Nietzsche

un philosophe en colère

yves dorion

 

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à Claudine Beurier

Sommaire

    20 textes pour un bref parcours de la philosophie de Nietzsche

  • 01 langage
  • 02 conscience
  • 03 apparence
  • 04 perspective
  • 05 passion
  • 06 liberté
  • 07 besogne
  • 08 science
  • 09 égalité
  • 10 morale
    20 textes pour un bref parcours de la philosophie de Nietzsche

  • 11 idéal
  • 12 sujet
  • 13 existence
  • 14 retour
  • 15 profondeur
  • 16 art
  • 17 démocratie
  • 18 aristocratie
  • 19 amitié
  • 20 joie
    explication de quelques pages de
    Ainsi parlait Zarathoustra

  • 21 Titre & Prologue
  • 22 Prologue, §§ 1-2
  • 23 Prologue, §§ 3-5 & 9-10
  • 24 De la vertu qui donne
  • 25 Aux îles fortunées
  • 26 De la rédemption
  • 27 De la vision et de l’énigme
  • 28 Le convalescent
  • 29 La salutation
  • 30 Le signe


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le Gai savoir, V, § 354

La conscience s’est développée principalement sous la pression du besoin de communication ; elle n’était de prime abord nécessaire, elle n’était utile qu’entre l’homme et l’homme (spécialement entre qui commande et qui obéit), et ce n’est aussi que relativement et proportionnellement à cet usage qu’elle s’est développée. La conscience n’est essentiellement qu’un réseau de communications entre l’homme et l’homme, c’est seulement en tant que telle qu’il lui a fallu se développer : l’homme solitaire et prédateur n’en aurait pas eu besoin. Que nos actes, nos pensées, nos sentiments, nos mouvements viennent à la conscience - au moins partiellement - est la conséquence d’un terrible « devoir » qui s’est longtemps imposé à l’homme : en tant qu’animal le plus exposé, il avait besoin d’aide et de protection, il avait besoin de son semblable, il lui fallait exprimer sa détresse, savoir se faire comprendre - et pour tout cela il avait d’abord besoin de la « conscience », et même pour « savoir » ce qui lui manquait, pour « savoir » ce qu’il avait à l’esprit, pour « savoir » ce qu’il pensait. Car, je le répète, l’homme comme toute créature vivante ne cesse de penser, bien qu’il ne le sache pas ; la pensée qui devient consciente n’en est que la plus petite part, disons : la part la plus superficielle et la plus mauvaise ; car seule cette pensée consciente se donne en mots, c’est-à-dire en signes de communication, par quoi l’origine de la conscience se découvre d’elle-même. Bref, le développement du langage et le développement de la conscience (non de la raison, mais seulement de la raison qui devient consciente de soi) vont de pair.

(trad. Dorion)

Il n’y a pas de conscience sans langage. L’idée d’une conscience qui préexisterait au langage, et a fortiori d’une conscience qui se passerait de lui, est absurde. Car la conscience est un réseau de communications. La conscience se donne nécessairement en mots. Là où il n’y a pas de mots, il n’y a donc pas non plus de conscience. Mais il faut distinguer le réseau de signes de ce qu’il a besoin de communiquer : les pensées, qui, elles, sont antérieures à la conscience, indépendantes d’elle, et pour la plupart ignorées d’elle. La pensée existe sans la conscience.

*

La vie sociale est à l’origine de la conscience et elle la développe. A supposer que l’homme ait vécu solitaire, en animal prédateur concurrent de ses semblables, tenant tout ce qu’il désire pour une proie et son désir pour une raison suffisante de le prendre, il n’aurait pas eu besoin de la conscience. Mais l’homme ne vit pas ainsi, parce qu’il n’a pas la force de vivre ainsi. La nature ne l’a pas équipé de crocs, de griffes ni de fourrure, dirait Aristote (les Parties des animaux). Il est l’animal le plus exposé : au froid, à la faim et... aux prédateurs.

S’il était resté, ou si jamais il avait été solitaire, il ne serait pas sorti de la détresse. Il ne pouvait survivre qu’avec de l’aide et de la protection. D’où celles-ci pouvaient-elles lui venir ? Il n’y a que son semblable qui pouvait les lui apporter. En tout cas c’est un fait qu’il les trouve auprès de son semblable. Dans le froid, dans la faim, dans le danger il peut bien émettre un grognement, pousser un hurlement. Ce n’est qu’un début. Cela ne peut lui assurer qu’un appui de circonstance.

Mais les hommes sont organisés. Ils ne sont pas dans la situation où occasionnellement un solitaire ferait appel à un autre solitaire, sans être assuré pour autant de son intervention. Ils vivent en société. Cela ne veut pas dire un groupe d’égaux, mais un qui commande et les autres qui obéissent. Or comment peut-on donner des ordres et comment peut-on espérer les voir appliquer, si l’on se contente de grognements et de hurlements ? Il y faut des sons plus clairs et plus distincts.

Commander et obéir imposent une communication. La détresse de l’homme solitaire exerce sur lui une pression, que rien n’exerce sur le lion solitaire ou sur l’ours solitaire. Il est nécessaire à l’homme de communiquer avec l’homme. Le lion n’a pas besoin de communiquer avec le lion, ni l’ours avec l’ours. Ils n’ont pas besoin de conscience. Mais l’homme n’a besoin de conscience que dans son rapport avec l’autre homme : il n’a aucunement besoin de conscience dans son rapport à soi.

La conscience n’est pas premièrement un rapport à soi, elle est essentiellement un rapport de l’homme à son semblable. C’est relativement à la nécessité de communiquer entre semblables qu’elle se développe. En outre ce rapport n’est pas donné une fois pour toutes. Dans une organisation de type militaire, entre celui qui commande et celui qui obéit, la variété et la subtilité de la communication ne sont d’abord pas bien grandes. Le développement de la conscience est proportionnel à la variété et à la subtilité de ce qu’il faut communiquer.

La conscience n’est pas indifférente à ce qui est communiqué. On ne peut supposer une conscience identique toujours et partout, qui quelquefois ferait entendre et entendrait des besoins élémentaires (liés à la faim, au froid, au danger), tandis que d’autres fois elle ferait entendre et entendrait des idées plus variées et plus subtiles. Le besoin de communication est plus ou moins développé et, dans la même mesure, la conscience est plus ou moins développée. C’est pourquoi il faut reconnaître en elle non ce qui communique, mais le réseau des communications.

La conscience n’a pas d’existence substantielle, elle n’existe pas à part, identique toujours et partout en chacun et en tous. Entre le nourrisson et le sein maternel le réseau de communications, si chaleureux qu’il soit, est d’abord bien pauvre. Dans la tribu primitive, entre celui qui commande et celui qui obéit, le réseau de communications est rudimentaire. Dans la mesure où les rapports entre les hommes gagnent en variété et en subtilité, le réseau de communications gagne lui-même. C’est à dire que ce qu’on nomme la conscience gagne aussi en profondeur.

*

Alors nos actes, nos pensées, nos sentiments, nos mouvements viennent à notre conscience. Alors seulement notre conscience devient un rapport à nous-même, un réseau de communication avec nous-même. Ce réseau interne de conscience nous donne l’illusion que la conscience serait d’abord conscience de soi. Mais au contraire la conscience de soi est une acquisition tardive. Elle n’est en outre pas seulement tardive, elle est partielle. Sur ce point la réflexion du philosophe se réoriente et analyse le rapport de la pensée avec la conscience.

Si la conscience vient du besoin de communiquer, elle exige de savoir quoi communiquer. Dans sa détresse l’homme a besoin de savoir si ce qui le presse est la faim ou le froid ou le danger. Il a besoin de savoir ce qui lui manque. comment son semblable pourrait-il lui apporter aide et protection s’il ne lui faisait savoir ce qu’il a à l’esprit, et si nécessairement il ne savait lui-même qu’il le pense ? Il faut donc bien reconnaître que sans la communication l’homme ne sait pas encore ce qu’il pense, qu’il pense donc sans du même coup savoir qu’il pense.

Ses actes, ses pensées, ses sentiments, ses mouvements ne viennent à sa conscience que sous la pression du besoin de communication, et ce besoin ne les touche que partiellement. Inversement d’autres pensées et d’autres sentiments, sur lesquels ne s’exerce aucune pression du besoin de communiquer, ne viennent pas à la conscience. Ce sont pourtant des pensées et des sentiments, au même titre que les pensées et sentiments conscients. La pensée est une fonction de la vie. Tout vivant pense.

L’homme ne cesse de penser. Ce qu’il sait penser, ce qu’il a conscience de penser, n’est que ce qu’il a besoin de communiquer. Il faut bien entendu tenir compte de la communication intérieure, par laquelle un homme se dit à lui seul ce qu’il pense. Il pourrait le communiquer à son semblable, peut-être même en a-t-il besoin, en même temps qu’un autre besoin l’appelle à la réserve. Ce qu’il communique ou peut communiquer n’est qu’une petite part de ce qu’il pense sans en avoir conscience.

C’en est la part la plus superficielle et la plus mauvaise. Quelle part de lui-même l’homme a-t-il donc besoin de communiquer ? Ce qui concerne la faim, le froid, le danger. Celle sur laquelle il a besoin de l’aide et de la protection de son semblable. Celle sur laquelle il est semblable aux autres. En tant qu’être vivant (le mot créature n’est employé que métaphoriquement) se réduit-il à ce qu’il a en commun avec ses semblables ? Cette part des pensées, en ce sens qu’elle est commune, est superficielle et mauvaise.

Elle est par définition celle qui se communique, c’est à dire qui se donne en mots. Il n’y a pas de conscience sans mots. La conscience et le langage sont indissociables. L’origine de la conscience est celle du langage, le développement de la conscience est celui du langage. Cela ne veut pas dire qu’il n’y a pas de pensée sans langage, puisque ce sont même les pensées les moins superficielles et les moins mauvaises qui ne se donnent pas en mots. La raison existe en l’être vivant, avant qu’il n’entreprenne, éventuellement, de rendre en mots raison de ses pensées.

*

Quelle est alors la part la plus profonde et la meilleure de nos pensées ? Quel sens cela a-t-il de supposer justement cette part-là inconnue de la conscience ? La part communiquée ou communicable de nos pensés est, par essence, la part commune. C’est celle de la détresse. Elle est celle qui appartient à la communauté. Or cette dernière est soumise à des règles, qui pourraient bien entrer en contradiction avec la loi de la vie elle-même. Elle impose en particulier la règle de l’égalité. Ce qui se communique y est soumis. Ce qui ne s’y soumet pas ne se communique pas en mots, ne vient pas à la conscience.

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le Gai savoir, I, § 11

La conscience est la dernière et la plus tardive évolution de la vie organique, et par suite aussi la plus inachevée et la plus impuissante. De la conscience sont issues d’innombrables méprises qui font qu’un animal, un homme s’effondre plus tôt que la nécessité ne l’exigeait, « contre son destin », comme dit Homère. Si le lien conservateur des instincts n’était tellement plus fort, s’il ne servait en tout de régulateur, l’humanité devrait s’effondrer du fait de ses jugements à l’envers, de ses délires les yeux ouverts, de sa légèreté et de sa crédulité, bref de sa conscience même : ou bien plutôt il n’y aurait plus d’humanité depuis longtemps ! Avant qu’une fonction soit formée et mûre, elle est un péril de l’organisme : tant mieux si longtemps elle est beaucoup tyrannisée ! Ainsi la conscience est beaucoup tyrannisée et ce n’est pas par l’orgueil qu’elle l’est le moins ! On pense que là serait le noyau de l’homme : son permanent, son éternel, son ultime, son originel ! On tient la conscience pour une valeur stable donnée ! On nie sa croissance, ses intermittences ! On la tient pour l’unité de l’organisme ! Cette surestimation et cette méconnaissance ridicules de la conscience ont eu la très utile conséquence de retarder sa formation trop rapide. Parce que les hommes croyaient disposer déjà de la conscience, ils se sont donné moins de peine pour l’acquérir, et maintenant encore il n’en va pas autrement ! C’est encore et toujours une tâche toute nouvelle, qui poind à peine à l’œil humain, presque pas discernable, de s’incorporer le savoir, de le rendre instinctif, une tâche qui n’est distinguée que de ceux qui ont compris que jusqu’à présent seules nos erreurs nous étaient incorporées et que toute notre conscience ne se rapporte qu’à des erreurs !

(trad. Dorion)

On tient la conscience pour quelque chose de proprement humain, un caractère essentiel de l’homme, qui le distingue des animaux et qui chez lui se substituerait à ce qui chez eux est l’inctinct. C’est une erreur. Si c’était la seule qu’on commît au sujet de la conscience, il n’y aurait encore que demi mal. Mais on la tient encore pour acquise, comme si elle était donnée à l’homme par la nature, ou par un Dieu créateur, telle Athéna naissant armée et casquée du cerveau de Zeus ! Il n’en est rien. L’acquisition de la conscience est une tâche si nouvelle que bien peu d’hommes se la donnent encore. Or, s’il en est ainsi, c’est que la conscience, loin d’être quelque étincelle divine, est une fonction organique.

*

La vie des êtres organisés, pourvus d’organes qui remplissent les uns une fonction, les autres une autre, pour le bénéfice de l’organisme tout entier, la vie organique est un produit de la transformation. Les espèces ne sont pas organisées aujourd’hui comme elles l’auraient toujours été, mais elles ne cessent de s’organiser autrement, de modifier leurs fonctions et de s’en octroyer de nouvelles.

La conscience est l’une de ces fonctions. Elle n’est pas extérieure à la vie organique, comme on voudrait que la vie de l’esprit soit extérieure à la vie du corps, et supérieure à elle. Loin de s’inscrire dans une métaphysique dualiste, la conscience en tant que telle est un produit de la vie organique. Ce n’est certes pas un produit parmi d’autres, c’est celui de la dernière évolution. C’en est le résultat le plus récent. Mais cette proposition pourrait encore être interprétée de manière superficielle. La plus tardive évolution est par force inachevée, son produit est incomplet, lacunaire, embryonnaire.

Aussi la conscience, loin d’être l’attribut dominateur et triomphant d’une espèce, qui assurerait par lui sa maîtrise sur toute la vie organique comme sur le monde inorganique, est bien plutôt l’attribut de son impuissance. Considéré sans préjugé, il n’est pas à l’origine de ses succès, mais de ses échecs. Il est même potentiellement porteur de sa disparition. La conscience met l’humanité en situation de faiblesse et elle risque de la faire disparaître. Du fait de la conscience l’humanité pourrait bien s’effondrer.

Assurément la conscience est une fonction intellectuelle. Elle se distingue de la respiration, de la digestion, de la locomotion, qui n’entrent pour rien dans la formation d’une connaissance. Mais dans la formation d’une connaissance il se rencontre bien plus de méprises que de vérités. La connaissance ne s’élabore qu’au risque de l’erreur et la conscience est une fonction d’erreur avant d’être une fonction de vérité. Parce qu’elle est inachevée, elle ne peut être le miroir de la réalité. Parce qu’elle reflète plus de méprises que de vérité, elle est dangereuse.

Elle prononce des jugements faux, de ceux qui renversent la réalité, qui en sont un reflet inversé, qui prennent par exemple l’effet pour la cause et réciproquement. Elle donne libre cours à l’imagination, qui interprète le réel de manière délirante et suscite des fantômes. Elle tient pour secondaire et négligeable ce qui est primordial, le considère avec légèreté quand il y faudrait de la gravité. Au lieu de la méfiance qu’exige le savoir, elle tombe dans la crédulité. On pourrait dire que la conscience fait d’abord et longtemps la preuve de son inconscience.

La méprise consubstantielle à la conscience aurait pu suffire à provoquer l’effondrement de l’humanité, sa misère ou sa disparition de la surface de la terre. Immature, cette fonction est un péril tel que l’espèce en qui elle est apparue est menacée d’autodestruction. Pourtant cette espèce, l’humanité, n’est pas plus qu’une autre sans forces ni sans armes. Même si certaines disparaissent, c’est le fait d’un changement des conditions extérieures, non de ce qu’Homère appelle le destin, qui fixe un certain jour et une certaine heure pour fin d’un certain homme.

L’humanité, du fait de ses méprises pourrait être la propre cause de sa perte, alors que celle-ci ne serait aucunement rendue nécessaire par la transformation de ses conditions d’existence. Chose digne d’émerveiller, c’est l’instinct qui la sauve contre sa conscience ! Fonction plus anciennement acquise, l’instinct est formé et mûr, il règle efficacement les conduites de l’humanité et la conserve lorsque sa conscience la perdrait. Heureusement pour eux, et contrairement à ce qu’ils croient, ce n’est pas leur conscience qui guide les hommes, mais leur instinct.

Heureusement pour eux, et contrairement à ce qu’ils croient, leur conscience n’est pas souveraine. Peut-être est-elle destinée à le devenir, mais aussi longtemps qu’elle n’est pas parvenue à sa maturité, aussi longtemps qu’elle n’est pas acquise et qu’elle produit plus d’erreur que de vérité, tant mieux si elle est tyrannisée, tant mieux si ses réclamations ne sont pas écoutées. L’orgueil, instinctif, qui rend sourd aux réclamations de la conscience, est un guide plus sûr.

Il faut prendre en compte toutes les conséquences de l’idée selon laquelle la conscience est une fonction organique. Cela n’implique pas seulement que la conscience n’est pas donnée, qu’elle n’est pas un présent fait à l’homme par un créateur bienveillant, afin d’assurer sa supériorité sur toute autre espèce et sa responsabilité morale. Cela implique aussi qu’elle croît dans un processus de développement et que celui-ci n’est ni achevé, ni même sans retours. La loi d’évolution des organismes ne leur fait pas toucher le but au premier pas ni même ne leur trace une route rectiligne.

Elle s’acquiert petit à petit, comme la locomotion terrestre usant de membres propres à la marche a pu faire l’objet d’une acquisition progressive de la part d’organismes venus de la vie marine. Dans les premiers temps de cette évolution, plus d’un individu a pu devoir son salut à un retour précipité à l’eau et à la natation. La conscience n’est ni l’unité de l’organisme ni le noyau de l’homme, elle en est une fonction d’abord hésitante, peu efficace et d’avenir incertain.

Il est donc ridicule de tenir la conscience pour l’alpha et l’omega de l’essence de l’homme. Ce ridicule cependant a eu une conséquence heureuse. S’imaginant doués de conscience les hommes ne se sont donné presque aucune peine pour l’acquérir. On déploie évidemment peu d’activité pour obtenir ce qu’on croit avoir. Puisqu’on faisait peu d’efforts pour la développer, la conscience a crû lentement. C’est ce qui a mis l’humanité à l’abri des dangers d’une croissance trop rapide. C’est ce qui a conservé à l’orgueil et à d’autres facteurs, la force nécessaire pour s’opposer à ses méprises.

Mais enfin on ne peut se satisfaire d’une fonction anémique, inaboutie. Il faut bien viser à son entier déploiement. Nonobstant la pertinence de cette œuvre, bien peu en aperçoivent la nécessité. Comment pourrait-il en être autrement lorsqu’on croit presque unanimement que la conscience est donnée toute faite ? Il faut d’abord comprendre que les seules choses qui étaient jusqu’à présent acquises par la conscience étaient des erreurs. Si c’est en effet une erreur, pour commencer, que la conscience de soi en tant que sujet, comment tous les autres savoirs, qui en découlent en quelque manière, ne seraient-ils pas des erreurs ?

Puisque la conscience jusqu’à présent n’a fait que s’incorporer des erreurs, la tâche est manifestement de l’émanciper de ces erreurs et de lui permettre de s’incorporer des savoirs. Dans une certaine mesure se justifie l’idée que la conscience est un instinct supérieur. La conscience en effet permettrait que les savoirs, qu’il restera toujours difficile d’acquérir, une fois acquis deviennent aussi évidents que le sont jusqu’à présent les erreurs. De la même façon qu’aujourd’hui est incorporée la conscience fallacieuse d’être un sujet, pourrait être incorporée la conscience véridique d’être un tissu de rapports.

*

Telle est en tout cas la tâche que commence à discerner Nietzsche, qui se sent bien seul à la voir poindre. Il est toujours difficile d’opérer une révolution intellectuelle. Galilée ou Darwin ont d’abord été bien seuls eux aussi. Mais la tâche à laquelle Nietzsche demande à l’humanité de s’atteler est d’une autre ampleur. Il ne s’agit plus de rompre avec les pensées qu’on a formées des objets, mais avec une forme d’exercice de la pensée, qui substantialise les objets, et la conscience pour commencer.

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Fragments inédits

Il y a des mots néfastes qui semblent exprimer une connaissance et qui en réalité font obstacle à la connaissance ; parmi eux le mot « apparence » ou « phénomène ». « L’apparence », telle que je la comprends, est la véritable et l’unique réalité des choses, celle à qui conviennent tous les prédicats existants, et qui dans une certaine mesure ne saurait être mieux désignée que par l’ensemble de ces prédicats, y compris les prédicats contraires. Mais ce mot signifie simplement une réalité inaccessible aux procédés et aux distinctions logiques, donc une « apparence » par rapport à la « vérité logique », laquelle n’est d’ailleurs possible que dans un monde imaginaire. Je ne pose pas « l’apparence » comme le contraire de la « réalité » ; j’affirme au contraire que l’apparence est la réalité, celle qui s’oppose à ce qu’on transforme le réel en un « monde vrai » imaginaire. Si l’on veut un nom précis pour cette réalité, ce pourrait être la « volonté de puissance », ainsi désignée d’après sa réalité interne et non d’après sa nature protéiforme, insaisissable et fluide.

(trad. Bianquis)

La distinction de l’apparence et de la réalité appartient d’abord à la pensée commune. Elle dit que tout ce qu’on voit pourtant de ses yeux, que tout ce qu’on touche pourtant de ses mains n’appartient pas de ce seul fait à la réalité. Chacun en convient, il faut se méfier des informations données par les sens, elles peuvent être trompeuses.

La philosophie à son tour a donné à cette distinction un sens plus élaboré. Les choses sont nécessairement perçues d’une position déterminée, d’où elles prennent une apparence différente de celles que leur donnerait une autre perspective. Il faut donc tenter de les penser telles qu’elles sont au-delà de leurs apparences diverses.

Mais il y a eu encore une doctrine pour rejeter toute réalité au-delà du sensible, pour marquer la sensibilité de l’empreinte de la subjectivité, et pour dire que le monde qui apparaît à celle-ci, monde de phénomènes, n’est pas celui des choses en soi. Cette page est écrite contre Kant.

*

Elle s’ouvre sur l’idée remarquable d’un langage qui n’est pas seulement maladroit ou inexact, qu’il suffirait par conséquent rectifier afin de pouvoir atteindre la réalité, mais qui fait obstacle à la connaissance et qu’il faut renverser. Le processus de la connaissance n’est donc pas linéaire, il ne progresse pas par accumulation, il rencontre des blocages, des verrous qu’il faut faire sauter. Le mot apparence est de ceux-ci. Il induit de lui-même des idées erronées, contraires à la vérité. Pour atteindre cette dernière il faut renverser le sens de ce mot. Alors que dans le langage commun il désigne ce qui entrave l’accès à la réalité, l’auteur en fait ce qui permet d’y accéder. L’apparence n’est pas le contraire de la réalité, elle est la réalité.

Les choses n’ont pas d’autre réalité que l’apparence. Tout ce qui peut être affirmé d’une chose, tout ce qui peut être attribué en tant que prédicat à celle-ci en tant que sujet, est de l’ordre de la prétendue apparence. Tous les prédicats existants, ceux qu’on peut réellement attribuer à la chose, doivent nécessairement apparaître, c’est à dire être vus, touchés, etc. En dehors, ou au-delà, de ce qui peut en être vu, touché, etc. la chose n’a pas de réalité. Dans la mesure (toute relative) où l’on peut tenir que les sens ont fait le tour de la chose, elle est l’ensemble de ses prédicats. Il n’y a pas de chose en soi derrière la chose qui apparaît.

Mais pourquoi diable a-t-on prétendu que la réalité était cachée derrière l’apparence ? Pourquoi n’a-t-on pas reconnu dans l’apparence la véritable et unique réalité des choses ? La raison en est que des prédicats contraires devraient être attribués à une seule et unique chose. Il faudrait admettre que la même est à la fois blanche et noire, chaude et froide, humide et sèche. A quoi s’oppose la logique. La nature de l’obstacle qui s’oppose à la connaissance n’est lexicale qu’en première analyse, fondamentalement elle est logique.

La logique exclut la contradiction. Or les apparences sont contradictoires. Donc... Donc ? Pour suivre ici les procédés de la logique, à partir de ces deux prémisses deux conclusions sont possibles. La première est qu’il faut renoncer aux apparences. C’est la conclusion la plus facile, qui conduit cependant à un "monde vrai" imaginaire, un monde vrai auquel les sens ne donnent pas accès, situé au-delà du témoignage des sens, qui n’a de vérité que dans l’imagination de quelques esprits plus théologiens que philosophes. La pensée commune est loin de distinguer cette conséquence lorsqu’elle accepte de sacrifier l’apparence.

Elle croit dans la logique. Elle veut y voir l’acmé de l’exercice intellectuel. Et certes il ne faut pas dire n’importe quoi. Un discours doit être organisé selon des règles. Mais si ses règles ne sont pas d’abord celles des choses, le discours n’accèdera pas à la réalité, il ne sera pas vrai. En l’occurrence la réalité est inaccessible aux procédés et aux distinctions logiques. Sans s’aventurer dans des détails que le texte ne donne pas, et qui ne sont d’ailleurs pas nécessaires, on peut se contenter de rappeler que la logique énonce un principe de contradiction, qui exclut la vérité simultanée de deux propositions qui accorderaient à un seul et même sujet deux prédicats contraires.

Mais c’est bien la réalité qui contraint d’admettre, contre la logique, que deux prédicats contraires conviennent au même sujet. Non tour à tour, ce dont la logique s’arrangerait, mais ensemble. Socrate se plaisait à terroriser ses interlocuteurs en les amenant à le reconnaître. Ainsi Théétète était-il simultanément plus grand et plus petit. Mais Platon allait beaucoup plus loin. Aucun sujet n’est ce qu’il est en vertu d’une essence éternelle, mais en fonction des rapports dans lesquels il entre avec les autres (Théétète, 156-157). Raison pour laquelle il n’est pas blanc ou noir mais à la fois blanc et noir.

Dire que les apparences empêchent d’accéder à la réalité, c’est au fond dire que la réalité dont on parle est imaginaire et n’est que celle de la logique. A ce "monde vrai" qui n’est qu’imaginaire, il faut opposer la réalité, qui est l’apparence. Certes relativement à notre désir de connaissance cette réalité est de nature protéiforme, insaisissable, fluide. Nous sommes habitués à penser en termes de substances. C’est d’ailleurs relativement à de tels sujets que nous pensons des qualités, et que nous les leur attribuons en tant que prédicats qui leur conviennent. Ce n’est tout au plus que dans le monde des solides que nous pouvons avoir l’illusion qu’il en est bien ainsi.

C’est pourquoi tous ceux, qui avant Nietzsche ont voulu reconnaître la convenance de prédicats contraires au même sujet, se sont portés vers l’observation du fluide. Celui-ci est devenu pour eux l’image de toute réalité. La solidité de la terre qui est sous nos pieds, la permanence millénaire de la roche, ne peuvent tromper que des êtres qui ont la vie et la vue courtes. A qui veut bien voir les apparences, il apparaît que la réalité est instable, précisément parce qu’elle est contradictoire.

Dans l’Odyssée (chant IV, vers 349 et suivants) Protée, subalterne de Poséidon tout puissant sur la mer, a le pouvoir de se métamorphoser en toutes les formes qu’il désire. Il en use particulièrement lorsqu’il veut se soustraire aux questionneurs. Ceux-ci se donnant les moyens de l’appréhender sous une forme, il passe dans une autre, sur laquelle ils sont sans prise. La réalité est aussi insaisissable que ce dieu marin. Lorsque le logicien veut l’appréhender sous une forme, elle passe dans une autre ! Le logicien ne peut saisir à la fois l’une et l’autre.

*

Cependant dire la réalité insaisissable, n’est encore la déterminer que relativement aux procédés et distinctions d’une connaissance superficielle. C’est encore la déterminer négativement. Si l’on veut la désigner plus proprement, d’après ce qu’elle est de manière interne, il faut y reconnaître la volonté de puissance. Les choses ne sont pas inertes. Animées de prédicats contraires, elles tendent à exprimer chacune du mieux qu’elle peut la richesse de sa nature. Spinoza disait que chaque chose, autant qu’il est en elle, s’efforce de persévérer indéfiniment dans son être (Ethique, III, propositions 6 à 9). Nietzsche s’inscrit dans cette lignée philosophique qui tente de penser le développement des choses. Il est, par exemple, dans la volonté de puissance de l’arbre de produire des bourgeons, des feuilles, des fleurs et des fruits. Il est de sa volonté de puissance de croître et de devenir autre qu’il n’est. Aussi le fait-il, autant qu’il le peut, et contre les autres choses, contre les autres arbres en particulier. Darwin, contemporain du philosophe, nomme cela la lutte pour la vie. C’est ce que la logique est impuissante à penser. Tant pis pour la logique, on y emploiera d’autres moyens, car c’est ce qu’il faut arriver à penser.

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le Gai savoir, V, § 374

Jusqu’où s’étend le caractère perspectif de l’existence, voire si elle a encore un autre caractère, si une existence sans interprétation, dénuée de « sens » ne devient pas un « non-sens », si d’un autre côté toute existence n’est pas essentiellement une existence interprétative, cette question ne peut être résolue, ni étourdiment ni par l’analyse et l’introspection la plus appliquée, la plus laborieuse et consciencieuse de l’intelligence, car l’intelligence humaine ne peut rien d’autre par cette analyse que se voir sous ses formes perspectives et seulement en elles. Nous ne pouvons pas voir d’ailleurs que de notre position. C’est une curiosité sans espoir de chercher à savoir quelles sortes d’autres intelligences et de perspectives il pourrait y avoir, par exemple si d’autres êtres peuvent ressentir un temps régressif ou tour à tour progressif et régressif (par quoi seraient donnés une autre direction à la vie et un autre concept de la cause et de l’effet). Mais je pense que nous nous sommes aujourd’hui au moins éloignés de la ridicule présomption de décréter depuis notre position qu’il ne peut y avoir de perspective que depuis cette position. Le monde nous est tout au contraire encore une fois redevenu « infini », dans la mesure où nous ne pouvons pas écarter la possibilité qu’il implique des interprétations en nombre infini. Encore une fois nous saisit le grand effroi. Mais qui trouverait du plaisir à diviniser à nouveau, comme autrefois, ce monstre de monde inconnu, voire à l’adorer en tant qu’« Inconnu » ? Il y a hélas de trop nombreux possibles non divins compris dans l’interprétation de l’inconnu, trop de diableries, de sottises, de démences de l’interprétation, - les nôtres, humaines, trop humaines, que nous connaissons...

(trad. Dorion)

La position de l’homme dans l’existence lui donne de celle-ci une perspective toute relative. L’homme ne peut interpréter le monde ni depuis une position autre que la sienne, ni sans avoir aucune position. L’interprétation qu’il se donne du monde ne peut être autre qu’elle n’est, ni autre que singulière. Il n’y a pas plus de connaissance absolue qu’il n’y a de perspective absolue. L’homme ne peut qu’interpréter le monde, il lui revient de lui donner son sens. Bien qu’il sache que cela est de son initiative, il ne peut écarter l’hypothèse que d’autres interprétations sont possibles. Il sait maintenant que la sienne n’a pas de valeur absolue.

*

La quête de l’absolu est une tentation irrépressible mais vaine. Qu’est-ce que le monde ? Comment s’organise-t-il ? Quelle place y tenons-nous ? On a bien envie que ces questions aient une réponse premièrement, et que deuxièmement elle constitue une vérité absolue. Les cosmologies théologiques pendant des millénaires ont proposé, plus exactement imposé, leurs réponses. Mais il a bien fallu admettre qu’elles n’avaient pu que faire semblant de s’être placées dans une position d’où elles sortiraient de toute perspective. Elles prétendaient donner du monde la vue d’un être dont la position ne serait pas singulière.

Mais cela ne pouvait être qu’une ridicule présomption. Le caractère de l’existence, ce qu’elle est, permet-il d’exister sans perspective ? sans une vue nécessairement singulière et propre à la position occupée ? Nous nous sommes aujourd’hui au moins éloignés de l’outrecuidance des cosmologies théologiques. Nous avons compris que l’existence est nécessairement perspective. Il n’y a pas d’existence absolue, d’où se comprendraient toutes les existences singulières, chacune rapportée à sa position propre et se comprenant toutes rigoureusement par elle.

Exister, c’est être dans le perspectif. Dès lors le sens de l’existence est produit par cette perspective. Il revient à l’existant, dont l’existence est de caractère perspectif, de donner à son existence un sens. Une existence qui n’aurait pas besoin de se donner un sens, dont le sens serait reçu, serait en fait dénuée de sens, parce que l’idée du sens est liée à celle de la perspective et implique comme elle la multiplicité. Une existence qui ne s’interpréterait pas elle-même pour se donner un sens, serait un non-sens. A la fois c’est une supposition absurde et c’est la supposition d’une vie absurde.

Afin de concevoir ce que serait une existence non perspective, ce que pourait être une vue sur le monde qui ne serait prise d’aucun point de vue, d’au-dessus de tous les points de vue, on a tenté des solutions qui n’étaient pas simplement étourdies. On ne s’est pas contenté de dire que la vue de Dieu était sans point de vue, et qu’il avait bien voulu quelquefois nous la faire connaître. On a tenté d’analyser l’intelligence humaine, de déterminer quelles sont ses formes perspectives propres, puis d’en faire abstraction pour voir le monde sans perspective humaine.

La manœuvre est bien vaine. Si appliquée, si laborieuse, si consciencieuse que soit l’analyse de l’intelligence prise pour objet, aucun autre instrument que l’intelligence n’y procède. L’homme ne dispose pas d’une autre "faculté" par laquelle il s’analyserait, et encore moins d’une "faculté" sans perspective. Dans l’introspection l’objet et l’instrument sont identiques, confondus. C’est donc nécessairement en ses formes perspectives, comme instrument, que se voit l’intelligence humaine, et elle ne se voit que sous elles, comme objet. Tenter au moyen de l’intelligence de déterminer ce qu’elle a de perspectif afin de faire abstraction de cette perspective, est une entreprise vouée à l’échec. Il n’y a pas de perspective sans position.

On est obsédé par la supposition que peuvent exister d’autres sortes d’intelligences, qui en tant qu’instruments ne seraient pas identiques à la nôtre, qui interpréteraient donc le monde autrement que nous ne pouvons le faire. Elles se définiraient par une autre position, d’où s’ouvrirait pour elles une autre perspective. Elles ne concevraient pas le monde comme nous. Ainsi, par exemple, elles pourraient avoir du temps un autre sentiment. C’est évidemment un pléonasme que de dire que notre temps va de l’avant vers l’après. C’est ce que nous appelons le progrès du temps.

Platon, dans le mythe du Politique a imaginé des hommes situés dans un temps régressif, et il a même forgé la fiction d’une alternance de temps progressif et de temps régressif. Il y a les temps que nous connaissons, dans lesquels le soleil se lève à l’est et se couche à l’ouest; mais il y a aussi d’autres temps que nous ne connaissons pas, dans lesquels cet ordre est inversé, le soleil se levant à l’ouest et se couchant à l’est. Or avec le mouvement du soleil c’est celui de toute chose qui se trouve inversé. Je renvoie au texte platonicien qui serait curieux de savoir comment se développe la fable.

Nietzsche pour sa part remarque seulement que le concept de la cause et de l’effet en seraient bouleversés. Et de fait il nous est impossible de concevoir que la cause et l’effet ne se succèdent pas dans un ordre où nécessairement la cause vient avant et l’effet après. Cependant il est manifeste que cette relation est insuffisante lorsqu’il faut comprendre par exemple la transformation des espèces ou les rapports de la production et de la consommation. On a alors besoin d’une intelligence autre que celle qu’a developpée la mécanique. Il n’est donc pas vain de rechercher un instrument intellectuel différent de celui qui fut en usage jusqu’à ce que se posât un certain problème.

Mais s’il est possible à l’intelligence humaine de se développer pour mieux comprendre le monde, ce n’est toujours que depuis sa propre position et dans sa propre perspective. Il lui est impossible de sortir de celles-ci. C’est une curiosité sans espoir de chercher à savoir quelles sortes d’autres intelligences et de perspectives il pourrait y avoir. C’est une spéculation sans objet de tenter de les imaginer.

Cependant nous avons avancé. Nous nous sommes éloignés de la croyance que notre intelligence était une "faculté" et que, dès lors que nous nous en servions, elle nous permettait d’obtenir une connaissance de valeur absolue. Comme si l’alternative était la suivante : les animaux qui ne sont pas dotés de cette "faculté" n’ont pas de connaissance du monde, nous qui en sommes dotés avons cette connaissance. Nous en avons au moins fini avec cette ridicule présomption de donner à notre interprétation du monde une valeur qu’elle n’a pas.

La conscience de la singularité de notre connaissance du monde nous rend l’infinité du monde. Il ne se réduit pas à l’interprétation que nous en faisons. Notre intelligence n’est qu’un instrument, d’autres instruments sont possibles, d’autres interprétations sont possibles. Leur nombre ne saurait être limité, il est infini. C’est une autre manière de retrouver l’effroi. Nous ne sommes pas dans la position de "maîtres et possesseurs de la nature" que rêvait Descartes (Discours de la méthode).

Mais nous ne sommes pas non plus dans l’effroi sacré. "Quand je considère, écrivait Pascal, la petite durée de ma vie, absorbée dans l’éternité précédant et suivant le petit espace que je remplis et même que je vois, abîmé dans l’infinie immensité des espaces que j’ignore et qui m’ignorent, je m’effraie..." (Pensées, 205). Parce qu’il n’y a pas de perspective sans position, nous nous gardons de diviniser l’inconnu. En faire un Dieu ne serait que diablerie, sottise, démence.

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Par le mot de singularité j’ai essayé de rendre compte de cette inscription, dont parle Nietzsche, de notre perspective dans une position. Il ne peut légitimer une conclusion qui ôterait toute valeur à notre interprétation. Celle-ci n’est pas relative au sens où toute autre la vaudrait, elle n’est pas subjective au sens où elle serait liée à une certaine "faculté". Nous sommes, il est vrai, condamnés à l’interprétation, et il n’y a pas de connaissance absolue. Mais cela ne signifie pas que notre interprétation soit illusoire. Exister en tant qu’homme intelligent, c’est interpréter, c’est donner sens au monde. Il le faut et il faut le faire en s’élevant au mieux au-dessus de la démence trop humaine.

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Le Crépuscule des Idoles, La morale comme contre-nature, §1

Toutes les passions ont un temps où elles sont seulement fatales, où elles rabaissent leur victime du poids de la bêtise, - et plus tard, beaucoup plus tard, un autre, où elles se marient à l’esprit, se « spiritualisent ». Autrefois, à cause de la bêtise de la passion, on faisait la guerre à la passion elle-même : on conspirait son anéantissement - tous les vieux monstres moraux en sont d’accord : « il faut tuer les passions ». Le plus célèbre précepte à ce propos se trouve dans le Nouveau Testament, dans ce Sermon sur la montagne où, soit dit en passant, les choses ne sont absolument pas considérées de haut. Il y est même dit par exemple, avec allusion au sexe : « si ton œil va contre toi, arrache-le » : heureusement aucun chrétien n’agit d’après cette règle. Anéantir les passions et les désirs juste pour prévenir leur bêtise et les suites désagréables de leur bêtise, nous paraît aujourd’hui juste une forme aiguë de la bêtise. Nous n’admirons plus les dentistes qui arrachent les dents afin qu’elles ne fassent plus mal... Il est d’ailleurs juste de reconnaître que l’idée de « spiritualisation de la passion » ne pouvait sûrement pas être conçue sur le terrain d’où est issu le christianisme. L’Eglise primitive luttait, cela est connu, contre les « intelligents » en faveur des « pauvres d’esprit » : comment aurait-on pu en attendre une guerre intelligente contre la passion ? - L’Eglise combat la passion par la coupe, dans tous les sens : sa pratique, son « traitement », c’est la castration. Elle ne demande jamais : « comment on spiritualise, embellit, divinise un désir ? » - elle a de tout temps fait reposer la discipline sur l’extermination (de la sensualité, de l’orgueil, de l’envie de dominer, de posséder, de se venger). Mais attaquer les passions à la racine, c’est attaquer la vie à la racine : la pratique de l’Eglise est ennemie de la vie...

(trad. Dorion)

Les passions sont-elles bonnes ? sont-elles mauvaises ? Longtemps les moralistes ont posé en ces termes la question de savoir ce qu’il fallait faire de la passion. Elle était faussée et conduisait à une réponse faussée. Ils y répondaient que la passion était mauvaise et qu’il fallait lui faire la guerre et s’en défaire. C’était en tout cas la conduite à laquelle poussait le christianisme. Mais c’était bête. Non qu’il eût fallu au contraire dire que la passion est bonne et qu’il faut s’y adonner sans réserve et sans limite. Ce qui eût été une réponse aussi bête. La conduite qui convient à l’égard de ses passions est de les élever, de les spiritualiser. Et c’est la seule qui soit en accord avec la vie.

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Le jugement exprimé par les moralistes au sujet des passions est sans nuance. L’histoire de Médée, illustrée par Euripide, qui reprend des récits plus anciens et plus vastes résumés ultérieurement par Ovide, en donne un bon exemple. Médée sait très bien qu’elle a tort de faire prévaloir l’amour qu’elle ressent pour Jason sur l’obéissance qu’elle doit à son père le roi, qu’elle a tort d’aider celui qui vient de débarquer à s’emparer de la toison d’or contre la loi de son pays. Mais elle est totalement impuissante à s’opposer à sa passion naissante et, les vannes leur étant ouvertes, des torrents de crimes abominables vont l’emporter : elle va trahir son père et livrer la toison d’or à l’étranger, assassiner son frère et le couper en morceaux, s’enfuir avec le bel inconnu. Plus tard, délaissée par celui-ci, dévorée de jalousie, elle ira jusqu’au meurtre de ses enfants.

Dans la conception commune des Anciens la passion est un mouvement qui conduit au pire et la morale exige son anéantissement. Aussi la condamnation prononcée à son tour par l’Eglise n’a-t-elle rien d’original. Dire que la passion est fatale et qu’elle rabaisse sa victime du poids de la bêtise, n’est pas sans fondement. Cette analyse cependant ne conduit à rien d’autre qu’à lui mener la guerre. Il ne s’agit pas de lutter occasionnellement, ponctuellement, contre telle passion qui serait plus bête qu’une autre, plus fatale qu’une autre. Il s’agit de mener la guerre contre la passion elle-même, contre la passion en soi et contre toute passion.

