définition et elle peut mener à des absurdités. Le mal ne peut être la cause de ce mouvement qui porte au bien. Car dans ce cas, si l'on supprimait le mal, on mettrait fin du même coup au désir du bien. Ce n'est donc pas le mal qui nous porte au bien, mais le désir. L'amour, l'amitié ou le désir atteignent, ou du moins approchent de quelque chose qui nous manque et qui cependant nous est propre (221e).

    Propre, mais non semblable. Reste à tenir fermement que le bien est propre à tout désir. Aussi à celui qui émane du mal ? Les interlocuteurs n'osent pas le dire, et c'est l'impasse finale. Pourquoi n'osent-ils pas le dire ? Il leur faudrait comprendre une chose très difficile : que le bien n'est pas dans un objet extérieur au désir, mais dans le désir lui-même et lui seul. Vérité bien dissimulée dans le Banquet, tue ici.

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    Hippias majeur

    du beau

    Le dialogue ne rentre que lentement dans son sujet. Platon prend le temps d'amuser le lecteur aux dépens du personnage éponyme, représentant de la race des rhéteurs, qui partout répandent leurs discours, peu distincte de celle des sophistes qui se disent et qu'on dit savants, dont les leçons sont payantes. Hippias se donne d'ailleurs les deux fonctions, tout comme Gorgias et quelques autres. Le nombre des définitions essayées est plus élevé que dans tout autre dialogue. Cette énumération serait assez fastidieuse, si le dialogue n'était très ironique. Mais c'est aussi une préparation à quelque chose d'autrement plus profond qui survient dans ses derniers moments, une esquisse de recherche sur les rapports des idées avec leur objet et entre elles.

    1 (281a) Sans modération aucune Socrate manie la brosse à reluire au profit de Hippias, qui vient de faire son entrée à Athènes. Ce citoyen d'Elis se rend partout en ambassadeur de sa ville et en savant qui fait payer très cher ses leçons aux jeunes ambitieux. Mais justement, lui demande le philosophe, comment parvient-il à assumer ces deux tâches, alors que les anciens sages s'abstenaient d'intervenir dans les affaires publiques. Sans doute étaient-ils assez naïfs pour ignorer la valeur de l'argent, plaisante-t-il. L'autre entend si peu la moquerie, qu'il se flatte de ramasser plus d'argent que quiconque. Preuve, conclut perfidement Socrate, que tu es le plus savant de tous.

    2 (283b) La position du rhéteur commence à faire apparaître quelque bizarre faiblesse. Comme c'est à Lacédémone qu'il s'est rendu le plus souvent, c'est dans cette ville qu'il aurait dû ramasser le plus d'argent. Eh bien non ! Les Lacédémoniens refusent ses leçons, ils ne veulent pas éduquer leurs enfants autrement que selon leur coutume. Pourtant ils apprécient tes discours. Sur quel sujet ? Sur les lignées des anciens temps, celles des héros et des hommes. Tu remplis auprès d'eux, conclut plaisamment Socrate, le même office que les vieilles femmes auprès des enfants ! Oui, convient naïvement le rhéteur, j'ai brillé devant les Lacédémoniens avec un discours extrêmement beau (pankalôs).

    3 (286c) Sur ce mot on entre dans le sujet. Socrate prétend être resté sans réponse à la question que lui posait un interlocuteur insolent (hubristikôs) : qu'est-ce que le beau ? Je te pose cette question, petite pour toi. En effet une question de rien du tout (oudenos axion), se rengorge l'autre. Ici (287a) Socrate lui demande la permission de jouer le rôle insolent de son prétendu interlocuteur. Il excelle dans cette feinte (cf. la prétendue Diotime du Banquet), qui lui permet d'être intraitable contre toute politesse et de s'en excuser en renvoyant la faute à un tiers. Il a quelque difficulté à faire entendre au rhéteur qu'il y a une différence entre « quelle chose est belle » et « qu'est-ce que le beau, et que la belle chose est belle par le beau, et que le beau donc existe ».