Tous les moralistes d’antique tradition, tous les vieux monstres moraux en sont d’accord : «il faut tuer les passions». C’est une guerre d’extermination que lancent, d’accord entre eux, et les philosophes de l’Antiquité (il y aurait cependant quelques réserves à faire sur cette proposition) et les auteurs qui se fondent sur la doctrine chrétienne. Elle vise à l’éradication de la passion. Un célèbre précepte à ce propos se trouve en effet dans le Sermon sur la montagne. "Vous avez appris qu’il a été dit : Tu ne commettras point d’adultère. Mais moi, je vous dis que quiconque regarde une femme pour la convoiter a déjà commis un adultère avec elle dans son cœur. Si ton œil droit est pour toi une occasion de chute, arrache-le et jette-le loin de toi ; car il est avantageux pour toi qu’un seul de tes membres périsse, et que ton corps entier ne soit pas jeté dans la géhenne" (Matthieu, V, 27-29).

Le contexte montre effectivement que, si le coup d’œil est déjà coupable, le commandement d’extirper ne vise pas seulement l’œil ! Si le but visé est clairement l’anéantissement de la passion, les moyens de la guerre sont moins clairs. Comment peut-on tuer la passion ? Qu’on aille dire au passionné qu’il a tort de se livrer à sa passion, qu’on essaie alors de l’en empêcher, et la guerre sera perdue. Si haut qu’on élève les murailles pour empêcher les amants de se rejoindre, ils les franchiront. Toute la littérature romanesque l’atteste et m’épargne d’en donner un exemple.

C’est la raison pour laquelle cette guerre prend l’aspect d’une conspiration plus que du déploiement d’une armée en campagne. On cherche à placer les hommes et les femmes dans des conditions où les passions seront étouffées dans l’œuf. C’est le travail des précepteurs et des confesseurs, qui insinuent dans l’âme de leurs ouailles d’abord leur questionnement, puis leurs conseils sinon leurs exigences. Parler de conjuration, c’est dire aussi la sourde convergence d’influences venues d’horizons divers. L’Eglise, la famille, l’école prêchent la même leçon. Les maîtres religieux et les maîtres laïques prêchent la même leçon.

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Cette leçon est bête, si bête qu’heureusement aucun chrétien n’agit d’après sa règle. Ceux qui arrachent les dents afin qu’elles ne fassent plus mal ne sont pas des dentistes, mais des charlatans, comme il en venait autrefois dans les villages. Pareillement ceux qui prétendent anéantir les passions à seule fin de prévenir leur bêtise ne sont pas des moralistes mais des charlatans, qui illustrent une forme aiguë de la bêtise. Attaquer la passion à la racine n’a jamais permis de les vaincre. Heureusement, car la passion c’est la vie. Préconiser son éradication est une doctrine de castration, une doctrine ennemie de la vie.

On ne pouvait rien attendre de mieux de l’Eglise. On ne pouvait pas attendre que menât une guerre intelligente celle qui menait une guerre à l’intelligence. Le même Sermon sur la montagne, où figure la règle citée ci-dessus, commence par ces mots illustres : "Heureux les pauvres en esprit, car le royaume des cieux est à eux !" (Matthieu, V, 3). L’intelligence ne servirait à rien, il n’en serait pas besoin pour être heureux, on pourrait se montrer fier d’en manquer.

Quelle sorte de guerre eût été intelligente contre les passions ? Il ne saurait y avoir de guerre intelligente contre la vie. La guerre menée par les moralistes est inintelligente parce qu’elle est contre la passion. La seule guerre qui vaille d’être menée n’est pas contre la passion mais pour sa spiritualisation. Et il est douteux que lui conviennent la forme de l’affrontement brutal, comme de la conspiration. Il n’y a de spiritualisation ni de masse ni par insinuation. Si guerre il y a, elle est d’apporter réponse à cette question : «comment on spiritualise, embellit, divinise un désir ?» et d’agir en conséquence.

La passion appartient à la vie, il faut donc comprendre le mouvement de la vie. S’il est vrai que les passions dans un premier temps entraînent le passionné et le rabaissent, vient plus tard un autre temps, où elles se marient à l’esprit. Si ce n’est que beaucoup plus tard ce n’est pas tant à cause du temps qu’il faudrait à chacun pour atteindre ce niveau, que parce que c’est une question de culture, d’un raffinement auquel il serait vain de croire que chacun peut parvenir. Mais si cela n’appartient pas à tous, du moins est-ce possible et c’est la seule chose qui soit désirable.

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Si la littérature romanesque est un bon miroir de l’âme emportée par la passion, elle ne témoigne pas de la spiritualisation de la passion. Sauf si par contresens elle détermine la spiritualisation comme une négation. Mais la lecture du Lis dans la vallée montre que Balzac est un merveilleux analyste de cette prétendue négation. Ce qui se passe en Mme de Mortsauf se refusant à Félix de Vandenesse, ce qui se passe en celui-ci, ballotté entre celle-là et lady Dudley, est décrit par eux en des termes quasi-théoriques qui devraient faire pâlir de jalousie les soi-disant psychologues. Quant à la passion proprement divinisée, embellie, elle n’est tout simplement pas romanesque.

Mais ce qui n’appartient pas au roman pourrait relever d’un autre art. Les pietas de Michel-Ange donnent l’image d’une douleur effroyable, mais embellie parce que surmontée, dépassée, donc en l’occurrence proprement divinisée. La musique aussi joue ce rôle, non dans l’opéra qui, en tant que théâtre, recherche la même chose que le roman. Mais que sont par exemple les sonates pour piano de Beethoven, sinon le récit d’une passion spiritualisée ? Nietzsche l’écrit ailleurs : l’enseignement de l’art est "de prendre de la joie à l’existence et, sans emportement trop vif, de tenir la vie humaine pour une chose de la nature, pour un objet de croissance conforme à ses lois" (Humain, trop humain, § 222).

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Le crépuscule des idoles, Les quatre grandes erreurs, § 7

Nous n’avons aujourd’hui plus aucune pitié pour l’idée du « libre arbitre » : nous ne savons que trop ce qu’il est : le plus louche des tours de passe-passe des théologiens, dans le but de rendre l’humanité « responsable » à leur façon, c’est à dire de la rendre dépendante d’eux... Je ne donne ici que la psychologie de toute responsabilisation. - Partout où l’on cherche des responsabilités, c’est habituellement l’instinct du vouloir punir et juger qui les cherche. On a dénudé le devenir de son innocence lorsque n’importe quel état de fait est ramené à une volonté, à des intentions, à des actes de responsabilité : la doctrine de la volonté a été principalement inventée dans le but de la punition, c’est-à-dire du vouloir-trouver-un-coupable. Toute la vieille psychologie, la psychologie de la volonté, repose sur cette prémisse que ses inventeurs, les prêtres à la tête des communautés anciennes, voulaient se créer le droit de faire peser une punition - ou le créer pour Dieu... Les hommes ont été tenus pour « libres », pour pouvoir être jugés et punis, - pour pouvoir être coupables : par suite il fallut tenir tout acte pour voulu, et l’origine de tout acte pour donnée dans la conscience (par quoi le plus fondamental faux-monnayage fut érigé en principe de la psychologie elle-même). Aujourd’hui, où nous sommes entrés dans le mouvement de retour, où nous immoralistes cherchons à la fois de toutes nos forces à expulser du monde la culpabilité et la punition et à en nettoyer la psychologie, l’histoire, la nature, les institutions et sanctions sociales, il n’y a pas à nos yeux d’opposition plus radicale que celle des théologiens, qui persévèrent avec l’idée de l’« ordre moral » à contaminer l’innocence du devenir par la punition et la culpabilité. Le christianisme est une métaphysique du bourreau.

(trad. Dorion)

Pendant des siècles la psychologie a accepté l’idée du libre arbitre et en a fait la prémisse d’un ordre moral, qui est au fond judiciaire. Il n’y a en effet pas de culpabilité si l’origine des actes n’est pas dans la conscience, et donc pas de châtiment ici-bas ou au-delà. Le libre arbitre est une idée de prêtre ou de théologien, un instrument de la contrainte qu’ils veulent exercer sur les hommes afin qu’ils se soumettent à eux. C’est pourquoi aujourd’hui les immoralistes la repoussent vigoureusement.

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Les hommes qui sont à la tête des communautés, qui les gouvernent, ont à en assurer l’ordre. Ils définissent des conduites légales et prennent autant qu’ils le peuvent des mesures coercitives, préventives ou répressives, pour détourner ceux qu’ils dominent des conduites contraires à l’ordre. Ils châtient ceux qui leur désobéissent, ou s’ils ne peuvent les châtier eux-mêmes les menacent d’un châtiment ultérieur. Davantage que le châtiment infligé par les autorités politiques, dont on peut toujours penser qu’elles sont sans légitimité, celui qu’ordonne une autorité divine implique l’idée de culpabilité.

C’est sans doute pourquoi les chefs des communautés anciennes sont les prêtres. La justice divine a en effet l’avantage de continuer à peser sur celui qui aurait les moyens de se soustraire à la justice humaine. C’est elle qui peut imposer le plus efficacement l’idée de culpabilité. Si vous êtes puni, ou mieux : parce que vous le serez, bien que vous échappiez aux gendarmes, c’est que vous êtes coupable. La punition n’a de sens qu’avec la culpabilité. Le juge qui punit n’agit pas par caprice, malgré ce qu’on voit quelquefois ici-bas, il sanctionne une faute.

Mais à son tour l’idée de culpabilité implique celle de responsabilité. Tandis que l’on peut discuter de la culpabilité d’un responsable, la responsabilité d’un coupable ne saurait faire discussion. C’est pourquoi la tactique de l’avocat est de tenter d’établir l’irresponsabilité de son client. Mais lorsqu’au contraire le tribunal a admis sa responsabilité, sa culpabilité en découle avec nécessité. Si le prévenu dont il est prouvé qu’il a commis le délit n’était pas dans un moment où sa conscience fût obscurcie, comme disent les experts psychiatres, il sera châtié.

Cette doctrine judiciaire repose cependant sur une prémisse qui relève de la psychologie. Les hommes ne seraient responsables de rien s’ils n’étaient libres et plus précisément si leurs actes ne découlaient pas d’une volonté libre, d’une intention consciente. Si l’on devait admettre que les hommes sont semblables à des pierres (cf. Spinoza, Lettre à Schuller), qui ne reçoivent leur mouvement que d’une impulsion extérieure, il faudrait du même coup les relever de toute responsabilité. N’ayant aucune volonté libre, aucune intention sauf illusoire, leur conscience ne serait réellement à l’origine d’aucun acte.

L’idée du libre arbitre autorise à affirmer que l’origine d’un acte est dans la conscience de son auteur, lequel dans le cas contraire n’en serait pas vraiment l’auteur. Elle est l’idée d’un commencement absolu dans la chaîne des causes et des effets. Si les hommes étaient semblables à des pierres, ce n’est pas en eux qu’il faudrait chercher le commencement d’un enchaînement. Cette dernière idée d’ailleurs serait du même coup reconnue absurde : "tout effet a une cause", laquelle doit être tenue aussi pour l’effet d’une autre... Le libre arbitre serait donc une rupture de la chaîne, un moment où se décide quelque chose dans une conscience.

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Cela serait glorieux et l’on comprend que Descartes ait vigoureusement défendu cette idée (Lettre du 09/02/1645). Cependant elle a un revers. Si toute la chaîne découle du choix arbitraire, si partant de cette décision originaire tout fait inexorablement s’y rattache comme un effet à sa cause, alors il n’y a plus de devenir. Le choix initial enferme toute la suite des événements. Une biographie est la déclinaison fatale des conséquences de l’instant t où le responsable a fait le choix que depuis lors il ne peut plus réfuter. L’idée d’un "ordre moral" et sa prémisse, celle du libre arbitre, contaminent l’innocence du devenir.

Si l’on accepte pour prémisse la doctrine de la volonté, la psychologie de la volonté, on en tire effectivement la légitimité d’un châtiment, mais avec elle un devenir tout tracé vers le châtiment. Dès lors que l’homme a fait un choix, il n’a plus d’avenir. C’est un comble : il n’est censé être libre que pour succomber à l’enchaînement de la responsabilité comme cause avec le châtiment pour effet ! Son devenir n’est que celui d’un coupable. On le met dans les chaînes pour s’assurer de lui et le conduire sans pitié jusqu’en enfer.

Cette doctrine est une imposture, un tour de passe-passe, et son libre arbitre une fausse monnaie. Derrière la morale il faut identifier le véritable but des théologiens. Créant un droit de punition au bénéfice de Dieu, c’est à dire pour eux-mêmes puisqu’ils en sont les interprètes obligés, ils visent à rendre l’humanité dépendante d’eux. Leur but est de perpétuer un pouvoir qui n’est pas celui de l’au-delà, mais qui est très réellement un pouvoir politique, qui impose aux hommes une certaine conduite.

Il faut se débarrasser du mensonge, de la tromperie, de la supercherie qu’est la vieille psychologie, celle de la volonté. Les actes les plus profonds des hommes ne sont pas ceux qui émanent d’une volonté consciente. La vraie psychologie doit trouver en dehors de la responsabilité, à un niveau plus profond, ce qui restitue au devenir son innocence. Telle est la tâche des immoralistes. Sous ce nom ils ne sont pas des gens qui se moqueraient de toute valeur. Ce sont au contraire des gens qui récusent les fausses valeurs, la fausse monnaie de la psychologie et de la morale.

Aujourd’hui, estime Nietzsche, nous sommes entrés dans le mouvement de retour. C’est à dire que la tâche qu’il s’assigne lui-même à ses livres est de défaire ce qui a été fait par les théologiens. Il s’agit de dénouer le lien qui court entre la conscience, la volonté, la responsabilité, la culpabilité et le châtiment, qui enchaîne les hommes. Les immoralistes ont pour tâche de restituer à l’homme son indépendance à l’égard des théologiens. Ce n’est encore pas dire quelles sont le vraies monnaies, sonnantes et trébuchantes, qu’il leur faut substituer aux fausses. Mais d’autres pages le disent.

En tout cas il faut bien passer par un moment d’expulsion ou de nettoyage, avant d’en venir à la construction de ce qui doit prendre la place de la psychologie et de la morale, ou les renouveler de fond en comble. Cela ne peut se faire qu’en les purgeant de toute cette chaîne, dont le libre arbitre est le point d’ancrage, qui asservit l’humanité aux théologiens. C’est bien pourquoi vient de ceux-ci l’opposition la plus radicale à laquelle les immoralistes puissent avoir affaire. C’est à eux que bénéficient non seulement cette morale et cette psychologie, mais cette métaphysique qui n’a dautre but que de faire des coupables. Pouvoir punir, telle est leur eschatologie : métaphysique du bourreau.

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Ce § dénonce le christianisme, non seulement parce qu’il est la religion des Européens, mais parce que plus que toute autre religion il a élaboré une doctrine théologique. Mais celle-ci est encore portée par toute une tradition philosophique, illustrée au moins par St Thomas d’Aquin et Kant. Le docteur de l’Eglise déclare bien tranquillement que si le libre arbitre n’appartenait pas à l’homme, il serait vain de le récompenser et de le punir (Somme théologique, I, qu 83), le moraliste rigoriste qu’il doit nécessairement y avoir une causalité se déterminant totalement d’elle-même et que l’idée de la liberté, comme d’un pouvoir d’absolue spontanéité, est un principe "analytique" de la raison pure spéculative (Critique de la raison pratique, partie I, livre 1, ch 1). C’est donc aussi une philosophie nouvelle, bien qu’elle ne soit pas non plus sans précédents, qui est annoncée.

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Aurore, Livre 3, aphorisme 173

Dans l’exaltation du « travail », dans les infatigables discours sur la « bénédiction du travail », je vois la même arrière-pensée que dans l’éloge des actes impersonnels et utiles au commun : celle de la peur de tout ce qu’il y a d’individuel. Au fond, on sent aujourd’hui à la vue du travail - on désigne toujours par là la dure besogne du matin au soir - qu’un tel travail constitue la meilleure police, parce qu’elle tient chacun en bride et s’entend à empêcher vigoureusement le développement de la raison, du désir, de l’envie d’indépendance. Car il dépense une extraordinaire énergie nerveuse et la dérobe à la réflexion, à la méditation, au rêve, à l’obsession, à l’amour et à la haine, il propose toujours au regard un but mesquin et accorde des satisfactions faciles et régulières. Ainsi une société où l’on travaille dur continuellement aura davantage de sécurité : et l’on prie aujourd’hui la sécurité comme la divinité suprême. - Et maintenant, horreur ! Le « travailleur » vient de devenir dangereux ! Ça fourmille d’« individus dangereux » ! et derrière ceux-ci, le danger des dangers - l’individuel !

(trad. Dorion)

La société se répand en discours qui exaltent le travail. Ces discours sont suspects. Ils suent la peur. Ils visent à leurrer ceux à qui ils sont destinés, à les égarer loin de ce qui devrait être leur véritable but, à savoir le développement de leur individualité. Le travail fait la police d’une société dans laquelle la sécurité, l’ordre, bénéficie... à qui ne travaille pas.

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Sans doute faut-il d’abord ne pas se méprendre sur le travail dont il est question ici. Ce qu’exaltent d’infatigables discours, n’est que la dure besogne du matin au soir. Ces mots constituent une définition, plus imagée que rigoureuse, du travail aliéné, exploité, auquel est condamnée la vie d’innombrables travailleurs. Ils désignent la tâche pénible, insalubre, dangereuse ou répétitive de ceux qui forment la classe la plus basse de la société. Ils sont de loin les plus nombreux, et si le travail ne les tenait en bride, ils seraient dangereux, ils remettraient en question l’ordre dont bénéficient ceux qui les emploient.

Lesquels travaillent pourtant, mais d’une tout autre manière. Ils n’ont pas le corps rompu à la fin de la journée, ils ne sont pas vidés de leur énergie, avec l’unique besoin de dormir pour recommencer le lendemain. Ils connaissent d’autres formes de travail, qui ne sont pas dure besogne, qui n’épuisent pas leur énergie, mais qui bien au contraire permettent le développement de leur raison, de leur désir et de leur envie d’indépendance. Leur travail n’est pas aliéné, il est libre. De celui-ci il n’est évidemment pas question de faire à ceux qui en sont privés le seul éloge qui serait franc et sincère, sans arrière-pensée.

Le travail exploité produit de la richesse, toutes sortes de marchandises, que vont consommer ceux qui en ont les moyens et que vont rechercher les autres. Mais ce n’est pas à cet aspect économique du travail que s’intéresse cet aphorisme. Il se tourne exclusivement vers son aspect politique. Le travail exploité produit de la sécurité. Chaque travailleur se trouve rivé à sa machine, attaché à une place sur la chaîne, debout ou assis derrière un comptoir ou un guichet, dans tous les cas immobilisé pour la journée. Sortant de là il n’a plus qu’une aspiration, dormir. Comme on l’écrivait sur les murs en 1968 : métro, boulot, dodo.

A l’inverse, dans une société où croît le chômage, où des millions de gens sont désœuvrés, où leur énergie n’est pas proprement épuisée par une journée de dur labeur, l’insécurité croît. C’est à dire que les biens des exploiteurs sont menacés. Plus encore que celui que la structure économique prive d’un emploi, est dangereux celui qui se refuse à travailler, qui condamne le travail dans l’esprit individualiste exprimé ici. Ce n’est alors pas occasionnellement qu’il est sans emploi, par des causes qui lui échappent, mais de sa propre volonté. Même s’il ne déploie aucune violence, avant même ses actes son choix remet en cause l’ordre de la société.

Celui qui refuse de soumettre son individualité à une quelconque autorité, fût-elle aussi diffuse que l’organisation sociale du travail, l’anarchiste, le libertaire, est un individu dangereux. Il l’est déjà avant d’avoir cassé quoi que ce soit, sans le casser et d’autant plus qu’il ne cassera rien. Sur ses actes il serait facile à l’ordre social de se débarrasser de lui. Mais peut-on condamner un haussement d’épaules ou un sourire ironique ? Or ce qu’il exprime par là, c’est la nullité, la vanité d’un ordre, d’une besogne qui ne propose qu’un but mesquin.

Il ne veut pas des satisfactions faciles et régulières qui lui autoriserait la dure besogne. "Il a travaillé dur pour acheter son pavillon, sa voiture et sa télévision à écran plat", tel est l’éloge qu’il refuse de mériter. Et tel est bien l’éloge funèbre que voudraient prononcer sur sa tombe les amis de l’ordre. Un travail à durée indéterminée donne un salaire convenable, lequel à son tour est transformable en biens de consommation. Manger, dormir, certes il le faut, mais ça n’est pas un but. Faire son tiercé le samedi matin, assister au match le samedi soir, satisfactions faciles et régulières, voilà pour lui le fond de l’horreur.

Mais ce n’est pas celle qui fait frémir les salons bourgeois et les travées des assemblées représentatives. Le spectre qui les hante est l’individuel. En réduisant à des choses mesquines les aspirations des travailleurs, une société où l’on travaille dur continuellement assure sa sécurité. Laquelle n’existe que pour autant que soit réduite à néant toute aspiration individuelle. Les biens de consommation, qui font aujourd’hui encore davantage qu’au temps de Nietzsche toute l’aspiration des travailleurs (et des chômeurs), ne satisfont aucune visée individuelle. Ils ramènent en effet chacun à ce qu’il y a de plus impersonnel et de plus commun.

Ils le brident. L’image est forte. Elle évoque l’animal domestiqué, à qui l’on a ôté sa sauvagerie. Sans doute est-il bon que l’énergie animale soit disciplinée, qu’elle n’éclate plus avec violence pour tout casser. Mais en même temps on ne voit que trop à qui profite la bride. L’animal domestiqué n’est pas discipliné pour son propre bien, il l’est pour le bien de l’autre, qui use de lui et de ses forces à des fins qui ne lui appartiennent pas. Que les hommes soient tenus en bride, que leur énergie naturelle soit canalisée, ne signifie pas seulement qu’ils se soumettent à l’ordre, qu’ils effectuent des actes utiles au commun.

Avant même de se demander si la noble notion de sécurité n’est pas le masque d’intérêts très privés, si le prétendu bien commun n’est pas très singulier, le philosophe distingue dans la bride ce qui empêche vigoureusement le développement de l’individuel. Même si ce qui est prétendu utile au commun était réellement utile au commun, il n’en resterait pas moins que ce qui est utile au commun est impersonnel et n’est pas propre à développer mon individualité.

Ce qu’il y a d’individuel en chacun c’est sa raison, son désir, son envie d’indépendance. De cela la dure besogne impersonnelle ne laisse rien subsister, parce qu’elle ne laisse pas de temps à la réflexion, à la méditation et au rêve. Pour extraire de lui-même ce qui s’y trouve d’individuel, l’homme a besoin d’énergie et de temps. Ce qu’il porte d’individuel en lui n’est cependant pas mystérieux. C’est seulement ce qui est inutile au commun, ce qui est irréductible à des buts sociaux, à un ordre voulu par d’autres. Il lui faudrait déployer son énergie dans un temps personnel pour le découvrir.

Dans la réflexion, la méditation et le rêve il trouverait une raison qui ne serait pas exprimée dans une langue châtiée et un désir qui ne serait pas calibré par l’intérêt commun. L’envie d’indépendance ferait alors sauter la bride qu’impose à sa raison et à son désir la police du travail. Il donnerait alors du temps à son obsession, à son amour et à sa haine. Encore une fois, s’il y a là-dedans sans aucun doute des choses qu’il faut discipliner, il s’y trouve pourtant aussi tout ce qui est propre à développer l’individu. A quoi il est triste de renoncer.

*

Le philosophe se veut ici adversaire d’une certaine société, celle où la sécurité est adorée comme la divinité suprême. Il ne fait aucun doute qu’il va ainsi à l’encontre de la revendication la plus commune. Mais justement ! Ce qui est commun n’est pas son affaire. Il laisse à d’autres ce qui est utile au commun. Ce qu’il réclame, lui, c’est ce qui est utile à l’individu. Il est partisan du développement de la raison et du désir en ce qu’ils ont d’individuel. Cela ne va pas sans risque. Et le risque est à deux niveaux.

Le plus évident, puisque l’on fait des discours contre l’individuel, est que la société, ou du moins un certain ordre social est mis en danger par celui-ci. C’est d’abord en ce sens que le travailleur devient dangereux. L’esprit anarchiste ou libertaire se répand, semble-t-il, et l’on peut s’amuser de l’horreur éprouvée par ses ennemis. Mais simultanément le travailleur devient dangereux à son propre égard. Car il ne saurait développer son envie d’indépendance sans s’imposer premièrement à lui-même le danger de cette indépendance. L’individuel ne saurait se développer dans la sécurité. Il faut se mettre en danger.

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Généalogie de la morale, III, § 25

Ces célèbres victoires (des hommes de science), sans doute ce sont des victoires - mais sur quoi ? L’idéal ascétique n’en a été nullement vaincu, il en est sorti plutôt renforcé, à savoir plus insaisissable, plus spirituel, plus subtil, parce que la science a sans cesse impitoyablement ruiné, cassé le mur, le rempart qu’il élevait et qui rendait son aspect plus brutal. Pense-t-on en réalité que la défaite de l’astronomie théologique signifie si peu que ce soit la défaite de cet idéal ?... L’homme serait-il par là devenu moins désireux d’une résolution surnaturelle de l’énigme de son existence, depuis que cette existence en est résultée encore plus quelconque, plus relative, plus superflue dans l’ordre des choses visibles ? L’autorabougrissement de l’homme, sa volonté d’autorabougrissement ne s’en trouve-t-elle pas en irrépressible progrès depuis Copernic ? Hélas, la foi en sa dignité, en son exceptionnalité, en son irremplaçabilité dans la hiérarchie des êtres a disparu, - il est devenu animal, animal sans parabole, sans restriction et sans réserve, lui qui dans sa foi d’antan était presque Dieu ("fils de Dieu", "homme Dieu"). Il semble que depuis Copernic l’homme se soit retrouvé sur un plan incliné, il roule toujours plus vite et plus loin du centre - jusqu’où ? Au néant ? Au sentiment transperçant de son néant ? Très bien. Mais ne serait-ce pas justement le chemin le plus direct vers son vieil idéal ?

(trad. Dorion)

Depuis Copernic les sciences dans leur développement ont porté une série de coups à l’antique représentation du monde. En plusieurs occasions les bouleversements de la connaissance ont pris l’aspect de conflits inexpiables entre la science et la théologie. A chaque fois celle-ci a été vaincue par celle-là.

Mais la signification ni la portée de ces victoires ne sont claires. Si le vainqueur peut être identifié sans difficulté, l’astronomie ou la physique, il n’en va pas de même du vaincu. Telle ou telle représentations, effectivement soutenues par la théologie, ont bien pu s’effondrer, sans que pour autant l’esprit de la théologie dût subir un recul. Bien au contraire l’ascétisme est sorti renforcé de ces affrontements où la théologie ne faisait que s’égarer sur un terrain qui n’était pas le sien. Cet errement n’était pas seulement vain, il lui était nuisible.

Réciproquement la victoire des sciences est vaine et nuisible à la philosophie. Dans son combat contre l’ascétisme celle-ci ne reçoit aucun renfort de l’esprit scientifique. La victoire de la philosophie sur la théologie exige bien autre chose que la méthode expérimentale.

*

A la fin du XVIe siècle le chanoine polonais, bien tranquille loin de Rome, énonçait la thèse de l’héliocentrisme sans prendre garde à la contradiction qu’il portait potentiellement à certains récits bibliques, et singulièrement à Josué X, 12-13. Quelques années plus tard, animé à son tour de considérations exclusivement scientifiques, Galilée reprenait cette théorie, il lui donnait l’appui des observations nouvelles que lui permettait la lunette, et il conférait au débat un caractère public. Après une période de tolérance l’Eglise le condamnait et, en 1633, le Florentin devait abjurer l’héliocentrisme. Faire taire l’homme de science, cela constitue-t-il une victoire de la théologie ? Elle n’a en tout cas pas empêché d’autres bouches de s’ouvrir, elle n’a pas permis la survie de la thèse géocentrique.

Cette victoire des hommes de science est célèbre. D’autres ont été importantes aussi. Cependant cet affrontement n’avance en rien le combat de la philosophie, telle du moins que la veut l’auteur. Elle mène une lutte de longue haleine contre une doctrine, ici désignée sous le nom d’idéal ascétique. Celui-ci est constitué par le désir d’une résolution surnaturelle de l’énigme de l’existence humaine. Or ce désir n’est en rien affaibli par les victoires de l’astronomie et de la physique. Les sciences peuvent bien déplacer le centre du monde, renverser telle ou telle autre doctrine antique, aristotélicienne souvent, elles ne sont pas en mesure de répondre à l’angoisse de l’homme.

L’homme se demande pourquoi il existe. Sa présence dans l’ordre des choses visibles, on dira son apparition sur terre, lui paraît une énigme. Il veut une réponse à la question pourquoi. C’est à dire qu’il recherche la finalité de son existence. Bien évidemment les sciences ne répondent pas à une pareille question. Le ressort de leurs explications est le déterminisme (si complexe qu’il doive devenir), elles mettent en évidence des rapports, elles répondent à la question comment. Qu’elles se réclament d’Aristote et Ptolémée ou de Copernic et Galilée, elles n’apportent pas à l’homme ce qu’il désire.

Certes la méthode expérimentale ne cesse de ruiner et de casser impitoyablement le mur ou le rempart dont s’entourait l’idéal ascétique. Mais il y gagne ! Les dogmes qui avaient pour objet la place de l’homme dans l’ordre des choses visibles se sont effondrés. Nul n’est plus tenu de les professer, l’Inquisition ne menace plus ceux qui les nient, ce ne sont plus des articles de foi. Et alors ? L’idéal ascétique a seulement perdu l’aspect brutal par lequel il contraignait les esprits.

Le théologien n’est plus celui qui somme le suspect de se mettre à genoux, qui le soumet à la question ordinaire et extraordinaire, qui conduit son corps au bûcher afin de sauver son âme. Les victoires des hommes de science lui ont permis de se débarrasser, malgré lui, de la défroque de l’Inquisiteur, parce que inversement ces victoires ont mis l’homme à nu. L’homme de lui-même, s’est rabougri et mis à la merci du théologien, qui n’a plus besoin d’user de violence pour le soumettre. Il est devenu plus insaisissable, plus spirituel, plus subtil.

En effet les victoires de la science n’ont pas fait avancer la vraie question. Elles ont fait perdre à l’homme la place privilégiée que lui accordait la Genèse au cœur de la Création. La terre n’est plus le centre du monde, l’homme n’est plus le roi des animaux, il n’est plus le point où se focalise l’œil de Dieu. Son rôle est aussi quelconque que celui de n’importe quel autre animal, sa place est aussi relative que celle du plus modeste d’entre eux, son existence est aussi superflue que celle des espèces disparues. La vraie question, que fais-je dans l’existence ? ne s’en pose qu’avec davantage d’acuité.

Afin d’y apporter réponse il faut sans doute sortir de l’ordre visible des choses. Et là le théologien est sans rival ! Personne d’autre que lui n’exprime l’existence, la place et le rôle de l’homme dans les mots de dignité, d’exceptionnalité et d’irremplaçabilité. Les victoires sur celui-ci des hommes de science n’ont ouvert aucun champ invisible, bien évidemment, où ces mots auraient un sens. Le rabougrissement de l’existence de l’homme dans l’ordre visible n’a été compensé par rien dans un autre ordre. C’est pourquoi l’autorabougrissement de l’homme est en irrépressible progrès depuis Copernic.

Où va l’homme ? Privé de toute ressemblance divine, le voici rendu à la pure et simle animalité. Dire qu’il est animal ne relève plus de l’édifiante parabole qui venait rappeler à son orgueil délirant que "qui veut faire l’ange, fait la bête", ainsi que le lui disait Pascal (Pensées, 358). C’est maintenant une vérité plate et fade que d’affirmer son animalité, une vérité sans restriction et sans réserve, qui ne sert plus à mettre en évidence une part divine à laquelle on ne croit plus.

Il n’occupe plus le sommet de la hiérarchie des êtres, il est rendu à l’insignifiance. Il roule toujours plus vite et plus loin de ce sommet. C’est ce qu’en termes théologiques on peut vraiment nommer une chute. Rien ne peut l’arrêter, il ira jusqu’au néant. Là où l’attend le théologien ! Le néant de l’homme n’est un néant que devant une aspiration à l’idéal. Au bas du plan incliné où l’homme n’a cessé de rouler depuis Copernic il ne peut éviter la résolution surnaturelle de l’énigme de son existence, son vieil idéal ascétique.

*

Le nihilisme n’est pas une réponse. Le sentiment transperçant de son néant renvoie l’homme à Dieu. Personne ne peut tenir cette idée qu’il est néant, qu’il est vrai et juste qu’il le soit. Le nihiliste fait semblant de la tenir. Il est encore plus dépendant de la théologie que ne l’est celui qui n’aurait jamais entendu parler de Copernic et des autres victoires de la science.

Comment peut-on se libérer vraiment de l’idéal ascétique ? Pas en feignant de n’avoir plus aucun but. Mais en s’ouvrant une autre perspective, la seule possible au fond. Puisqu’il n’y a pas de Dieu pour donner sens à mon existence et puisque je ne peux feindre que mon existence est platement absurde, il faut bien que j’assume moi-même le sens de mon existence. Il faut que je me le donne. La tâche est rude, parce qu’il ne s’agit pas de me fixer un but subjectif, tel que la richesse ou la gloire. La nouvelle perspective ne peut être que le contraire de l’ascèse, elle ne peut être que de déployer toutes les capacités dont je suis porteur.

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Par-delà le bien et le mal, III, § 62

Si l’on était capable de considérer de l’œil railleur et indifférent des Dieux d’Epicure la comédie bizarre, douloureuse et grossière autant que raffinée de la chrétienté européenne, je crois qu’on ne pourrait finir de s’étonner et de rire : ne semble-t-il pas qu’une seule volonté ait régné durant dix-huit siècles sur l’Europe, celle de faire de l’homme un monstre sublime ? Mais celui qui, autrement préoccupé, rencontrerait non plus en dieu épicurien, mais un marteau divin à la main, cet homme presque délibérément dégénéré et atrophié qu’est l’Européen chrétien (Pascal par exemple), ne devrait-il pas hurler de fureur, de pitié et d’effroi : « balourds, balourds prétentieusement compatissants, qu’avez-vous fait-là ? Etait-ce un travail pour vos mains ? Que m’avez-vous taillé et rogné ma plus belle pierre ! Qu’est-ce qui vous a pris ? » Je veux dire que le christianisme a été jusqu’à ce jour la plus fatale espèce de présomption. Des hommes ni assez grands ni assez durs pour avoir le droit de modeler l’homme, des hommes ni assez forts ni assez prévoyants pour accepter avec une ferme abnégation la loi fondamentale des ratés et des pertes par milliers, des hommes pas assez nobles pour distinguer entre l’homme et l’homme les hiérarchies et les différences vertigineuses, de tels hommes avec leur « égalité devant Dieu » ont gouverné jusqu’à présent le destin de l’Europe et sélectionné enfin une variété naine, presque ridicule, un bête grégaire, une chose soumise, maladive et médiocre, l’Européen d’aujourd’hui.

(trad. Dorion)

Les hommes ne sont pas seulement ce que la nature les a faits. Ils sont aussi le produit d’une culture. En ce qui concerne les Européens ce qu’ils sont est l’effet de l’action qu’a exercée sur eux pendant dix-huit siècles le christianisme. Nietzsche dit ce qu’il pense de ce travail successivement de trois manières. Une première image exprime le rire qui saisirait un dieu d’Epicure. Une seconde image montre ensuite la colère du sculpteur dont on aurait gâché le marbre. Enfin, en des termes non moins rudes et encore quelque peu métaphoriques, il formule une condamnation particulièrement vigoureuse.

*

La philosophie d’Epicure voulait bien admettre l’existence des dieux, pourvu qu’on reconnût qu’ils étaient, comme les hommes, faits d’atomes, donc localisés quelque part dans le monde, et forcément ailleurs que les hommes. Cela impliquait qu’ils fussent étrangers aux affaires humaines, qu’on ne dût attendre d’eux ni louange ni blâme. Ce sont eux que l’auteur appelle les premiers à la barre des témoins. Le spectacle que leur donne la chrétienté européenne ne les concerne pas, ils n’y trouvent en jeu aucun de leurs intérêts, le jugement qu’ils peuvent porter sur lui est impartial.

Les voici pourtant soulevés d’un rire homérique, semblable à celui qui saisissait Zeus et les siens lorsque du haut de l’Olympe ils voyaient les hommes s’affairer mesquinement. Leur indifférence aux enjeux de l’histoire humaine, si profonde qu’elle soit, devient raillerie, parce que le spectacle auquel ils assistent est une comédie. Les personnages qui occupent la scène, selon le principe même de la comédie, sont ridicules. On peut se sentir complètement étranger à l’agitation des Arnolphe, Harpagon, etc. en ce sens qu’on n’est nullement touché par les intérêts qui sont les leurs, et néanmoins être étonné, au sens le plus fort du mot, de leurs comportements. Ils donnent l’image d’un gâchis incroyable.

La comédie est bizarre, parce que ses ressorts psychologiques restent étrangers aux dieux d’Epicure, et elle est douloureuse, parce qu’elle leur donne cependant le sentiment d’une humiliation, d’une faillite et d’une perte. Elle est grossière autant que raffinée : cela pourait paraître contradictoire et cependant c’est le cas de toute comédie un peu forte. Les personnages ci-dessus évoqués ne sont ils pas à la fois grossiers dans leurs motivations et raffinés dans la construction de leurs fantasmes ?

Il en va de même de la chrétienté européenne. La volonté de produire un monstre, un sous-homme, qui a régné sur elle durant dix-huit siècles, ne peut être que grossière, tandis que les fantames et les idées de cette engeance ont quelque chose de raffiné et de sublime. Pascal, qui est nommé plus loin, peut être tenu pour un personnage très représentatif de cette comédie grossière autant que raffinée. Tel est le contraste entre son humiliation et son génie.

*

Mais le point de vue qu’ont sur l’humanité des êtres situés sur une autre planète n’est pas de mise. Le philosophe n’appartient pas à une autre espèce et le destin de celle-ci ne peut le laisser indifférent. Il laisse éclater sa fureur. Il le fait d’abord sous le déguisement du sculpteur. Le marteau qu’il tient en main est celui avec lequel il travaille la pierre. Et si la pierre qu’il frappe n’est que l’image de la matière humaine, on peut bien le qualifier de divin. Qu’on imagine l’artiste découvrant à son retour à l’atelier le gâchis qui a été fait en son absence. Sa pierre a été rognée et taillée par des incapables. Elle est perdue.

Il découvre consterné que sa plus belle pierre, qu’il destinait à produire l’homme le plus beau, est devenue un homme dégénéré et atrophié. Au lieu que sa pierre, comme celle de Phidias ou de Michel-Ange, élève l’humanité au-dessus d’elle-même, la grandisse, l’anoblisse, au contraire elle l’abaisse, la dégrade et la mutile. Alors il est saisi de fureur évidemment. Mais aussi de pitié et d’effroi. Ces deux sentiments sont aussi contradictoires et cependant nécessairement liés que la grossièreté et le raffinement de la comédie.

La pitié, proche du dégoût, est inspirée par les auteurs de la profanation, qui ne peuvent être que des balourds, tandis que l’effroi saisit qui considère leur insoutenable prétention. Ils se sont arrogés le droit de sculpter l’homme. Mais pas seulement : ils l’ont fait sous la règle de la compassion. Telle est la faute impardonnable qu’ils ont commise et qui justifierait peut-être que le divin marteau s’abatte sur eux pour les réduire en poussière et les rendre au néant.

Mais qu’est-ce qui qualifie Pascal pour être le spécimen de l’homme dégénéré et atrophié ? On peut supposer que le philosophe est frappé du contraste entre ce que pouvait être Pascal et ce qu’il s’est fait, délibérément. Car il est à la fois le balourd qui sculpte illégitimement et le résultat de ce mauvais travail. Pascal était un individu de capacités exceptionnelles, dont les débuts promettaient un bel homme, et qui s’est gaspillé lui-même, se vouant ensuite à la retraite et à l’humilité.

*

Après les deux métaphores du dieu d’Epicure et du sculpteur divin, l’auteur en vient à une expression plus directe de sa pensée. Il accuse clairement. Il désigne le coupable et il énonce la nature du crime qu’il a commis. Le coupable est le christianisme, qui a fait régner pendant dix-huit siècles sur l’Europe une seule volonté et qui est responsable de la dégénérescence de l’Européen. Si l’on peut distinguer derrière le chef d’accusation la raison profonde du crime, c’est la plus fatale espèce de présomption.

Pour modeler l’homme il fallait un certain nombre de qualités que n’avait pas le coupable. Il devait être grand, dur, fort, prévoyant, noble. Il ne l’était pas, il croyait à "l’égalité devant Dieu". C’est en effet un principe du christianisme que devant le créateur les créatures sont égales, ou du moins que tous les hommes se valent. L’égale valeur des petits et des grands est exprimée vivement en particulier dans le Sermon sur la montagne (Matthieu V, 11).

Pour avoir le droit de modeler l’homme il fallait essentiellement reconnaître une loi opposée à celle de l’égalité. Il fallait admettre que les hommes ne se valent pas tous, qu’il y a entre eux des hiérarchies et des différences. Il fallait encore accepter la loi cruelle qui impose des pertes et des ratés par milliers pour une réussite. Le destin de l’Europe exigeait de ceux qui le gouvernent un esprit tout contraire à celui du christianisme. Celui-ci, en admettant l’égalité de principe, a accepté la médiocrité et l’a favorisée jusqu’à la généraliser.

L’autre choix impose l’exigence, l’impitoyable intransigeance, à l’égard de tous et par conséquent le sacrifice de ceux qui n’y satisfont pas. Cela ne va pas de soi, cela ne se fait pas de gaieté de cœur, de sélectionner autre chose qu’une variété naine ; il y faut une ferme abnégation. Celle de se soumettre à la loi de la nature, qu’on ne peut violer sans recueillir en réponse les dégâts d’une variété naine, ridicule, grégaire, soumise, maladive et médiocre. La nature se venge de la tentative de viol.

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Il ne revient à aucun Dieu de modeler l’homme. La responsabilité n’appartient à personne d’autre qu’à l’homme lui-même. Il est son propre sculpteur et ce qu’il peut faire de sa plus belle pierre dépend de son choix : protéger les médiocres ou les sacrifier. Cette philosophie pourrait faire l’objet d’un total contresens. Elle n’autorise pas à s’autoproclamer meilleur que les autres, supérieur à eux et à les écraser sans vergogne. Mais elle réclame qu’on ne tienne pas pour égaux celui s’élève en se modelant lui-même et celui qui se vautre dans sa médiocrité.

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Généalogie de la morale, Avant-Propos § 6

La valeur de ces valeurs était tenue pour acquise, réelle, au-dessus de toute mise en question. On n’a non plus jusqu’à ce jour douté ni hésité le moins du monde à donner le « bon » pour plus élevé que le « méchant », plus élevé au sens du développement, de l’adaptation, de la maturité relative aux hommes en général (y compris de l’avenir de l’homme). Mais si l’inverse était le vrai ? Mais s’il y avait dans le « bon » aussi un symptôme de régression ? Et même un danger, un fourvoiement, un poison, un narcotique en raison duquel le présent vivrait éventuellement aux frais de l’avenir ? Peut-être plus agréable, moins dangereux, mais aussi plus mesquin, plus bas ? De sorte que la morale précisément serait coupable de l’interdiction d’atteindre jamais la plus haute puissance et splendeur en soi possible du type humain ? De sorte que précisément la morale serait le danger des dangers ?

(trad. Dorion)

La morale vise à déterminer ce qu’il faut faire. Elle est réflexion sur l’action et détermination des valeurs. Elle se demande par exemple quelle place on doit reconnaître à autrui, si l’on doit respecter ce qui est bon pour lui dans des conditions où cela est conflictuel avec ce qui est bon pour soi, si la compassion est bonne. Et elle apporte une réponse à cette question.

La réflexion développée dans ce § ne relève pas de la morale, puisqu’elle est réflexion sur la morale, comme l’indique assez le titre du livre d’où elle est extraite. Elle ne se donne pas pour objet de déterminer les valeurs, mais elle s’interroge sur ce que la morale tient pour des valeurs, sur la valeur des valeurs. C’est une contestation radicale de la morale.

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Qu’est-ce qui est bien, qu’est-ce qui est mal ? Une fois écartées les tentatives de fonder les valeurs sur la volonté des dieux, tentatives plurimillénaires de donner à la morale un fondement théologique, il faut bien chercher en l’homme lui-même le critère de détermination des valeurs. Il faut bien trouver en l’homme lui-même ce qui distingue celui qui respecte les valeurs de celui qui ne les respecte pas. L’opposition du bien et du mal implique l’opposition de l’homme bon et de l’homme méchant.

Alors l’homme bon n’est pas celui qui respecte la volonté des dieux, mais celui qui est plus élevé que l’autre. Il est sans doute assez malaisé de définir le sens de ce qualificatif. Si cela ne l’était pas en effet, on ne se rabattrait pas si souvent sur la volonté des dieux. On ne commettrait pas si souvent de contresens sur ce que veut l’homme qui veut s’élever. Longtemps il n’y eut qu’Epicure pour dire ouvertement que les dieux se moquaient complètement de dicter aux hommes ce qu’ils devaient faire et qu’il appartenait à ceux-ci de se déterminer eux-mêmes. Et longtemps on accusa injustement Epicure de rabaisser l’homme au lieu de l’élever.

S’élever est un verbe qui renvoie à une échelle, au sommet de laquelle se trouve un critère ou un modèle qui est au-dessus de l’homme. C’est un mot qui renvoie implicitement à un dieu. Afin de préciser ce que signifie s’élever, si ce n’est pas aller vers dieu, on pourra dire que c’est se développer. Cette fois le critère est dans l’homme lui-même. Ou bien ses actes autorisent la croissance de ses capacités, ou bien ils l’entravent. Un homme plus élevé qu’un autre est celui dont les capacités sont plus développées. C’est ainsi qu’il faut entendre qu’il vise à atteindre la plus haute puissance du type humain. Laquelle, aux yeux de celui qui veut le progrès de l’homme, est aussi sa plus haute splendeur. Le meilleur est aussi le plus beau.

Un homme quelconque enferme en soi un certain nombre de possibilités, dont beaucoup vraisemblablement sont condamnées à rester potentielles, tandis que peut-être chez certains individus telle d’entre elles peut se faire jour et réellement s’exprimer. Cet individu est alors plus développé qu’un autre. C’est en ce sens qu’il est plus élevé. Plus il donnera de réalisation à ses capacités, plus il sera développé. Ce processus peut aussi être décrit comme une adaptation. C’est à dire que dans le milieu où il existe, il doit pour sa survie résoudre un certain nombre de difficultés, ce qu’il ne peut faire qu’en déployant les germes de qualités inscrites en lui, qui inversement pourraient, comme il arrive souvent, rester ignorées. Un homme élevé est donc un homme dont les qualités en germe ont fleuri. C’est encore ce qu’exprime l’idée de maturité. Comme il y a dans la vie simplement physiologique de l’individu une enfance où tout est encore à l’état implicite, puis un âge mûr où ce qui était vert devient mûr, où les qualités deviennent explicites, il y a aussi dans sa vie morale un état de maturité qui succède ou peut succéder à son enfance.

*

Est-il vrai maintenant, à considérer les hommes en général, que la morale soit ce qui leur permet de s’élever ? que celui qui est désigné comme bon se soit établi au-dessus du méchant ? La morale a-t-elle été favorable au développement, à l’adaptation, à la maturité de l’humanité ? La morale garantit-elle l’avenir de l’homme ? A ces questions la réponse de l’auteur, bien qu’elle ne soit pas écrite noir sur blanc, est négative. Il se contente d’exprimer un doute. Mais ce doute est exprimé dans des termes tels qu’il induit une réponse, dans son fond, absolument violente.

Il suggère qu’avant lui personne (ce qui n’est pas très exact, mais peu importe) ne s’est interrogé sur ce que produit la morale en l’homme, pour contester que le bon soit réellement supérieur au méchant. La morale était tenue pour acquise, les valeurs pour réelles, sans aucune mise en question. On ne s’est pas avisé d’en douter, on n’a pas hésité à admettre que la vie prescrite par la morale était supérieure à l’autre. Les questions qu’il pose, et auxquelles il feint de ne pas donner de réponse, constituent une violente contestation de la morale. Elle a réussi à promouvoir un homme bon plus bas que le méchant !

Au lieu d’assurer le développement de l’homme, elle a fait sa régression. Les capacités qui se trouvent en lui à l’état latent sont empêchées de s’exprimer. Les individus qui exceptionnellement se sont permis de les déployer sont condamnés et la morale exerce une pression visant à ce qu’ils ne soient pas imités. Ce qui a été possible encore à une certaine époque ne l’est plus et l’homme ne cesse de s’abaisser. Ce qu’est l’homme aujourd’hui est plus bas que ce qu’il était en des temps où la morale n’en avait pas stérilisé les capacités. Au lieu de mettre l’homme dans la voie de son développement, de son adaptation, de sa maturité, elle l’a fourvoyé. Au lieu de lui donner l’aliment sain dont il avait besoin pour croître, elle lui a versé le poison qui l’atrophie et le narcotique qui l’endort. Envoyé sur une voie de garage, il est devenu un nain.

On peut se demander pourquoi la morale a rempli sa mission à l’envers. Elle ne l’a pas fait sans raison. La réponse n’est suggérée que par une courte phrase : le présent vivrait éventuellement aux frais de l’avenir. C’est qu’une alternative se présente à la morale. Ou bien elle préserve l’homme tel qu’il est présentement, ou bien elle vise délibérément l’avenir de l’homme. Dans ce dernier cas elle sacrifie bien des hommes du présent. Dans le premier elle interdit au type humain d’atteindre jamais la plus haute puissance et splendeur en soi possible.

Sans doute est-il plus agréable de définir le bon comme celui qui respecte l’autre, et évidemment celui qui en a le plus besoin, le faible, et de définir le méchant comme celui qui n’en a pas pitié. Mais à qui est-ce agréable, sinon aux faibles ? Si les faibles sont protégés, comment ne sera-t-il pas interdit aux meilleurs de s’élever, comment ne sera-t-il pas interdit de tirer de l’homme ce qu’il a de meilleur ? La morale sacrifie l’avenir au présent. Elle est coupable d’abaisser l’homme. Mesquine, elle fait un homme mesquin.

*

S’il est dangereux de définir le bon et le méchant autrement que ne le fait la morale, le danger est pour l’homme d’aujourd’hui dont la survie serait menacée. Mais ce danger n’est rien en face de celui que fait peser le choix de la morale sur l’avenir de l’homme. La morale est le danger des dangers parce qu’elle fait obstacle au développement de l’homme vers sa plus haute puissance et sa plus haute splendeur. De sorte que s’impose une décision héroïque, celle d’affronter le danger des dangers et donc de mettre en question la valeur des valeurs. Est-ce la négation de toute morale ou celle de la morale en vigueur ? S’il faut couper le lien entre le bien et l’homme que la morale définit bon, entre le mal et l’homme que la morale définit méchant, on ne nie pas pour autant toute valeur. Loin de là, on établit un autre ordre des valeurs, et même, celui que la morale met en vigueur étant inversé, on peut dire qu’on en rétablit la vraie hiérarchie.

Sommaire


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Généalogie de la morale, I, § 14

On va transmuter la faiblesse en mérite, il n’y a pas de doute, c’est comme vous l’aviez dit.
— Après !
— Et l’impuissance, qui ne vaut rien, en bonté, la bassesse froussarde en humilité, la soumission à ceux que l’on hait en « obéissance » (même envers Celui dont ils prétendent qu’Il ordonne cette soumission, ils l’appellent Dieu). L’impuissante faiblesse, la lâcheté même dont elle est riche, son attente devant la porte, son inévitable devoir de patience porte ici un joli nom, l’indulgence ; on l’appelle aussi volontiers la vertu ; ne pas pouvoir se venger s’appelle ne pas vouloir se venger, peut-être même le pardon (« car ils ne savent pas ce qu’ils font » — nous seuls savons ce qu’ils font !) On parle encore de « l’amour de ses ennemis » — et on en sue.
— Après !
— Ils sont miséreux, il n’y a pas de doute, tous ces chuchoteurs et faux-monnayeurs, même s’ils se tiennent chaud les uns aux autres, mais ils me disent que leur misère est une élection et une distinction de Dieu : on bat les chiens que l’on préfère ; peut-être cette misère est elle encore une préparation, une épreuve, une formation, peut-être est-elle encore davantage, quelque chose qui un jour sera compensé et payé avec des intérêts énormes, en or, non ! en bonheur. C’est ce qu’ils appellent la félicité.
— Après !
— Maintenant ils me donnent à entendre qu’ils ne sont pas seulement meilleurs que les puissants, les Seigneurs de la terre, dont ils doivent lécher le crachat (non par peur, absolument pas par peur ! Mais parce que Dieu commande d’honorer toute autorité), qu’ils ne sont pas seulement meilleurs, mais qu’ils ont mieux, en tout cas qu’ils auront mieux un jour. Mais suffit ! suffit ! Je n’y tiens plus. Quelle puanteur ! Cet atelier où l’on fabrique l’idéal, à mon avis, il pue le pur mensonge.

(trad. Dorion)

On lit ici un reportage. Un étudiant, envoyé enquêter dans les bas-fonds de l’atelier où l’on fabrique l’idéal, répond en direct aux questions posées par son maître resté à l’air libre, qui manifestement en connaît d’avance les réponses. Envoyé toujours plus loin, le disciple ne peut que confirmer que l’idéal est un mensonge. Il consiste en une transmutation qui change en valeur tout ce qui est méprisable.

Les valeurs sur lesquelles vivent les hommes depuis bientôt deux millénaires sont des tromperies. Mais les hommes ne se méprennent pas d’eux-mêmes sur ce qui est bien et sur ce qui est mal. On les trompe. Une entreprise de vaste envergure s’est donnée pour objet de dire que le bien est mal et que le mal est bien. Comment peut-on avoir le front de soutenir un tel renversement, comment peut-on espérer être cru ? L’enquête établit de multiples changements de nom, qui sont familiers au lecteur attentif.

*

Le but de toute l’entreprise est de faire paraître les plus vils de hommes comme les plus estimables. Il s’agit de leur faire de leur faiblesse un mérite. Il faut retourner le sens de la faiblesse, changer son nom, lui en donner un autre, qui donne à entendre une attitude non pas subie mais active. A l’appui de cette supercherie il faut l’intervention la plus haute. C’est la raison d’une allusion un peu vague. Un texte biblique est invoqué. "Que toute âme soit soumise aux puissances supérieures : car il n’y a point de puissance qui ne soit de Dieu; et toutes celles qui sont, c’est Dieu qui les a établies : ainsi, qui résiste à la puissance, résiste à l’ordre de Dieu." (St Paul, Romains XIII, 1-2).

Parce que c’est Dieu qui l’ordonne, la soumission n’est plus aux puissances, mais à Dieu. Elle n’est plus l’effet de la faiblesse, mais celui de l’obéissance. Ainsi la faiblesse est transformée en mérite, l’impuissance en bonté, la bassesse en humilité, l’impuissance en indulgence. L’enquête dévoile derrière le masque des vertus chrétiennes le vrai visage, la réalité ignoble des conduites valorisées.

Tout le ressort de cette transmutation réside dans la substitution du vouloir au pouvoir, plus exactement d’une volonté de refus à une impuissance. C’est sur ce point qu’apparaît le mieux ce qu’est une transmutation. C’est l’opération par laquelle les alchimistes prétendaient obtenir de l’or en partant du plomb. Quels que fussent les alambics, cornues, etc. appelés à produire cette opération matérielle, elle n’a jamais réussi. C’est une supercherie.

De la même manière c’est une opération purement verbale, que la supercherie qui nomme bonté l’impuissance, humilité la bassesse, indulgence la lâcheté, etc. On dit ne vouloir pas se venger de l’affront subi de celui qu’on hait, comme si l’on avait la puissance de se venger, et qu’on renonçait nonobstant à en faire usage, par pure volonté de participer à un ordre supérieur, d’où serait exclue la puissance. Par là transparaît ce qui sera plus loin mis en évidence, à savoir que c’est celui qui est soumis qui serait supérieur à celui qui le domine.

Mais l’ordre sur lequel se fondent les vraies valeurs, commande la vengeance. Celui qui a subi un affront doit s’en venger, cet objectif dût-il être difficile à atteindre. Le renoncement à la vengeance ne peut être que le renoncement à être homme. En contradiction avec cet ordre, on explique aux faibles que ce qui est beau est de ne pas se venger. On nomme cela la vertu, le "pardon des offenses", comme on le voit dans l’institution de la prière adressée au Père qui est aux cieux (Matthieu, VI, 12).

Les rapports sont inversés. Non pas renversés, comment cela serait-il possible ? mais présentés à l’envers. Ainsi l’amour n’est plus le rapport qui unit les amis, il devient celui qui répond à la haine. "Aimez vos ennemis, bénissez ceux qui vous maudissent, faites du bien à ceux qui vous haïssent, et priez pour ceux qui vous maltraitent et qui vous persécutent" (Matthieu, V, 44). Comment la fabrique d’idéal le justifie-t-elle ?

Il faut substituer le pardon à la vengeance, parce que l’offense qui a été faite aurait sa source dans l’ignorance. Ceux qui offensent les autres seraient affectés d’une faiblesse plus réelle que la faiblesse des faibles, ils manqueraient d’une connaissance qu’auraient les faibles. Ils ne sauraient pas ce que sont le vrai bien et le vrai mal. C’est pourquoi il faudrait leur pardonner leurs offenses, fussent-elles non des mots, mais des actes tels que la spoliation, le viol et le meurtre.

Le contexte dans lequel est ordonné le pardon est d’ailleurs on ne peut plus exemplaire, puisque c’est lorsqu’il est crucifié que Jésus dit : "Père, pardonne-leur, car ils ne savent ce qu’ils font" (Luc, XXIII,34). Ce n’est d’ailleurs pas seulement à Jésus que s’en prend ici l’auteur, mais aussi aux philosophes qui ont dit des méchants à peu près la même chose, en particulier Platon (Gorgias, 509a) et Descartes (Lettre du 02/05/1644). Telle est la raison pour laquelle à la citation biblique est ajouté : nous seuls savons ce qu’ils font !

*

La suite de l’enquête établit ce qui n’était auparavant que sous-entendu. Premièrement ceux qui jouent de cette transmutation des valeurs, ou qui en sont abusés, sont supérieurs à ceux qui les dominent. Leur être vaut plus, il est meilleur. Deuxièmement leur sort lui-même est meilleur, leur avoir est meilleur.

Tentant de faire passer de fausses valeurs pour des vraies, ils sont faux-monnayeurs. Mais ils ne peuvent dissimuler la réalité de leur condition. Ils ne disent même pas tout haut ce qu’ils veulent, ils sont réduits à le chuchoter. Ils supportent cependant leur misère parce qu’ils sont nombreux et que le partage la rend plus légère.

Ils prétendent d’abord que leur misère est le signe même de l’amour plus grand que leur voue Dieu. L’argument est psychologique. Ils sont les chiens de Dieu ! Ce dernier, comme tout un chacun, taquine et fouette non ceux qui lui sont indifférents, mais ceux qu’il aime le plus. Ceux qui se courbent sous le fléau de Dieu doivent donc y voir une preuve d’élection et de distinction, bref, de grand amour.

L’argument devient théologique, lorsqu’ils ajoutent que cette misère est une préparation, une épreuve, une formation. Car, même peu évidente, une allusion est faite au sort de Job. Celui qui aimait Dieu et était aimé de lui a été soumis à la tentation de renier Dieu, par les malheurs dont celui-ci l’accablait (Job, en particulier I et II). Il y a résisté vaillamment et cela lui a été compensé, payé avec intérêt (Job, XLII, 10-17, donné en exemple par Jacques, V, 11). Il a reçu un bonheur supérieur à celui qu’il avait dans son premier état.

C’est encore peu de chose relativement à la félicité qui l’attend dans la vie éternelle. Sur ce modèle ceux qui aujourd’hui sont soumis aux pires humiliations peuvent espérer la félicité. Car c’est Dieu qui leur demande d’honorer les autorités. "On doit s’attacher à la forme du gouvernement qu’on trouve établie dans son pays... Qui entreprend de les renverser, n’est pas seulement ennemi public, mais encore ennemi de Dieu", dit Bossuet commentant St Paul (Politique tirée des propres paroles de l’Ecriture sainte, II, 1, XII).

*

Ce § détermine donc la leçon du christianisme, qu’il appelle l’idéal, comme un mensonge puant. J’ai montré par les citations ce qui permettait d’identifier sa cible. Peut-on pour autant le justifier ? La discussion demanderait trop de place pour que je la développe. Je pose une seule question : comment faut-il entendre le rapport existant entre les puissants et les faibles, est-il une donnée de la nature, ou la nature exige-t-elle de chacun que, de faible, il se fasse puissant ?

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Généalogie de la morale, I, § 13

La langue dévoyée, qui cristallise les erreurs fondamentales de la raison, ne connaît – et méconnaît – un acte que comme conditionné par un agent, un sujet. Exactement comme le peuple distingue la foudre de son éclair et désigne le second comme l’effet d’un sujet qu’il appelle la foudre, la morale populaire distingue aussi la force de l’extériorisation de la force, comme si derrière le fort il existait un substrat indifférent, libre d’extérioriser ou non la force. Mais ce substrat n’existe pas. Il n’y a pas d’être derrière le faire, l’agir, le devenir. L’agent n’est que rajouté à l’acte, qui est tout. Au fond le peuple redouble l’acte quand il fait éclairer la foudre : c’est deux fois faire. Il pose le même événement d’abord comme cause et une autre fois comme effet. Les physiciens ne font pas mieux, quant ils disent « la force meut, la force provoque », etc. Toute notre science, malgré sa froideur, son émancipation des affects, est encore victime du dévoiement de la langue, elle n’est pas libérée des fantômes supposés, des « Sujets »  : l’atome par exemple, est un de ces fantômes (...) Le Sujet, en langage populaire : l’âme, a été jusqu’à ce jour le meilleur article de foi du monde, peut-être pour cette raison qu’il a rendu possible à la majorité des mortels, aux faibles et aux opprimés, cette sublime tromperie de présenter la faiblesse elle-même comme un choix libre et son état comme un mérite.

(trad. Dorion)

La relation de cause à effet, sur laquelle repose la possibilité de la mécanique, implique l’idée de substrat ou substance, celle d’un être qui subsiste par soi, qui reste inchangé derrière ses extériorisations. Cependant cette relation est trop abstraite, trop simple pour rendre compté de la réalité des événements physiques, et les physiciens qui persévèrent dans son emploi sont victimes de la même illusion que le peuple. Ils croient au Sujet, alors qu’il n’y a pas de Sujet.

Cela est déjà difficile à comprendre. Mais ce n’est pas encore l’objet de la réflexion de l’auteur, laquelle est beaucoup plus troublante. Car c’est à moi et à mes actes qu’il applique le rejet de la catégorie de Sujet : "Je" n’existe pas. Cette négation emporte avec elle l’idée de responsabilité et avec celle-ci toute la morale.

*

Dans la représentation populaire il reste quelque chose de la croyance des anciens qui faisaient de la foudre la manifestation de la volonté de Zeus. Zeus tenait en main son foudre, un attribut visible de sa puissance, et à son gré le déchaînait ou non, selon qu’il voulait ou non frapper ses ennemis. S’il le décidait, alors l’éclair foudroyait ses victimes. Si émancipée que soit la raison de cette représentation mythologique, il lui en reste la distinction de la foudre et de son éclair. La première existerait indépendamment du second, antérieurement à lui, et s’extérioriserait en lui occasionnellement et facultativement. La foudre serait un agent et l’éclair serait son acte. L’agent pourrait agir, mais aussi bien ne pas agir.

Même les physiciens ont beaucoup de mal à se défaire d’une semblable représentation. Dans la période où écrit le philosophe, un débat les agite autour du concept d’atome. Certains d’entre eux veulent en faire un sujet, c’est à dire une substance inaltérable, identique à elle-même, à laquelle on ne peut rien ajouter ni retrancher. C’est ce que signifie le mot même d’atome : l’indivisible. Selon cette étymologie derrière tous les visibles, qui sont des composés, au terme de leurs divisions, se rencontrerait enfin le simple, qui est invisible, l’atome. Certes l’étymologie peut tromper, mais en l’occurrence les physiciens ont choisi de reprendre un mot ancien afin de lui faire dire ce qu’il pouvait dire.

S’ils l’ont choisi, on ne peut dire que ce soit la langue qui l’a imposé. Dans ce contexte plus manifestement qu’ailleurs la langue est la servante de la raison. Ce n’est pas elle qui induit la raison en erreur. La langue est dévoyée, en ce sens qu’elle exprime des erreurs, mais elle est sortie du chemin de la vérité par la raison, qui est l’auteur de ces erreurs. La langue ne fait qu’exprimer les conceptions de la raison, lesquelles sont d’abord plus mythologiques que scientifiques. Elle cristallise en mots ce qui vient de la raison, et ce qui vient de celle-ci n’est fondamentalement qu’une erreur.

C’est parce que la raison ne conçoit un acte que conditionné par un agent que la langue l’exprime dans ces mots. Ce ne sont pas les mots seuls qui sont en cause, mais bien la relation qu’ils expriment, celle du conditionnement, de la détermination. Comment un acte n’exigerait-il pas un agent ? n’en serait-il pas le produit ? Et comment l’agent ne serait-il pas indépendant de son acte ? antérieur à lui ? Il ne se peut pas que l’agent ne soit pas un sujet. La seule alternative est de concevoir qu’il n’y a pas d’acte.

Le problème de l’auteur cependant n’est pas de physique. Ce qui le préoccupe n’est ni l’atome, ni la foudre. Il ne distingue la physique scientifique de la physique populaire que par la froideur qui l’émancipe des affects : le savant ne s’attriste ni ne se réjouit de la foudre ni de l’atome, il les considère sans passion. Mais non sans être victime du dévoiement de la langue, lui-même dû aux erreurs fondamentales de la raison. Et l’auteur n’évoque à son tour la physique populaire que comme une allégorie de la morale populaire, laquelle est le seul objet de sa réflexion.

Son attention est focalisée sur les conséquences des idées d’acte et de sujet dans la morale. Avec aussi peu de légitimité que la physique populaire distingue la foudre de son éclair, la morale populaire distingue la force de l’extériorisation de la force. Comme la mythologie croit que Zeus peut lancer ou ne pas lancer l’éclair, la morale populaire croit que le fort peut extérioriser ou ne pas extérioriser sa force. Mais qu’est-ce qu’être fort si l’on n’extériorise pas sa force ? de quelle force disposerait-on qui ne s’extérioriserait pas ?

La morale populaire ne se rend pas compte que les relations de cause à effet, par lesquelles elle prétend expliquer ce que, faute de mieux, on continuera en usant de la langue dévoyée à nommer des actes, ne sont que des explications verbales. Ce sont des mots qui ne veulent rien dire, parce que, lorsqu’il faudrait pour faire une explication mettre un mot en relation avec d’autres mots, celle-ci ne fait que redoubler le même mot. On prétend explique la force par le fort, comme si le fort était quelque chose sans l’extériorisation de la force.

Je ne résiste pas à la tentation d’évoquer ici la célèbre blague de Pierre Dac et Francis Blanche. A la question posée par le magicien : pouvez-vous lire le numéro inscrit sur la carte d’identité enfermée dans le sac de la personne assise là-bas ? le médium répond : oui, je le peux. Et le magicien de se tourner triomphalement vers le public : il peut le faire ! Qu’est-ce qu’un sujet qui indifféremment peut agir ou n’agir pas ? L’agent est-il libre de ne pas agir ?

La fiction, ou le fantôme d’un être derrière le faire, d’un être qui pourrait faire et cependant ne fait pas, d’un substrat explicatif de l’acte, est au fondement de la morale. L’être qui serait indifférent à l’acte, qui serait libre de s’extérioriser ou non dans son acte, est ce que le langage populaire nomme l’âme. La morale veut croire qu’il y a des âmes fortes qui n’extériorisent pas leur force. Elles pourraient le faire, mais choisiraient de ne pas le faire. Ce choix à son tour ferait leur mérite, parce qu’inversement extérioriser sa force serait un mal, et pour tout dire serait la grande faiblesse.

L’âme n’existe pas plus qu’aucun autre agent, substrat ou sujet. Prétendre qu’il existe des âmes, et que les plus fortes n’extériorisent pas pour autant leur force est une tromperie. Mais c’est une tromperie sublime. Elle ne cesse pas pour cette raison d’être un mensonge, mais c’est un mensonge qui relève celui qui y croit. Celui-ci ne cesse pas d’être faible et opprimé par la force, mais il nie sa faiblesse et se croit fort. Il se croit fort d’une force qu’il n’extérioriserait pas, qu’il choisirait librement de refréner. Et tel serait son mérite.

*

La morale repose sur cet article de foi. La majorité des mortels, les faibles opprimés par les forts, ne peut vivre dans son oppression que sous la croyance au Sujet. Si elle devait cesser d’y croire, sa faiblesse cesserait de lui paraître un choix, son état d’oppression cesserait de lui paraître un mérite, il lui faudrait prendre conscience de son abjection.

La morale n’est cependant pas seule à être pulvérisée par Nietzsche, il en va de même de la psychologie. Le sujet du Je pense est lui aussi un fantôme. Que serait-il indifférent à sa pensée, libre de l’extérioriser ou non ? La pensée est bien quelque chose, mais le Je qui la pense n’est pas une substance, et l’acte sans agent n’est pas un acte. Ici non plus la relation de la cause à l’effet ne rend pas compte de la réalité, qui est plus complexe.

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Considérations inactuelles, II

Ainsi l’animal vit anhistoriquement : car il est soluble dans le présent, comme un nombre dont il ne reste aucune fraction bizarre, il ne sait pas se régler, ne dissimule rien et apparaît à chaque moment tout entier et tel qu’il est, ne peut être rien, sinon sincère. Par contre, l’homme s’appuie à la charge lourde et toujours plus lourde du passé : elle l’accable ou le fait pencher de côté, elle alourdit sa marche comme un fardeau invisible et obscur, qu’il nie volontiers, pour nier une fois l’évidence, pour éveiller la jalousie. C’est pourquoi il le prend comme s’il croyait voir le paradis perdu du troupeau à la pâture, ou, dans une proximité plus familière, de l’enfant, qui n’a encore à nier rien de passé, et qui joue entre les clôtures du passé et de l’avenir, dans une bienheureuse cécité. Pourtant, il faudra déranger son jeu, et il ne sera que trop tôt appelé à s’extraire de l’oubli. Alors il apprendra à comprendre le mot « il était », cette formule par laquelle le combat, la souffrance et le dégoût viennent à l’homme, afin de lui rappeler ce qu’est au fond son existence - un Imparfait à n’achever jamais. Lorsque la mort apporte enfin l’oubli désiré, elle défait alors du même coup le présent et l’existence, et imprime par là sur cette connaissance son sceau : l’existence n’est qu’un ininterrompu avoir été, une chose qui ne vit que de se refuser et se dilapider elle-même, de se contredire elle-même.

(trad. Dorion)

Qu’est-ce que l’existence ? Considérer celle des animaux ne renseigne pas sur l’existence humaine. Il y a entre les deux un contraste qui tient à leur rapport au passé. Car non seulement il faut à l’homme affirmer son passé, mais il lui faut le nier. L’existence de l’homme n’est pas au présent, mais au passé, seulement ce passé est par essence un imparfait, un inachevé.

*

La vie animale ne se déploie pas dans le temps. Certes, vu de l’extérieur, vu par l’homme, l’animal a une histoire, il a connu telle situation, tel événement. Mais l’animal ne se la représente pas. Même s’il est vrai qu’il ne peut réagir après une expérience de la même façon qu’avant, pour lui l’instant présent est tout. Son existence tout entière y appartient, il s’y fond, il y est soluble. Il est comme un nombre entier naturel, dont la division par un autre ne laisse pas de reste irréductible. Il n’a pas appris, et il n’en a pas eu besoin, à donner de lui-même une apparence qui tricherait. Il ne sait pas se soumettre à une règle qu’il s’imposerait, sous laquelle il ne serait pas entièrement lui-même, qui laisserait donc subsister par ailleurs une autre part de lui-même, dissimulée à la vue. Entre l’être et le paraître de l’animal, il n’y a rien. Il est ce qu’il paraît. Son apparence est sincère.

*

Il suffit d’avoir dit cela de l’animal pour prendre conscience que l’homme est tout autre. Pourquoi l’homme n’apparaît-il pas à chaque moment tout entier tel qu’il est ? Pourquoi n’est-il pas sincère ? Le problème n’est pas de l’ordre de la psychologie, du moins pas de cette sorte de psychologie qui recherche les petits vices et les monte en épingle. Ce n’est pas parce que l’homme serait mauvais qu’il n’est pas sincère. Le fond du problème est qu’il est insoluble dans le présent. Il n’est pas de ces nombres qui ne laissent aucun reste dans la division pourvu qu’on choisisse bien le dénominateur. Il serait plutôt un nombre irrationnel, comme p, irréductible aux naturels. En d’autres termes, il a un passé.

Il l’accepte mal, il voudrait bien n’en avoir pas, il le nie... pour la galerie. Il aimerait que son passé soit comme une autre vie, sans rapport à la présente. De là vient le succès des fables de l’âge d’or, des pays de cocagne et autres fontaines d’éternelle jouvence. Elles renvoient à un passé qui est à la fois fermé sur lui-même et en lui-même immobile. Il ne s’y passe rien et on ignore comment on en est sorti. Ce ne peut être que par une malédiction, on en a été chassé ! Mais la vie de ce paradis perdu ne peut être que la vie du troupeau à la pâture, la vie animale dans ce qu’elle a de plus éloigné de l’homme. Cependant si ce rêve a quelque consistance, c’est parce qu’il est celui du retour à l’enfance. Dans l’expérience humaine l’enfance est le bonheur perdu, parce qu’elle était aveugle au passé, soluble dans le présent.

Mais l’enfant ne peut continuer à jouer, son jeu est dérangé par son inscription dans le passé. La vie de l’homme ne se fait pas dans l’oubli perpétuel de l’instant précédent. Le passé est pour elle appui et charge. Ce d’où l’on vient est à la fois ce sur quoi on se fonde pour aller plus loin, pour avancer, et ce qui interdit d’aller ailleurs que dans la direction où l’on peut aller. Qui serait sans passé serait du même coup sans avenir, il ne pourrait aller nulle part. Et en même temps plus le passé est lourd, plus il limite la marche. C’est à ce deuxième aspect que s’intéresse plus particulièrement l’auteur.

La vie de l’homme est une marche dont le pas est ralenti et orienté par un fardeau qu’il ne peut déposer. S’il lui était possible de l’abandonner au bord du chemin, il courrait légèrement et choisirait sa direction. Mais il ne le peut. Il lui faut le porter. A mesure qu’il avance sa charge est de plus en plus lourde, elle l’accable davantage. Sa marche en est rendue de moins en moins libre. Pourtant ce qui fait le poids du fardeau, ce n’est pas l’accumulation des pas qui se succèdent. C’est qu’il est invisible et obscur.

Le passé que transporte avec elle la vie de l’homme lui est d’une certaine manière inconnu. Pas tout à fait cependant, puisqu’il veut l’oublier. Il le voudrait, il feint de n’en être pas écrasé. Ce n’est qu’une épate destinée aux autres, une vaine gloriole pour les rendre jaloux, car chacun aimerait avancer plus légèrement. Mais cette négation va contre l’évidence. Chacun doit traîner son passé, et c’est une charge assez invisible et obscure pour qu’il ne la domine pas, pour qu’il n’en soit pas maître.

*

C’est ici qu’il faut comprendre le mot "il était". La grammaire enseigne à distinguer ce qui est achevé et ce qui ne l’est pas, qu’elle appelle respectivement le parfait et l’imparfait. "Il était" appartient à l’imparfait et désigne donc un inachevé, c’est à dire un passé qui n’est pas encore mort. Tel est le passé de l’homme, raison pour laquelle il ne peut s’abîmer dans l’oubli. Par sa sortie de l’enfance l’homme est extrait de l’oubli, et n’y retournera que par la mort.

Cependant ce n’est pas de fait que l’existence de l’homme est inachevée. Elle n’est pas quelque chose qui sera achevé lorsqu’y sera mis le point final. C’est ce qui est à n’achever jamais. La vie de l’homme n’est pas l’eau qui coule d’un robinet, qu’une main inconnue ferme un jour. Ce n’est pas parce que le robinet est aujourd’hui encore ouvert que l’existence est inachevée. L’inachèvement de l’existence de l’homme est dans la négation qu’il oppose à ce qu’il est. Son existence serait achevée, sans même la mort, s’il l’acceptait et tenait son passé pour achevé.

Mais ce qu’est au fond son existence lui interdit de tenir son passé pour parfait, c’est à dire clos, sans trace. La vie de l’homme est un combat. Il ne s’agit cependant pas d’un combat contre ceci ou pour celà. Le philosophe ne veut pas parler du combat pour la liberté, ou contre le despotisme, et de choses semblables. Une vie d’homme est quelque chose qui ne s’installe pas dans l’achèvement, non à cause de telle ou telle chose qui s’y trouverait à parfaire, mais à cause de ce qu’elle est en son fond. Ce n’est pas seulement la vie des héros qui est un refus. La vie de tout homme est un refus d’elle-même.

L’existence de l’homme ne se dissout pas dans le présent, parce qu’il ne se résoud pas à être ce qu’"il était". Ce qu’il était, il ne l’est plus, il le rejette, il le nie. Ce qui faisait sa vie, il le dilapide, il le contredit. Ce n’est cependant pas de l’inconséquence, de l’irresponsabilité. L’auteur ne décrit pas un processus pathologique, un trouble qui se rencontrerait chez des personnalités instables. C’est par essence que la conscience du passé est souffrance du passé et dégoût du passé.

Les mots sont forts, mais il ne faut pas les entendre au sens de la psychologie affective. "Il était" exprime le rejet dans le passé de ce qui pourtant a été un "il est". Ce rejet est la marque de la conscience que prend d’elle-même la vie humaine, qui n’est pas anhistorique. Il n’appartient pas à l’homme de refuser son historicité, c’est le destin qu’il doit assumer. Combien plus heureuse est l’enfance, à l’image de la vie animale ! si toutefois il y a du bonheur dans l’inconscience...

La vie humaine c’est la conscience qui de manière ininterrompue transforme tout présent en passé. L’homme recherche un apaisement, qu’il ne pourrait trouver que dans l’oubli. Mais il n’y a que la mort qui puisse le lui apporter. Avec la mort il n’y a plus de présent, donc plus de rejet du présent au passé. Elle met fin au combat et rend manifeste l’inachèvement essentiel de l’existence, à quoi ne changerait rien de mourir plus tard.

*

L’existence de l’homme ne peut être l’existence paisible de l’animal à la pâture, l’existence insouciante de l’enfant. Parce qu’elle ne peut se dissoudre dans l’oubli, elle est inquiétude, souffrance, dégoût. Encore une fois il ne s’agit pas d’affects, mais du rapport de l’existant humain à son existence. Il ne fait pas qu’exister, il sait qu’il existe et cela fait de son existence un combat contre l’existence.

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Fragments inédits

Parmi l’infinité des possibles, il faut que ce cas se soit déjà présenté, car jusqu’à l’heure présente un temps infini s’est déjà écoulé. Si l’équilibre était possible, il aurait dû se réaliser. — Et si ce moment présent a déjà existé, alors aussi celui qui l’a produit et l’antécédent de ce dernier, etc. — il en résulte que lui aussi a déjà existé une deuxième, une troisième fois — et qu’il reviendra de même une deuxième, une troisième fois, un nombre infini de fois dans le passé et dans le futur. C’est dire que tout le devenir consiste dans la répétition d’un nombre fini d’états absolument identiques entre eux. - Le nombre des combinaisons possibles, sans doute, n’entre pas dans l’imagination des cerveaux humains ; mais en tout état de cause, l’état présent est un des états possibles, abstraction faite de notre capacité ou de notre incapacité de juger en matière de possibles, — car il est réel. Il faudrait donc dire : tous les états réels doivent avoir eu dans le passé un état qui leur fût identique, à supposer que le nombre des cas ne soit pas infini et que, dans le cours du temps infini, ne puisse se réaliser qu’un nombre fini de cas ; en effet, si l’on remonte dans le passé à partir d’un état quelconque, il s’est déjà écoulé antérieurement une éternité. Le repos des forces, leur équilibre est un cas pensable ; mais il ne s’est pas présenté, donc le nombre des possibilités est supérieur à celui des réalités. — Si rien d’identique ne reparaissait, cela pourrait s’expliquer non par le hasard, mais par une finalité inhérente à la nature même de la force : car si l’on suppose une masse énorme de cas, la répétition fortuite d’un même coup de dés est plus probable qu’une non-identité absolue.

(trad. Blanquis)

Le temps est la répétition infinie d’un cycle constitué d’un nombre fini de cas. Tous les moments du temps se sont déjà présentés et se présenteront encore, et dans le même ordre. Comment cette proposition, pour le moins surprenante, se soutient-elle ?
Il faut distinguer entre le nombre des moments qui ont existé et le nombre des possibles. Si ce dernier est infini et dépasse l’imagination, le premier au contraire est fini. Qu’est-ce qui conduit à reconnaître un tel hiatus ?
Parmi les possibles il y a l’équilibre des forces, le repos, en d’autres termes la suspension du temps. Mais si possible qu’elle soit, elle ne s’est pas réalisée, et donc elle ne se réalisera pas. Sur quoi repose cette affirmation ?
Si elle s’était réalisée, le temps serait présentement suspendu. Ce n’est certes pas le cas, bien que jusqu’à l’état présent il se soit déjà écoulé une éternité, qui en eût pourtant permis la réalisation. Pourquoi en est-il ainsi ?
Dans l’éternité le hasard donne à la répétition plus de probabilité qu’à une succession jamais identique de cas en nombre infinis. Si bien que cette dernière exigerait une finalité dans la nature de la force qui produit les cas. Hypothèse dangereuse et peu économique !

*

Je commencerai par expliquer la dernière proposition, puis je remonterai vers les autres.

L’idée d’une finalité qui ordonnerait la succession des moments dans le temps, et qui l’orienterait vers un but, est de celles qui ont obtenu le plus grand succès idéologique. Du côté des théologiens Bossuet, par exemple, soutenait que "ce long enchaînement des causes particulières, qui font et défont les empires, dépend des ordres secrets de la divine Providence" (Discours sur l’histoire universelle, III, ch 8). Ainsi y a-t-il une histoire et celle-ci va-t-elle vers la fin que lui assigne Dieu.

Du côté des philosophes Hegel écrivait à son tour : "L’histoire universelle est la manifestation du processus divin, de la marche graduelle par laquelle l’Esprit connaît et réalise sa vérité. Tout ce qui est historique est une étape de cette connaissance de soi" (La Raison dans l’histoire). La différence de cette interprétation avec la précédente est que les peuples, qui sont les figures de l’Esprit, participent à la marche. Mais au-delà, le sens de la marche et son but ne relevant pas de l’évidence, n’importe qui peut prétendre être la manifestation de l’Esprit aussi bien que celle de la Providence.

Ainsi tous les despotismes ont été justifiés par l’hypothèse de la finalité. Il est donc d’une élémentaire prudence de l’écarter et de s’en tenir à l’hypothèse opposée, selon laquelle la production et la succession des cas qui se présentent est absolument étrangère à toute intention. L’histoire ne va nulle part. Cela ne signifie pas pour autant qu’elle ne soit qu’un chaos. Que tout s’y produise au hasard a justement cette conséquence inattendue qu’il s’y trouve un ordre. Mais il est lui aussi inattendu !

*

Evidemment si le temps était suspendu, si les forces étaient en équilibre et si tout était en repos, personne ne se serait posé la question de savoir où va l’histoire. Ce qui ne va pas, ne va nécessairement nulle part. Et c’est la notion même d’histoire qui, d’emblée, aurait été disqualifiée. Mais si elle doit être disqualifiée, ce n’est pas par là, puisque manifestement il y a de la succession. Or, une fois écartée l’hypothèse d’une succession qui irait vers un terme, on ne peut plus retenir que celle d’une succession qui se répète interminablement.

En effet jusqu’à l’heure présente un temps infini s’est déjà écoulé, il s’est déjà écoulé antérieurement une éternité. Le temps n’a pas eu de commencement (il n’aura non plus pas de fin). Car un commencement du temps poserait la question de savoir ce qu’il y avait avant le temps. Et poser la question de ce qui était avant (comme celle de ce qui sera après) c’est encore se situer dans le temps. Une antériorité qui ne serait pas dans le temps est une absurdité. C’est pourquoi le temps est éternel.

Il suit nécessairement de cette proposition que le temps nécessaire à la production de tout le possible a déjà été donné. On ne peut pas dire que le temps a manqué pour produire tel cas précis, puisque le temps n’est pas seulement infini vers l’avenir, mais qu’il l’est déjà en remontant dans le passé à partir d’un état quelconque. Tous les cas qui ne se sont pas produits sont donc impossibles. Ce pourrait être parler dans le vide que d’énoncer une telle proposition. Cependant elle signifie une chose précise : le repos n’est pas réalisable. Bien qu’il soit assurément imaginable, il n’est pas réalisable.

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Il faut donc distinguer entre l’infinité des possibles et le nombre fini des états qui, de fait, se présentent et se sont présentés. Il y a les possibles qui sont possibles en tant qu’ils sont imaginables et qui cependant ne se sont jamais réalisés et ne se réaliseront jamais. Notre capacité de juger du possible ne va pas jusqu’à déterminer clairement ce qui en relève et ce qui n’en relève pas. Parmi les combinaisons possibles il y en a même d’inimaginables. Mais inversement certaines combinaisons que nous pouvons nous plaire à imaginer sont en fait impossibles. Du nombre de celles-ci est le repos.

La notion du possible doit donc être relativisée. Ce n’est que la nôtre. Certains cas dont nous ne voyons pas ce qui les rend impossibles, que nous croyons donc possibles, en fait ne le sont pas. Il pourrait être vain de tenter cette distinction entre ce qui est vraiment possible et ce que nous concevons comme possible. Mais de fait un cas crucial oblige à la faire, celui du repos. Car bien que nous le concevions, il ne s’est pas produit, parce que s’il s’était produit, par définition il persisterait.