    4 (287e) Et en effet celui-ci donne pour définition : « le beau, c'est une belle vierge ; parthenos kalè kalon ». Nom d'un chien ! Quelle belle réponse. Cependant une belle jument aussi est belle, et une belle lyre, et une belle... marmite. Eh oui, l'interlocuteur de Socrate est un grossier personnage, qui ne se contente pas de parler de choses nobles et dignes. Il veut savoir ce qu'est « le beau en soi ; auto to kalon ». Afin de lui clouer le bec, Hippias avance une deuxième définition : le beau, c'est l'or, car lorsqu'il s'y ajoute, il rend toute chose belle. Et de fait tout le monde aime l'or, et le philosophe aussi peut-être, quoique secrètement. Pourtant, objecte le grossier personnage, Phidias, le merveilleux sculpteur athénien du ~Ve siècle, n'a pas fait en or les yeux de son Athéna, ils les a faits en ivoire.

    5 (290d) Troisième définition : « ce qui fait la beauté de chaque chose, c'est ce qui convient à chacune ». Mais ce qui convient à la marmite, c'est une cuiller en bois, pas une en or. L'or n'est donc pas plus beau que le bois. Hippias commence à trouver le questionneur bien irritant. « Tu cherches un beau qui jamais nulle part à personne ne semblera laid ». C'est effectivement ce qu'il faut trouver, mais il entend le trouver empiriquement et il propose une quatrième définition : rien n'est plus beau que d'avoir richesse, santé et réputation, d'avoir fait à ses parents de belles funérailles et d'en recevoir de ses enfants d'aussi belles. Socrate flagorne sans retenue l'auteur de cette réponse, car c'est en effet ce qui aux jugement de la foule passe pour une belle vie, mais il fait part aussi sans davantage de retenue de la colère de son interlocuteur. Une pareille réponse lui vaudrait de sa part des coups de bâton. Ce que tout le monde trouve beau n'est pas le beau en soi. D'ailleurs est-ce de ses enfants qu'Achille a reçu ses honneurs funèbres ? Et les dieux, qui sont immortels ?

    6 (293d) La patience de Hippias n'est pas sans limite, Socrate le sent bien, il rompt le questionnement et accepte de faire les frais de la discussion. Il propose lui-même une interprétation de la dernière définition donnée. Ce qui convient à un objet est-il ce qui le fait être beau ? Non, c'est seulement le fait paraître tel. Or le beau que nous cherchons est ce qui rend belle toute chose qui le possède, son apparence fût-elle contraire. Le beau n'est donc pas dans ce qui convient. Maintenant, sous prétexte de réfléchir à l'écart, Hippias est prêt évidemment à s'enfuir.

    7 (295c) Afin de le retenir, Socrate propose une cinquième définition : « le beau, c'est l'utile ; kalon chrèsimon », ce qui est avantageux à la finalité de l'objet. Hippias retrouve sa bonne humeur : être puissant dans les affaires politiques de sa propre ville est en effet, selon lui, la plus belle de toutes les choses. Pourtant dans ce cas le beau serait cause du bien, et la cause étant distincte de son effet on serait obligé de dire que le beau n'est pas bien, ni le bien beau. Or cela ne signifie pas seulement qu'ils sont choses différentes, mais qu'il n'y a aucune trace de l'un dans l'autre ni réciproquement. Ce que Socrate et Hippias s'accordent à trouver fâcheux. Le lecteur reste à se demander pourquoi, mais Platon y reviendra à la fin du dialogue. Le rhéteur en tout cas prétend encore en profiter pour s'enfuir.