Un repos qui ne persisterait pas ne serait pas un repos. Nous concevons entre les forces qui poussent les unes dans un sens et les autres dans un autre un état d’équilibre, tel qu’il ne pourrait rien se passer. Et s’il ne pouvait rien se passer, ce ne serait pas seulement en ce moment présent, ce serait nécessairement définitif. Mais il se passe quelque chose. Voilà ce qui contraint à distinguer entre le nombre infini des possibles en tant qu’ils sont imaginables et le nombre fini des possibles en tant qu’ils sont des cas qui se présentent.

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Cette différence nécessaire a une conséquence renversante. Le passé étant infini, les possibles étant en nombre fini, nécessairement les mêmes cas se sont présentés, rendus présents, plusieurs fois et même un nombre infini de fois. Cette page exprime donc une idée très singulière du temps, en contradiction totale avec celle qui est ordinairement reçue. Cette dernière est issue de la mécanique. Si tout le réel peut être assimilé à l’un de ses fragments, alors il est une série. Tout fragment du réel est constitué par une chaîne dans laquelle l’effet présent a été déterminé à exister par une cause antérieurement donnée, qui elle-même peut être tenu pour un effet. Tout le temps n’est qu’une suite de causes et d’effets.

Il va de soi pour la mécanique élevée en philosophie que cette chaîne est linéaire, que les conséquences se suivent en cascade, que nécessairement chaque étape est nouvelle et apporte quelque chose d’inédit. Ce temps n’est pas seulement infini, mais il est ouvert. Or, si l’on y prend garde, c’est justement ce qui interdit de penser une fin de l’histoire. Comment la chaîne des causes et des effets pourrait-elle se rompre ? et la série avoir une fin ? On ne peut pas penser à la fois l’enchaînement des causes avec les effets et une finalité des événements.

Mais si Nietzsche semble, par opposition à l’idée de finalité, être partisan du déterminisme mécanique, il fait de celui-ci un usage très singulier. Bien que les événements s’enchaînent, leur chaîne est fermée. Tout le devenir consiste dans la répétition d’un nombre fini d’états absolument identiques entre eux. Le temps n’est pas linéaire, mais cyclique. Tout ce qui se fait présent l’a déjà été et le sera de nouveau, un nombre infini de fois. Tout est de retour, et le sera encore.

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Autant dire qu’il n’y a pas de temps. On pourrait discuter chacune des étapes du raisonnement suivi ici. Les idées de l’infini et de l’éternité, celle de l’équilibre des forces, celle du possible et du réel, celle du hasard et de l’antécédent mériteraient une critique, qui pourrait être radicale. Mais il me paraît beaucoup plus judicieux de tirer de ce fragment l’idée que rien n’est joué, que le passé ne fait pas le présent, et qu’il me revient à chaque instant de me faire ce que je suis. Comme il est attesté que les hommes n’apprennent rien, cela conduit au pessimisme de l’éternel retour.

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Par-delà le bien et le mal, II, § 32

N’en arrivons-nous pas aujourd’hui à la nécessité de décider une conversion et un renversement nouveaux des valeurs, grâce à une conscience de soi et un approfondissement nouveaux de l’homme ? Ne nous trouvons-nous pas au seuil d’une période qu’on devrait nommer, négativement d’abord, extra-morale ? Aujourd’hui, au moins parmi nous immoralistes, le soupçon s’élève que la valeur décisive d’un acte consiste précisément en ce qui n’y est pas intentionnel, et que toute son intentionnalité, tout ce qui peut en être vu, connu, conscient n’appartient encore qu’à sa surface et à son épiderme, lequel comme tout épiderme trahit quelque chose, mais dissimule plus encore. Bref, nous croyons que l’intention n’est qu’un signe et un symptôme, qui nécessite pour commencer une interprétation, un signe qui signifie trop et donc par soi seul presque rien. Si bien que la morale, dans le sens qu’elle a reçu jusqu’à ce jour, la morale des intentions, a été un jugement prévenu, précipité, provisionnel, peut-être du même niveau que l’astrologie et l’alchimie, en tout cas quelque chose qui doit être dépassé. Le dépassement de la morale et, dans un certain sens aussi, l’auto-dépassement de la morale, pourrait être le nom de ce long travail secret, réservé aux consciences les plus fines et les plus honnêtes, les plus méchantes aussi, vivantes pierres de touche de l’âme.

(trad. Dorion)

Le philosophe sent l’humanité parvenue au seuil d’une période nouvelle. Le livre d’où est extrait ce § constitue une participation au travail qui est en train de se faire, afin de dépasser la morale. Celle-ci appartient à un homme inférieur à celui qui poind alors, plus conscient de soi, plus profond. Ce qui distingue la période qui s’ouvre, c’est qu’elle trouve la valeur d’un acte ailleurs que dans son intention, laquelle fait ici l’objet d’une critique précise. En ce sens seulement, où elle est la négation de l’intention, la philosophie soutenue est extra-morale. Ce qui n’est évidemment pas la meilleure manière de la définir.

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D’une période à l’autre il y a une conversion, un renversement. En l’occurrence ceux de la morale et de ses valeurs. Mais ce n’est pas la première fois qu’a lieu un tel épisode. Au moins une fois déjà a eu lieu quelque chose de semblable, qui est à l’origine de l’installation de la morale, telle qu’elle est connue. Même s’il faut sortir de ce texte pour savoir à quoi l’auteur fait allusion, ce n’est prendre aucun risque que de rappeler que le philosophe fait du christianisme l’auteur (le fauteur ?) d’une conversion et d’un renversement premiers des valeurs. On lui doit une morale qui fait de l’intention la valeur de l’acte. St Thomas d’Aquin et Kant en sont les truchements philosophiques.

Selon eux, une intention bonne fait de l’acte un acte bon. Le premier déclare que l’homme agit par un jugement fondé sur sa puissance de connaître (Somme théologique, I, qu 83), le second que c’est seulement le vouloir qui fait que la bonne volonté est bonne (Fondements de la métaphysique des mœurs, section 1). Si distendu que puisse être le rapport entre l’intention et les conséquences matérielles de l’acte, si impuissant qu’il soit à obtenir les effets intentionnellement recherchés, si fâcheux même que soient ses effets non intentionnels, il faut juger de sa valeur morale sur l’intention qui y préside.

Cette morale-là est parvenue, assure le philosophe, au seuil de son renversement et de sa conversion en une autre, qui critique l’intention. Il est toujours délicat de justifier l’affirmation que le temps est venu de passer à autre chose. De la locomotion hippomobile à la locomotion automobile peut-être pouvait-on se risquer à le prophétiser en se fondant sur les perfectionnements du moteur à explosion et autres indices matériels. Mais ceux-ci ne suffisaient certainement pas à persuader les gens qui se représentaient d’abord les inconvénients du moteur (pannes mécaniques, pollutions diverses...)

S’agissant de passer d’une morale à une autre, voire de sortir de la morale, l’affirmation est encore plus difficile à fonder. Cependant Nietzsche y voit non seulement une possibilité mais une nécessité. Ce bouleversement en effet, contrairement à celui que je viens de donner en exemple, est de ceux qui se décident. Il se produit dans la conscience, il n’est besoin pour le décider que d’être parvenu à une conscience de soi nouvelle. Comme il fait passer à une morale supérieure ou à quelque chose de supérieur à la morale, la conscience nouvelle qui le rend nécessaire est aussi un approfondissement de l’homme.

Quels signes l’auteur décèle-t-il d’un tel approfondissement ? Dans un certain secteur de l’humanité qu’il définit comme celui des immoralistes, la conscience de soi est parvenue à élaborer un soupçon antérieurement impensable. Peut-être même le premier signe est-il d’abord celui-ci : qu’il y a des immoralistes. Qu’il y ait des comportements immoraux n’est pas un signe. L’existence des criminels, si endurcis qu’ils soient, ne prouve encore rien contre la morale. Bien au contraire, ils en établissent la valeur. Mais qu’il y ait des hommes, nullement criminels, qui pour des raisons philosophiques remettent en cause radicalement la valeur de la morale, cela est renversant.

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Le principe qui fondait la morale, celui qui faisait de l’intention le critère sur lequel devait être jugé l’acte, est devenu suspect aux yeux de ceux qui réfléchissent philosophiquement à la morale. Ils ont à dire contre lui que la part intentionnelle d’un acte en est la part la plus superficielle, la plus épidermique. La part décisive est plus profonde, ensevelie derrière la conscience. Les immoralistes sont d’abord des critiques de la conscience, et par suite des critiques de l’intention. Parce que l’intention est consciente, elle ne peut être ce qui décide vraiment de l’acte.

Ce qui peut être vu, connu, conscient relativement à un acte (comme aussi bien à une pensée), ne peut être négligé de celui qui l’analyse. Mais il ne doit pas se méprendre à son sujet. Ce n’est qu’un signe ou un symptôme de l’acte. De la même façon que dans une pathologie il ne faut pas confondre les causes du mal avec ses manifestations visibles, dans la production d’un acte il ne faut pas confondre la cause qui en décide avec l’intention qui n’en est que la manifestation extérieure. De la même façon que le médecin doit interpréter syptômes du mal pour l’identifier, l’immoraliste doit interpréter les intentions pour identifier l’acte et juger de sa valeur.

L’intention à la fois trahit et dissimule le véritable principe décisif de l’acte. Elle le dissimule en ce sens qu’elle le cache, qu’elle place entre lui et la conscience un masque menteur. Mais en même temps si l’on devient conscient que c’est un masque, et qu’un masque est choisi et non pris au hasard, c’est bien par la critique de l’intention qu’on peut accéder à la valeur décisive de l’acte. Elle la trahit en ce sens qu’elle en révèle la présence, voire la nature.

Il faut donc aller au-delà de l’intention, qui dit trop et trop peu. Elle dit trop pour être honnête, sincère, pour ne pas donner lieu au soupçon. Ce serait vraiment trop beau que les intentions affichées soient le principe décisif de l’acte. Elle ne dit justement presque rien de celui-ci. Celui qui juge de la valeur d’un acte sur ses intentions tombe dans un panneau. Son jugement mal fondé est critiquable dans les termes qu’employait Descartes pour expliquer l’erreur : précipitation et prévention. Et la morale qui en ressortit, plus encore que celle qu’affiche le Discours de la méthode, ne peut être qualifiée que de provisionnelle.

C’est une morale aussi mal fondée que pouvaient l’être par ailleurs l’astrologie et l’alchimie. Certes il y avait quelque chose à dire des astres, et certes il y avait aussi quelque chose à dire des éléments. Mais ces discours étaient sans fondement solide et la première chose à faire pour accéder à un fondement solide était de les dépasser, de les rejeter, de les critiquer radicalement. C’est aussi ce qu’il faut faire à l’égard de la morale. Et telle est la raison pour laquelle cette conscience plus profonde apparaît d’abord nécessairement de manière négative comme une extra-morale.

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Mais le dépassement de la morale, et peut-être son auto-dépassement, est un travail positif. Ce n’est pas une de ces révolutions qui surviennent par la violence et dont on a pu dire "il fallait que tout change pour que rien ne change" (Giuseppe Tomasi di Lampedusa dans le Guépard). Ce travail, qui n’appartient qu’à quelques immoralistes, requiert du temps et n’attire l’attention de personne. Il demande les consciences les plus fines et les plus honnêtes, celles dans lesquelles la réflexion sur les valeurs a pu faire germer le soupçon.

Mais outre ces qualités intellectuelles d’acuité et de probité, il leur faut encore une autre qualité, morale celle-là, ou plus exactement immoraliste : la méchanceté. Ce n’est encore une fois pas la méchanceté du criminel, mais celle de qui a conçu le soupçon et ne peut se satisfaire des vertus intentionnelles. Elle apparaît négativement d’abord, comme l’indique ce qualificatif assumé, mais c’est un rôle très positif qu’elle joue au-delà de la conversion et du renversement. Ces consciences méchantes sont en effet l’instrument par lequel sont testées les valeurs, dénoncées les fausses bien sûr, mais aussi reconnues les vraies.

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Humain, trop humain, § 222

Quelle position reste-t-il encore à l’art après la connaissance ? L’art pendant des milliers d’années nous a enseigné avant tout à considérer avec intérêt, avec joie la vie en chaque forme et à porter si loin notre sensibilité qu’enfin nous crions : « la vie, quelle qu’elle soit, elle est bonne ». Cet enseignement de l’art, de prendre de la joie à l’existence et, sans emportement trop vif, de tenir la vie humaine pour une chose de la nature, pour un objet de croissance conforme à ses lois, - cet enseignement s’est enraciné en nous et revient maintenant au jour en tant que tout-puissant désir de connaissance. On pourrait abandonner l’art, la capacité acquise de lui n’en serait cependant pas perdue  : comme on a abandonné la religion, mais non pas ces accroissements et ces soulèvements de l’âme acquis par elle. De même que les arts plastiques et la musique sont la mesure de la richesse de sentiment acquise et gagnée en réalité grâce à la religion, après une disparition de l’art l’intensité et la multiplicité de la joie de vivre implantée par lui exigerait encore et toujours satisfaction. L’homme de la science est le développement de l’homme de l’art.

(trad. Dorion)

L’art est inscrit comme un moment dans le temps, un maillon dans une chaîne, entre la religion et la science. Il est une étape dans un mouvement qui conduit les hommes vers une richesse intérieure toujours plus grande. Il s’est substitué à la religion, la science se substituera à lui, sans que l’enseignement propre à chacune de ces étapes soit jamais perdu, sans qu’il y ait de rupture. Ainsi, même si la destinée de l’art devait être de se trouver abandonné en tant que tel, il en resterait aux hommes l’héritage, une capacité acquise de lui.

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Le point de départ de cette réflexion est formulé de manière quelque peu surprenante. Ce semble être un fait que la connaissance prenne sur l’art le dessus, comme si s’était livrée entre eux une guerre de positions, une lutte dans laquelle l’une gagne du terrain au détriment de l’autre. Cette idée a de quoi étonner quand on tient la religion, l’art et la connaissance dans ses diverses formes (démonstration, expérience, interprétation) pour autant de manifestations différentes de la culture, comme le fait, et ce n’est pas un exemple insignifiant, le programme de philosophie arrêté par l’Inspection générale.

En effet à l’opposé de cette vision l’auteur tient que la religion a été abandonnée pour l’art et que celui-ci est sur le point de l’être à son tour pour la science. Faute de pouvoir exposer les arguments qu’il ne fournit pas dans cette page, il faut cependant tenter de dire succintement ce qui peut le justifier. Il est permis de remarquer qu’avec la Renaissance le rapport des hommes avec la religion tend à se relâcher, tandis que l’art tend à occuper dans leur vie (celle du moins des classes dominantes) une place plus grande. Il est possible de penser que Nietzsche, à la fin du XIXe siècle, voie venir une crise de l’art et un triomphe de la science.

Quoi qu’il en soit, l’enseignement de l’art peut être clairement déterminé. L’art a enseigné aux hommes à prendre de la joie à l’existence. Bien entendu les artistes ne montent pas en chaire pour prêcher ce message. L’enseignement donné par l’art n’est pas apporté aux hommes ex-cathedra. Ce que disent les artistes, au cas où ils parleraient, n’est pas l’enseignement de l’art. Celui-ci est dans leurs œuvres, celles des arts plastiques et de la musique, par exemple, qui sont ici nommés.

Bien que sans paroles elles délivrent un enseignement. Même si la musique use souvent de la parole (dans les madrigaux, opéras ou lieder), on ne peut la confondre avec l’énoncé d’une doctrine. C’est par la forme du chant qu’elle produit son effet, comme c’est par la figure et la couleur que les arts plastiques produisent le leur. Et si le théâtre ou le roman semblent n’user d’aucun autre moyen que la parole, c’est encore par la forme qu’ils lui donnent qu’ils enseignent quelque chose.

Le mot enseignement ne doit donc pas abuser. Aucun artiste ne dit à son public : "portez plus loin votre sensibilité, prenez de la joie à l’existence", mais toute œuvre de l’art porte plus loin la sensibilité de son public et l’amène à prendre de la joie à l’existence. L’enseignement de l’art, c’est le rôle réellement assumé par lui, analysable dans ses effets, de développer des capacités humaines.

Il ne s’agit cependant pas des capacités en général. L’art développe une certaine capacité, qui n’est pas celle que développait la religion, ni celle que développera la science. Son propre rôle est de développer la sensibilité à toute forme de la vie. Il a fait de la vie humaine une chose de la nature, et en retour il a fait de toute manifestation de la nature une chose de la vie humaine. Les arts plastiques (peinture et sculpture), la musique et les autres arts ont fait de la vie humaine un objet naturel, soumis comme les autres objets naturels à la loi de la croissance.

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Sans doute la religion avait-elle développé les capacités humaines en un autre sens. Elle enrichissait le rapport de l’homme avec un transcendant situé en dehors de la nature, au-dessus d’elle et de lui. Elle produisait des accroissements et soulèvements de l’âme et les inscrivait si bien en l’homme qu’ils sont acquis. D’une part elle tournait l’homme vers Dieu, vers l’au-delà, vers une vie éternelle toute différente de la vie dans la nature. En ce sens l’art est avec elle en rupture. Mais d’autre part elle a donné à l’âme une capacité de sortir des seuls soucis et angoisses de la vie matérielle (se nourrir, se chauffer, se tirer du danger), où elle était rabougrie, pour s’ouvrir à une dimension spirituelle et se dilater en elle. En ce sens l’art prend sa suite.

Car crier que "la vie est bonne", ce n’est certes pas s’abîmer dans l’existence matérielle, même pour en tirer une jouissance immédiate, c’est ressentir en soi la joie d’être chose de la nature, parmi d’autres choses de la nature, de grandir et de se développer comme celles-ci en conformité à des lois universelles. Ce qui se fait en accordant son attention à chaque forme de la vie. Les arts plastiques et la musique, davantage à l’époque romantique qu’aux époques précédentes il est vrai, ont assumé ce rôle de développer en l’homme le sentiment de la nature. Même si l’auteur pense vraisemblablement à la peinture romantique allemande plus qu’à la française, il est contemporain de l’école de Barbizon et des Impressionnistes. Il ne peut pas davantage ignorer Beethoven, ni son contemporain Brahms.

Avoir le sentiment d’être une partie de la nature, c’est communiquer, voire communier, avec la nature entière, c’est vivre de la vie de la nature et prendre tout ce qu’elle donne pour source de joie. L’art, au moins lorsqu’il est parvenu à la période romantique puis réaliste, dans laquelle il se trouve au temps de Nietzsche, implante en l’homme, intensifie et multiplie la joie de vivre.

C’est une acquisition inaliénable. Il en sera de celle de l’art comme de celle de la religion. La dilatation de la sensibilité humaine jusqu’à une dimension spirituelle lui a donné irréversiblement une richesse de sentiment nouvelle. Si l’on a abandonné la religion, si elle ne tient plus la même place dans la vie humaine, cette richesse est restée. Si l’on doit abandonner l’art, s’il doit ne plus tenir la même place dans la vie humaine, la joie de vivre restera. Elle n’est pas seulement éprouvée dans l’art, elle est implantée par lui dans l’âme humaine, comme une exigence à laquelle il faut donner satisfaction.

C’est pourquoi, si la connaissance doit se substituer à l’art, il faudra bien qu’elle soit à son tour la mesure de cette joie de vivre acquise de lui, comme l’art a été celle de la richesse de sentiment acquise de la religion. Pas plus que l’art n’a fait table rase de ce que la religion a implanté en l’homme, la science ne peut faire table rase de ce que l’art a enraciné en l’homme. Ce que la science fera de l’homme ne peut être que le développement de ce que l’art en a fait.

Il faut identifier le tout-puissant désir de connaissance qui caractérise le monde d’aujourd’hui, comme la métamorphose de la joie de vivre. De même qu’un insecte prend successivement des formes nouvelles, les capacité humaines qui semblent disparaître, reviennent au jour sous une forme nouvelle. La communion avec la nature ne peut plus se satisfaire de la seule dilatation de l’intensité et de la multiplicité de la joie de vivre. Il lui faut maintenant pénétrer la loi, les lois de la nature. La joie de l’existence a maintenant besoin de s’intellectualiser. La connaissance de la nature, tant inerte que vivante, donne aux capacités des hommes, quand bien même il ne s’agit encore une fois que des élites, un nouveau développement.

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La religion, l’art, la science s’enchaînent dans cet ordre pour étendre ou approfondir les capacités humaines. Il y a là comme une œuvre collective dans laquelle chacune de ces activités prend sa place après l’autre, sur le terrain préparé et enrichi par la précédente. Il faut certes que l’une soit abandonnée au profit de l’autre, et pourtant la nouvelle ne saurait faire abstraction des acquisitions de l’autre. Le même développement des capacités humaines prend successivement plusieurs masques, afin d’embellir toujours le même visage.

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Généalogie de la morale, II, § 12

(La méthode historique) contredit sur le fond l’instinct d’aujourd’hui et la mode, qui s’accommoderaient bien mieux du hasard absolu et de l’absurdité mécanique des événements que de la théorie d’une volonté de puissance jouant dans tous les événements. Le tempérament démocratique hostile à tout ce qui commande et veut commander, le misarchisme moderne (pour illustrer d’un méchant mot une méchante chose) s’est progressivement si bien renversé et travesti en spirituel et suprêmement spirituel, que déjà il pénètre et a droit de pénétrer pas à pas dans les sciences les plus rigoureuses et apparemment les plus objectives. Il me semble déjà s’être rendu maître de toute la physiologie et de la théorie de la vie, pour son malheur, cela va de soi, en lui escamotant un concept fondamental, celui de sa propre activité. Contre elle, sous la pression de ce tempérament on pose au premier plan l’"adaptation", c’est à dire une activité de second rang, une simple réactivité, et l’on (Herbert Spencer) a défini la vie elle-même comme une adaptation interne toujours plus conforme aux conditions externes. Mais par là on méconnaît l’essence de la vie, sa volonté de puissance. Par là on ignore son principe premier, à savoir les forces spontanées, agressives, victorieuses, novatrices, transformatrices, organisatrices, auxquelles répond ensuite l’"adaptation". Par là on nie dans l’organisme lui-même le rôle dominant des fonctions les plus élevées, dans lesquelles la volonté de vivre apparaît active et formatrice.

(trad. Dorion)

La première et fondamentale vérité que devraient énoncer les sciences de la vie est que l’essence de la vie est la volonté de puissance. Mais une telle affirmation est tellement contradictoire avec le tempérament politique d’aujourd’hui que les sciences de la vie sont perverties, dévoyées, et qu’elles préfèrent mettre au premier plan l’adaptation, qui n’est pourtant qu’une activité de second rang. Plutôt même que de reconnaître le rôle dominant de la fonction la plus élevée, on s’accommoderait encore mieux du hasard, ou d’une absurde réduction de la vie à la mécanique.

*

Les sciences de la vie sont à la fin du XIXe siècle le terrain et l’enjeu d’une polémique, on peut même dire d’une guerre idéologique, qui n’est d’ailleurs toujours pas conclue. Les exigences de l’esprit scientifique se heurtent manifestement à des considérations tant politiques que religieuses. Les premières ne sont pas toujours gagnantes dans l’esprit des hommes qui devraient les défendre. Le philosophe pointe du doigt une contradiction, un conflit, entre ce qu’il appelle la méthode historique, qui lui appartient, et une attitude qu’il détermine sous le néologisme de misarchisme, qui prétend nier toute hiérarchie et toute domination.

La méthode historique vise à établir l’essence de toute chose en fonction de son origine, des conditions dans lesquelles elle est apparue et s’est développée. Comme l’indique le titre du livre d’où est extrait ce §, Nietzsche l’applique aux mœurs. Ses résultats entrent inévitablement en contradiction avec des principes qu’on n’a commencé à reconnaître que tardivement et qui sont en vigueur aujourd’hui, dans lesquels l’auteur ne peut qu’identifier un effet de mode.

Plus précisément les principes d’aujourd’hui sont ceux que dicte le tempérament démocratique. La fin du XIXe siècle voit en effet s’exprimer avec force et s’épanouir avec plus ou moins de difficultés des revendications égalitaires. Selon ces principes tout homme en vaut un autre, il est injuste que l’un domine l’autre, une société hiérarchisée est haïssable, etc. L’hostilité au commandement par principe, à tous ceux qui l’exercent ou qui veulent l’exercer, conduit Nietzsche à forger le mot de misarchisme, qui ne signifie rien d’autre que la haine du commandement.

L’influence du misarchisme s’est étendue très au-delà de la sphère politique. Sans examiner dans ce contexte les conséquences politiques d’un tel principe, il convient de remarquer pourquoi il la dépasse. Il ne se présente pas pour ce qu’il est. Ce qu’il est, c’est un principe niveleur, au nom duquel est abaissé, pour rentrer dans le rang, tout élément qui peut avoir davantage de valeur que les autres. Nécessairement il étouffe tout développement spirituel. Mais il se présente pour son contraire. Il se renverse et se donne l’apparence de pousser au développement spirituel de chacun. Il veut, affirme-t-il, créer les conditions permettant à chacun d’accéder à la spiritualité. Il se travestit et se donne pour plus favorable au spirituel que l’autre principe, qui laisse libre cours à l’expression de toute supériorité.

Aussi la reconnaissance dans la vie, dans le vivant, dans son organisation, dans ses rapports de vivant à vivant, des inégalités, des dominations et des hiérarchies est-elle devenue idéologiquement difficile. La biologie en tant que science rigoureuse et objective devrait être à l’abri des débats politiques. Cependant il n’en est rien, le misarchisme s’y est introduit. Il faut donc se demander s’il est propre à guider la recherche biologique.

Mais la réponse est évidente. Il est tellement contradictoire avec le concept fondamental de l’activité du vivant en tant que tel, qu’il ne fait rien moins que l’escamoter. Car c’est la vie elle-même qui est volonté de puissance. C’est à dire que la vie est l’effort irrépressible de se déployer elle-même, de mettre en œuvre et de déployer toutes les capacités pour vivre, et que les individus qui le font le mieux sont ceux qui survivent, tandis que les autres disparaissent. Il faut encore reconnaître, et c’est ce qu’il y a de pire aux yeux de l’instinct et de la mode d’aujourd’hui, que les individus sont en lutte les uns contre les autres pour la vie et que les meilleurs s’imposent aux dépends des moins bons.

C’est pourquoi, plutôt que de dire la vérité, le tempérament démocratique préférerait encore faire admettre par les sciences de la vie l’action d’un hasard absolu. Pourquoi sur la quantité des prétendants à la survie est-ce cet individu plutôt que cet autre qui a survécu ? Hasard, dirait-il. Ce qui serait renoncer à toute explication, aller à l’encontre de l’esprit scientifique lui-même. C’est pourtant à quoi le conduit la prétention de faire rentrer la biologie dans le giron d’une science plus générale et de croire que les lois de la mécanique suffisent à rendre compte de l’activité de la vie. Elle escamote son concept fondamental en tentant de l’expliquer par les mêmes concepts qui permettent de rendre compte du mouvement des choses inertes. C’est alors que deux individus sont identiques et que la survie de l’un et non de l’autre ne peut recevoir de réponse satisfaisante.

Le tempérament démocratique, insinué dans les sciences de la vie, cherche à y donner une nouvelle validité au concept d’adaptation. Il l’applique aux rapports des vivants avec leur milieu. Herbert Spencer tente d’expliquer qu’à mesure que changent les conditions extérieures de leur vie les êtres vivants évoluent pour survivre. Il fait passer au premier plan de la théorie biologique le principe d’adaptation. C’est bien une tentative d’escamotage de la spécificité de la vie et de réduction de ses lois à celles de la mécanique. Car c’est dans le jeu des chocs et des réactions que ce principe trouve son sens. L’adaptation n’est sans doute pas absente de la vie. Il faut bien que les vivants s’adaptent, et heureusement qu’ils le font.

Mais la bulle d’air libérée du bidon englouti, qui monte à la surface et y crève, elle aussi s’adapte. Il n’y a pas dans l’inerte de force spontanée. En lui tout est réaction. N’y a-t-il rien de plus dans un être vivant que dans une bulle d’air ? Suffira-t-il pour les distinguer de dire qu’il y a seulement entre leurs mécaniques respectives des degrés de complexité différents ? Ce serait définir la vie elle-même comme une adaptation interne toujours plus conforme aux conditions externes. Ce serait nier la vie. Il faut au contraire lui reconnaître un principe premier spécifique, essentiel à elle et, inversement, inconnu de la mécanique.

Il faut reconnaître dans le vivant une force spontanée, pas seulement réactive, qui le distingue de l’inerte. Cette force est appelée par Nietzsche volonté de puissance. Le vivant se meut d’un mouvement propre. Je ne parle pas de sa locomotion éventuelle, qui n’appartient qu’à l’animal. Mais tout vivant, tout végétal déjà, se déploie, exprime ses capacités et les met en œuvre. Le vivant veut vivre. Il veut croître, il veut consommer lumière, oxygène, nourriture organique, etc. Il lui faut pour cela combattre et l’emporter sur ses concurrents. En un sens, relativement aux autres, il est agressif et victorieux. Relativement à lui-même, en un autre sens, il est novateur, transformateur, organisateur. Mais l’un ne va pas sans l’autre. Actives et formatrices, telles sont les fonctions les plus élevées du vivant, celles qui font l’essence même de la vie.

*

La philosophie de Nietzsche va à contre-courant du tempérament de son temps, qui est toujours celui du nôtre. L’histoire du dernier siècle risque d’approfondir le malentendu. Ne devient-il pas cependant plus clair qu’il y a deux façons opposées de penser l’égalité ? Il y en a une qui ne veut voir personne l’emporter sur l’autre. Elle est étouffante, mutilante, dégradante. L’autre donne à tous les moyens de se développer, après quoi, que le meilleur gagne ! L’enjeu du débat sur cette question n’est pas seulement l’avenir des sciences de la vie, c’est principalement l’avenir de l’homme.

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Par delà le bien et le mal, IX, § 259

S’interdire mutuellement l’humiliation, la violence, l’exploitation, tenir sa volonté pour égale à celle d’autrui : cela peut en un certain sens, grossier, tourner en bonne pratique entre individus, quand les conditions nécessaires en sont données, à savoir l’égalité effective de leur force et de leur valeur et leur appartenance commune à un seul corps. Mais si l’on voulait étendre ce principe et en faire le principe fondamental de la société, il montrerait aussitôt ce qu’il est : la volonté de négation de la vie, un principe de dissolution et de décadence. Il faut ici fondamentalement penser au fond, et se garder de toute faiblesse sentimentale : la vie elle-même est essentiellement usurpation, humiliation, domination de l’étranger et du plus faible, oppression, dureté, imposition de sa propre forme, incorporation et au moins, dans le cas le plus doux, exploitation - mais pourquoi faut-il toujours user de ces mots, auxquels depuis les temps les plus reculés est imprimée une intention calomnieuse ? Ce corps lui-même, dans lequel, comme il a été supposé ci-dessus, les éléments se traitent en égaux, - cela arrive dans toute aristocratie saine - doit aussi, s’il est un corps vivant et non mourant, faire contre les autres corps tout ce que s’interdisent mutuellement les éléments qui le composent : il devra être la volonté de puissance en chair et en os, il voudra grandir, s’accroître, annexer, gagner en domination, non pas en raison d’une quelconque moralité ou immoralité, mais parce qu’il vit et parce que la vie est volonté de puissance. Mais sur aucun point la commune conscience des Européens n’est plus opposée qu’ici à entendre la leçon : partout aujourd’hui on est entiché, même sous travesti scientifique, de lendemains d’où devrait être exclu le « caractère exploiteur » : cela sonne à mes oreilles comme si on jurait d’inventer une vie qui s’interdirait toute fonction organique. L’« exploitation » n’appartient pas à une société pervertie ou inaboutie et primitive, elle appartient à l’essence du vivant comme fonction organique fondamentale, elle est une conséquence de son essentielle volonté de puissance, qui n’est rien d’autre que la volonté de vivre. A supposer que ceci soit en tant que théorie une nouveauté, en tant que réalité c’est le fait originaire de toute histoire ; il faudrait quand même être honnête avec soi-même !

(trad. Dorion)

La commune conscience des Européens condamne l’exploitation et prèche avec plus ou moins de sincérité des lendemains sans exploitation. Les uns se fixent naïvement cet objectif, les autres l’affichent cyniquement afin de dissimuler leur violence et leur oppression. Personne n’a l’honnêteté de dire que l’exploitation est une fonction organique fondamentale, qui découle de la vie et sans laquelle la vie ne serait pas possible. Une société sans exploitation est tout simplement une utopie. Mais ce n’est pas seulement un mirage. En tant que fantasme elle est aussi un obstacle au déploiement de la volonté de vivre.

*

Le propos de l’auteur est assurément dénué de toute faiblesse sentimentale. Lorsque venant de tous côtés se font entendre des voix, qui avec une belle unanimité prèchent le principe de l’égalité de la volonté d’autrui, celle qui affirme l’exploitation comme essence de la vie, y compris de la vie sociale, détonne singulièrement. D’autant plus qu'elle dénonce ouvertement l’altruisme comme principe de dissolution et de décadence. Il faut donc reconnaître sans détour une alternative. Ou bien on prétend écarter l’humiliation, la violence, la domination et alors on enchaîne la vie elle-même, ou bien on opte clairement pour la vie et l’on pratique sans vergogne l’exploitation. Le premier choix n’est d’ailleurs que dans les mots, tandis que le second est le fait originaire de toute histoire. L’alternative est finalement de mentir ou de dire la vérité. Le philosophe dit la vérité, si dure qu’elle soit à entendre.

La condamnation de l’exploitation depuis les temps les plus reculés est telle que le mot lui-même est chargé d’une connotation négative et que son emploi relève d’une intention calomnieuse. On ne peut dire d’un homme qu’il exploite, et encore moins qu’il est un exploiteur, en voulant exprimer seulement un constat neutre. Le mot emporte la condamnation de celui qu’il qualifie. Il en va évidemment de même de tout le lexique qui lui est associé. Est-il possible de parler de violence, de dureté, d’humiliation, d’oppression, d’usurpation sans susciter un sentiment d’horreur et une profonde réprobation ? Et qui ces mots condamnent-ils, l’exploité, l’humilié, l’opprimé ? Evidemment non, mais l’exploiteur et l’oppresseur.

Aussi le débat sur cette question est-il piégé, il n’y a même plus de débat possible. La cause est entendue ! Mais quelle honnêteté intellectuelle y a-t-il à se voiler la face ? Dût-on être le premier à la dire, la vérité est que premièrement la vie et, par suite, deuxièmement l’histoire, sont sous la loi de l’exploitation. Condamner l’exploitation, c’est les condamner l’une et l’autre. Cela a-t-il un sens ?

*

La vie n’est pas un jardin d’Eden où les espèces ne seraient animées les unes à l’égard des autres que des intentions les plus amicales et les plus charitables. Entre elles existe et se déploie de manière permanente une guerre pour la subsistance. Un territoire est le lieu où règne une espèce qui y domine les autres, les opprime, leur impose sa propre forme, voire se les incorpore. Sur leur territoire les lions mangent les gazelles. Relativement à cette dure loi, l’exploitation serait le cas le plus doux !

Mais ce ne sont pas seulement les espèces qui sont en lutte les unes avec les autres, ce sont aussi, à l’intérieur d’une seule et même espèce, les individus. Ils sont en concurrence pour survivre. Dans la fûtaie les baliveaux grimpent pour passer au-dessus des autres et s’accaparer la lumière. Dans le troupeau les mâles se battent pour s’approprier les femelles. Dans le règne animal comme dans le règne végétal il y a des vainqueurs et des vaincus. L’espèce humaine n’échappe pas à cette règle, en elle aussi s’exprime l’essence du vivant, son essentielle volonté de puissance. Le renoncement à la vie n’appartient pas à la vie.

Sans doute ne faut-il pas appliquer mécaniquement à l’espèce humaine les observations faites sur les autres espèces et les lui dicter comme lois. Sans doute les hommes s’honorent-ils de s’interdire mutuellement l’humiliation, la violence, l’exploitation et de tenir leur volonté pour égale à celle d’autrui. Mais encore faut-il que dans leur vie commune ils n’entravent pas leur volonté de vivre. Car c’est alors que pour le coup il y aurait perversion et inaboutissement, dissolution et décadence. La vie, qui est volonté de puissance, ne saurait se satisfaire de produire des individus rabougris ou mesquins.

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C’est pourquoi le principe altruiste de l’égalité de la volonté d’autrui à la mienne ne saurait valoir que dans des conditions très déterminées. A savoir lorsque les individus d’abord appartiennent à un seul corps et ensuite sont effectivement entre eux de force et de valeur égales. Cela pourrait sans dommage être réputé le cas dans une organisation sociale où tout serait fait pour développer les capacités de chacun. Il n’y aurait alors pas de tromperie à traiter les autres en égaux. L’aristocratie en tant que mode de vie serait alors bien partagée. Mais ce n’est par suite que de manière grossière, déformée, que l’on peut prétendre trouver dans l’interdiction de la violence la loi d’une telle société, car son ressort est plus véritablement dans le déploiement des forces de chacun.

Cependant il n’en resterait pas moins que cette organisation sociale, ce corps social, continuerait à se trouver avec les autres dans le même état de concurrence où ne sont plus ses éléments entre eux. L’histoire dans son principe est faite des relations hostiles que la vie leur dicte. Une Cité, un Etat sont aussi des êtres vivants et conduisent contre les autres une politique de confrontation violente, animés par la volonté d’assurer leur maîtrise sur la subsistance et sur le territoire, ce qui implique d’en écarter les autres, de les dominer, de les annexer, voire de les anéantir.

Un Etat qui admettrait en principe que sa volonté ne vaut pas plus que celle des autres serait perdu. Car il serait bien seul à l’admettre et se trouverait donc de son propre fait placé en position de faiblesse dans la confrontation internationale qui ne cesserait d’être dure, pour le moins. Il ne peut donc renoncer à faire passer sa volonté avant celle des autres. A moins qu’il ne se fasse à son tour élément d’un corps plus vaste, lequel continuera bien entendu d’entretenir avec les autres des rapports de concurrence et d’exploitation.

*

La morale trouve-t-elle son compte à ces relations ? Autant demander si la morale trouve son compte au mouvement des marées ou à l’alternance du jour et de la nuit. Si la morale a un sens, elle ne peut commencer qu’au-delà de ces relations. Les espèces, les individus, les Etats qui expriment leur volonté de puissance ne le font pas en raison de leur moralité ou de leur immoralité, mais en raison de la loi de la vie. Une fois celle-ci admise, la morale peut commander le respect d’autrui. Mais le respect d’autrui exige qu’autrui se respecte d’abord lui-même, c’est à dire qu’il ne renonce pas à sa propre volonté de puissance et donne à ses plus hautes capacités le cours le plus généreux. Une telle morale, dont la leçon exclut la faiblesse sentimentale, est bien peu propre à se faire entendre de la commune conscience des Européens.

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Par-delà le bien et le mal, IX, § 260

Une morale des maîtres est étrangère et pénible au goût présent surtout par la rigueur de son principe qu’on n’a de devoirs qu’envers son pair, et qu’envers les êtres de niveau inférieur, envers tout ce qui est étranger il ne peut être question que de bon vouloir ou « comme le cœur vous en dit » et en tout cas « au-delà du bien et du mal ». De cela doivent relever la pitié et ces sortes de choses. La capacité et le devoir de la longue reconnaissance et de la longue vengeance, l’une et l’autre seulement entre pairs, le raffinement dans la vengeance, le raffinement conceptuel dans l’amitié, une certaine nécessité d’avoir des ennemis (comme soupape de sûreté pour les affects de jalousie, d’agressivité, d’exubérance, au fond pour pouvoir être bon ami), tout cela c’est des marques typiques de la morale distinguée, qui, comme je l’ai dit, n’est pas la morale des « idées modernes » et pour cette raison est aujourd’hui difficile à comprendre, difficile à déterrer et à découvrir.

(trad. Dorion)

A quoi la morale doit-elle viser ? Cette simple question, à laquelle, semble-t-il, on devrait pouvoir unanimement apporter la même réponse, ouvre au contraire un champ de bataille, où sont appelés à lutter l’un contre l’autre deux principes irréductibles. L’un remporte sur l’autre la victoire, au point que l’autre est tenu pour profondément immoral et abhorré comme tel. Mais la situation présente nonobstant, il faudra bien que le principe aujourd’hui établi cède la place à son antagoniste et soit enfin reconnu comme immoral.

La doctrine exprimée ici vient donc rompre une quasi unanimité. A part quelques voix isolées dans l’histoire de la philosophie, on n’entend en effet de toutes parts clamer qu’une seule et même morale. Elle est soutenue tant par ceux qui la relient à une autorité religieuse et la fondent sur elle, que par ceux qui n’admettent pas une telle autorité et qui ne la fondent... sur rien. Ceux qui ne croient pas au Dieu juge et rémunérateur posent néanmoins en principe la loi énoncée par son prophète ! Tel est le goût présent, telles sont les idées modernes.

*

Le principe en faveur duquel elles plaident est celui de la pitié. Il peut certes porter d’autres noms : charité, miséricorde, amour du prochain, égalité, sympathie, fraternité, les uns confessionnels, les autres laïques. Mais sous chacun de ces noms se trouve toujours le principe selon lequel on doit apporter à tout autre son aide afin de préserver sa vie, son intégrité physique et de lui rendre l’existence la plus aisée possible. Au nom de l’altruisme sont mises en œuvre des pratiques tant religieuses que politiques, qui consistent dans l’assistance.

On reconnaîtra dans ce principe moral celui qui a été énoncé il y a deux mille ans, qui est longtemps resté dans les mots, et qui triomphe dans la réalité depuis le dix-neuvième siècle. Nietzsche lui tourne le dos, parce qu’il ne fonde qu’une morale des esclaves.

A celle-ci il oppose une morale des maîtres. Au fond de laquelle et au principe de laquelle il faut reconnaître l’inégalité entre les hommes. Premièrement il y a parmi les hommes des maîtres et des esclaves, deuxièmement il n’y a de morale que dans les rapports des maîtres entre eux. Ceci pour l’énoncer sans précaution. Cependant derrière cette formulation brutale, il faut distinguer le principe qui conduit les hommes à s’élever au-dessus d’eux-mêmes et de leur condition, le principe exigeant qui refuse la médiocrité.

La morale des maîtres ne connaît de devoirs qu’envers les pairs, car elle distingue les égaux, les maîtres, des êtres de niveau inférieur. Il est facile de se méprendre totalement sur ce que signifie ce principe. Cependant si l’on est attentif à ceci que le devoir est aussi bien celui de la longue reconnaissance et celui de la longue vengeance, on évitera la fâcheuse erreur d’interprétation. Cette morale ne serait pas distinguée si elle demandait aux maîtres d’être amicaux entre eux et leur permettait d’être méchants avec les êtres inférieurs. Un semblable principe serait sans exigence et seulement grossier. Les nazis ont bien montré à quoi il mène.

Au regard du goût présent le principe soutenu dans ce texte n’est pas seulement étranger, il est aussi pénible. Il est étranger bien sûr parce qu’il est différent du sien et lui est inconnu, mais il est aussi pénible parce qu’il est totalement inacceptable, contradictoire avec lui. Les idées modernes, celles que le christianisme a enseignées dans le désert pendant dix-huit siècles et que la démocratie et le socialisme ont fait entrer dans la réalité depuis deux cents ans, posent en principe que chacun a des devoirs envers tous, également, mais plus singulièrement à l’égard de ceux qui sont démunis, dans la misère, dans l’affliction ou dans la douleur. Le sentiment de ce devoir est nommé la pitié. Le fait de son accomplissement est ce qu’on appelle être bon.

Bien inévitablement, au regard de ce principe, celui de la morale des maîtres est inintelligible d’abord, et source d’un sentiment de peine en outre. Le goût présent ne peut pas comprendre, ne peut pas interpréter correctement le sens d’un principe qui lui est étranger. Il ne peut y reconnaître qu’une absence de moralité, une totale immoralité, puisqu’il nie l’altruisme, il nie qu’autrui, simplement en tant qu’il est un autre moi, ait une valeur, et par suite qu’on ait envers lui le moindre devoir. Plus profondément encore il nie qu’autrui soit un autre moi. Il n’y a d’autre moi que chez mon pair.

Mais qu’est-ce qu’un pair ? Qui est mon pair ? L’opposition des maîtres et des êtres de niveau inférieur n’est pas la conséquence de l’autoproclamation de ma supériorité. Le premier venu peut se prétendre supérieur aux autres en raison de son appartenance à une culture, une religion, une prétendue race, tous critères qui sont sans fondement. Les maîtres ne sont pas ceux qui se prétendent maîtres des autres, bien qu’il puisse se faire qu’ils le soient.

Ils sont maîtres, et entre eux pairs, en raison d’une capacité déterminée, qui ne leur est donnée ni par une culture, ni par une religion, ni par une race, une capacité qu’ils décèlent en eux et dont ils se font un devoir, qui les distingue du vulgaire. Ils sont des maîtres parce qu’ils se font un devoir de déployer une capacité que le vulgaire ne soupçonne même pas en lui, dont l’absence suffit à faire son infériorité.

La capacité qui distingue le maître est celle de la longue reconnaissance et de la longue vengeance. Combien ces sentiments sont étrangers et pénibles à celui qui se complaît dans la pitié, pour ne rien dire de celui qui tire bénéfice de celle-ci ! La longueur de ces sentiments, leur prolongement sur la durée, est signe de raffinement. Les hommes les plus médiocres sont certes capables de reconnaissance et de vengeance, mais pas dans la durée. Mais reconnaître sur la longueur que l’on doit à un pair un bien qu’on a reçu de lui, ou un mal, et lui vouer sur la longueur le sentiment qui convient, exprimer celui-ci dans des actes durables, cela n’est pas le fait des médiocres.

Il y a autant de raffinement dans l’amitié que dans la vengeance, parce qu’il ne s’agit nullement d’une invention sadique, par où l’on voudrait tirer d’autrui une vaine jouissance. Cela pourrait se comprendre s’il ne s’agissait que de la vengeance. Mais la longueur de la reconnaissance et le raffinement de l’amitié demandent une autre interprétation. L’amitié se développe dans la longueur, elle s’en nourrit et en croît. Sa richesse et sa profondeur s’y mesurent. Les plus médiocres sont capables d’être amis le temps de mener une entreprise commune. Après quoi d’autres occupations viennent mettre fin à ce sentiment.

Mais se souvenir au-delà de sa stricte actualité de ce qu’on doit de bien à untel, et l’en remercier durablement dans ses pensées et ses actes, c’est le fait des maîtres. Symétriquement cela est vrai aussi lorsqu’on lui doit du mal. D’ailleurs il faut avoir des ennemis, il faut poursuivre de sa longue vengeance ceux dont on a reçu du mal, afin de permettre l’expression des affects négatifs qui appartiennent à l’hommme autant que les positifs, et donc afin de purifier de toute négativité les relations qu’on entretient avec ses amis. On est un ami d’autant meilleur que le contraste des rapports amicaux avec les rapports hostiles raffine davantage le concept même de l’amitié.

De ceux qui ne sont pas mes pairs je ne reçois ni bien ni mal, je ne leur dois ni bien ni mal, je ne conçois à leur égard ni amitié ni vengeance, ce que je peux leur vouer ne relève pas de mon devoir, cela ne se situe pas sur le plan de la morale. A leur égard comme à celui des étrangers je peux agir comme bon me semble. Le sentiment avec lequel il percevront ma conduite ne relève que de leur subjectivité, il ne peut nullement qualifier ma conduite. Les inférieurs sont indifférents à la morale distinguée.

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C’est une question qui pourrait bien être aujourd’hui de grande portée que de savoir de quelle manière on est le plus respectueux de l’homme. Est-ce en assistant les démunis, qui de ce fait se tiennent dans leur médiocrité, ou en attendant de chacun qu’il conçoive à l’égard de soi la même exigence que conçoivent les meilleurs ? L’égalité proclamée en principe contre toute réalité peut-elle conduire quiconque à s’élever réellement au niveau des meilleurs, ou faut-il au contraire, à cette même fin, appliquer dans toute sa rigueur le principe de la morale distinguée ?

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le Gai savoir, I, § 42

Se chercher un travail pour le gain, presque tous les hommes sont semblables en cela dans les pays de la civilisation ; le travail leur est à tous un moyen, et non le but lui-même ; c’est pourquoi ils sont peu exigeants dans son choix, sauf qu’il doit leur rapporter gros. Il y a cependant des hommes rares, qui préfèrent disparaître plutôt que de travailler sans joie au travail ; ce sont les exigeants, les difficiles à contenter et qu’un gros rapport ne satisfera pas, si le travail lui-même n’est pas rapport des rapports. A cette rare espèce d’hommes appartiennent les artistes et les contemplatifs de toute sorte, mais aussi ces oisifs qui passent leur vie à la chasse, au voyage, au commerce amoureux ou à l’aventure. Tous ceux-ci veulent le travail et la peine en raison de la joie qui leur est liée, et le travail le plus difficile, le plus dur qui soit. Mais en dehors de cela, ils sont d’une paresse résolue, fût-elle cause de ruine, de déshonneur, de mise en danger de la santé et de la vie. Ils ne craignent pas l’ennui autant que le travail sans joie : il leur faut même beaucoup d’ennui pour parvenir à faire leur travail. Au penseur et à tout esprit inventif l’ennui est cette désagréable « pétole » de l’âme, qui précède le bon voyage au vent joyeux : il doit le supporter, il doit en attendre l’effet en lui, - c’est justement ce que les natures plus mesquines ne peuvent absolument pas obtenir d’elles-mêmes ! Chasser l’ennui de soi de toutes les manières est commun : comme il est commun de travailler sans joie.

(trad. Dorion)

Mieux vaudrait faire l’éloge de la paresse et de l’ennui, plutôt que celui du travail. Les hommes communs ne savent que trop bien chercher le travail. Ils manquent là-dessus tellement d’exigence qu’ils acceptent de travailler sans joie. Mais il existe aussi des hommes rares qui préféreront disparaître plutôt que d’accepter cela. Tout oppose donc ceux qui ne voient dans le travail que le moyen d’un gain et qui acceptent tout pourvu que le rapport soit gros, et ceux qui voient dans le travail un but, parce qu’il est leur joie. Cela ne va cependant pas sans quelque ennui. Celui-ci précède nécessairement le travail dans la joie, comme la cause son effet.

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Dans les pays de la civilisation les hommes travaillent pour le gain. Un tel propos signifie couramment qu’à l’inverse les hommes qui ne sont pas civilisés sont inaptes au travail, insensibles même à l’appât du gain. L’ethnologue Malinowski devra s’efforcer de mettre en évidence que leur travail a d’autres ressorts (cf. les Argonautes du Pacifique occidental). Mais Nietzsche s’intéresse ici à autre chose que la réhabilitation des prétendus non-civilisés. C’est vers ceux qui se croient civilisés qu’il tourne ses flèches. Travailler pour le gain est indigne de l’humanité.

Il oppose deux sortes d’hommes, les hommes communs et les hommes rares. Il ne prononce dans ce § aucun jugement de valeur, il n’énonce même qu’un seul qualificatif (mesquin) qui exprime une notion de valeur. Cependant la simple alternative du commun et du rare est éloquente et dit clairement à quelle catégorie va sa préférence. Il n’est non plus pas permis au lecteur d’hésiter devant la notion de joie. Les hommes sans joie sont par nature inférieurs à ceux qui la connaissent. Cette affirmation est dure, mais il faut aussi assumer la condition de la joie.

Pourquoi les hommes travaillent-ils ? La réponse qu’ils fournissent eux-mêmes est d’une tristesse sans rivage. Ils reconnaissent sans honte que s’ils le pouvaient, ils ne travailleraient pas, qu’ils ne le font que parce que sans travail il n’y a pas de gain. Ils se croient suprêmement malins lorsqu’ils peuvent mettre en avant un gain important. Ils se flattent alors de ne travailler que pour un gros rapport. Mais c’est bien là la manifestation d’une nature mesquine.

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Pour les hommes de nature noble le travail est le rapport des rapports, c’est à dire le plus élevé des rapports. Combien ça te rapporte ? demande avec jalousie l’ancien condisciple à celui qui a mieux "réussi". Mais le rapport est-il le meilleur étalon, la meilleure unité de mesure de la valeur d’un travail ? Un travail qui ne rapporte que du travail, quel étrange rapport ! se moquera celui qui gagne de l’argent. Contre ceux qui rapportent tout au gain, au profit, à l’argent, le philosophe rapporte tout, et le travail pour commencer, à la joie.

Cela constitue évidemment une raison suffisante de repousser tout travail pénible, insalubre ou répétitif. Face à cela les hommes de nature noble sont d’une paresse résolue. Le qualificatif réhabilite le substantif. Communément la paresse est tenue non seulement pour une faiblesse, mais plus précisément pour une faiblesse due à l’irrésolution. De ce point de vue on peut même opposer un homme paresseux et un homme résolu. Les natures mesquines ne comprendront donc pas qu’il y ait dans la paresse une résolution, ni encore moins que relativement à un travail pour le gain il n’y ait de résolution que dans la paresse !

Les natures nobles pourtant opposent au travail pour le gain, au travail qui rapporte, une résistance telle qu’elles mettent en jeu tout ce qui aux yeux des autres constitue des valeurs. L’argent est bien sûr la première de ces choses. Nécessairement la résolution de celui qui ne veut pas travailler pour le gain se mesure à sa peur de la ruine. Elle lui est inversement proportionnelle. Il ne veut pas travailler pour l’argent, soit ! Mais jusqu’à quel point accepte-t-il de s’en passer ? Pas de villa sur la Côte, pas de yacht, pas de grosse voiture, c’est encore facile. Pas de confort bourgeois, une installation spartiate, pas de caviar, pas de fringues de luxe, pas de montre en or, ça se supporte encore. Mais la ruine ? Il faut être résolu comme un aristocrate devant la dérogation pour accepter la ruine.

Il faut encore plus pour accepter le déshonneur. Mais qu’on s’entende bien : c’est l’honneur qui commande de refuser le travail pour le gain. Le déshonneur qu’on risque à ce refus n’est que la perte de la réputation. Dans un monde où le profit est la mesure de l’homme, les valeurs sont perverties et un homme perd sa réputation à sauvegarder son honneur ! L’âme noble refuse le petit emploi de complaisance qui lui proposent des parents compatissants et ce faisant se perd résolument à leurs yeux.

Les plus résolus mettent en danger leur santé et leur vie. Ils ne le font pas à la manière de ceux qui travaillent dans des vapeurs toxiques ou dans les immondices. Il y a une autre manière de menacer sa santé, qui est de ne pas manger à sa faim par refus du travail mercenaire, de ne pas soigner ses maux et de frôler la mort. Jusqu’à la trouver.

*

Ce ne sont pas des mots en l’air. C’est la vie des artistes et de quelques autres dont parle ici l’auteur. Les exemples ne manquent pas, et l’on pourrait en citer beaucoup dans les domaines de la peinture, de la littérature, de la musique, pour illustrer ce propos. Je m’en tiens à un seul, le premier peut-être et non le moindre de ceux qui sont morts par refus d’un travail sans joie. Mozart avait un petit boulot plan-plan chez le prince-archevêque de Salzbourg. Il recevait une pension. Il vivait au château. En tant que domestique, avec les cuisiniers et les jardiniers. Il devait composer des messes et autres pièces de commande pour satisfaire son patron. C’était sans joie.

Il était plus exigeant, plus difficile à contenter. A supposer même que son travail ait été d’un gros rapport, ce n’était pas encore le rapport des rapports. Il voulait être un travailleur libre, qui compose ce que lui dicte son génie, qui le donne à entendre, étant son propre interprète, dans ses concerts publics. A la poursuite de ce but il a perdu le revenu assuré, celui de Kappellmeister de l’archevêque. Il a perdu ce que certains appellent l’honneur, l’archevêque lui a fait donner un coup de pied au cul. Il préférait vivre de son art, il en est mort. A trente-cinq ans, sa santé mise en danger par la maladie, les privations et la nécessité de pallier les insuffisantes rétributions par la multiplication des tâches, il meurt d’épuisement. Son corps reçoit pour seuls honneurs ceux de la fosse commune.

Ce tragique est l’envers du rapport des rapports. Si l’on avait demandé à Mozart s’il préférait disparaître plutôt que de travailler sans joie au travail, il n’aurait sans doute pas dit qu’il acceptait ce prix. Mais le fait est qu’il a préféré la joie dans le travail, dont le prix réel était la disparition prématurée. D’autres partagent ce choix avec l’artiste. L’auteur évoque les contemplatifs, les oisifs, qui ne conçoivent de travail que dans la joie, fût-il le plus difficile et le plus dur. Il désigne le penseur et tout esprit inventif. Bref, il s’agit de ceux qui comme le musicien sont porteurs de quelque chose que seule la peine peut arracher d’eux-mêmes.

La peine n’est cependant pas le seul prix dont ils doivent paradoxalement payer la joie. Il leur faut aussi supporter l’ennui. Pourtant ce n’est ni l’ennui d’un travail sans joie, ni celui des intervalles vides qui séparent les journées de travail sans joie, c’est à dire l’ennui qu’on chasse dans le divertissement. Ils ne sont pas inventifs à jet continu. La pensée n’est pas l’eau courante. Il leur faut attendre. Comme le marin dans les journées sans vent attend le bon voyage au vent joyeux, l’esprit inventif doit supporter la pétole de l’âme. Mais la comparaison s’arrête là. Car si la pétole précède le vent, celui-ci n’en est pas l’effet.

*

Tandis que l’ennui est sinon la cause, du moins le revers de la cause de la création. Dans les intervalles qui séparent les moments de travail créateur il se passe quelque chose, qui est une autre sorte de peine. L’esprit créateur tourne en rond, il se croit vide, il ne voit pas sa fécondité, il doute de lui. Pourtant une maturation se fait en lui, qui va bientôt donner son fruit. Le travail créateur n’est que le moment conscient, le bon voyage au vent joyeux, préparé par quelque chose dont il n’a pas conscience.

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Zarathustra

Prédication ou philosophie ?

 


21

Also sprach Zarathustra

(Ainsi parlait Zarathoustra)

Le titre appelle quelques explications préalables.

La formule sera retrouvée systématiquement presque jusqu’à la fin pour clore chacun des chapitres (si l’on peut appeler ça ainsi) du livre (si l’on peut appeler ça ainsi). La conjonction de coordination " also " (donc, ainsi donc) dans cette phrase isolée n’introduit évidemment pas la conclusion d’un raisonnement. Elle a plutôt la valeur d’un démonstratif, elle signifie : alors, sans que cela vise aucune époque, quelque chose comme : " in jener Zeit ", en ce temps-là. Mais n’y a-t-il vraiment aucun sens à demander de quelle époque il s’agit ? Le temps employé en allemand est le prétérit, que l’on peut traduire par l’imparfait (parlait) ou par le parfait, dit passé simple (parla). La nuance syntaxique introduite en français par cette alternative n’existe pas en allemand. Il n’est cependant pas indifférent de le traduire par l’un ou l’autre temps et en l’occurrence il n’est pas mauvais de préférer l’imparfait, parce que ce temps, par définition, est insituable et qu’il convient particulièrement à l’expression de celui qui ne cesse de dire toujours la même chose, parce qu’il n’implique pas une fermeture sur un moment déterminé, contrairement au parfait, qui renvoie à une date précise.

Le verbe parler ne doit donc pas être tenu pour un mot désignant un acte quelconque d’expression des idées, mais pour celui qui nomme le moyen d’expression préféré à tout autre. Zarathoustra préfère la parole à l’écriture. Certains enseignent par l’écriture et gravent leurs propos en lettres d’or dans le marbre, ce qui est la tendance des législateurs, Moïse par exemple qui exhibe ses tables, d’autres sèment au vent, comme font plutôt les prophètes, Jean-Baptiste entre autres, qui hurle dans le désert. Mais celui qui parle, celui qui délivre son enseignement par la parole, c’est par excellence Jésus. Dans la version que Luther a donnée de la Bible, " Jesus sprach ". Bien que ce soit un livre que Nietzsche donne à des lecteurs, son porte-parole n’est donc pas de ceux qui composent un texte de sorte qu’une ligne conductrice, en passant par certaines étapes obligatoires, impose une conclusion déterminée, contraigne logiquement à certaines propositions. Si un enseignement ressort de ce livre avec évidence, il n’est pas délivré par la composition mais par la répétition. Ce titre affiche par conséquent une différence énorme en fait avec tout ce qui est écrit, tant avec le traité, l’essai, le discours ou la méditation qu’avec le dialogue, bien que Platon cherchât lui aussi, et par ce moyen, à épargner à sa philosophie les vices de l’écrit, parce que sa forme est d’une subtile composition (cf. Phèdre). Si les énoncés formulés dans ce livre sont appelés discours, ce terme, " die Reden ", n’implique néanmoins dans ce cas rien d’une dissertation ; c’est seulement une collection de propos, de prêches, de prédications ou de sermons.

Celui qui les tient, Zarathustra en grec, en français Zoroastre, est un réformateur religieux du VIe siècle, oriental, persan exactement, mais d’une région aujourd’hui ouzbek ou afghane. Ses prophéties visent à épurer la religion qui oppose Ohrmazd (Ahura Mazda) à une autre divinité jumelle, Ahriman, l’une étant le dieu du bien et l’autre celui du mal. S’il est inconcevable que Nietzsche cherche par ce nom à se lier à l’agent, au promoteur d’une divinité, il n’est par contre pas surprenant qu’il veuille placer son interprète sous le haut patronage d’un inlassable prédicateur, de quelqu’un qui parle tandis que d’autres écrivent, et qui par sa parole entre en conflit avec la classe sacerdotale, laquelle le pourchasse et le persécute. Il n’est pas interdit de penser que Nietzsche interprétait le rôle de Zarathoustra comme une intervention visant à situer la source des valeurs par-delà le bien et le mal ("Jenseits von Gut und Böse" est le titre bien connu d’un autre de ses ouvrages), par delà Ohrmazd et Ahriman. En outre, pour autant qu’il ne soit pas téméraire de prétendre en juger, il est bon de dire que, l’action du réformateur visant à écarter des pratiques violentes, Zarathoustra est ainsi pour Nietzsche la figure symbolique de la sagesse elle-même, qui cherche la conversion par la conviction ou par la persuasion, laquelle en tout cas ne peut être apportée que par la parole, au lieu de prétendre l’obtenir par la violence, fût-ce celle de l’exégèse ou celle de la logique.

Quel que soit l’élément du titre que l’on prenne en considération, la conjonction, le verbe, le temps auquel il est employé, le nom du porte-parole, il conduit à l’idée que Nietzsche est le nouveau Jésus. Mais cette affirmation n’est-elle pas indicible ?

Vorrede

(Prologue)

Bien qu’il inclue le premier discours du prophète, et bien qu’il ouvre la première partie du livre, ce texte présente une particularité qui l’en exclut : c’est un récit concernant Zarathoustra et non un propos de celui-ci. D’ailleurs le premier discours est justement plus un discours qu’un propos. Il l’est dans la mesure où il y a erreur de Zarathoustra sur l’auditoire qui lui convient : il s’adresse à la foule, qui n’est pas venue pour l’entendre. Il n’est en outre pas représentatif des propos suivants parce qu’il s’adresse plus à l’esprit qu’au cœur, parce qu’il est composé et qu’il est " Rede " autant par la forme que par la leçon qu’il convient d’en tirer. Les propos ou sermons sont introduits par ce prologue ou avant-propos, " Vorrede ". Si les propos appartiennent au personnage, le prologue appartient au narrateur. Il est clair que Nietzsche lui fait jouer un rôle particulier. Il impose au lecteur une attention d’autant plus grande.

Les discours s’achèvent systématiquement presque jusqu’à la fin par la formule qui a été retenue comme titre général de l’ouvrage : " also sprach Zarathustra ". Ce texte par contre s’achève par une autre formule : " also begann Zarathustras Untergang ", " ainsi commença le déclin de Zarathoustra ". Elle est construite comme le titre lui-même avec le nom du prophète, la conjonction démonstrative et un verbe au prétérit. Elle a donc comme l’autre reçu les ingrédients de la solennité, de ce qui requiert le respect. Outre cette remarque d’ordre sémantique, il faut relever que cette phrase est employée deux fois, ce qui lui donne sur le plan rhétorique un caractère itératif, qui concourt à lui conférer la dignité d’une formule. Il faut relever dans quelles conditions elle est employée. Elle apparaît pour la première fois à la fin du premier § du prologue avant de revenir l’achever. Elle fait donc à la fois l’unité du prologue et son sens, qui le distingue du reste de l’ouvrage parce qu’il en est en quelque sorte le commentaire fait par le narrateur.

La première chose et la plus importante à ce sujet est de ne pas se méprendre sur le mot déclin. Il ne signifie pas la décadence comme si l’on parlait du déclin de la monarchie au dix-huitième siècle ou de déclin du gaullisme aujourd’hui en France. C’est une image solaire. La métaphore solaire ouvre le prologue et en occupe les deux premiers §§. Le soleil dans sa course passe du monde supérieur au monde inférieur. Le déclin de Zarathoustra c’est donc son parcours du monde nocturne, c’est à dire le nôtre, qu’il vient éclairer de ses rayons, ce qu’il ne fait qu’en quittant son domaine propre, en l’occurrence celui de la méditation, de la philosophie. Le philosophe, quoi qu’il ne tire rien de la présence d’autrui, ressent l’impérieux besoin de communiquer sa philosophie aux hommes. C’est pourquoi il sort de sa retraite et va parmi ceux-ci pour leur tenir des discours, ou des sermons. " Zarathustras Untergang " est donc la descente du philosophe parmi les hommes. Elle est annoncée par le prologue, elle est le fait même des discours qu’il leur tient, elle s’achève avec le dernier d’entre eux, qui ne se clôt d’ailleurs pas sur la formule " also sprach Zarathustra ". Le philosophe a délivré son message, il abandonne ses amis à leur responsabilité, il retourne à la méditation solitaire, il retourne au monde qui est le sien.

Un cycle est bouclé. Zarathoustra en revient, par l’" Aufgang ", à son monde solaire, il a rempli sa mission auprès des hommes, il s’est vidé de son trop-plein de philosophie. Mais pas plus que le soleil ne cesse de tourner autour de la terre (il n’importe guère de rester ici étranger à l’héliocentrisme) et de revenir éclairer les jours des hommes, Zarathoustra ne cessera de redescendre parmi ceux-ci et de leur parler. On ne saurait d’ailleurs croire non plus que les présents discours soient les premiers qu’ait tenus le philosophe, ou le prophète. C’est une des raisons peut-être pour lesquelles Nietzsche a voulu lui donner un nom qui n’implique aucune nouveauté. Le philosophe, bien qu’il n’ait pas besoin des hommes pour recevoir d’eux quoi que ce soit, quoiqu’il n’ait besoin d’eux que pour leur donner sa philosophie, et quoique la philosophie soit un exercice solitaire, ne cesse de revenir parmi eux. On peut en outre penser que jamais il ne les quitte vraiment et que le caractère cyclique de ses activités n’est qu’apparent. C’est toujours de manière simultanée qu’il pratique et la méditation et la prédication. Aussi la parabole du déclin ne peut elle signifier des départs et des retours pris au pied de la lettre. Elle n’est pas un texte messianique, qui annoncerait un prochain sauveur. L’éternel retour nietzschéen n’est en l’occurrence que l’éternelle simultanéité de la prédication et de la méditation.

C’est encore cette circularité du rôle prophétique, l’éternel recommencement du propos nécessaire, qui est symbolisée par les animaux de Zarathoustra. Ce sont l’aigle et le serpent. Leur choix est-il l’expression d’un goût personnel de l’auteur pour ces deux charmants animaux ? Ce goût, quoique aussi peu discutable qu’un autre, serait un goût bizarre. Car en même temps qu’ils s’opposent, que l’un est l’un des rares prédateurs de l’autre, ils sont l’un et l’autre de dangereux tueurs. L’aigle enlève les agneaux dans les airs, les prenant dans ses serres, et les rapporte à déchiqueter à sa nichée vorace. Le serpent, dissimulé dans l’herbe ou dans les pierres, est la hantise du berger, qui lui brise les reins à coups de bâton ou les lui fait briser à coups de crocs par ses chiens. Par là ces deux animaux sont déjà en rapport avec l’image de Zarathoustra voleur de troupeau. Ce n’est cependant pas l’essentiel. Nietzsche veut plus manifestement insister sur une autre métaphore. Ces animaux sont en quelque sorte solaires eux aussi. Il ne s’agit pas de la hauteur où plane l’aigle, car il faut quelque chose qui rapproche de lui le serpent afin qu’ils puissent être associés l’un à l’autre, et l’on voit mal comment par là ce dernier pourrait être solaire. Mais il y a bien quelque chose, qui sans leur être commun les rapproche, c’est leur mouvement. Le premier par rapport à l’espace extérieur, le second relativement à son propre corps, cercles et anneaux, décrivent une figure fermée, sans commencement ni fin, qui revient toujours sur elle-même. Ils sont une autre image du mouvement solaire, de l’éternel retour.

Il faut remarquer encore que ce sont les deux animaux symboliques de St Jean l’évangéliste. Il est difficile d’affirmer que Nietzsche ait voulu rapprocher son Zarathoustra de l’auteur de l’Apocalypse. Mais il est plus difficile encore de prétendre qu’il ignorait que l’aigle et le serpent fussent ses symboles, alors qu’on les rencontre dans toutes les églises. En tant qu’évangéliste, doté par l’Eglise de trois collègues, il est distingué de ceux-ci par la présence à ses côtés de l’aigle. Comme dans l’architecture, celle des églises aussi bien que celle de tout autre bâtiment, le quadrilatère constitue une forme constante, il est tentant de le décorer en distribuant les symboles des évangélistes sur ses côtés ou sur ses angles, par exemple sur les quatre pendentifs d’une coupole. Par ailleurs dans les représentations isolées qui sont données de lui l’apôtre Saint Jean est montré portant un calice surmonté d’un serpent, représentation symbolique de la coupe de poison bue par lui sans dommage à Ephèse (comme on le voit par exemple sur le polyptyque de l’agneau mystique de Van Eyck dans la cathédrale de Gand). Or Zarathoustra est bien d’une certaine manière l’annonciateur d’une apocalypse : c’est tout un monde que sa prédication doit faire écrouler, pas seulement une civilisation comme l’Empire romain ou la société bourgeoise, mais tout une ère de l’humanité fondée sur de fausses valeurs. Et sans doute dans ses repaires où elle se tient chaud cette dernière connaîtra-t-elle la terreur et la désolation...

Cependant l’auteur donne à ces animaux un autre sens encore : " Stolz und Klugheit ". L’aigle est la fierté, l’orgueil, le serpent est l’intelligence (et en ce sens la sagesse, la prudence). L’entreprise philosophique de Zarathoustra-Nietzsche ne demande pas seulement de l’intelligence. Les philosophes anciens et modernes n’avaient besoin que d’intelligence, car ils ne visaient qu’à proposer une conception du monde, une interprétation du monde, et s’adressaient à l’esprit de leurs lecteurs. Mais celui-ci vise en même temps autre chose, je viens de le dire, une apocalypse, une transformation du monde. C’est ce qu’il y a de relativement nouveau dans son cas (il n’est pas interdit néanmoins de se rappeler la onzième Thèse sur Feuerbach). C’est pourquoi l’intelligence ne lui suffit plus : il lui faut en outre la fierté. Elle lui est nécessaire dans l’inévitable et dur conflit qui l’oppose à l’ordre établi et aux puissances qui en tirent profit. Il va lui falloir résister aux menaces, aux attaques, aux tentations, aux séductions, etc. Son chemin ne sera pas parsemé de pétales de rose. Le philosophe-prophète ne vit pas enfermé dans sa tour d’ivoire, et son action ne recueille pas la sympathie. Il est voué au martyr, quoiqu’il ne doive pas nécessairement en mourir.

Quel est le rôle de la philosophie ? Telle est la question à laquelle répond le prologue et plus précisément cette partie du prologue dans laquelle l’auteur ne fait pas parler directement son porte-parole, mais raconte ce qui lui arrive ou rapporte en style indirect les leçons qu’il tire lui-même de ses aventures. Quant au premier sermon de Zarathoustra ("die Reden" peuvent bien dans ce contexte être ainsi interprétés, le mot discours impliquant une rhétorique écrite qui n’est pas de mise chez un prophète ; on pourrait dire aussi les prêches) il répond très précisément, quoique très succinctement à la question de savoir quelle est la philosophie de Nietzsche.

Le prophète est le soleil. Comme le soleil, il monte et il descend. Aufgang / Untergang. Il monte et descend sur les hommes, alternativement leur apportant et leur retirant sa lumière. Loin néanmoins d’être tenue pour un effet mécanique, cette succession de montées et de descentes dans le ciel des hommes est interprétée comme un effet de la volonté, ou plus exactement d’une force interne irrépressible, la loi propre du soleil ou du prophète. Il ne peut pas faire autrement qu’agir ainsi. Entre le prophète et sa solitude solaire d’une part et d’autre part les hommes et leur monde nocturne, il y a une complémentarité, ce qui ne signifie pas une égalité : l’un a besoin des autres ("Dieu a besoin des hommes") et réciproquement. D’une part il faut que le prophète sorte de sa méditation solitaire (Zarathoustra comme Jésus met un certain temps à se révéler à lui-même ; c’est à trente ans qu’il quitte le monde pour rester encore dix ans dans sa caverne avant son déclin), afin de répandre, comme des rayons, son message. D’autre part, quoique évidemment ils n’en aient nulle conscience, les hommes ont besoin du prophète autant qu’ils ont besoin du soleil. Pas plus qu’ils ne sauraient se passer des rayons du soleil ils ne peuvent se réaliser pleinement sans le message du prophète. Ceci est d’ailleurs vrai de tout prophète et pas seulement de Zarathoustra.

Celui-ci n’est qu’un prophète comme les autres. Certes Nietzsche a une philosophie particulière à délivrer par son truchement, mais c’est ce truchement qu’il a choisi, de préférence à tout autre (de préférence au traité, au discours, à la méditation, à l’essai et même au dialogue, parce que, on l’a vu, malgré les apparences que leur prête éventuellement leur nom, ce sont des formes écrites). Il a choisi la prophétie comme moyen d’expression, la profération. Si parmi les philosophes il est isolé par ce moyen d’expression, absolument parlant, au contraire, il n’est pas isolé, il a des précédents, des prédécesseurs. Ce qu’il y a lieu de dire de son prophète tient en partie et pour commencer de ce qu’on peut dire de tous les autres.

Mais il y a une inversion remarquable de l’image solaire : tandis que le monde propre du soleil est celui dans lequel vivent les hommes, le monde supérieur, et que son déclin l’amène éclairer à son tour l’autre monde, éventuellement celui des morts (telle est la croyance orientale, par exemple chez les Egyptiens et, pourquoi pas, chez les Persans, qui décrivent son parcours nocturne comme un double du parcours diurne, assignant à l’un et à l’autre douze régions), le monde propre du prophète est dans sa caverne et c’est son déclin qui l’amène éclairer les hommes. Le rapport du prophète et du monde des hommes est inversé relativement au rapport du soleil avec le même monde des hommes. Le haut et le bas sont inversés. Le soleil quitte les hommes pour son déclin. Zarathoustra quitte sa solitude et donc rejoint les hommes pour son déclin.

La caverne de la méditation est un peu le monde des morts. C’est en effet hors du monde des hommes que se forme le prophète, dans la solitude et l’éloignement. Toutefois l’inversion de l’image conduit plutôt à penser que ce sont les hommes qui constituent le monde des morts, qui sont les morts, et que le rôle du prophète est de les réveiller. Comme le soleil se forme dans le monde supérieur, y accumule un trop plein de lumière qu’il va ensuite répandre dans le monde inférieur, Zarathoustra dans le monde supérieur de la méditation forme sa philosophie, y accumule un trop plein de philosophie qu’il va ensuite répandre dans le monde inférieur, qui est cette fois celui des hommes. Ainsi le lieu où se forme la lumière du soleil et le lieu où se forme la philosophie de Nietzsche ne coïncident pas. Mais cela l’auteur ne le dit pas. N’est-il pas naturel que la première pêche que fait le prophète qui s’est retiré du monde des vivants pour procéder à la formation de sa philosophie, soit celle d’un mort (en l’occurrence le saltimbanque) ? Ou bien inversement en entrant dans le monde des hommes, qui sont des morts, n’est-il pas naturel que le premier disciple que fait le prophète soit le plus mort de tous les morts ?

Sommaire

 


22

Prologue, § 1

Lorsque Zarathoustra eut atteint sa trentième année, il quitta sa patrie et le lac de sa patrie et s’en alla dans la montagne. Là il jouit de son esprit et de sa solitude et ne s’en lassa point durant dix années. Mais enfin son cœur se transforma, – et un matin, se levant avec l’aurore, il s’avança devant le soleil et lui parla ainsi :
« ô grand astre ! Quel serait ton bonheur, si tu n’avais pas ceux que tu éclaires ?
Depuis dix ans que tu viens vers ma caverne : tu te serais lassé de ta lumière et de ce chemin, sans moi, mon aigle et mon serpent.
Mais nous t’attendions chaque matin, nous te prenions ton superflu et nous t’en bénissions.
Voici ! Je suis dégoûté de ma sagesse, comme l’abeille qui a amassé trop de miel. J’ai besoin de mains qui se tendent. Je voudrais donner et distribuer, jusqu’à ce que les sages parmi les hommes soient redevenus joyeux de leur folie, et les pauvres, heureux de leur richesse.
Voilà pourquoi je dois descendre dans les profondeurs, comme tu fais le soir quand tu vas derrière les mers, apportant ta clarté au-dessous du monde, ô astre débordant de richesse !
Je dois disparaître ainsi que toi, me coucher, comme disent les hommes vers qui je veux descendre.
Bénis-moi donc, œil tranquille, qui peux voir sans envie un bonheur même sans mesure !
Bénis la coupe qui veut déborder, que l’eau toute dorée en découle, apportant partout le reflet de ta joie !
Vois ! cette coupe veut se vider à nouveau et Zarathoustra veut redevenir homme. »
Ainsi commença le déclin de Zarathoustra.

(trad. Albert)

Le § 1 est une prière adressée au Dieu Soleil, créateur à la fois de toute chose et de l’homme lui-même (comme le disent toutes sortes de religions) et en outre modèle du prophète, comme l’idée va en être développée ici. Zarathoustra s’adresse à son créateur et lui dit son amour en lui montrant combien il lui est semblable. L’homme ou du moins le prophète est à l’image de son Dieu. Toutefois cette ressemblance ne tient ni à une constitution physique, ni à des capacités intellectuelles ou morales, ni à une position de maître et possesseur de la nature. Elle ne tient qu’à un rythme, qu’à un cycle, qui est celui du jour pour le soleil (ce n’est pas l’année et ses saisons), et qui est celui de la vie pour le prophète. Une journée du soleil, un cycle diurne, est l’équivalent de la vie tout entière du prophète. Chacun de ces deux cycles est constitué par une alternance : comme le soleil semble le jour, auprès des hommes, faire provision de rayonnement pour diffuser la nuit cette provision dans l’autre monde, le prophète de son côté fait provision de sagesse dans la solitude de la montagne pour diffuser cette provision dans le lac du monde des hommes. Zarathoustra, après dix ans de retraite, va retrouver les hommes afin de les faire bénéficier de sa sagesse.

Le § s’ouvre par une introduction qui expose succinctement les circonstances dans lesquelles est formulée la prière qui suit. Ces circonstances ne sont pas indifférentes, simplement anecdotiques. Elles sont au contraire déterminantes pour comprendre le sens de la prière et au-delà de celle-ci pour comprendre la philosophie de Nietzsche. C’est dans ce passage que s’établit un rapport précis entre la méditation et la prédication. L’âge de Zarathoustra est d’abord indiqué avec une précision surprenante. C’est à trente ans qu’il a quitté le monde des hommes et il vient de passer dix ans de plus dans la solitude. Il faut se retirer du monde des hommes, c’est à dire de leur civilisation, de leurs valeurs, qui sont le produit d’une illégitime inversion. Il faut s’extraire de leur culture ("Bildung") qui, dit-il plus loin, les distingue des chevriers, pour retrouver la vérité masquée, travestie. L’âge auquel on se retire est nécessairement déjà mûr, il implique une expérience, il est le sommet des forces physiques et intellectuelles. On ne pense pas auparavant à se retirer. Le temps que dure la méditation est au contraire assez indifférent, en termes de processus. Il s’agit d’avoir opéré une révolution intellectuelle, et dès lors qu’elle est faite on en jouit ("geniessen"), et peu importe le temps qu’on en jouit. Ce n’est donc pas parce qu’il médite sur la vanité ou sur la futilité des choses de ce monde que Zarathoustra en vient à décider de se retirer, mais c’est parce qu’il a décidé de se retirer qu’il s’est donné la possibilité de méditer. Cette méditation à laquelle il se livre dans sa caverne n’est donc pas productrice de la révolution intellectuelle, elle en est bénéficiaire. Aussi cette méditation est-elle jouissance. Le philosophe en se retirant du monde des hommes ne cherche pas à se donner les conditions indispensables à la production de sa philosophie. Sa philosophie est faite avant qu’il ne se retire, il cherche seulement à se donner les conditions qui lui permettront d’en jouir.

Le lac qu’il quitte et la montagne où il se retire ne constituent pas des indications topographiques. S’il est vrai que Nietzsche aimait à séjourner dans le village de Sils-Maria, à 1800 m d’altitude, et que dans la perspective montagnarde de ses promenades le lac autour duquel s’organise la vie du village était forcément en bas, son livre n’est pas un roman à clés, dans lequel le lecteur averti trouverait des indices se rapportant à la biographie de l’auteur. Ce ne sont pas les goûts personnels de celui-ci qui expliquent ses images, c’est le contraire. La platitude et le relief sont par eux-mêmes symboliques. Le lac renvoie à l’égalité et la montagne au sommet vertigineux. Le liquide est fluide, malléable, informe. Le roc est dur, indéformable, fier. Par là s’opposent les hommes, ceux qui ne sont rien d’autre que les derniers hommes, et le surhomme, ou le surhumain, qui n’est différent d’eux que par une extrême tension de tout son être, comme la corde du saltimbanque, dont il sera question un peu plus loin.

Dans sa retraite Zarathoustra se nourrit de sa sagesse (il ne la nourrit pas) : il n’y a pas de révélation pour lui, en ce sens que ce n’est pas de l’extérieur que son esprit se trouve nourri, mais de ses propres forces intellectuelles. Cependant on ne voit pas comment il se les est construites, on ne voit pas comment elles ont pu l’amener à une découverte que les autres n’ont pas faite, dont il tire pourtant de quoi s’occuper pendant dix ans.

Lorsqu’un jour le prophète redescendit de la montagne, ce fut parce que son cœur changea. Ce qui l’y poussa, ce n’est pas l’acquisition d’une maturité qui auparavant lui manquait, c’est une question d’humeur. Entre la méditation et la prédication il y a sans doute un rapport. Mais il n’est pas dit que la première atteigne un terme ou un sommet pour céder la place à la seconde. Pas plus que le soleil ne brille pour lui-même, le philosophe ne conçoit sa philosophie pour lui-même. Si fort qu’il en jouisse, il conçoit cependant le désir d’en éclairer les autres. Le produit de cette caverne d’un nouveau type n’est pas la philosophie. Celui qui sort de cette caverne, qui n’est pas située dans le monde souterrain, mais dans la montagne, ne devient pas par là philosophe. Et si cette caverne constitue une préparation, ce n’est pas à la philosophie qu’elle prépare, mais à la prédication. Le philosophe se retire du monde des hommes parce que celui-ci est mensonger et qu’il veut jouir de la contemplation de la vérité, et il y rentre parce qu’il veut en chasser le mensonge et y rétablir la vérité. L’image de la caverne fait référence à Platon (République), mais son sens est inversé. Elle n’est pas en bas, mais en haut ; elle n’est pas le lieu de l’illusion, mais celui de la sagesse. Cela en dit long, on va le voir ci-dessous, sur la sagesse.

Au-delà de ces quelque lignes s’ouvre, en style direct, la prière adressée par Zarathoustra au soleil. Dans un premier temps la comparaison entre le prophète et le soleil n’est indiquée qu’implicitement et ce qui est mis en évidence c’est d’abord que Zarathoustra a bénéficié pendant dix ans des bienfaits du soleil. Mais il est évident que cela instruit le lecteur de ce que l’auteur attribue au philosophe. Le soleil prend son bonheur à éclairer les hommes. Et Zarathoustra, qui a pour modèle le soleil, prend son bonheur à enseigner sa doctrine aux hommes. Il y a là comme une nouvelle interprétation du rôle des Lumières. Les philosophes du dix-huitième siècle, ou encore ceux qui plus récemment intervenaient dans les affaires publiques, donnaient à leurs contemporains ou aux générations qui les suivaient des avis éclairés et éclairants, prétendaient seulement assumer une tâche, remplir une mission. Il en dépendait le salut des hommes, non le bonheur des philosophes. Le bonheur des philosophes n’était pas un but, on n’en parlait pas (cf. Critique de la raison pratique, la conception kantienne, selon laquelle le lien entre la vertu et le bonheur, quoiqu’il doive être admis, ne peut être compris). Le philosophe selon Nietzsche au contraire, sans évidemment renoncer à son rôle de Lumière, et justement même parce qu’il l’assume, trouve son bonheur. Tant mieux, dira-t-on, s’il fait mieux qu’accomplir un pensum ! Mais ne faudrait pas sous-estimer la place de ce bonheur dans une réflexion sur la philosophie de ce prologue. Le bonheur n’est pas dans cette philosophie un supplément gratuit qu’on a la chance d’obtenir ou la malchance de ne pas obtenir. Le bonheur a une valeur, il est une valeur, peut-être même la valeur suprême, comme ne va pas tarder à le montrer le premier sermon de Zarathoustra. Car le bonheur n’est nulle part ailleurs que dans le déploiement de son potentiel, lequel pour le philosophe consiste à philosopher, comme pour le soleil il consiste à briller. Cette conception est assez spinoziste.