    8 (297e) Le philosophe l'arrête et lui propose une sixième définition : « le beau, c'est le plaisir qui nous vient par l'ouïe ou par la vue ». Le soulagement du rhéteur est évident, cependant il ne dure pas : mais la beauté des mœurs, ou celle des lois, comment la comprendre ? Il suggère que cette différence échappera à l'interlocuteur grossier du philosophe. Mais celui-ci : « nom d'un chien, elle n'échappera pas à celui devant qui j'aurais honte de parler pour ne rien dire, c'est à dire Socrate, fils de Sofronisque ». Laissant de côté, afin de ne pas heurter le sens commun, le plaisir que donnent les mœurs et les lois, ainsi que d'autres sensations, ils conviennent d'en rester à la vue et à l'ouïe. Il faut néanmoins que ce qui est beau par l'une et ce qui est beau par l'autre, tout en étant différents, partagent quelque chose de commun, à quoi ils prennent part l'un et l'autre, et qui les fait beaux.

    9 (300c) On aurait peut-être trouvé un peu long de passer par six définitions, lorsque la moitié aurait suffi à montrer l'inanité du savoir du rhéteur. Le comique de la scène en tout cas ne peut plus rien gagner à prolonger son supplice. Si l'on prétendait le faire durer, rien ne pourrait le retenir de s'enfuir. Platon, excellent psychologue, le comprend évidemment. Son dialogue, sans quitter le ton de la comédie, doit s'engager sur une voie nouvelle, où il n'est plus question de trouver de nouvelles définitions du beau. Il le conduit à une réflexion sur ce qu'est une définition. Celle du beau n'y joue plus que le rôle d'un exemple. Ne serait-il pas possible, contrairement à ce qu'affirme doctement Hippias, qu'une affection ou une qualité essentielle appartienne à un groupe sans appartenir à ses éléments, ou l'inverse ? Si tu avais raison, lui objecte le philosophe, toi et moi ensemble étant deux, il faudrait que chacun pris à part soit deux, ou bien que, chacun étant un, pris ensemble nous ne soyons qu'un ! Voilà qui n'était pas prévu. Maintenant n'est-il pas possible que ce qui est vrai des nombres soit vrai aussi du beau, qu'il appartienne au tout sans appartenir à ses éléments ? ou à ses éléments mais non au tout ? Hippias serait évidemment bien soulagé de pouvoir dire que c'est impossible.

    10 (303e) Le beau qui vient par l'ouïe et celui qui vient par la vue, qui se manifeste dans les perceptions de l'une comme dans celles de l'autre, réside dans les plaisirs les plus inoffensifs et les meilleurs. « Le beau serait donc le plaisir avantageux ; to kalon einai hèdonèn ôfèlimon ». Cependant l'avantageux étant ce qui produit un bien, nous sommes contraints d'admettre ce que nous avons refusé plus tôt, à savoir que la cause n'est pas l'effet et que le beau n'est pas le bien. Ce qui est la conséquence de l'accord par lequel nous avons exclu la définition du beau du genre de celles auquel appartient celle des nombres. Hippias tente de se sortir d'embarras en déclarant que ce ne sont là que des raclures et des rognures de discours, hachés par morceaux. Ce qui est beau et vraiment estimable, c'est de faire un beau discours, un de ceux qui lui réussissent si bien devant les assemblées. Voilà bien, lui répond Socrate, ce que n'acceptera pas mon interlocuteur malpoli, mon très proche parent, qui habite ma maison : comment jugeras-tu si un discours est beau, toi qui ne sais pas ce qu'est le beau ?

    Afin de maintenir que le beau est aussi le bien, il faudrait donc admettre qu'une idée peut relever d'une autre sans lui être semblable, comme l'un fait partie du deux sans être deux. Ce n'est pas pour autant la solution du problème. Heureusement ce dialogue s'arrête là. Car s'il devait se poursuivre, il lancerait le lecteur dans des abîmes, que je préfère ne pas évoquer ici. Je renvoie le lecteur à l'explication que je donne des pages de Parménide et du Sophiste que leur consacre Platon.

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