Dans sa solitude le prophète n’était pas tout à fait seul. Comme St Jérôme dans la caverne de son désert était accompagné d’un lion, l’interprète de Nietzsche a aussi de la compagnie : moi, mon aigle et mon serpent, dit-il. Mais les animaux de Zarathoustra signifient bien autre chose que ceux du rédacteur de la vulgate. Le rapport de Nietzsche avec celui-ci est forcément ambivalent. Le docteur et père de l’Eglise en le traduisant en latin a transmis l’enseignement des prophètes. Il joue par rapport à eux le rôle que feint de jouer Nietzsche par rapport à Zarathoustra. Mais il est aussi l’un des responsables de l’ossification de cet enseignement dans un texte intouchable (jusqu’à Luther) et dans des commentaires qui en donnent une interprétation officielle. Aussi son lion est-il transformé en mouton. A l’opposé l’aigle et le serpent de Zarathoustra sont inapprivoisés. Mais au-delà de cette comparaison il faut relever la signification solaire de ces animaux, que l’on pourra éclaircir à l’occasion du dernier §.

Recevant le don du soleil, il n’a fait toutefois qu’en prendre le superflu : on ne risque pas d’épuiser le soleil en recueillant ses rayons, on n’en prend jamais qu’une partie si infime qu’elle ne risque pas de lui manquer. Toute richesse est faite pour être dépensée (peut-être pas dilapidée). L’avare qui la retient cachée se trompe sur le sens même de la richesse. L’image ne veut pas dire que Zarathoustra se retient de prendre une plus grosse part des rayons du soleil, mais que, quoi qu’on en prenne, ça ne lui enlève rien parce que sa richesse est inépuisable. Le soleil n’est pas un banquier. Tout banquier (même la Chase Manhattan) est pauvre, parce que sa richesse se compte. Le nombre des zéros sur son compte est encore fini, si élevé et si énorme qu’il soit. La richesse du soleil, au contraire, la richesse du philosophe puisque le soleil n’en est que l’image, et même la richesse de tout homme dès lors qu’il s’efforce de se distinguer du dernier homme, ne se comptent pas. Cette richesse est d’autant plus grande qu’on la dépense plus. Imagine-t-on un philosophe se réservant à lui seul le privilège de sa philosophie pour ne pas la diminuer ? Le lecteur donnera raison à l’auteur. Pourtant la raison qu’en conçoit Nietzsche pourrait bien n’être pas la sienne. La sienne serait que c’est dans l’échange, ou même seulement dans l’essai sur un autre esprit que la philosophie s’éprouve et se développe. Tandis que manifestement pour l’auteur il n’y a pas d’échange, pas même d’épreuve. D’où d’ailleurs la métaphore du soleil, lequel est pour lui tout entier sans ceux qu’il éclaire, ne leur doit rien et est inépuisable. Mais l’inépuisable n’existe pas dans la nature, même le soleil s’épuise... On reviendra plus loin sur cette divergence.

Puis s’entremêlent deux choses, l’explicitation de la comparaison du philosophe et du soleil en plusieurs nouvelles images (Zarathoustra est une abeille et une coupe) se noue avec l’élaboration du concept de déclin, qui n’appartient pourtant qu’à la première, celle du soleil. L’abeille est le terme d’une nouvelle comparaison venant doubler celle du soleil. Qu’apporte-t-elle de plus ? La richesse de l’abeille est sans doute plus tangible, plus palpable que celle du soleil. L’abeille butine le pollen sur les fleurs et en fait le miel. Ce pourrait toutefois être une image poétique que de dire comme le fait la traduction (NB : j'ai établi mon explication sur l'édition bilingue de Bianquis, et non sur la traduction, libre de droits, que je reproduis ici) qu’elle butine le miel, ou un raccourci. Mais ça n’est pas compatible avec le fond de la pensée de l’auteur. Il y a quand même un contresens dans la traduction qui donne à l’abeille d’avoir trop butiné de miel. Il dit qu’elle a produit trop de miel, sans montrer, et pour cause : je l’expliquerai ci-dessous, d’où elle le tire. Elle ne le tire que d’elle-même. Elle est riche de miel, il faut qu’elle le donne, elle attend les mains qui vont le lui prendre.

Troisième comparaison venant s’ajouter à celles du soleil et de l’abeille, qu’ajoute la coupe aux précédentes ? La coupe nourrit, mais l’abeille aussi nourrit, et le soleil déjà nourrit. Alors quoi d’utile ici ? Rien peut-être sauf l’évocation du Graal, de la coupe qui a contenu le sang de Jésus et qui est en possession des chevaliers de la table ronde, dont le chef est Perceval, que Wagner, bien connu sinon toujours apprécié de l’auteur, transforme en Parsifal. La coupe est le vase sacré où viennent tremper leurs lèvres les assoiffés d’une boisson non pas terrestre, non pas humaine, mais divine. Le prophète qui prêche non pas le divin mais le surhumain se devait bien de reprendre ce symbole.

Car tels ceux qui buvaient au Graal, ceux qui auront accueilli les paroles de Zarathoustra, si sages qu’ils se croyaient se découvriront fous et si pauvres riches. L’apparence de sagesse et l’apparence de richesse se trouvent dénoncées et ramenées à ce qu’elles sont. C’est en abrégé un équivalent du Sermon sur la montagne (Matthieu V, 1-12). De la même façon que dans ce célèbre discours des béatitudes Jésus inverse totalement le sens des mots ("Bienheureux les pauvres d’esprit... bienheureux ceux qui pleurent... bienheureux les doux... bienheureux les persécutés...") afin de rétablir une hiérarchie des valeurs qui a été totalement renversée, ici la découverte de la folie dans la sagesse et celle de la richesse dans la pauvreté sont signes de la transmutation des valeurs. Nietzsche se donne pour tâche de défaire ce qui a été fait par le christianisme. Par ailleurs ce sont la sagesse et la pauvreté qui sont mises en parallèle, la folie et la richesse. Cela me semble signifier deux choses. D’une part il n’y a pas là deux valeurs subverties (la sagesse et la richesse), mais une seule dont le nom ne la désigne qu’approximativement ; d’autre part cette valeur masquée est portée par des gens qui sont parmi les hommes tenus pour totalement démunis : Zarathoustra ne vient pas légitimer la force. Ce propos sera largement développé quelques pages plus loin dans son premier sermon.

Ce propos iconoclaste, il va falloir aller le porter parmi les hommes. Il va falloir leur délivrer ce message et cela ne peut se faire de la montagne, de la retraite qu’est la caverne. Zarathoustra doit redevenir homme. Le prophète doit redescendre parmi les hommes, rentrer dans leurs antres puants. Les hauteurs et leur air pur doivent être abandonnés pour les profondeurs, pour le monde souterrain. Il y a ici une opposition de la lumière aux ténèbres, une opposition de celui qui révèle à ceux qui attendent la révélation, ou du moins la reçoivent, une opposition de la philosophie à l’absence de philosophie.

C’est encore ce que marque le verbe décliner. Il faut faire attention au sens qui lui est donné dans ce contexte. La formule qui clôt ce § clôt aussi le prologue. Il ne faudrait pas croire que son sens est celui d’une décadence, d’un dépérissement, d’une disparition progressive. La métaphore est absolument solaire. Elle renvoie au mouvement diurne du soleil. Celui-ci quitte le domaine des hommes et entre dans l’autre monde, celui des morts, qu’il va parcourir en douze heures et qui comporte douze régions (cf. le Livre des morts dans les sépultures égyptiennes). Le déclin n’est donc pas une disparition, c’est un passage, celui du monde supérieur dans le monde inférieur. Mais la métaphore constitue aussi une inversion de l’image solaire. Le monde souterrain n’est pas celui qui est habité par les hommes. Ce n’est pas lorsqu’il est passé dans le monde souterrain que le soleil éclaire les hommes ! Par contre c’est dans ce monde souterrain que Zarathoustra va remplir sa mission. L’incise " Ainsi que disent les hommes " montre la conscience qu’a Nietzsche de l’inversion et son intention de placer les hommes dans le monde souterrain. Si le prophète est le soleil, si son monde est le monde supérieur, celui des hommes inversement ne peut être que le monde souterrain.

Conclusions.

1° Ce texte, mais il annonce tout le volume et en est représentatif, se veut une dénonciation. Il règne parmi les hommes, dans leur monde souterrain, des opinions condamnables sur la sagesse et sur la richesse, bref sur la morale. Une morale abusive s’est emparée d’eux, qui a fait d’eux le contraire de ce qu’ils devaient être. Une transmutation des valeurs est nécessaire, parce qu’une abusive transmutation des valeurs a été commise. Sans anticiper sur ce qu’établira le premier sermon de Zarathoustra, on peut s’en tenir à un seul point, qui sera repris plus loin, la question du bonheur.

Ce qui se trouve dénoncé, c’est tout un vaste courant de pensée, qui a reçu diverses formes d’expression, les unes philosophiques, les autres extérieures à la philosophie. Pour ce qui est de ces dernières, la cible de Nietzsche est bien connue, c’est le christianisme, en tout cas l’interprétation que donnent les Eglises du message évangélique, selon laquelle c’est dans l’autre monde qu’il faut espérer le bonheur, pas avant. Quant aux expressions philosophiques de cette thèse, j’ai fait allusion plus haut à Kant, mais ce n’est pas principalement lui qui est visé, c’est Socrate, du moins cette interprétation superficielle du platonisme qui oppose le monde intelligible au monde sensible. Je dirais assez volontiers que Nietzsche est adversaire de tout ce qui a été introduit de théologique dans la philosophie.

A l’inverse, et cette fois il ne s’agit pas d’une interprétation abusive, cette philosophie entretient un rapport de connivence avec cet aspect du spinozisme pour lequel il n’y a de perfection que dans l’être même et pas de bonheur ailleurs que dans cette perfection. C’est ce qui fait du bonheur une question centrale et non pas une considération marginale. Tendre vers le bonheur ce n’est pas rechercher un supplément gratuit (accordé par grâce) de la vertu, c’est tendre vers la vertu elle-même, parce qu’elle n’est pas un pensum, mais la perfection elle-même.

2° C’est une curieuse philosophie, dont les thèses ne sont pas antipathiques, mais qui entretient avec le vrai un étrange rapport. Ce qu’on lit ici du rôle de la caverne, comme lieu où le sage jouit de sa propre sagesse, et de la nature du déclin, comme alternance de la prédication avec la méditation, oblige à en mettre en évidence la spécificité : il n’y a pas de processus d’acquisition du vrai. Il n’y a par suite pas de théorie du vrai.

Cette philosophie est radicalement différente de celle de Platon ou de Spinoza, qui portent sinon leur effort principal en tout cas un effort considérable sur une théorie de la connaissance, qui lient une théorie des valeurs à une théorie de la connaissance, et pour lesquels la valeur suprême ne se trouve pour l’un nulle part ailleurs que dans l’intelligence elle-même (le bien) et pour l’autre dans l’être dont l’esprit est un attribut.

Cette œuvre ne consiste pas à expliquer comment on peut atteindre le vrai, ni qu’est-ce que le vrai, mais elle consiste tout entière à dévoiler aux autres le vrai. Après une période de dix ans occupée à se réjouir du vrai, Zarathoustra va le révéler, le dévoiler aux hommes. Ce n’est pas par hasard que Nietzsche écrit Zarathoustra, il est Zarathoustra. C’est d’une manière absolument essentielle que son activité est prophétique.

Nietzsche se comporte comme quelqu’un qui a reçu une révélation. Il ne l’a cependant reçue d’aucune divinité, d’aucun être supérieur. Il ne l’a reçue que de lui-même. Il n’est assurément le messager d’aucun Dieu. Mais à partir de là il est le Dieu vivant. Il est le nouveau Jésus, porteur d’un message radicalement différent de celui que véhiculait le prophète de Nazareth, mais nouveau prophète, pour une nouvelle révélation.

Les textes de Nietzsche sont incontestablement stimulants pour la réflexion philosophique. Mais il convient de se poser la question : appartiennent-ils à la philosophie ?

Sommaire

 

Prologue, §2

Zarathoustra descendit seul des montagnes, et il ne rencontra personne. Mais lorsqu’il arriva dans les bois, soudain se dressa devant lui un vieillard qui avait quitté sa sainte chaumière pour chercher des racines dans la forêt. Et ainsi parla le vieillard et il dit à Zarathoustra :
« Il ne m’est pas inconnu, ce voyageur ; voilà bien des années qu’il passa par ici. Il s’appelait Zarathoustra, mais il s’est transformé.
Tu portais alors ta cendre à la montagne ; veux-tu aujourd’hui porter ton feu dans la vallée ? Ne crains-tu pas le châtiment des incendiaires ?
Oui, je reconnais Zarathoustra. Son œil est limpide et sur sa lèvre ne se creuse aucun pli de dégoût. Ne s’avance-t-il pas comme un danseur ?
Zarathoustra s’est transformé, Zarathoustra s’est fait enfant, Zarathoustra s’est éveillé : que vas-tu faire maintenant auprès de ceux qui dorment ?
Tu vivais dans la solitude comme dans la mer et la mer te portait. Malheur à toi, tu veux donc atterrir ? Malheur à toi, tu veux de nouveau traîner toi-même ton corps ? »
Zarathoustra répondit : « J’aime les hommes. »
« Pourquoi donc, dit le sage, suis-je allé dans les bois et dans la solitude ? N’était-ce pas parce que j’aimais trop les hommes ?
Maintenant j’aime Dieu : je n’aime point les hommes. L’homme est pour moi une chose trop imparfaite. L’amour de l’homme me tuerait. »
Zarathoustra répondit : « Qu’ai-je parlé d’amour ! Je vais faire un présent aux hommes. »
« Ne leur donne rien, dit le saint. Enlève-leur plutôt quelque chose et aide-les à le porter – rien ne leur sera meilleur : pourvu qu’à toi aussi cela fasse du bien !
Et si tu veux donner, ne leur donne pas plus qu’une aumône, et attends qu’ils te la demandent ! »
« Non, répondit Zarathoustra, je ne fais pas l’aumône. Je ne suis pas assez pauvre pour cela. »
Le saint se prit à rire de Zarathoustra et parla ainsi : « Tâche alors de leur faire accepter les trésors. Ils se méfient des solitaires et ne croient pas que nous venions pour donner.
à leurs oreilles les pas du solitaire retentissent trop étrangement à travers les rues. Défiants comme si la nuit, couchés dans leurs lits, ils entendaient marcher un homme, longtemps avant de lever du soleil, ils se demandent peut-être : Où se glisse ce voleur ?
Ne vas pas auprès des hommes, reste dans la forêt ! Retourne plutôt auprès des bêtes ! Pourquoi ne veux-tu pas être comme moi, – ours parmi les ours, oiseau parmi les oiseaux ? »
« Et que fait le saint dans les bois ? » demanda Zarathoustra.
Le saint répondit : « Je compose des chants et je les chante, et quand je fais des chants, je ris, je pleure et je murmure : c’est ainsi que je loue Dieu.
Avec des chants, des pleurs, des rires et des murmures, je rends grâce à Dieu qui est mon Dieu. Cependant quel présent nous apportes-tu ? »
Lorsque Zarathoustra eut entendu ces paroles, il salua le saint et lui dit : « Qu’aurais-je à vous donner ? Mais laissez-moi partir en hâte, afin que je ne vous prenne rien ! » – Et c’est ainsi qu’ils se séparèrent l’un de l’autre, le vieillard et l’homme, riant comme rient deux petits garçons.
Mais quand Zarathoustra fut seul, il parla ainsi à son cœur : « Serait-ce possible ! Ce vieux saint dans sa forêt n’a pas encore entendu dire que
Dieu est mort ! »

(trad. Albert)

 

Quel est le message qu’apporte Zarathoustra ? Il est exprimé avant même que ne commence le premier discours de Zarathoustra : Dieu est mort, se dit-il à lui-même après avoir croisé le vieil ermite, s’étonnant que celui-ci puisse encore aimer Dieu et surtout préférer Dieu aux hommes. La mise en scène réglée par Nietzsche, l’entrée en scène de Zarathoustra, donnent déjà son sens à son premier sermon. Il sera d’ailleurs le plus sermon de tous les sermons du prophète, puisqu’il s’adresse ici à la foule, cherchant de quelle manière se faire entendre d’elle avant de comprendre que ce n’est pas à elle qu’il doit s’adresser. Cependant s’il s’adresse à elle au lieu de ne pas s’y adresser et de rester caché dans sa caverne comme le fait l’ermite, c’est que Zarathoustra au lieu d’aimer Dieu, et en opposition à cette attitude, déclare aimer les hommes. Il y a incompatibilité entre ces deux attitudes. Celui qui aime Dieu ne peut pas aimer les hommes. Plus exactement il n’aime Dieu que parce qu’il n’aime pas les hommes. Quant à celui qui aime les hommes c’est parce qu’il a compris qu’il n’y a personne d’autre à aimer, et que le dépassement de l’humain ne peut venir que du surhumain et non du divin.

Le prophète est donc d’une essence complètement opposée à celle de l’ermite. Le prophète sort de sa caverne parce qu’il aime les hommes, l’ermite y reste parce qu’il aime Dieu. Quoique l’un et l’autre aient une caverne, ils n’en font pas le même usage. Elle est pour l’ermite une dernière étape, un refuge contre les hommes. Elle est pour le prophète une première étape, une préparation à la rencontre des hommes. L’ermite est l’anti-prophète, celui qui a renoncé à s’adresser aux hommes, qui considère même avec un certain cynisme celui qui n’y a pas renoncé. Au-delà de la caverne ils ont pourtant autre chose encore en commun : l’un et l’autre ont le sentiment aigu de la nécessité d’un dépassement. L’homme ne les satisfait pas plus l’un que l’autre. On ne peut pas s’en tenir à ce qu’est l’homme. On ne peut pas se satisfaire de ce que l’on voit être cette foule à qui s’adresse Zarathoustra dans le prologue. Elle est l’humanité médiocre. Il faut aller au-delà de celle-ci. Mais comment faire ? C’est ici que les solutions divergent. L’ermite cherche le dépassement de soi dans le rapport à Dieu, le prophète cherche le dépassement de soi dans le rapport (une corde tendue) au surhumain.

Les deux solutions sont présentées non seulement comme opposées, mais comme successives. Elles appartiennent à deux moments du temps. Nietzsche n’écrit pas que Dieu n’existe pas, mais qu’il est mort. C’est à dire que l’époque est révolue où l’on pouvait chercher ce dépassement dans le rapport au divin. Cela n’est pas totalement dénué de sens, car cela a eu un sens. Aujourd’hui cependant cela n’en a plus. Ce qu’annonce la prophète Zarathoustra n’est pas ce qu’annonçaient les autres prophètes. En leur temps ils pouvaient prêcher quelque chose qui n’a plus de sens aujourd’hui. Il n’est sans doute pas très justifié d’épiloguer sur le sens que peut avoir cette succession, sur laquelle l’auteur ne s’explique pas, d’une époque où il était possible de prêcher le divin et d’une autre où il n’est plus possible de prêcher que le surhumain. Il n’est toutefois pas interdit de le déterminer comme l’expression d’une certaine sensibilité au devenir humain. Peut-être Nietzsche n’a-t-il pas à proprement parler le sens de l’histoire, mais il n’en demeure pas moins qu’il y a bien pour lui d’une part quelque chose comme une longue imposture qui a succédé à quelque chose de plus vrai, et d’autre part des conditions nouvelles qui permettent de mettre fin à la trop longue imposture. Si l’on ne peut préciser ce que sont ces conditions nouvelles, il faut néanmoins retenir que ce sont elles qui donnent son sens à l’affirmation que Dieu est mort. Ne meurt que ce qui vit. N’est mort que ce qui a vécu. Si le temps n’est plus où les prophètes prêchaient le dépassement dans le divin, celui qui prêche le dépassement dans le surhumain est pourtant leur successeur.

L’opposition entre l’ermite et le prophète est en même temps celle du divin et du surhumain et celle du monde supraterrestre et de la terre. Zarathoustra est un nouveau prophète, certes lié à ses prédécesseurs, mais aussi complètement novateur : son royaume est de ce monde. Dès lors que le dépassement prêché n’est pas cherché dans un Dieu, ce n’est pas non plus dans un au-delà qu’il sera trouvé, mais ici-bas. C’est pourquoi la terre n’est pas seulement le lieu hic et nunc de l’existence humaine. Elle est elle-même dotée d’une valeur, parce qu’elle est aussi le lieu de la transfiguration humaine, de la transfiguration de l’humain en surhumain. C’est en ce sens que Nietzsche peut écrire que le surhumain est le sens de la terre.

Sommaire

 


23

Prologue, §§ 3-5

3.

Lorsque Zarathoustra arriva dans la ville voisine qui se trouvait le plus près des bois, il y vit une grande foule rassemblée sur la place publique : car on avait annoncé qu’un danseur de corde allait se montrer. Et Zarathoustra parla au peuple et lui dit :
Je vous enseigne le Surhomme. L’homme est quelque chose qui doit être surmonté. Qu’avez-vous fait pour le surmonter ?
Tous les êtres jusqu’à présent ont créé quelque chose au-dessus d’eux, et vous voulez être le reflux de ce grand flot et plutôt retourner à la bête que de surmonter l’homme ?
Qu’est le singe pour l’homme ? Une dérision ou une honte douloureuse. Et c’est ce que doit être l’homme pour le surhomme : une dérision ou une honte douloureuse.
Vous avez tracé le chemin qui va du ver jusqu’à l’homme et il vous est resté beaucoup du ver de terre. Autrefois vous étiez singe et maintenant encore l’homme est plus singe qu’un singe.
Mais le plus sage d’entre vous n’est lui-même qu’une chose disparate, hybride fait d’une plante et d’un fantôme. Cependant vous ai-je dit de devenir fantôme ou plante ?
Voici, je vous enseigne le Surhomme !
Le Surhomme est le sens de la terre. Que votre volonté dise : que le Surhomme
soit le sens de la terre.
Je vous en conjure, mes frères,
restez fidèles à la terre et ne croyez pas ceux qui vous parlent d’espoirs supraterrestres ! Ce sont des empoisonneurs, qu’ils le sachent ou non.
Ce sont des contempteurs de la vie, des moribonds et des empoisonnés eux-mêmes, de ceux dont la terre est fatiguée : qu’ils s’en aillent donc !
Autrefois le blasphème envers Dieu était le plus grand blasphème, mais Dieu est mort et avec lui sont morts ses blasphémateurs. Ce qu’il y a de plus terrible maintenant, c’est de blasphémer la terre et d’estimer les entrailles de l’impénétrable plus que le sens de la terre !
Jadis l’âme regardait le corps avec dédain, et rien alors n’était plus haut que ce dédain : elle le voulait maigre, hideux, affamé ! C’est ainsi qu’elle pensait lui échapper, à lui et à la terre !
Oh ! Cette âme était elle-même encore maigre, hideuse et affamée : et pour elle la cruauté était une volupté !
Mais, vous aussi, mes frères, dites-moi : votre corps, qu’annonce-t-il de votre âme ? Votre âme n’est-elle pas pauvreté, ordure et pitoyable contentement de soi-même ?
En vérité, l’homme est un fleuve impur. Il faut être devenu océan pour pouvoir, sans se salir, recevoir un fleuve impur.
Voici, je vous enseigne le Surhomme : il est cet océan ; en lui peut s’abîmer votre grand mépris.
Que peut-il vous arriver de plus sublime ? C’est l’heure du grand mépris. L’heure où votre bonheur même se tourne en dégoût, tout comme votre raison et votre vertu.
L’heure où vous dites : « Qu’importe mon bonheur ! Il est pauvreté, ordure et pitoyable contentement de soi-même. Mais mon bonheur devrait légitimer l’existence elle-même ! »
L’heure où vous dites : « Qu’importe ma raison ? Est-elle avide de science, comme le lion de nourriture ? Elle est pauvreté, ordure et pitoyable contentement de soi-même ! »
L’heure où vous dites : « Qu’importe ma vertu ! Elle ne m’a pas encore fait délirer. Que je suis fatigué de mon bien et de mon mal ! Tout cela est pauvreté, ordure et pitoyable contentement de soi-même. »
L’heure où vous dites : « Qu’importe ma justice ! Je ne vois pas que je sois charbon ardent. Mais le juste est charbon ardent ! »
L’heure où vous dites : « Qu’importe ma pitié ! La pitié n’est-elle pas la croix où l’on cloue celui qui aime les hommes ? Mais ma pitié n’est pas une crucifixion. »
Avez-vous déjà parlé ainsi ? Avez-vous déjà crié ainsi ? Hélas, que ne vous ai-je déjà entendus crier ainsi !
Ce ne sont pas vos péchés – c’est votre contentement qui crie contre le ciel, c’est votre avarice, même dans vos péchés, qui crie contre le ciel !
Où donc est l’éclair qui vous léchera de sa langue ? Où est la folie qu’il faudrait vous inoculer ?
Voici, je vous enseigne le Surhomme : il est cet éclair, il est cette folie !
Quand Zarathoustra eut parlé ainsi, quelqu’un de la foule s’écria : « Nous avons assez entendu parler du danseur de corde ; faites-nous-le voir maintenant ! » Et tout le peuple rit de Zarathoustra. Mais le danseur de corde qui croyait que l’on avait parlé de lui se mit à l’ouvrage.

4.

Zarathoustra, cependant, regardait le peuple et s’étonnait. Puis il dit :
L’homme est une corde tendue entre la bête et le Surhomme, – une corde sur l’abîme.
Il est dangereux de passer de l’autre côté, dangereux de rester en route, dangereux de regarder en arrière – frisson et arrêt dangereux.
Ce qu’il y a de grand dans l’homme, c’est qu’il est un pont et non un but : ce que l’on peut aimer en l’homme, c’est qu’il est un
passage et un déclin.
J’aime ceux qui ne savent vivre autrement que pour disparaître, car ils passent au delà.
J’aime les grands contempteurs, parce qu’ils sont les grands adorateurs, les flèches du désir vers l’autre rive.
J’aime ceux qui ne cherchent pas, derrière les étoiles, une raison pour périr ou pour s’offrir en sacrifice ; mais ceux qui se sacrifient à la terre, pour qu’un jour la terre appartienne au Surhomme.
J’aime celui qui vit pour connaître et qui veut connaître afin qu’un jour vive le Surhomme. Car c’est ainsi qu’il veut son propre déclin.
J’aime celui qui travaille et invente, pour bâtir une demeure au Surhomme, pour préparer à sa venue la terre, les bêtes et les plantes : car c’est ainsi qu’il veut son propre déclin.
J’aime celui qui aime sa vertu : car la vertu est une volonté de déclin, et une flèche de désir.
J’aime celui qui ne réserve pour lui-même aucune parcelle de son esprit, mais qui veut être tout entier l’esprit de sa vertu : car c’est ainsi qu’en esprit il traverse le pont.
J’aime celui qui fait de sa vertu son penchant et sa destinée : car c’est ainsi qu’à cause de sa vertu il voudra vivre encore et ne plus vivre.
J’aime celui qui ne veut pas avoir trop de vertus. Il y a plus de vertus en une vertu qu’en deux vertus, c’est un nœud où s’accroche la destinée.
J’aime celui dont l’âme se dépense, celui qui ne veut pas qu’on lui dise merci et qui ne restitue point : car il donne toujours et ne veut point se conserver.
J’aime celui qui a honte de voir le dé tomber en sa faveur et qui demande alors : suis-je donc un faux joueur ? – car il veut périr.
J’aime celui qui jette des paroles d’or au-devant de ses œuvres et qui tient toujours plus qu’il ne promet : car il veut son déclin.
J’aime celui qui justifie ceux de l’avenir et qui délivre ceux du passé, car il veut que ceux d’aujourd’hui le fassent périr.
J’aime celui qui châtie son Dieu, parce qu’il aime son Dieu : car il faut que la colère de son Dieu le fasse périr.
J’aime celui dont l’âme est profonde, même dans la blessure, celui qu’une petite aventure peut faire périr : car ainsi, sans hésitation, il passera le pont.
J’aime celui dont l’âme déborde au point qu’il s’oublie lui-même, et que toutes choses soient en lui : ainsi toutes choses deviendront son déclin.
J’aime celui qui est libre de cœur et d’esprit : ainsi sa tête ne sert que d’entrailles à son cœur, mais son cœur l’entraîne au déclin.
J’aime tous ceux qui sont comme de lourdes gouttes qui tombent une à une du sombre nuage suspendu sur les hommes : elles annoncent l’éclair qui vient, et disparaissent en visionnaires.
Voici, je suis un visionnaire de la foudre, une lourde goutte qui tombe de la nue : mais cette foudre s’appelle le Surhomme.

5.

Quand Zarathoustra eut dit ces mots, il considéra de nouveau le peuple et se tut, puis il dit à son cœur : « Les voilà qui se mettent à rire ; ils ne me comprennent point, je ne suis pas la bouche qu’il faut à ces oreilles.
Faut-il d’abord leur briser les oreilles, afin qu’ils apprennent à entendre avec les yeux ? Faut-il faire du tapage comme les cymbales et les prédicateurs de carême ? Ou n’ont-ils foi que dans les bègues ?
Ils ont quelque chose dont ils sont fiers. Comment nomment-ils donc ce dont ils sont fiers ? Ils le nomment civilisation, c’est ce qui les distingue des chevriers.
C’est pourquoi ils n’aiment pas, quand on parle d’eux, entendre le mot de « mépris ». Je parlerai donc à leur fierté.
Je vais donc leur parler de ce qu’il y a de plus méprisable : je veux dire
le dernier homme. »
Et ainsi Zarathoustra se mit à parler au peuple :
Il est temps que l’homme se fixe à lui-même son but. Il est temps que l’homme plante le germe de sa plus haute espérance.
Maintenant son sol est encore assez riche. Mais ce sol un jour sera pauvre et stérile et aucun grand arbre ne pourra plus y croître.
Malheur ! Les temps sont proches où l’homme ne jettera plus par-dessus les hommes la flèche de son désir, où les cordes de son arc ne sauront plus vibrer !
Je vous le dis : il faut porter encore en soi un chaos, pour pouvoir mettre au monde une étoile dansante. Je vous le dis : vous portez en vous un chaos.
Malheur ! Les temps son proches où l’homme ne mettra plus d’étoile au monde. Malheur ! Les temps sont proches du plus méprisable des hommes, qui ne sait plus se mépriser lui-même.
Voici ! Je vous montre le
dernier homme.
« Amour ? Création ? Désir ? étoile ? Qu’est cela ? » – Ainsi demande le dernier homme et il cligne de l’œil.
La terre sera alors devenue plus petite, et sur elle sautillera le dernier homme, qui rapetisse tout. Sa race est indestructible comme celle du puceron ; le dernier homme vit le plus longtemps.
« Nous avons inventé le bonheur, » – disent les derniers hommes, et ils clignent de l’œil.
Ils ont abandonné les contrées où il était dur de vivre : car on a besoin de chaleur. On aime encore son voisin et l’on se frotte à lui : car on a besoin de chaleur.
Tomber malade et être méfiant passe chez eux pour un péché : on s’avance prudemment. Bien fou qui trébuche encore sur les pierres et sur les hommes !
Un peu de poison de-ci de-là, pour se procurer des rêves agréables. Et beaucoup de poisons enfin, pour mourir agréablement.
On travaille encore, car le travail est une distraction. Mais l’on veille à ce que la distraction ne débilite point.
On ne devient plus ni pauvre ni riche : ce sont deux choses trop pénibles. Qui voudrait encore gouverner ? Qui voudrait obéir encore ? Ce sont deux choses trop pénibles.
Point de berger et un seul troupeau ! Chacun veut la même chose, tous sont égaux : qui a d’autres sentiments va de son plein gré dans la maison des fous.
« Autrefois tout le monde était fou, » – disent ceux qui sont les plus fins, et ils clignent de l’œil.
On est prudent et l’on sait tout ce qui est arrivé : c’est ainsi que l’on peut railler sans fin. On se dispute encore, mais on se réconcilie bientôt – car on ne veut pas se gâter l’estomac.
On a son petit plaisir pour le jour et son petit plaisir pour la nuit : mais on respecte la santé.
« Nous avons inventé le bonheur, » – disent les derniers hommes, et ils clignent de l’œil.
Ici finit le premier discours de Zarathoustra, celui que l’on appelle aussi « le prologue » : car en cet endroit il fut interrompu par les cris et la joie de la foule. « Donne-nous ce dernier homme, ô Zarathoustra, – s’écriaient-ils – rends-nous semblables à ces derniers hommes ! Nous te tiendrons quitte du Surhomme ! » Et tout le peuple jubilait et claquait de la langue. Zarathoustra cependant devint triste et dit à son cœur :
« Ils ne me comprennent pas : je ne suis pas la bouche qu’il faut à ces oreilles.
Trop longtemps sans doute j’ai vécu dans les montagnes, j’ai trop écouté les ruisseaux et les arbres : je leur parle maintenant comme à des chevriers.
Placide est mon âme et lumineuse comme la montagne au matin. Mais ils me tiennent pour un cœur froid et pour un bouffon aux railleries sinistres.
Et les voilà qui me regardent et qui rient : et tandis qu’ils rient ils me haïssent encore. Il y a de la glace dans leur rire. »

(trad. Albert)

Premier sermon de Zarathoustra

Mais enfin qu’est-ce que le surhumain ? Quoique le mot employé par l’auteur soit " Übermensch " et non un adjectif qui en serait dérivé, le traducteur (NB : j'ai établi mon explication sur l'édition bilingue de Bianquis, et non sur la traduction, libre de droits, que je reproduis ici) a préféré écarter le français surhomme qui y correspond exactement. Le surhomme ça fait un peu cirque, anomalie génétique, ou excellence autoproclamée à la façon nazie. Cependant rien n’autorise à penser que Nietzsche considère que parmi les hommes il y en ait de deux sortes. L’ " Übermensch " n’est pas une autre espèce, ni dans l’espèce une race particulière, ni encore un groupe d’individus porteurs d’une caractéristique quelconque. Il est en chaque homme une potentialité. Celle-ci est étouffée dans les conditions ordinaires de l’existence par les contre-valeurs auxquelles elle est soumise, et elle est réveillée par les sermons de Zarathoustra.

Ceux-ci appellent à une véritable mutation, laquelle en première approche consiste dans le dégoût du bonheur, de la raison, de la vertu, de la justice, de la pitié, bref de tout ce qui faisait les valeurs, en réalité les contre-valeurs, de celui qui n’avait pas encore entendu la prédication. Chez Nietzsche il y a un dégoût de la médiocrité et c’est ce qui le rend sympathique, et dangereux parce que sympathique. Qui n’est pas séduit par la dénonciation de la petitesse, de la mesquinerie et d’autant plus dégoûté de celle-ci qu’elle est plus satisfaite d’elle-même ? Qui ne se sent pas naître un sentiment de révolte contre " les assis ", contre ceux qui n’osent pas " vivre debout " ? Mais la révolte contre les valeurs de ce monde n’est pas encore à soi seule une solution permettant d’en sortir et de s’élever au-dessus de lui. Car, comme en avertit Pascal, par ailleurs détesté de Nietzsche, " qui veut faire l’ange fait la bête ". Même s’il est apparemment anecdotique de focaliser le commentaire d’un texte qui n’en fait pas mention sur l’hostilité de l’auteur à Pascal, il me semble qu’elle est bonne à prendre en exemple, parce qu’elle nous mène au cœur du sujet, sur la question du surhumain.

C’est dans un chapitre de Par delà le bien et le mal que Nietzsche tient Pascal pour un représentant de ce qu’il appelle ici le dernier homme, " der letzte Mensch ", et là l’Européen d’aujourd’hui, qu’il déclare une race dégénérée, un animal grégaire, etc. Le célèbre auteur de l’Apologie du Christianisme y est présenté comme le résultat de n siècles de Christianisme, qui ont travaillé à rebours de ce qu’il convenait de faire. Et assurément on peut considérer comme exemplaire la destinée de celui que, peu avant Nietzsche, Chateaubriand appelait " un effrayant génie " (dans le Génie du christianisme). Merveilleux mathématicien, physicien, inventeur de machines prodigieuses et j’en oublie (il faudrait citer ici Chateaubriand), il mène une vie mondaine et brillante, décorée comme il faut de succès amoureux, jusqu’au jour, jusqu’à cette nuit plus exactement, où il est touché par la grâce (selon le vocabulaire consacré). Il renonce alors brutalement à son génie et à tous les bénéfices qu’il lui procurait et mène une vie quasi monastique, quasi érémitique. C’est un scandale pour Nietzsche. C’est un gaspillage en quelque sorte blasphématoire. Le surhumain rentre dans le rang de l’humain trop humain. La comparaison employée dans Par delà le bien et le mal est éclairante. L’homme est un marbre, il devient ce qu’en fait le sculpteur. Il y a le maître dont le marteau tirera du bloc le surhumain et il y a l’usurpateur qui ne créera qu’un avorton (sublime il est vrai). La responsabilité du Christianisme est écrasante dans la destinée de Pascal, cela ne soulève aucun doute.

Mais la question à débattre commence au-delà de cette proposition. Est-il mauvais qu’il en soit ainsi, comme le pense Nietzsche, est-il au contraire bon qu’il en soit ainsi, comme le soutient Pascal lui-même ? La question est très difficile. Car il est juste de reconnaître de la grandeur dans le Pascal chrétien tout autant que dans le brillant intellectuel libertin. Mais il faut bien reconnaître aussi que l’exemple donné aux hommes est mauvais : combien à sa suite vont se sentir autorisés à la médiocrité sans aucun effort vers la grandeur ? Combien vont interpréter, très chrétiennement, sa conversion comme un appel à l’humilité, sans même flairer ce qu’il peut y avoir en elle de sublime ? Et inversement, à l’humilité est-ce qu’on ne risque pas d’opposer une vaine et illusoire grandeur, une boursouflure bouffonne, cruelle et monstrueuse ?

L’abnégation de l’homme chrétien a quelque chose de sublime. C’est Nietzsche qui le reconnaît dans ce même passage évoqué il y a un instant, lorsqu’il qualifie de sublime l’avorton qu’est l’homme chrétien de son temps, produit de presque vingt siècles de christianisme. Il y a en effet de la grandeur dans le refus de tous les biens de ce monde, dans le refus de la richesse, de la gloire, des places ou des petites femmes. Il y a là de la grandeur parce que tout ce qui est refusé est vraiment petit. Entre le christianisme et la philosophie de Nietzsche il y a quelque chose de commun. L’un et l’autre refusent la médiocrité. Pascal pendant une certaine période de sa vie se laissait aller à estimer ces fausses valeurs et s’abandonnait à une facilité qu’ensuite il réprouva. Il y a bien quelque chose de méprisable dans la recherche des biens de ce monde.

L’exemple donné par le chrétien cependant est de nature à encourager la paresse, la lâcheté, la veulerie et la médiocrité des hommes. Ceux qui entendent le message délivré par Pascal sont-ils en mesure de l’entendre correctement ? Il est assuré qu’ils vont l’entendre comme un renoncement à l’effort, car ils vont en retenir la dénonciation des biens terrestres en oubliant tout ce qu’il tient de sublime. Et c’est sans aucune sorte de grandeur qu’ils vont renoncer aux richesses, à la gloire, aux places et aux plaisirs. Ils vont y renoncer simplement parce qu’ils sont incapables de les atteindre. Ils vont maquiller, comme dit la Généalogie de la morale, leur ne-pas-pouvoir en ne-pas-vouloir. C’est déjà ainsi qu’il est interprété par le christianisme officiel. Entre Pascal et celui-ci il y a l’abîme qui sépare le mysticisme de l’administration. Quand l’administration de l’Eglise s’empare de l’exemple donné par le mystique, c’est pour le détourner de son sens et le ramener à quelque chose de petit. Il devient modèle de mesquinerie, bref il est responsable du dernier homme. C’est là toute la postérité du Sermon sur la montagne.

Et cependant à quoi voit-on que mène la négation des valeurs chrétiennes ? Lorsqu’on nie la valeur d’autrui, lorsque simplement on ne le reconnaît pas pour un autre moi, lorsqu’on s’arroge le droit de juger et de condamner ceux qui n’ont ni argent, ni honneurs, ni postes bien en vue, ni maîtresses bien voyantes, on ne met pas pour autant le monde à l’endroit. Lorsqu’on écrase ceux qu’évoque Jésus (les pauvres, les malades, les débiles et les petits enfants) ce n’est certes pas pour mettre au premier rang les vraies valeurs. On ne voit pas que cela fasse avancer si peu que ce soit la reconnaissance de la vraie noblesse, de l’intelligence, du courage, de l’honnêteté, de la fidélité. Lorsqu’on prétend réagir contre la petitesse, contre quoi entreprend-on vraiment sinon contre la faiblesse, à quoi arrive-t-on sinon au nazisme ?

Il semble donc que l’on se trouve devant une alternative qui n’offre aucune sortie honorable. On ne peut choisir entre la petitesse du christianisme administratif et l’abomination des grandeurs autoproclamées. Afin de sortir de cet imbroglio il faut revenir au message de Zarathoustra : il appelle à se dégoûter non de l’homme, mais de ce qu’il tient pour ses valeurs. Si un temps est venu, Nietzsche croit que ce soit celui où l’on peut échapper à cette alternative. L’histoire hélas ! lui donnera tort. Il croit en somme que la religion n’est plus un rempart utile contre toutes les grossièretés. Il est en effet toujours irritant pour un esprit élevé de constater que les autres esprits se laissent détourner par les croyances, les rites, les choses de la religion. Il pense évidemment qu’il serait beaucoup préférable que les hommes soient sans religion. Mais sans la religion on a la superstition, sans la religion on a le mépris et la haine.

Il faut cependant examiner de près les propositions de Nietzsche. Le premier discours précise de quoi il faut que les hommes apprennent le mépris ou le dégoût. Il n’est peut-être pas mauvais pour commencer d’essayer de comprendre ce que signifie ce dernier mot. Le mépris ("Verachtung") consiste à n’accorder aucun prix à ce qui est ordinairement prisé. Mais en l’occurrence le mépris n’est pas le refus de l’estime qui est due (par exemple à autrui), il est le refus d’accorder de la valeur à ce qui n’en a pas, à ce qui n’est qu’une valeur mensongère. C’est donc un retournement complet des valeurs qu’indique le mot. Ce qu’honorent les hommes, bonheur, raison, vertu, justice, pitié, ne sont que de fausses valeurs. Ce ne sont des valeurs que pour le dernier homme. Ce n’est pas que ces mots ne puissent renvoyer qu’à des mensonges. Après tout il n’est pas forcément ignoble de rechercher le bonheur, etc. Mais justement s’ils peuvent abuser c’est parce qu’ils ont un sens. Cependant ce sont eux qui servent à dévoyer les hommes, à les détourner des véritables valeurs, à les faire se contenter de peu et à les soumettre. C’est pourquoi le redressement de leur pensée passe nécessairement par une brutale remise en cause de leur sens et, premièrement, par la brutale négation de leur sens.

Qu’en est-il pour commencer de ce qu’ils appellent leur bonheur ? Dans Zarathustra comme dans d’autres textes (la Généalogie de la morale, par exemple) on trouve l’image de l’antre, où grouille une surpopulation relative, dont la promiscuité est source de chaleur. C’est évidemment du sens du petit bonheur du dernier homme qu’elle éclaire le lecteur. Le dernier homme est incapable d’authenticité, incapable d’une recherche personnelle. Il se contente de ce qui contente les autres, de ce qui contente tout le monde. Le propos de Nietzsche est cruel, parce que nous nous reconnaissons aisément dans le dernier homme. Qui de nous s’interroge sur le bonheur ? Qui de nous recherche sincèrement ce qui lui procurerait sincèrement de la joie ? Nous nous satisfaisons d’envier ce que les autres ont et que nous n’avons pas encore. Et quand enfin nous l’obtenons nous nous apercevons que ça ne nous donne aucun plaisir. Il ne nous reste alors pas d’autre issue que de reporter notre envie sur autre chose, avec quoi tout se reproduit pareillement. Il y a une opposition diamétrale entre la promiscuité et la solitude de la caverne où médite le prophète. Certes Zarathoustra ne possède rien, mais Zarathoustra est heureux. Il y a une opposition diamétrale entre le dernier homme et le surhumain. Si celui-ci est l’ " Übermensch ", l’autre pourrait être l’ " Untermensch ". Par suite le bonheur de l’un est tout le contraire du bonheur de l’autre.

Le vrai bonheur ne consiste assurément pas à chercher l’originalité à tout prix. Ce ne serait que du snobisme, sur quoi la chanson de Boris Vian nous renseigne suffisamment. Il y a un anticonformisme qui n’est rien d’autre que du conformisme, voire le comble du conformisme. S’il y a aussi peu de recherche personnelle chez celui qui choisit systématiquement de faire autrement que les autres, son cas est encore pire que celui de l’homme qui avec simplicité, et sans emmerder personne, fait à son tour ce qu’il voit faire aux autres. Car il n’y a aucune sorte d’interrogation, et encore moins de réponse personnelle, chez celui qui prend systématiquement le contre-pied des autres, tandis que celui qui imite s’est au moins demandé s’il devait le faire. Bref, conformisme simple ou conformisme anticonformiste, peu importe relativement au bonheur. Ce qui est désigné sous ce nom dans un cas comme dans l’autre c’est un modèle. Tous les modèles sont pâles. Tous les modèles sont fixés d’avance. Tous les modèles sont acceptés d’avance... J’éviterai donc les pléonasmes. Le bonheur dont Zarathoustra veut enseigner le mépris c’est un bonheur conforme.

Cependant la question doit être examinée de savoir à quoi il est conforme. C’est aussi la question de savoir qui est visé par Nietzsche. Il y a des règles de toute sorte. Il y a assurément celles qui sont imposées par les religions, que suivent ceux qui ne prétendent pas être plus malins que les autres, mais il y a aussi celles que reçoivent d’autres qui se croient plus malins, et qui, parce qu’elles ne procèdent pas d’une remise en cause radicale des préjugés, parce qu’elles sont de toute façon reçues, n’engendrent pas une vie plus authentique que les premières. Il y a celles que l’on croit expressives de la volonté de Dieu, et il y a aussi celles des saints laïques, tels que les nourrissaient le voltairianisme ou le radicalisme philosophique du dix-neuvième siècle, et qui sont tout aussi mutilantes que les premières, parce qu’au fond ce sont les mêmes. Nietzsche ne s’en prend pas seulement à la religion, il s’en prend aussi à la morale laïque, qui n’a fait qu’enlever Dieu et qui a conservé les Tables de la Loi. C’est ce que remarque Sartre lorsqu’il affirme qu’au contraire si Dieu n’existe pas toute la morale est changée. De ce point de vue sa philosophie est l’héritière de celle de Nietzsche. La question qui est posée par la seconde comme par la première est celle du fondement des valeurs.

Certes le bonheur n’en est pas une. Mais justement cela même est significatif d’un certain système de valeurs. On peut d’ailleurs penser sérieusement que la morale aurait tout à gagner de la reconnaissance du bonheur comme une valeur. Parce qu’au lieu de le tenir pour quelque chose d’accessoire, de secondaire, de facultatif, ce qui autorise toutes les manipulations, il faudrait bien alors se demander vraiment ce que c’est. Et l’on ne pourrait plus se contenter de ces bonheurs factices, de ces bonheurs postiches, qui accompagnent la mesquinerie. Si le bonheur au lieu d’être tenu pour une sorte de supplément gratuit de la vie et, autant que possible, de la vertu (cf. Kant, Critique de la raison pratique) était au contraire désigné comme un but, voire comme le but que doivent poursuivre les hommes, on verrait ceux-ci s’efforcer vraiment de déterminer ce qui a de la valeur et ce qui n’en a pas. Car qu’est-ce que la valeur sinon ce à quoi l’on accorde du prix ? Sans doute les hommes pour rechercher le bonheur n’ont pas besoin de recevoir l’ordre de le rechercher. Toutefois si une sorte d’autorité morale ordonnait de le rechercher au lieu de dire " si vous l’avez, tant mieux pour vous ; si vous ne l’avez pas, contentez-vous de ce que vous avez et espérez en un monde meilleur ", si elle faisait de cette question la plus urgente de toutes les questions, l’on verrait alors les hommes refuser la fausse monnaie.

Peut-être est-ce même parce que le bonheur est destitué de son rang de valeur qu’il est possible de faire accepter de la fausse monnaie, non seulement relativement au bonheur, mais du même coup relativement à la raison, à la vertu, à la justice et à la pitié. Qu’est-ce en effet qu’on appelle la raison ? Un enfant est raisonnable lorsqu’il accepte d’exécuter les ordres des adultes, lorsqu’il renonce à son propre désir pour se soumettre à ceux des autres. Certes Freud explique que c’est ainsi le principe de réalité qui se substitue au principe de plaisir. Mais on peut légitimement se demander quelle est cette réalité devant laquelle il faut se plier. C’est bien pour une grande part une réalité de nature sociale, une famille, un Etat, une culture, qui sont présentés comme des rocs inébranlables, mais qui en fait ne sont que les instruments d’une volonté. Me reprochera-t-on d’avoir pris mon exemple un peu bas ? Si la raison était la " raison pure " de Saint Emmanuel Kant, qu’est-ce que ça changerait ? Les fausses valeurs dénoncées par Nietzsche ne sont pas choisies par lui au hasard. C’est un rapport déterminé établi par la prétendue raison entre le bonheur et la vertu qui caractérise cette entreprise pernicieuse de la religion (même laïque) que dénonce le prophète. Dans l’agencement des fausses valeurs qui en découle la place qui est réservée à la fausse justice et à la fausse pitié est particulièrement importante, d’où leur présence ici dans le premier sermon de Zarathoustra.

C’est en effet dans les rapports avec autrui que règnent des principes moraux particulièrement condamnables. Les rapports de l’homme avec l’homme sont particulièrement faussés par le dernier homme. Au lieu de se situer au niveau de l’exigence, au lieu de tirer l’homme vers le haut, vers le surhumain, on procède à un nivellement qui, bien sûr, tire chacun vers le bas. Il y a, ici comme dans d’autres textes de l’auteur, une dénonciation du principe de l’égalité. Si la justice et la pitié sont des vertus, c’est parce qu’elles sont conçues comme le moyen du rétablissement d’une égalité un instant brisée par la moindre tentative de sortir du lot commun. Ce ne sont pas tant la justice et la pitié à l’égard de ceux qui auraient subi la méchanceté de l’injuste et de l’impitoyable qui sont condamnées, mais la volonté foncièrement injuste et impitoyable de s’opposer à toute tentative de dépassement de l’humain par le surhumain. Le " bonheur ", la " raison ", la " vertu ", la " justice ", la " pitié " sont des obstacles délibérément opposés au dépassement de l’homme par l’homme.

Dans le même passage de Par delà le bien et le mal où il est question de Pascal l’auteur accuse le christianisme, et peut-être plus largement tous ceux qui ont exercé une autorité morale, d’avoir ignoré les abîmes qui séparent l’homme de l’homme. Il ne s’agit pas des abîmes qui séparent Tartempion de Duchnoc, mais de ceux qui séparent le dernier homme du surhumain. La vertu, la justice, la pitié ne sont que les instruments qui sont utilisés pour contraindre l’homme à demeurer le " letzte Mensch ", pour l’empêcher de devenir l’ " Übermensch ". C’est le dégoût du dernier homme que veut nous inspirer le prophète. C’est le mépris de ce que nous sommes. Il n’y a donc nullement d’un côté une race d’esclaves et de l’autre une race supérieure faite pour dominer la première. C’est par là que l’on peut comprendre que la philosophie de Nietzsche n’est nullement la philosophie de Gorgias, telle que Platon dans le dialogue homonyme la fait exprimer à Calliclès (Gorgias). Et s’il est assurément nécessaire de réagir contre l’interprétation nazie, il ne faut pas non plus se méprendre sur ce que Nietzsche condamne dans l’égalité et la démocratie, voire dans le christianisme et les Juifs.

On peut le comprendre par la métaphore de la corde tendue. Chacun est une corde tendue. Il n’y a pas d’une part des hommes qui seraient des surhommes et de l’autre des hommes qui seraient des derniers hommes. Mais il y a assurément des politiques qui appellent chacun à se tendre comme la corde du saltimbanque pour permettre le passage de l’humain au surhumain, tandis qu’il y a d’autres politiques qui permettent de se contenter d’une corde molle qui n’autorisera jamais aucun passage vers quelque chose de mieux que le dernier homme. C’est d’une politique de cette nature qu’est responsable la religion chrétienne, du moins l’Eglise en tant qu’autorité, en tant qu’administration, et qu’est responsable encore avant elle la religion judaïque. C’est en chaque homme qu’en quelque sorte deux tendances s’affrontent. Il y a la tendance à s’accepter tel qu’on est, avec ses faiblesses et ses impuissances, avec ses bassesses et ses lâchetés, et il y a la tendance au dépassement de soi. La première est coupablement encouragée par le judaïsme et le christianisme, elle est coupablement encouragée par la démocratie, et la seconde est au contraire appelée par la philosophie de Nietzsche. C’est celle-ci qui peut faire seule que le déclin de Zarathoustra ne soit pas le déclin de l’homme ("Untergang" = crépuscule), mais son dépassement ("Übergang" = aurore). Les adversaires que combat continuellement l’auteur sont coupables non de protéger les faibles contre les forts, mais de protéger la faiblesse contre la force. Ils sont coupables d’entretenir en l’homme la faiblesse et de provoquer l’abaissement de l’homme vers le dernier homme. En somme il n’y a pas de fatalité dans le déclin de l’homme. Si pourtant des siècles (une vingtaine) ont été utilisés à cette fin, ils sont le produit d’une politique criminelle, dont Nietzsche est le farouche adversaire. Car il y a dans l’homme d’autres potentialités que la prophétie de Zarathoustra appelle à se développer.

Cet appel s’adresse à la fois à l’âme et au corps, pour autant que l’on puisse les considérer comme deux choses distinctes. Le saltimbanque, en tant qu’image, n’est pas seulement un homme qui se dépasse et qui va au-delà du point où s’arrêtent ses semblables. Le saltimbanque est aussi un homme qui exploite ses capacités physiques. Certes l’image vaut pour les capacités intellectuelles, mais l’auteur n’a pas choisi d’illustrer son propos par une image qui n’évoquerait que ces dernières. C’est un danseur de corde dont il s’agit et non un calculateur prodige, qui serait capable en un clin d’œil de donner le résultat des opérations arithmétiques sur les nombres les moins simples. L’être qui est abaissé par la religion et par la démocratie n’est pas seulement un être intellectuel, une âme. C’est un être qui est physique en même temps, qui est aussi corporel. C’est d’ailleurs précisément en niant ses capacités physiques que la religion et la démocratie l’ont réduit au dernier homme. Et inversement le surhumain n’est pas dans le développement monstrueux de l’intelligence sans aucun répondant dans le corps, c’est le déploiement de toutes les capacités que recèle le corps.

Mais cela passe par l’acceptation de ce que refusent le christianisme et la démocratie, c’est à dire par l’acceptation du risque que fait immanquablement courir l’affrontement de toutes les situations avec ses seules forces. Il n’y a pas d’autre moyen en effet de développer celles-ci que de les solliciter et de les exposer. En même temps on peut dire qu’il s’agit de faire périr le dernier homme qui est en soi. Cela peut s’entendre comme une vague image, cela peut s’entendre aussi comme une image précise. Le saltimbanque, qui est le premier compagnon de Zarathoustra, est mort en risquant sa peau. Et c’est précisément parce qu’il l’a risquée qu’il a gagné le respect de Zarathoustra. La volonté de périr n’est donc pas un mot excessif. Le dépassement exige le renoncement à la sécurité. Il exige le renoncement à la sécurité que donne l’égalité, celle qui est procurée par le christianisme et celle qui est procurée par la démocratie. Parvenir au surhumain exige de faire périr le dernier homme (c’est une des raisons pour lesquelles il est le dernier), ce qui ne se peut qu’à la condition de renoncer à l’égalité.

On rejoint par là tout un vaste débat. Comment faut-il comprendre le rôle que joue l’égalité dans notre civilisation ? Signifie-t-elle que seront placés sur un même niveau celui qui déploie ses capacités et celui qui ne les déploie pas, ou signifie-t-elle que chacun aura les mêmes chances de déployer ses capacités ? Dans le premier cas c’est un encouragement à la médiocrité parce que c’est une injustice profonde. C’est ce que combat impitoyablement Nietzsche. Dans le second cas l’injustice serait qu’au contraire des rapports d’exploitation interdisent a priori à une partie de l’humanité de déployer ses capacités. Faute de faire la clarté sur ce que signifie l’égalité, faute de sortir de la confusion à ce sujet, sur le plan du christianisme l’exemple du sacrifice est interprété comme un appel au renoncement, et sur le plan de la démocratie on voit la médiocrité l’emporter sur la qualité dès lors, et cela ne peut manquer, qu’elle bénéficie de la loi de la majorité.

Sommaire

 

Prologue, §§ 9-10

9.

Zarathoustra dormit longtemps et non seulement l’aurore passa sur son visage, mais encore le matin. Enfin ses yeux s’ouvrirent et avec étonnement Zarathoustra jeta un regard sur la forêt et dans le silence, avec étonnement il regarda en lui-même. Puis il se leva à la hâte, comme un matelot qui tout à coup voit la terre, et il poussa un cri d’allégresse : car il avait découvert une vérité nouvelle. Et il parla à son cœur et il lui dit :
Mes yeux se sont ouverts : J’ai besoin de compagnons, de compagnons vivants, – non point de compagnons morts et de cadavres que je porte avec moi où je veux.
Mais j’ai besoin de compagnons vivants qui me suivent, parce qu’ils veulent se suivre eux-mêmes – partout où je vais.
Mes yeux se sont ouverts : Ce n’est pas à la foule que doit parler Zarathoustra, mais à des compagnons ! Zarathoustra ne doit pas être le berger et le chien d’un troupeau !
C’est pour enlever beaucoup de brebis du troupeau que je suis venu. Le peuple et le troupeau s’irriteront contre moi : Zarathoustra veut être traité de brigand par les bergers.
Je dis bergers, mais ils s’appellent les bons et les justes. Je dis bergers, mais ils s’appellent les fidèles de la vraie croyance.
Voyez les bons et les justes ! Qui haïssent-ils le plus ? Celui qui brise leurs tables des valeurs, le destructeur, le criminel : – mais c’est celui-là le créateur.
Voyez les fidèles de toutes les croyances ! Qui haïssent-ils le plus ? Celui qui brise leurs tables des valeurs, le destructeur, le criminel : – mais c’est celui-là le créateur.
Des compagnons, voilà ce que cherche le créateur et non des cadavres, des troupeaux ou des croyants. Des créateurs comme lui, voilà ce que cherche le créateur, de ceux qui inscrivent des valeurs nouvelles sur des tables nouvelles.
Des compagnons, voilà ce que cherche le créateur, des moissonneurs qui moissonnent avec lui : car chez lui tout est mûr pour la moisson. Mais il lui manque les cent faucilles : aussi, plein de colère, arrache-t-il les épis.
Des compagnons, voilà ce que cherche le créateur, de ceux qui savent aiguiser leurs faucilles. On les appellera destructeurs et contempteurs du bien et du mal. Mais ce seront eux qui moissonneront et qui seront en fête.
Des créateurs comme lui, voilà ce que cherche Zarathoustra, de ceux qui moissonnent et chôment avec lui : qu’a-t-il à faire de troupeaux, de bergers et de cadavres !
Et toi, mon premier compagnon, repose en paix ! Je t’ai bien enseveli dans ton arbre creux, je t’ai bien abrité contre les loups.
Mais je me sépare de toi, te temps est passé. Entre deux aurores une nouvelle vérité s’est levée en moi.
Je ne dois être ni berger, ni fossoyeur. Jamais plus je ne parlerai au peuple ; pour la dernière fois j’ai parlé à un mort.
Je veux me joindre aux créateurs, à ceux qui moissonnent et chôment : je leur montrerai l’arc-en-ciel et tous les échelons qui mènent au Surhomme. Je chanterai mon chant aux solitaires et à ceux qui sont deux dans la solitude ; et quiconque a des oreilles pour les choses inouïes, je lui alourdirai le cœur de ma félicité.
Je marche vers mon but, je suis ma route ; je sauterai par-dessus les hésitants et les retardataires. Ainsi ma marche sera le déclin !

10.

Zarathoustra avait dit cela à son cœur, alors que le soleil était à son midi : puis il interrogea le ciel du regard – car il entendait au-dessus de lui le cri perçant d’un oiseau. Et voici ! Un aigle planait dans les airs en larges cercles, et un serpent était suspendu à lui, non pareil à une proie, mais comme un ami : car il se sentait enroulé autour de son cou.
« Ce sont mes animaux ! dit Zarathoustra, et il se réjouit de tout cœur.
L’animal le plus fier qu’il y ait sous le soleil et l’animal le plus rusé qu’il y ait sous le soleil – ils sont allés en reconnaissance.
Ils ont voulu savoir si Zarathoustra vivait encore. En vérité, suis-je encore en vie ?
J’ai rencontré plus de dangers parmi les hommes que parmi les animaux. Zarathoustra suit des voies dangereuses. Que mes animaux me conduisent ! »
Lorsque Zarathoustra eut ainsi parlé, il se souvint des paroles du saint dans la forêt, il soupira et dit à son cœur :
Il faut que je sois plus sage ! Que je sois rusé du fond du cœur, comme mon serpent.
Mais je demande l’impossible : je prie donc ma fierté d’accompagner toujours ma sagesse.
Et si ma sagesse m’abandonne un jour : – hélas, elle aime à s’envoler ! – puisse du moins ma fierté voler avec ma folie !
Ainsi commença le déclin de Zarathoustra.

(trad. Albert)

Ce n’est pas cependant pour faire du prosélytisme chez les morts que Zarathoustra est descendu de sa montagne. Il a besoin de compagnons qui l’aideront dans sa tâche, car il ne saurait à lui seul la mener à bien. A lui seul il ne peut entreprendre de faire de la foule autre chose que ce qu’elle est, de transformer des morts en vivants. En se méprenant à l’occasion de son premier sermon, il se fait à lui-même la démonstration que pas plus qu’il ne doit rester dans sa retraite, comme fait l’ermite, il ne doit non plus s’adresser à la foule. Celle-ci ne peut pas le comprendre. Et s’il veut transformer l’homme il ne peut non plus se contenter d’être entendu de peu. Il lui faut donc se faire des disciples ou, pour parler comme un autre texte, des apôtres. Il doit appeler à lui des compagnons choisis, qui ensuite démultiplieront son appel auprès de la foule. Ces compagnons sont comme des moissonneurs, qui avancent vers le blé dans un mouvement d’ensemble et le fauchent pour une même récolte. Les hommes sont les blés. Mais comme l’image est insatisfaisante, à cause de l’inertie du blé, il faut lui en substituer une autre, celle du troupeau. Si le moissonneur coupe les épis, Zarathoustra et ses compagnons ont à détourner les troupeaux. Pour les garder il y a des bergers et des chiens, ils ne laisseront emporter aucune bête sans tenter de la conserver et de la reprendre, la tâche sera difficile. Elle peut être définie en ces quelques mots : " je suis venu détourner beaucoup ".

La notion de détournement doit retenir l’attention. Si Zarathoustra fait sortir du droit chemin ceux qui prêtent attention à ses sermons, ce chemin qu’ils quittent n’était droit qu’au regard des bergers et de leurs chiens. Mais il ne l’était assurément pas pour le prophète. L’image du berger est loin d’être innocente. Car c’est Jésus lui-même qui se présente comme tel. Tous les bergers ne sont pas bons ; lui est le bon pasteur. Il est celui qui se donne la peine de ramener au bercail une seule brebis perdue. D’ailleurs le mot est resté pour désigner les ministres de toutes les Eglises. Si certaines d’entre elles utilisent ce titre officiellement, les autres le font toutes allégoriquement. C’est révéler indirectement que pour elles les hommes sont des troupeaux. Non qu’individuellement ils n’aient pas de valeur. Au contraire la parabole rappelée ci-dessus montre qu’une seule brebis en a autant que le troupeau tout entier. Les hommes peuvent sans doute déjà se flatter de n’être pas de simples numéros. Néanmoins ils ne peuvent pas se flatter d’avoir leur mot à dire. C’est le berger qui pense, c’est le berger qui décide, et c’est son chien qui exécute. L’image est parlante. Personne n’imagine une assemblée délibérative des moutons, où chacun serait consulté et prendrait la parole pour dire quelle est à son avis la prairie qu’il faut brouter.

Dès lors détourner les hommes du troupeau ce n’est pas les mettre sur un autre chemin, dont il n’y a pas à se demander s’il est meilleur que le précédent. C’est les mettre en état de n’être plus gent moutonnière, de n’être plus des animaux grégaires. Quoi qu’il en soit la question de savoir qui, du berger ou du prophète, détourne les hommes n’est qu’un avatar du problème de la transmutation des valeurs. Qui se livre à leur égard à une manœuvre frauduleuse ? Du point de vue des bergers et de leurs chiens c’est Zarathoustra qui prétend substituer de fausses valeurs aux vraies. Mais du point de vue de celui-ci ce sont les bergers qui ont transmuté les valeurs avec une impudence incroyable. Car ils ont substitué aux vraies valeurs, qui sans eux prévaudraient, de pures chimères, de vaines apparences, de la fausse monnaie. Et lui est le réparateur, celui qui vient rétablir la vérité après l’usurpation du mensonge. C’est pourquoi il doit sans scrupules briser les tables ("Tafeln") des valeurs. Moïse les a données au peuple, Zarathoustra doit les briser. Et si Moïse les a brisées, c’était dans un geste de colère qui exprimait la menace de ne plus jouer le rôle de médiateur entre le peuple et Dieu. Tandis que si Zarathoustra les brise, c’est pour mettre fin aux lois illégitimes qui y sont inscrites. Moïse brise les tables pour mieux imposer les Lois, celles qui transforment les hommes en moutons. Zarathoustra brise les tables pour rendre aux hommes leur dignité.

Cela ne va pas sans risque. D’où l’avertissement du paillasse. Le prophète après son premier discours est déjà la cible d’un mécontentement tel qu’on lui ferait un mauvais parti s’il restait plus longtemps dans la ville. Les bergers lancent volontiers leurs chiens contre ceux qui tentent de détourner leur troupeau. Cela se comprend aisément. C’est la nature même du message de Zarathoustra qui explique ce désir assassin. Par contre ce qui mérite peut-être davantage de réflexion c’est que l’avertissement soit donné par le paillasse. Celui-ci est-il un ami ? La façon dont il apparaît dans le prologue, comme un épisode brutal de la métaphore du danseur de corde, comme un comparse qui disparaît aussitôt sans laisser de trace, et qu’on ne retrouve qu’inopinément à la sortie de la ville, ne permet guère de disserter sur son compte. Cependant c’est quelqu’un qui a accepté le risque, qui l’affronte courageusement quoique quotidiennement. Malgré la plus grande vivacité et la plus grande efficacité dont il fait preuve dans la circonstance, c’est un homme de la même race que celui qui est tombé. Zarathoustra rend hommage à celui qui est tombé; celui qui n’est pas tombé rend hommage à Zarathoustra. La reconnaissance ne saurait aller plus loin : c’est chacun pour soi. Toutefois ils se sont reconnus mutuellement tous les trois. Le paillasse est naturellement de connivence avec le prophète, son message est le sien.

Sommaire

 


24

De la vertu qui donne

1.

Lorsque Zarathoustra eut pris congé de la ville que son cœur aimait, et dont le nom est « la Vache multicolore », – beaucoup de ceux qui s’appelaient ses disciples l’accompagnèrent et lui firent la reconduite. C’est ainsi qu’ils arrivèrent à un carrefour : alors Zarathoustra leur dit qu’il voulait continuer seul la route, car il était ami des marches solitaires. Ses disciples, cependant, en lui disant adieu, lui firent hommage d’un bâton dont la poignée d’or était un serpent s’enroulant autour du soleil. Zarathoustra se réjouit du bâton et s’appuya dessus ; puis il dit à ses disciples :
Dites-moi donc, pourquoi l’or est-il devenu la plus haute valeur ? C’est parce qu’il est rare et inutile, étincelant et doux dans son éclat : il se donne toujours.
Ce n’est que comme symbole de la plus haute vertu que l’or atteignit la plus haute valeur. Luisant comme de l’or est le regard de celui qui donne. L’éclat de l’or conclut la paix entre la lune et le soleil.
La plus haute vertu est rare et inutile, elle est étincelante et d’un doux éclat : une vertu qui donne est la plus haute vertu.
En vérité, je vous devine, mes disciples : vous aspirez comme moi à la vertu qui donne. Qu’auriez-vous de commun avec les chats et les loups ?
Vous avez soif de devenir vous-mêmes des offrandes et des présents : c’est pourquoi vous avez soif d’amasser toutes les richesses dans vos âmes.
Votre âme est insatiable à désirer des trésors et des joyaux, puisque votre vertu est insatiable dans sa volonté de donner.
Vous contraignez toutes choses à s’approcher et à entrer en vous, afin qu’elles rejaillissent de votre source, comme les dons de votre amour.
En vérité, il faut qu’un tel amour qui donne se fasse le brigand de toutes les valeurs ; mais j’appelle sain et sacré cet égoïsme.
Il y a un autre égoïsme, trop pauvre celui-là, et toujours affamé, un égoïsme qui veut toujours voler, c’est l’égoïsme des malades, l’égoïsme malade.
Avec les yeux du voleur, il garde tout ce qui brille, avec l’avidité de la faim, il mesure celui qui a largement de quoi manger, et toujours il rampe autour de la table de celui qui donne.
Une telle envie est la voix de la maladie, la voix d’une invisible
dégénérescence ; dans cet égoïsme l’envie de voler témoigne d’un corps malade.
Dites-moi, mes frères, quelle chose nous semble mauvaise pour nous et la plus mauvaise de toutes ? N’est-ce pas la dégénérescence ? – Et nous concluons toujours à la dégénérescence quand l’âme qui donne est absente.
Notre chemin va vers les hauteurs, de l’espèce à l’espèce supérieure. Mais nous frémissons lorsque parle le sens dégénéré, le sens qui dit : « Tout pour moi. »
Notre sens vole vers les hauteurs : c’est ainsi qu’il est un symbole de notre corps, le symbole d’une élévation. Les symboles de ces élévations portent les noms des vertus.
Ainsi le corps traverse l’histoire, il devient et lutte. Et l’esprit – qu’est-il pour le corps ? Il est le héraut des luttes et des victoires du corps, son compagnon et son écho.
Tous les noms du bien et du mal sont des symboles : ils n’exprimaient point, ils font signe. Est fou qui veut leur demander la connaissance !
Mes frères, prenez garde aux heures où votre esprit veut parler en symboles : c’est là qu’est l’origine de votre vertu.
C’est là que votre corps est élevé et ressuscité ; il ravit l’esprit de sa félicité, afin qu’il devienne créateur, qu’il évalue et qu’il aime, qu’il soit le bienfaiteur de toutes choses.
Quand votre cœur bouillonne, large et plein, pareil au grand fleuve, bénédiction et danger pour les riverains : c’est alors l’origine de votre vertu.
Quand vous vous élevez au-dessus de la louange et du blâme, et quand votre volonté, la volonté d’un homme qui aime, veut commander à toutes choses : c’est là l’origine de votre vertu.
Quand vous méprisez ce qui est agréable, la couche molle, et quand vous ne pouvez pas vous reposer assez loin de la mollesse : c’est là l’origine de votre vertu.
Quand vous n’avez plus qu’une seule volonté et quand ce changement de toute peine s’appelle nécessité pour vous : c’est là l’origine de votre vertu.
En vérité, c’est là un nouveau « bien et mal » ! En vérité, c’est un nouveau murmure profond et la voix d’une source nouvelle !
Elle donne la puissance, cette nouvelle vertu ; elle est une pensée régnante et, autour de cette pensée, une âme avisée : un soleil doré et autour de lui le serpent de la connaissance.

2.

Ici Zarathoustra se tut quelque temps et il regarda ses disciples avec amour. Puis il continua à parler ainsi, – et sa voix s’était transformée :
Mes frères, restez fidèles à la terre, avec toute la puissance de votre vertu ! Que votre amour qui donne et votre connaissance servent le sens de la terre. Je vous en prie et vous en conjure. Ne laissez pas votre vertu s’envoler des choses terrestres et battre des ailes contre des murs éternels ! Hélas ! il y eut toujours tant de vertu égarée !
Ramenez, comme moi, la vertu égarée sur la terre – oui, ramenez-la vers le corps et vers la vie ; afin qu’elle donne un sens à la terre, un sens humain !
L’esprit et la vertu se sont égarés et mépris de mille façons différentes. Hélas ! dans notre corps habite maintenant encore cette folie et cette méprise : elles sont devenues corps et volonté !
L’esprit et la vertu se sont essayés et égarés de mille façons différentes. Oui, l’homme était une tentative. Hélas ! Combien d’ignorances et d’erreurs se sont incorporées en nous !
Ce n’est pas seulement la raison des millénaires, c’est aussi leur folie qui éclate en nous. Il est dangereux d’être héritier.
Nous luttons encore pied à pied avec le géant hasard et, sur toute l’humanité, jusqu’à présent le non-sens régnait encore.
Que votre esprit et votre vertu servent le sens de la terre, mes frères : et la valeur de toutes choses se renouvellera par vous ! C’est pourquoi vous devez être des créateurs.
Le corps se purifie par le savoir ; il s’élève en essayant avec science ; pour celui qui cherche la connaissance tous les instincts se sanctifient ; l’âme de celui qui est élevé se réjouit.
Médecin, aide-toi toi-même et tu sauras secourir ton malade. Que ce soit son meilleur secours de voir, de ses propres yeux, celui qui se guérit lui-même.
Il y a mille sentiers qui n’ont jamais été parcourus, mille santés et mille terres cachées de la vie. L’homme et la terre des hommes n’ont pas encore été découverts et épuisés.
Veillez et écoutez, solitaires. Des souffles aux essors secrets viennent de l’avenir ; un joyeux messager cherche de fines oreilles.
Solitaires d’aujourd’hui, vous qui vivez séparés, vous serez un jour un peuple. Vous qui vous êtes choisis vous-mêmes, vous formerez un jour un peuple choisi – et c’est de ce peuple que naîtra le Surhomme.
En vérité, la terre deviendra un jour un lieu de guérison ! Et déjà une odeur nouvelle l’enveloppe, une odeur salutaire, – et un nouvel espoir !

3.

Quand Zarathoustra eut prononcé ces paroles, il se tut, comme quelqu’un qui n’a pas dit son dernier mot. Longtemps il soupesa son bâton avec hésitation. Enfin il parla ainsi et sa voix était transformée :
Je m’en vais seul maintenant, mes disciples ! Vous aussi, vous partirez seuls ! Je le veux ainsi.
En vérité, je vous conseille : éloignez-vous de moi et défendez-vous de Zarathoustra ! Et mieux encore : ayez honte de lui ! Peut-être vous a-t-il trompés.
L’homme qui cherche la connaissance ne doit pas seulement savoir aimer ses ennemis, mais aussi haïr ses amis.
On n’a que peu de reconnaissance pour un maître, quand on reste toujours élève. Et pourquoi ne voulez-vous pas déchirer ma couronne ?
Vous me vénérez ; mais que serait-ce si votre vénération s’écroulait un jour ? Prenez garde à ne pas être tués par une statue !
Vous dites que vous croyez en Zarathoustra ? Mais qu’importe Zarathoustra ! Vous êtes mes croyants : mais qu’importent tous les croyants !
Vous ne vous étiez pas encore cherchés : alors vous m’avez trouvé. Ainsi font tous les croyants ; c’est pourquoi la foi est si peu de chose.
Maintenant je vous ordonne de me perdre et de vous trouver vous-mêmes ; et ce n’est que quand vous m’aurez tous renié que je reviendrai parmi vous.
En vérité, mes frères, je chercherai alors d’un autre œil mes brebis perdues ; je vous aimerai alors d’un autre amour.
Et un jour vous devrez être encore mes amis et les enfants d’une seule espérance : alors je veux être auprès de vous, une troisième fois, pour fêter, avec vous, le grand midi.
Et ce sera le grand midi, quand l’homme sera au milieu de sa route entre la bête et le Surhomme, quand il fêtera, comme sa plus haute espérance, son chemin qui mène à un nouveau matin.
Alors celui qui disparaît se bénira lui-même, afin de passer de l’autre côté ; et le soleil de sa connaissance sera dans son midi.
« Tous les dieux sont morts : nous voulons, maintenant, que le surhomme vive ! » Que ceci soit un jour, au grand midi, notre dernière volonté ! –

(trad. Albert)

Zarathoustra fait ses adieux à ses apôtres. C’est son ascension et sa pentecôte. Il les quitte et leur donne leur mission. Pour bien comprendre la philosophie de Nietzsche, il faut à la fois bien voir en quoi son porte parole ressemble à Jésus et en quoi il en est le contraire. De l’un à l’autre la filiation est voulue afin de mettre en évidence leur opposition, et inversement leur opposition n’est recherchée qu’à cause de la filiation qui fait de Zarathoustra un fils de Jésus. Peut-être l’auteur a-t-il essayé de le masquer en nommant son prophète Zarathoustra, ce qui semble le situer chronologiquement avant le nazaréen, mais c’est une fiction, et tout Zarathoustra qu’il soit nommé, il est son successeur.

Il quitte sa Jérusalem, ou peut-être son anti-Jérusalem, si la vache multicolore est Babylone. Un cycle est accompli. Comme le soleil remonte, Zarathoustra abandonne le monde des hommes pour retrouver sa caverne et sa méditation solitaire. Il quitte ses apôtres en leur confiant une mission. Une différence considérable entre Jésus et Zarathoustra concerne leurs disciples respectifs. Pierre est le disciple de Jésus parce qu’il a quitté pour le suivre sa barque de pêcheur. Matthieu est son disciple parce qu’il a quitté pour le suivre son comptoir d’usurier. Cela suffit : ils ont été appelés. Ils ont rencontré Jésus, ils l’ont cru, ils sont ses disciples. La question d’une démarche qui leur serait propre, qui serait leur initiative propre, afin de produire une certaine pensée, ne se pose pas. Il en va tout autrement de ceux qui sont avec Zarathoustra. Ils se déclarent ses disciples : il y a vraisemblablement quelque chose de douteux dans cette auto-désignation, quoique ce ne soit pas leur bonne foi qui puisse être mise en doute. C’est cette naïveté même qui leur interdit, sans qu’ils l’aient compris d’être tout à fait ses disciples. Pour l’être il leur faudrait se perdre, se chercher, se trouver enfin. Mais leur parcours a été singulièrement raccourci ! Zarathoustra seul, comme Jésus seul, s’est vraiment perdu et s’est d’abord cherché avant de se trouver. Zarathoustra a quitté le lac de sa patrie. Il l’a quitté parce qu’il ne se retrouvait plus dans sa patrie. Et c’est sans doute pour se retrouver qu’il est parti dans la montagne et qu’il a vécu dans sa caverne. Il fallait qu’il rompe avec le monde où règnent les fausses valeurs, il fallait qu’il redresse la hiérarchie des valeurs dans sa méditation solitaire, avant de pouvoir revivre parmi les hommes. Et c’est aussi pour qu’ils bouclent cette trajectoire qui va de soi à soi qu’il abandonne ses apôtres, qu’il les livre à eux-mêmes. Car ils ne sauraient jouer leur rôle, qui est de détourner du troupeau beaucoup de brebis, s’ils ne sont pas eux-mêmes devenus des Zarathoustra. Tant qu’ils ne le sont pas devenus, ils ne sont que les brebis d’un autre troupeau, celui de Zarathoustra. Ils ont été détournés assurément, mais ils sont incapables de détourner les autres. Pour reprendre la métaphore des trois métamorphoses, ils ne sont que des chameaux. Il faut qu’ils deviennent lion, y compris contre leur maître lui-même. Il faut qu’ils le renient. Non pour retourner à leurs croyances anciennes, mais pour être créateurs. Ce qui sera être enfants...

Le départ ayant été annoncé, les disciples peuvent offrir un cadeau à celui qui s’en va seul. Le bâton est utile à celui qui marche, à la fois pour soutenir son effort dans les chemins difficiles et pour contribuer à sa sécurité. C’est un outil et presque une arme. S’il n’y a nulle improvisation dans le choix de cet objet, il y en a encore moins dans son ornementation. On y retrouve les symboles solaires rencontrés au début du livre. Le soleil est le symbole de Zarathoustra lui-même, et le serpent, on l’a vu, est celui de l’intelligence qui lui est nécessaire. Outre ce sens il y a celui de l’or. Le soleil du bâton est un soleil d’or et Zarathoustra explique à ses disciples ("Jünger", comme dans l’Evangile) ce qu’il signifie. Rareté (peu commun), inutilité, éclat, douceur, telles sont ses qualités. On pourrait dire que comme son éclat est celui de la douceur, sa rareté est celle de l’inutile. L’or n’est rare que pour autant qu’il est inutile, comme il n’a d’éclat que pour autant qu’en a ce qui est doux. Contrairement aux autres métaux éclatants, qui blessent la vue, celui-ci est jaune. On pourrait dira aussi que le second couple étant le symbole du premier, tout ce tableau a pour centre l’inutile. Il est sans doute surprenant de qualifier l’or d’inutile, ce n’est pas ce qu’en dirait Gobseck, mais le sens de la métaphore n’en est que plus éclatant ! La vertu suprême, celle que prêche Zarathoustra, celle qu’il enseigne à ses apôtres, c’est la vertu qui offre, celle qui fait des cadeaux. On ne saurait concevoir rien de plus contraire à l’utile que de faire des cadeaux. Ceux qui se disent ses apôtres prouvent qu’ils l’ont bien compris en lui faisant un cadeau. Gobseck certainement ne sait pas ce que c’est que de faire un cadeau. Quand on a en vue son utilité, on ne fait pas de cadeau. On pratique l’échange à sens unique, on ne pratique l’échange que pour autant qu’il faille échanger afin d’avoir des recettes supérieures aux dépenses. Pas d’échange pas de recette, pas de recette pas de bénéfice ! Ce qui est utile c’est de gagner plus qu’on n’a investi. Gobseck rit de celui qui fait une mauvaise opération. Il rit donc forcément de celui qui fait un cadeau. C’est celui-là que Zarathoustra invite à devenir, celui qui donne sans compter, qui donne sans esprit de retour, qui donne pour le plaisir de donner. C’est d’une certaine manière le contraire de l’égoïsme.

L’auteur retrouve Aristote en distinguant cependant deux sortes d’égoïsme. En effet celui-ci dans l’Ethique de Nicomaque demande laquelle des deux sortes d’égoïsme est la plus égoïste, celle qui prend pour soi-même les richesses, les honneurs et les plaisirs, l’égoïsme de la masse, ou bien celle qui se réserve la justice, la tempérance et toute vertu, bref les biens suprêmes (IX, VIII, 1168-1169 b). Il est d’ailleurs symptomatique qu’il retrouve une pensée païenne, ou en tout cas pré-chrétienne. C’est en effet le christianisme qui a opposé l’altruisme à l’égoïsme, qui y a vu deux attitudes morales contradictoires. Il faudrait ne pas s’aimer soi pour aimer les autres. Mais le stagyrite avait pourtant bien expliqué déjà que la plus grande vertu est l’amour des vrais biens. Ainsi celui qui les vise plus que tout autre est en même temps celui qui est susceptible d’apporter le plus à autrui. L’alternative égoïsme/altruisme est significative de l’idéologie chrétienne. Et si l’on est réduit à une telle alternative, on ne sait déterminer ce qui des deux est le pire. C’est d’ailleurs la question du bonheur qui est ici posée. Car c’est parce qu’elle ne voit pas que la vertu est l’amour des biens les plus élevés que l’idéologie chrétienne croit que le bonheur est ailleurs que dans la vertu et qu’il ne peut être donné que de surcroît et gracieusement. On voit très bien au contraire qu’avec Aristote et Nietzsche l’homme vertueux donne parce que c’est son bonheur de donner. La vertu qui donne ne s’oppose donc pas à la vertu qui s’accapare autant que la vertu qui donne par plaisir (ce que dit le verbe " schenken ") le fait à celle qui donne par devoir.

A l’opposé de l’égoïsme sain celui qui ne donne que par devoir et qui préférerait mille fois ne rien donner, parce qu’il est utile de prendre tout ce qu’on peut, est la dégénérescence ("Entartung") de l’esprit. Son avidité, sa rapacité en font un mouvement contraire à celui de l’ascension ("Erhöhung") à laquelle invite Zarathoustra. L’esprit ("Geist" bien sûr et non " Seele ", ni même " Gemüth ", comme chez Kant) peut s’engager dans deux mouvements opposés. Ou bien il s’élance vers les hauteurs, c’est à dire vers le surhumain, ou bien il est comme malade et glisse vers le dernier homme, celui qui se croit malin (c’est pourquoi il cligne de l’œil) parce qu’il fait plus de gains que de pertes. Il faut observer en quoi cette idée est assez partagée dans la philosophie et en quoi elle est propre à Nietzsche. Il faut faire remonter à Platon l’idée que l’homme est en quelque manière susceptible de prendre deux chemins opposés. Le mythe de Phèdre en définit l’âme comme un attelage qui peut s’élever dans le cortège des dieux ou retomber dans un corps. Plus proche sans doute de Zarathoustra la République (519a) parle des masses de plomb qui la tirent vers le bas, l’empêchant de se tourner vers le haut, c’est à dire vers le Bien. Mais la philosophie platonicienne ne voit là que des destinées individuelles, tandis que manifestement Nietzsche pense à une communauté de destin de tous les hommes. Que beaucoup soient de l’espèce du dernier homme compromet les efforts de celui qui tend vers le surhomme. La conception nietzschéenne serait beaucoup plus proche, et ce ne peut être une surprise, de celle des auteurs du dix-neuvième siècle, en particulier ceux qui ont une philosophie dialectique. Car si le dernier homme est le dernier, ce n’est pas seulement parce qu’il est le plus dégénéré, le plus singe, mais c’est aussi parce qu’il est celui qui précède immédiatement le surhomme. Il faut passer par le dernier homme pour arriver au surhomme, comme il faut chez Comte passer par l’âge métaphysique pour arriver à l’âge positif, ou comme il faut chez Hegel passer par la négation pour arriver à la négation de la négation. Mais ces théories idéalistes ne sont capables de concevoir que des abstractions, tandis que manifestement celle de Nietzsche se fonde sur une analyse précise de la culture du christianisme. C’est pourquoi finalement la philosophie dont elle se rapproche le plus sur ce point, et sous ce rapport très précis, est celle de Marx. En effet elles ont en commun de penser que ces transformations de l’homme au dernier homme et au surhomme touchent à l’essence même de l’homme, donc que celle-ci n’est pas définie une fois pour toutes, éternellement identique à elle-même (ce qui serait précisément une abstraction) mais qu’elle est ce que la font être les rapports dans lesquels rentrent les hommes. S’ils sont fondés sur le plat égoïsme, sur la mesquinerie, l’homme sera le dernier homme. S’ils sont au contraire fondés sur l’égoïsme saint et sacré ("heil une heilig") l’homme sera le surhomme. Mais il reste évidemment rien que sur ce plan une immense différence avec la pensée marxiste, c’est que ces rapports ne sont pas sociaux en eux-mêmes, fondés sur les conditions de la production, mais seulement interindividuels.

Cependant comme dans une philosophie matérialiste la terre, le corps, la vie constituent dans la philosophie de Nietzsche sinon des valeurs à proprement parler, au moins des points d’ancrage des valeurs, ce qui finalement est plus que des valeurs. Contre une certaine interprétation du platonisme et contre l’interprétation que St Paul a donnée du christianisme, qui l’une et l’autre veulent abaisser le corps et sur cet abaissement élever l’esprit, on comprend ici au contraire qu’il n’y a pas lieu de mépriser la chair, qu’il n’y a pas lieu de mépriser la terre, d’abord parce que ce n’est pas en dénigrant une chose qu’on en relève une autre, et plus spécifiquement parce que l’esprit et le corps ne sont pas deux choses. La philosophie de Nietzsche n’est pas une philosophie dualiste. Le platonisme, c’est à dire une certaine interprétation de Platon, la doctrine officielle de l’Eglise, le cartésianisme sont des dualismes. C’est à dire que ce sont des conceptions du monde selon lesquelles il y a deux substances, la substance spirituelle et la substance corporelle. L’une en outre est mortelle, tandis que l’autre est immortelle. Entre donner satisfaction à l’une ou à l’autre le choix de la morale est vite fait. Dans certaines variantes afin de mieux affirmer la supériorité de l’âme sur le corps, tout en prétendant ne pas vouloir hâter le moment où celle-là sera débarrassée de celui-ci, il est nié, maltraité, torturé. On jeûne, on se condamne à toutes les abstinences, on dort sur une planche, on se frappe la poitrine, le dos, les membres. La haire (vêtement grossier fait de poil, porté à même la peau), le cilice (de même, chemise ou ceinture, éventuellement cloutée les pointes vers l’intérieur) et la discipline (fouet de cordelettes), sont autant d’instruments de flagellation, de macération (pratique d’ascétisme observée dans un esprit de pénitence), de mortification (pratique par laquelle on inflige au corps, aux passions, à la chair, une sorte de mort, de soumission aux exigences spirituelles). Le résultat en est proprement délirant. On est malade, fiévreux, on a des visions. Au lieu de considérer comment on les a produites, on croit qu’elles viennent de Dieu. Ainsi Ste Thérèse d’Avila voyait-elle très ordinairement des anges... A l’opposé donc des doctrines dualistes celle de Nietzsche a quelque chose de commun avec la philosophie de Spinoza. Ici aussi l’esprit est d’une certaine façon l’idée du corps. Elle vise à l’exultation du corps, non parce que c’est de lui que vient tout plaisir, mais parce qu’il est la source de tout don, celle de la vertu qui donne. C’est parce que le corps connaît la joie que l’esprit est enchanté et que sa créativité jaillit en éclats généreux que recueillent les autres. Cette vertu qui donne n’a assurément rien à voir avec des choses telles que la chasteté, l’honnêteté, la fidélité, la tempérance, etc. qui sont ordinairement ornées de ce nom.

Le point le plus remarquable du chapitre, et particulièrement de son § 1 est que Nietzsche y expose sa manière de penser, je veux dire non ce qu’il pense mais la méthode par laquelle il procède dans sa pensée, celle qui constitue l’outil de sa philosophie, celle aussi qu’il donne en modèle à ses apôtres. Or ce n’est pas seulement une méthode qui serait différente de celle que préconisaient d’autres philosophes, au premier rang desquels il y a évidemment Descartes. C’est l’anti-méthode en ce sens que c’est la négation de toute méthode dans l’acception étymologique du cheminement qui conduit vers un certain but en franchissant successivement les étapes ou les obstacles. Ainsi, même s’il lui arrive de le dissimuler, le questionnement socratique procède-t-il par étapes progressives. Chaque question vise à examiner une difficulté et les difficultés sont prises les unes après les autres dans l’ordre qui permet au questionnement d’avancer. En outre s’il s’avère que la définition initiale n’est pas soutenable, on passe à la suivante. Aristote examine les questions quelles qu’elles soient toujours de la même manière : il montre qu’il y a une contradiction, il rappelle comment les auteurs connus de lui ont tenté de la résoudre, il revient très explicitement sur chacune des thèses opposées, puis il montre comment il faut avancer sur le sujet. Descartes fait une véritable fixation sur la méthode, exigeant de procéder par ordre, du plus simple au plus complexe, comme il se fait en mathématiques, c’est sa troisième règle, celle à laquelle conduisent les deux précédentes (Discours de la méthode), que ne peut surpasser la quatrième puisqu’elle reste une chimère. More geometrico, elle est évidemment suivie par Spinoza. Kant distingue une dialectique d’une analytique et dans cette dernière l’analytique des concepts et celle des principes. Sur cette trame très générale des variantes peuvent être imposées par la nature de l’objet considéré et des précisions peuvent être ajoutées ad libitum, par exemple au niveau des concepts, quantité, qualité, relation et modalité. Hegel a sa méthode dialectique : thèse, antithèse, synthèse. La pensée philosophique, dès lors qu’elle éprouve le besoin de ne pas dire n’importe quoi, se donne à elle-même des règles, qui ne sont autres que celles du discours (logos).

Cette fois il est bien clair qu’il faut entendre les prétendus discours de Zarathoustra autrement que comme du logos. Il s’agit bien de prédications, de propos, au sens où ils ne sont pas organisés, où ils ne se soumettent à aucune règle, où ils ne procèdent à aucune démonstration, ni même à aucune explication. L’outil ou le moteur de sa pensée est ce que le traducteur appelle parabole ou métaphore (NB : j'ai établi mon explication sur l'édition bilingue de Bianquis, et non sur la traduction, libre de droits, que je reproduis ici, qui rend "Gleichnis" par symbole), mais qui peut aussi bien n’être que la comparaison, voire la ressemblance. Avec de la complaisance on rapprochera cela du mythe platonicien, mais pour que ce rapprochement soit légitime, il faudrait que les morceaux métaphoriques constituent la pointe extrême d’un discours méthodique au moment où lui manquent les mots ou les coordinations. Mais ce n’est pas le cas. En vérité (je vous le dis) il y a lieu de craindre que la pensée de Nietzsche ne procède que par associations d’idées. La chose, en soi, peut-être n’est pas condamnable, mais ce qui l’est sûrement c’est d’en faire le summum de la pensée, sa pointe philosophique. Qu’est-ce donc qui associe les idées ? Rien d’autre, comme Spinoza l’explique dans la deuxième partie de l’Ethique (scolie 1 de la proposition 40), que le corps. Mais alors que " le juif athée de Voorburg " se refuse à confondre l’ordre du monde avec l’ordre des affections du corps, Nietzsche les identifie allègrement. A l’expression ("aussprechen") il substitue la suggestion ("winken"), à l’explication le signe. C’est la joie du corps qui fait l’esprit créateur. Ainsi le rapport du corps et de l’esprit n’est pas tel que l’exercice de la pensée provoquerait un apaisement ou une excitation (peu importe) qui retomberait généreusement sur le corps, le bien-être de celui-ci étant la conséquence de l’activité intellectuelle. Leur rapport est tel au contraire que c’est la joie du corps qui est la cause d’un savoir de type nouveau. La " Gleichnis " est cette exultation du corps dans laquelle l’esprit donne. Mais alors il donne comme donne la crue du fleuve. C’est un don à la fois fécond et ravageur. Il y a à la fois du Nil et du torrent alpin dans ce fleuve-là. Il est ravageur dans cette mesure où les valeurs anciennes, les fausses valeurs, celles du christianisme en sont bousculées. Il est fécond dans celle au contraire où de lui sortent un bien et un mal nouveaux, un ordre des valeurs nouveau.

Sommaire

 


25

Aux îles fortunées

Les figues tombent des arbres, elles sont bonnes et savoureuses ; et tandis qu’elles tombent, leur pelure rouge se déchire. Je suis un vent du nord pour les figues mûres.
Ainsi, semblables à des figues, ces enseignements tombent vers vous, mes amis : prenez-en la saveur et la chair exquise ! Autour de nous c’est l’automne, et le ciel clair, et l’après-midi.
Voyez quelle abondance il y a autour de nous ! Et qu’y a-t-il de plus beau, dans le superflu, que de regarder au dehors, sur les mers lointaines.
Jadis on disait Dieu, lorsque l’on regardait sur les mers lointaines ; mais maintenant je vous ai appris à dire : Surhomme.
Dieu est une conjecture : mais je veux que votre conjecture n’aille pas plus loin que votre volonté créatrice.
Sauriez-vous
créer un Dieu ? – Ne me parlez donc plus de tous les Dieux ! Cependant vous pourriez créer le Surhomme.
Ce ne sera peut-être pas vous-mêmes, mes frères ! Mais vous pourriez vous transformer en pères et en ancêtres du Surhomme : que ceci soit votre meilleure création ! –
Dieu est une conjecture : mais je veux que votre conjecture soit limitée dans l’imaginable.
Sauriez-vous
imaginer un Dieu ? – Mais que ceci signifie pour vous la volonté du vrai que tout soit transformé pour vous en ce que l’homme peut imaginer, voir et sentir ! Votre imagination doit aller jusqu’à la limite de vos sens !
Et ce que vous appeliez monde doit être d’abord créé par vous : votre raison, votre imagination, votre volonté, votre amour doivent devenir votre monde même ! Et, vraiment, ce sera pour votre félicité, vous qui cherchez la connaissance !
Et comment supporteriez-vous la vie sans cet espoir, vous qui cherchez la connaissance ? Vous ne devriez être invétérés ni dans ce qui est incompréhensible, ni dans ce qui est irraisonnable.
Mais je veux vous ouvrir entièrement mon cœur, ô mes amis :
s’il existait des Dieux, comment supporterais-je de n’être point Dieu ! Donc il n’y a point de Dieux.
C’est moi qui ai tiré cette conséquence, en vérité ; mais maintenant elle me tire moi-même.-
Dieu est une conjecture : mais qui donc absorberait sans en mourir tous les tourments de cette conjecture ? Veut-on prendre sa foi au créateur, et à l’aigle son essor dans l’immensité ?
Dieu est une croyance qui brise tout ce qui est droit, qui fait tourner tout ce qui est debout. Comment ? Le temps n’existerait-il plus et tout ce qui est périssable serait mensonge ?
De telles pensées ne sont que tourbillon et vertige des ossements humains et l’estomac en prend des nausées : en vérité de pareilles conjectures feraient avoir le tournis.
J’appelle méchant et inhumain tout cet enseignement d’un être unique, et absolu, inébranlable, suffisant et immuable.
Tout ce qui est immuable – n’est que symbole ! Et les poètes mentent trop.
Mais les meilleures paraboles doivent parler du temps et du devenir : elles doivent être une louange et une justification de tout ce qui est périssable !
Créer – c’est la grande délivrance de la douleur, et l’allègement de la vie. Mais afin que naisse le créateur, il faut beaucoup de douleurs et de métamorphoses.
Oui, il faut qu’il y ait dans votre vie beaucoup de morts amères, ô créateurs ! Ainsi vous serez les défenseurs et les justificateurs de tout ce qui est périssable.
Pour que le créateur soit lui-même l’enfant qui renaît, il faut qu’il ait la volonté de celle qui enfante, avec les douleurs de l’enfantement.
En vérité, j’ai suivi mon chemin à travers cent âmes, cent berceaux et cent douleurs de l’enfantement. Mainte fois j’ai pris congé, je connais les dernières heures qui brisent le cœur.
Mais ainsi le veut ma volonté créatrice, ma destinée. Ou bien, pour parler plus franchement : c’est cette destinée que veut ma volonté.
Tous mes sentiments souffrent en moi et sont prisonniers : mais mon vouloir arrive toujours libérateur et messager de joie.
« Vouloir » affranchit : c’est là la vraie doctrine de la volonté et de la liberté – c’est ainsi que vous l’enseigne Zarathoustra.
Ne plus vouloir, et ne plus évaluer, et ne plus créer ! ô que cette grande lassitude reste toujours loin de moi.
Dans la recherche de la connaissance, ce n’est encore que la joie de la volonté, la joie d’engendrer et de devenir que je sens en moi ; et s’il y a de l’innocence dans ma connaissance, c’est parce qu’il y a en elle de la volonté d’engendrer.
Cette volonté m’a attiré loin de Dieu et des Dieux ; qu’y aurait-il donc à créer, s’il y avait des Dieux ?
Mais mon ardente volonté de créer me pousse sans cesse vers les hommes ; ainsi le marteau est poussé vers la pierre.
Hélas ! ô hommes, une statue sommeille pour moi dans la pierre, la statue de mes statues ! Hélas ! Pourquoi faut-il qu’elle dorme dans la pierre la plus affreuse et la plus dure !
Maintenant mon marteau frappe cruellement contre cette prison. La pierre se morcelle : que m’importe ?
Je veux achever cette statue : car une ombre m’a visité – la chose la plus silencieuse et la plus légère est venue auprès de moi !
La beauté du Surhomme m’a visité comme une ombre. Hélas, mes frères ! Que m’importent encore – les Dieux ! –
Ainsi parlait Zarathoustra.

(trad. Albert)

Le chapitre pourrait s’appeler : de la transcendance. Il y a en l’homme une aspiration au dépassement. C’est elle qui pousse ordinairement vers Dieu. Zarathoustra ne nie pas cette aspiration. Il lui donne un autre but. Ce n’est plus vers un être extérieur, doté par rapport à lui de toutes les perfections que doit se tourner l’homme, mais vers lui-même sans cesse créant du nouveau. Cela change complètement le sens du transcendant parce qu’il n’y a plus nous et le transcendant, mais nous le transcendant ! Nous en sommes obligés de créer. Dans le même esprit Sartre dira que l’homme est la seule créature qui n’accepte pas d’être ce qu’elle est, le seul être qui refuse d’être ce qu’il est. On peut dire qui refuse tout simplement d’être. Non qu’il veuille disparaître, mais qu’il refuse de n’être qu’un être, de ne faire qu’être, qui ne peut se contenter d’être une créature, qui veut être créateur.

On cherchera en vain dans ce chapitre la moindre trace d’îles fortunées. Pourtant si les " glückseligen Inseln " sont comme les îles fortunées les îles d’éternelle jeunesse, il n’est question que d’elles dans ces trois pages. Certes l’homme n’est pas immortel, certes il mourra. Mais en attendant ce jour il lui revient de dépenser sans compter son inépuisable capacité de créer. Sinon, s’il se contente de son rôle de créature, c’est comme s’il était déjà mort. Par contre le faire, c’est connaître sur terre le paradis, c’est atteindre la félicité, la " Glückseligkeit ", qu’imagine naïvement le conte des îles du même nom.

Les premiers versets sont quelque peu en dehors du sermon, ils en plantent en quelque sorte le décor. C’était un jour où Zarathoustra et ses apôtres étaient sous un figuier... Cependant le décor n’est pas indifférent au propos qui y est tenu. Il est une image de la vertu qui donne, il est une image de la fécondité, de la créativité. On peut être sous un pommier au milieu des pommes que leur maturité a détachées de l’arbre et qui en sont tombées. On aura peut-être, comme Newton, la chance d’en recevoir une sur la tête. Mais la pomme reste dure... et fermée ! Tandis que la figue mûre est molle et éclate au sol. Les fruits qui le jonchent sont en quelque sorte gaspillés, parce que leur chair est offerte et perdue s’il n’y a personne pour la prendre. C’est ce gaspillage qui est l’image de la surabondance, que ne peuvent pas donner les pommes. Je ne sais si le figuier est un arbre du Zarathoustra historique. Mais à coup sûr c’en est un du pays de Jésus. Il a même composé à ce sujet une excellente parabole. Comme celle-ci est en plein dans le sujet, il faut la dire. C’est d’ailleurs un des passages les plus nietzschéens de l’Evangile. C’est une fable surréaliste : sortant de la ville un homme avait faim. Il s’approcha d’un figuier aux belles feuilles et n’y trouva rien à manger. C’était normal, puisque, comme le lui fit remarquer le paysan qui cultivait le coin, ce n’était pas la saison des figues ! Néanmoins il le maudit et le figuier se dessécha. Les auditeurs de Jésus n’ont assurément rien compris à cette histoire. Ceux qui en rendent compte en donnent deux versions différentes. Deux la présentent comme un épisode réel et miraculeux de la vie de Jésus (Matthieu XXI, 18-22 ; Marc XI, 12-14 et 20-22), le troisième comme une parabole dont la fin est tronquée et qui de ce fait devient tout à fait bénigne (Luc XIII, 6-9). Quant à Jean, il ne prend aucun risque, il l’ignore. En vérité je vous le dis, si pour donner des figues vous attendez que ce soit la saison des figues, vous serez des figuiers maudits.

Au-delà de l’exorde le sermon s’organise vaguement en quatre moments. Le premier exprime le refus de Dieu, le second la nécessité d’être le créateur, le troisième l’obtention du bonheur dans le vouloir, tandis qu’enfin le dernier reprend dans une nouvelle métaphore l’idée qu’il nous appartient de faire être le Surhumain.

1° Ce premier moment est relativement structuré, puisqu’on y trouve dans une succession logique a) on ne peut créer Dieu, b) on ne peut penser Dieu, c) il n’y a pas de dieux.

a) Dieu est une conjecture ("Mutmassung"), je dirais volontiers un défi. Le mot n’est pas négatif, pas péjoratif. Ce n’est pas comme si Nietzsche disait que Dieu n’est qu’une simple supposition dont on ne peut apporter la preuve. Son propos n’est pas de contester quelque chose qui serait de l’ordre de la démonstration. Ce n’est nullement sur le fait de l’existence de Dieu que pinaille Nietzsche. Là-dessus il n’y a pas à discuter. Admettre qu’il existe un Dieu fut toujours, reste et restera puéril. La question est ailleurs. Est-il bon d’y croire ? C’est en ce sens que Dieu est un défi. Il est assurément un défi, mais il faut aussi mesurer jusqu’à quel point il oblige l’homme à sortir de ce qu’il est et à être autre chose que ce qu’il est. Or justement le premier élément de la réponse qu’il convient d’apporter à cette question est qu’ on ne peut créer Dieu. Il n’est pas à la portée de l’homme de produire un être éternel et infini, et comme il est dit plus bas unique et absolu et immuable et satisfait et impérissable. Par contre le vouloir créateur de l’homme est tout à fait capable de produire le Surhumain et nous pouvons en être au moins le père et l’ancêtre si nous ne parvenons pas à l’être nous-mêmes. Les défis ne sont bons que s’ils peuvent être relevés.

b) Dieu non seulement ne peut être créé, mais il ne peut pas même être pensé. Or ce qui échappe à la vue et en général aux sens n’est pas pensable. Et assurément jusqu’à présent le transcendant n’a jamais été défini que comme l’invisible et l’au-delà de toute sensation. On ne voit pas Dieu, sauf les innocents. Mais peut-on concevoir ce que non seulement on ne voit pas, mais qu’en outre il est impossible de voir ? En même temps que ce qui échappe aux sens est impensable, en même temps qu’on tente vainement de le penser on laisse échapper ce qui est pourtant vraiment pensable, qui est le sensible. Il y a une relation de substitution entre la pensée de l’au-delà et celle d’un autre transcendant qui est à notre portée. Si nous sommes préoccupés de l’un, nous abandonnons l’autre et réciproquement. Pour nous tourner vers le Surhumain, il faut que nous abandonnions Dieu. Comme il est bien clair que ceux qui se préoccupent de Dieu abandonnent le Surhumain. Limiter sa pensée à ce qui est accessible aux sens, ce n’est pas renoncer. Au contraire c’est donner toute sa mesure à la pensée en la poussant jusqu’au bout de ce qui est sensible. On retrouve là le thème de la réhabilitation du corps, des sens, de la vie, de la terre. On voit aussi qu’il ne s’agit nullement pour Nietzsche de susciter la recherche des plaisirs les plus bas, comme le fait Calliclès (lointain ancêtre de l’ignominie nazie) en vantant les tyrans du genre de Xerxès et de Darius. Il s’agit d’un objectif énormément plus ambitieux, qui est d’atteindre le bonheur. Or cela ne se peut que dans la pensée des sens et du sensible.

c) Un troisième argument est employé contre l’idée, non de l’existence de Dieu, mais qu’il serait bon qu’on y crût. Celui qui y croit tombe victime d’une concurrence en quelque sorte déloyale. Comment peut-il encore espérer créer quelque chose d’intéressant alors qu’il subit la comparaison avec le Tout-puissant ? D’ailleurs il est Tout-puissant, Tout-ceci, Tout-cela pour nous inculquer de force l’humilité, pour nous infliger l’humiliation. La créativité de l’homme n’a plus de sens s’il y a un Créateur, un créateur dont la puissance est plus grande que la sienne et dont il est irrémédiablement la créature. La vérité est donc toute simple. Il n’est pas bon de croire en Dieu, parce que l’idée de Dieu est tout simplement insupportable. Elle ne l’est pas seulement à Zarathoustra. Elle l’est nécessairement à tout homme en tant qu’il est désireux de la connaissance ("Erkennende"). Il ne s’agit pas ici de la connaissance au sens où elle est ordinairement entendue. Ce n’est pas un exercice purement intellectuel. Le concevable et le raisonnable dont il est question ici engagent une complicité avec le monde, laquelle ne peut être l’effet que d’un esprit qui est aussi un corps. C’est en plaçant notre raison dans le monde que nous pouvons lui donner un sens, c’est en nous efforçant au maximum de concevoir le réel en tant qu’il est sensible que nous faisons de nous-mêmes des êtres capables de penser le monde, c’est à dire à la fois de le créer et d’y trouver la félicité. La croyance en Dieu nous en détournerait, voilà pourquoi il serait insupportable que les dieux existent, voilà pourquoi il ne faut pas croire en Dieu.

2° C’est bien beau de virer le Créateur, mais ça n’a de sens que pour être créateur soi-même à sa place. Il faut maintenant aller jusqu’au bout du défi. Le défi qu’est Dieu devient le défi d’être Dieu. Le relever c’est se soumettre délibérément à des tourments, comme dirait Ste Thérèse d’Avila, incomparables. Des tourments qui confinent à la jouissance. Nietzsche rejoint ici les mystiques. Epuiser des tourments à en mourir ce n’est rien d’autre que l’orgasme. Il n’y a pas d’orgasme plus orgastique que l’orgasme sans retour, celui dont on ne revient pas, celui qui nous abîme dans l’être aimé. Mais l’être aimé ici c’est le monde, ou ce qu’il y a de meilleur dans le monde, le Surhumain et, en attendant, les hommes. Il faut aimer dans les hommes le Surhumain, afin de le produire enfin. En quoi est-ce orgastique ? C’est que le transcendant est une pensée qui ôte à toute chose la place qu’elle tient sans lui, qui déstabilise tout, qui renverse les valeurs les plus sûrement établies. Tout s’écroule, tout s’effondre devant lui. C’est la vie même qui est menacée, qui est bouleversée, qui est niée par la pensée du Surhumain. Tout ce qui prétend à la transcendance et qui cependant ne met pas la vie en danger est mauvais et est ennemi de l’homme. C’est le cas de l’être déclaré unique, absolu, immuable, satisfait, impérissable. Ce qui est tel en effet, mais rien n’est tel, seulement prétendu tel, est quelque chose qui ne met pas sa vie en danger, qui ne risque rien. C’est parce que l’homme ne bénéficie d’aucune de ces " qualités " qu’il reconnaît à son Dieu qu’il est en fait le seul vrai Dieu, le seul créateur, parce que la création est pour lui un danger. Il n’y a de création que dans la douleur, dans l’agonie et au risque de la mort. Celui qui serait à l’abri de ce type d’aventures n’est pas, ne peut pas être un créateur. En fait créer ne se fait pas ex nihilo, créer se fait à partir de quelque chose, en tout cas à partir de ce qu’on est, et on n’en sort pas indemne.

3° C’est cette idée qui est développée dans le moment suivant. Créer le Surhumain c’est enfanter, en ce sens que c’est mettre au monde ce qui n’y était pas. Mais c’est en même temps beaucoup plus. Car en même temps que c’est être le géniteur, c’est aussi être la mère, c’est être l’enfant et c’est être la douleur elle-même de l’enfantement. L’homme, Zarathoustra par exemple, qui crée le Surhumain n’est pas en dehors ou au-dessus de sa créature, ni même encore moins de son acte de création. Il n’y a pour lui aucune extériorité, aucune supériorité sur ce qu’il crée, ni même sur le simple fait de créer. Il n’est pas autre chose que celui qui crée, qui pourrait ne pas créer, qui existerait tout pareil s’il ne créait pas. Il ne peut pas ne pas créer. Vouloir c’est mettre au monde ce qui n’y est pas, vouloir c’est une délivrance au sens d’un accouchement, c’est à dire qu’à la fois on y souffre et qu’on y jouit, non pas comme deux choses contradictoires, ni même simplement séparées, mais comme une seule chose qui à la fois est souffrance et jouissance. Vouloir n’est pas une chose que le créateur puisse ne pas faire. Il ne peut pas plus s’en abstenir qu’on ne peut s’abstenir de respirer ou de digérer. Il faut être singulièrement dégénéré pour vivre sans vouloir. Ce n’est que par abstraction qu’on distingue vouloir et ne pas vouloir, comme on distingue les attributs de la substance. Ils n’existent pas sans elle, elle n’est rien d’autre qu’eux. Etre trop las pour créer, c’est être mort, ou du moins être prêt à mourir. Comme l’animal se couche lorsque ses forces l’abandonnent, et n’en ressent rien de particulier, parce qu’il n’a pas conscience de la mort et qu’il fait seulement ce que la nature lui dicte. Sans état d’âme. Mais l’homme n’est pas cet animal, ou en tout cas refuse de l’être. Il veut. Non pas ceci ou cela, tel objet pour en faire la consommation. Un enfant croit vouloir une friandise ou un jouet, jusqu’au moment où il découvre que ce qu’il voudrait c’est tout autre chose, être ce qu’il serait avec cette friandise ou ce jouet. C’est pourquoi il ne suffit pas de le recevoir, d’un donateur généreux, qui le dispense de tout effort pour l’obtenir. L’enfant est déçu, et de la même façon l’adulte est déçu, parce que la seule chose intéressante c’est de créer et que recevoir n’est pas créer. Ce qui peut donner du plaisir, la seule chose qui puisse donner du plaisir, c’est la volonté occupée à engendrer, à déployer sa fécondité.

4° Cette conception de l’homme est nouvelle. Parce qu’ils ont cru aux dieux, les homme se sont épargnés de créer. Ils ont renvoyé aux dieux le rôle qui leur revenait. Mais à présent l’heure est venue de se passer des dieux, l’heure est venue de ne renvoyer à personne d’autre la création. C’est pourquoi Zarathoustra prend son marteau et tape dans la pierre. Ce geste est celui du sculpteur qui s’empare d’un marbre et qui le frappe afin d’en sortir la figure du Surhumain. On rapporte que Michelagnolo encore jeune à Florence avait revendiqué pour lui un bloc dont personne ne voulait et que c’est de lui qu’il a sorti son David. Certes le bloc était impropre à une image de Vénus ou d’Apollon, mais il portait en lui des veines qui permettaient d’en tirer le jeune pâtre juif. La gangue avait semblé vilaine à beaucoup et les concurrents de Buonarroti l’avaient refusée. Mais Zarathoustra a entrevu comme une ombre, un fantôme, une image non pas du passé mais de l’avenir, le Surhumain qui préexiste dans l’homme. Il y est tenu prisonnier, comme le sont justement les Prisonniers de Michel Ange à l’Accademia. Le prophète tape sur l’homme pour en faire sortir ce qui y est potentiellement inscrit. Le geste du sculpteur est magnifiquement ambivalent. Car il est à la fois un geste de violence et un geste d’amour. La création, la génération, l’accouchement se font dans la douleur parce que il faut dans la violence détruire le dernier homme, et cette casse impitoyable, dans laquelle il doit nécessairement y avoir un énorme pourcentage d’échecs, est le seul geste qui soit doué d’assez d’amour à l’égard de l’homme pour le sortir du dernier homme où il est enfermé et pour sortir de lui le Surhumain qui y est emprisonné. Cette métaphore du sculpteur est employée dans Par-delà le bien et le mal, dans ce chapitre où Nietzsche voit dans Pascal un gaspillage du meilleur marbre.

Sommaire

 


26

De la rédemption

Un jour que Zarathoustra passait sur le grand pont, les infirmes et les mendiants l’entourèrent et un bossu lui parla et lui dit :
« Vois, Zarathoustra ! Le peuple lui aussi profite de tes enseignements et commence à croire en ta doctrine : mais afin qu’il puisse te croire entièrement, il manque encore quelque chose – il te faut nous convaincre aussi, nous autres infirmes ! Il y en a là un beau choix et, en vérité, c’est une belle occasion de t’essayer sur des nombreuses têtes. Tu peux guérir des aveugles, faire courir des boiteux et tu peux alléger un peu celui qui a une trop lourde charge derrière lui : – Ce serait, je crois, la véritable façon de faire que les infirmes croient en Zarathoustra ! »
Mais Zarathoustra répondit ainsi à celui qui avait parlé : si l’on enlève au bossu sa bosse, on lui prend en même temps son esprit – c’est ainsi qu’enseigne le peuple. Et si l’on rend ses yeux à l’aveugle, il voit sur terre trop de choses mauvaises : en sorte qu’il maudit celui qui l’a guéri. Celui cependant qui fait courir le boiteux lui fait le plus grand tort : car à peine sait-il courir que ses vices l’emportent. – Voilà ce que le peuple enseigne au sujet des infirmes. Et pourquoi Zarathoustra n’apprendrait-il pas du peuple ce que le peuple a appris de Zarathoustra ?
Mais, depuis que j’habite parmi les hommes, c’est pour moi la moindre des choses de m’apercevoir de ceci : « à l’un manque un œil, à l’autre une oreille, un troisième n’a plus de jambes, et il y en a d’autres qui ont perdu la langue, ou bien le nez, ou bien encore la tête. »
Je vois et j’ai vu de pires choses et il y en a de si épouvantables que je ne voudrais pas parler de chacune et pas même me taire sur plusieurs : j’ai vu des hommes qui manquent de tout, sauf qu’ils ont quelque chose de trop – des hommes qui ne sont rien d’autre qu’un grand œil ou une grande bouche ou un gros ventre, ou n’importe quoi de grand, – je les appelle des infirmes à rebours.
Et lorsqu’en venant de ma solitude je passais pour la première fois sur ce pont : je n’en crus pas mes yeux, je ne cessai de regarder et je finis par dire : « Ceci est une oreille. Une oreille aussi grande qu’un homme. » Je regardais de plus près et, en vérité, derrière l’oreille se mouvait encore quelque chose qui était petit à faire pitié, pauvre et débile. Et, en vérité, l’oreille énorme se trouvait sur une petite tige mince, – et cette tige était un homme ! En regardant à travers une lunette on pouvait même reconnaître une petite figure envieuse ; et aussi une petite âme boursouflée qui tremblait au bout de la tige. Le peuple cependant me dit que la grande oreille était non seulement un homme, mais un grand homme, un génie. Mais je n’ai jamais cru le peuple, lorsqu’il parlait de grands hommes – et j’ai gardé mon idée que c’était un infirme à rebours qui avait de tout trop peu et trop d’une chose.
Lorsque Zarathoustra eut ainsi parlé au bossu et à ceux dont le bossu était l’interprète et le mandataire, il se tourna du côté de ses disciples, avec un profond mécontentement, et il leur dit :
En vérité, mes amis, je marche parmi les hommes comme parmi des fragments et des membres d’homme !
Ceci est pour mon œil la chose la plus épouvantable que de voir les hommes brisés et dispersés comme s’ils étaient couchés sur un champ de carnage.
Et lorsque mon œil fuit du présent au passé, il trouve toujours la même chose : des fragments, des membres et des hasards épouvantables – mais point d’hommes !
Le présent et le passé sur la terre – hélas ! Mes amis – voilà pour moi les choses les plus insupportables ; et je ne saurais point vivre si je n’étais pas un visionnaire de ce qui doit fatalement venir.
Visionnaire, volontaire, créateur, avenir lui-même et pont vers l’avenir – hélas ! en quelque sorte aussi un infirme, debout sur ce pont : Zarathoustra est tout cela.
Et vous aussi, vous vous demandez souvent : « Qui est pour nous Zarathoustra ? Comment pouvons-nous le nommer ? » Et comme chez moi, vos réponses ont été des questions.
Est-il celui qui promet ou celui qui accomplit ? Un conquérant ou bien un héritier ? L’automne ou bien le soc d’une charrue ? Un médecin ou bien un convalescent ?
Est-il poète ou bien dit-il la vérité ? Est-il libérateur ou dompteur ? Bon ou méchant ?
Je marche parmi les hommes, fragments de l’avenir : de cet avenir que je contemple dans mes visions.
Et toutes mes pensées tendent à rassembler et à unir en une seule chose ce qui est fragment et énigme et épouvantable hasard.
Et comment supporterais-je d’être homme, si l’homme n’était pas aussi poète, devineur d’énigmes et rédempteur du hasard !
Sauver ceux qui sont passés, et transformer tout « ce qui était » en « ce que je voudrais que ce fût » ! – c’est cela seulement que j’appellerai rédemption !
Volonté – c’est ainsi que s’appelle le libérateur et le messager de joie. C’est là ce que je vous enseigne, mes amis ! Mais apprenez cela aussi : la volonté elle-même est encore prisonnière.
Vouloir délivre : mais comment s’appelle ce qui enchaîne même le libérateur ?
« Ce fut » : c’est ainsi que s’appelle le grincement de dents et la plus solitaire affliction de la volonté. Impuissante envers tout ce qui a été fait – la volonté est pour tout ce qui est passé un méchant spectateur.
La volonté ne peut pas vouloir agir en arrière ; ne pas pouvoir briser le temps et le désir du temps, – c’est là la plus solitaire affliction de la volonté.
Vouloir délivre : qu’imagine la volonté elle-même pour se délivrer de son affliction et pour narguer son cachot ?
Hélas ! Tout prisonnier devient un fou ! La volonté prisonnière, elle aussi, se délivre avec folie.
Que le temps ne recule pas, c’est là sa colère ; « ce qui fut » – ainsi s’appelle la pierre que la volonté ne peut soulever.
Et c’est pourquoi, par rage et par dépit, elle soulève des pierres et elle se venge de celui qui n’est pas, comme elle, rempli de rage et de dépit.
Ainsi la volonté libératrice est devenue malfaisante ; et elle se venge sur tout ce qui est capable de souffrir de ce qu’elle ne peut revenir elle-même en arrière.
Ceci, oui ceci seul est la
vengeance même : la répulsion de la volonté contre le temps et son « ce fut ».
En vérité, il y a une grande folie dans notre volonté ; et c’est devenu la malédiction de tout ce qui est humain que cette folie ait appris à avoir de l’esprit !
L’esprit de la vengeance : mes amis, c’est là ce qui fut jusqu’à présent la meilleure réflexion des hommes ; et, partout où il y a douleur, il devrait toujours y avoir châtiment.
« Châtiment », c’est ainsi que s’appelle elle-même la vengeance : avec un mot mensonger elle simule une bonne conscience.
Et comme chez celui qui veut il y a de la souffrance, puisqu’il ne peut vouloir en arrière, – la volonté elle-même et toute vie devraient être – punition !
Et ainsi un nuage après l’autre s’est accumulé sur l’esprit : jusqu’à ce que la folie ait proclamé : « Tout passe, c’est pourquoi tout mérite de passer ! »
« Ceci est la justice même, qu’il faille que le temps dévore ses enfants » : ainsi a proclamé la folie.
« Les choses sont ordonnées moralement d’après le droit et le châtiment. Hélas ! où trouver la délivrance du fleuve des choses et de « l’existence », ce châtiment ? » Ainsi a proclamé la folie.
« Peut-il y avoir rédemption s’il y a un droit éternel ? Hélas ! on ne peut soulever la pierre du passé : il faut aussi que tous les châtiments soient éternels ! » Ainsi a proclamé la folie.
« Nul acte ne peut être détruit : comment pourrait-il être supprimé par le châtiment ! Ceci, oui ceci est ce qu’il y a d’éternel dans l’« existence », ce châtiment, que l’existence doive redevenir éternellement action et châtiment !
« à moins que la volonté ne finisse pas de délivrer elle-même, et que le vouloir devienne non-vouloir – » : cependant, mes frères, vous connaissez ces chansons de la folie !
Je vous ai conduits loin de ces chansons, lorsque je vous ai enseigné : « La volonté est créatrice. »
Tout ce « qui fut » est fragment et énigme et épouvantable hasard – jusqu’à ce que la volonté créatrice ajoute : « Mais c’est ainsi que je le voulais ! »
Jusqu’à ce que la volonté créatrice ajoute : « Mais c’est ainsi que je le veux ! C’est ainsi que je le voudrai. »
A-t-elle cependant déjà parlé ainsi ? Et quand cela arrivera-t-il ? La volonté est-elle déjà délivrée de sa propre folie ?
La volonté est-elle déjà devenue, pour elle-même, rédemptrice et messagère de joie ? A-t-elle désappris l’esprit de vengeance et tous les grincements de dents ?
Et qui donc lui a enseigné la réconciliation avec le temps et quelque chose de plus haut que ce qui est réconciliation ?
Il faut que la volonté, qui est la volonté de puissance, veuille quelque chose de plus haut que la réconciliation, – : mais comment ? Qui lui enseignera encore à vouloir en arrière ?
Mais en cet endroit de son discours, Zarathoustra s’arrêta soudain, semblable à quelqu’un qui s’effraie extrêmement. Avec des yeux épouvantables, il regarda ses disciples ; son regard pénétrait comme une flèche leurs pensées et leurs arrière-pensées. Mais au bout d’un moment, il recommença déjà à rire et il dit avec calme :
« Il est difficile de vivre parmi les hommes, parce qu’il est si difficile de se taire. Surtout pour un bavard. » –
Ainsi parla Zarathoustra. Mais le bossu avait écouté la conversation en se cachant le visage ; lorsqu’il entendit rire Zarathoustra, il éleva son regard avec curiosité et dit lentement :
« Pourquoi Zarathoustra nous parle-t-il autrement qu’à ses disciples ? »
Zarathoustra répondit : « Qu’y a-t-il là d’étonnant ? Avec des bossus on peut bien parler sur un ton biscornu ! »
« Bien ! dit le bossu ; et avec des élèves on peut faire le pion.
Mais pourquoi Zarathoustra parle-t-il autrement à ses disciples qu’à lui-même ? »

(trad. Albert)

Il est clair qu’avec pour titre un tel vocable la comparaison de Zarathoustra avec Jésus, pour être implicite, n’en est pas moins une des visées importantes, sinon l’objectif principal du chapitre. Qu’est-ce que le Rédempteur dans la doctrine chrétienne ? C’est davantage que le Sauveur. Ce dernier en effet apporte bien entendu le salut, mais il le fait dans un geste dont on pourrait dire qu’il est ex nihilo, parce qu’il ne lui coûte rien. C’est une idée d’une grande abstraction ! Par contre si Jésus est Rédempteur c’est parce qu’il sauve en échangeant : pour obtenir le salut des hommes, il doit réciproquement se donner. C’est en échange de son supplice que les hommes sont sauvés. La rédemption n’est pas un sauvetage opéré par un deus ex machina, elle exige un sacrifice et si celui qui est sacrifié est plutôt bouc émissaire, celui qui se sacrifie est rédempteur. Le rédempteur, dans le chapitre de Nietzsche n’est cependant pas Zarathoustra lui-même. Zarathoustra n’est ici que le prophète du rédempteur, comme Jean Baptiste était le prophète de Jésus, celui qui annonce sa venue. C’est le vouloir qui doit s’offrir, qui doit s’immoler lui-même, pour libérer les hommes. Cela ne signifie pas qu’il faille renoncer au vouloir, bien au contraire cela signifie que, par-dessus le renoncement jusqu’aujourd’hui prôné du vouloir, il faut maintenant enfin renouer avec lui. La comparaison de Zarathoustra avec Jésus est cependant nécessaire en même temps que sa comparaison avec Jean Baptiste car, en même temps qu’il annonce, il est aussi celui qui opère. Il est bien celui qui veut dans un sens nouveau.

Mais il faut d’abord dissiper un malentendu. Qu’on ne se trompe pas sur la nature de la mission de Zarathoustra. D’autres prophètes, antérieurement à lui, se faisaient reconnaître par des miracles, tels que de rendre la vue aux aveugles, ou de rendre la marche aux paralytiques, voire la vie aux morts. Zarathoustra, lui, n’est pas là pour ça. Ce qu’il a pour mission de guérir est d’un autre ordre. Son objet n’est pas le malheur de l’infirmité humaine, c’est la grande folie du vouloir. Celui-ci est égaré, non par hasard on le verra, dans le ressentiment. C’est de cela qu’il faut le guérir. Zarathoustra va convertir le vouloir en le tournant vers ce qu’il ne regardait pas, vers ce qu’il n’osait pas regarder, c’est à dire vers le passé. Alors seulement le vouloir sauvera l’homme, qui pourra être autre chose qu’un morceau d’homme, le vouloir sera rédempteur et messager de joie. Telle est la mission que l’on peut attendre de Zarathoustra. Encore ne peut-il la remplir sans que chacun ne l’assume entièrement.

Le sermon est introduit par un échange avec un bossu, qui parle en tant que représentant des infirmes, donc qui est en quelque sorte le représentant de tout ce que la terre porte de miséreux. Il exprime leur demande commune de miracle à leur bénéfice. Dans les Evangiles c’est à maintes reprises que l’on voit Jésus assailli par des demandes de miracle émanant de qui veut recouvrer la vue, qui veut recouvrer l’usage de ses jambes, ou qui veut retrouver son frère trépassé (depuis peu il est vrai). Comme des mouches sur un fromage bien fait, infirmes et mendiants se ruent vers celui qui opère des prodiges. Mais ils ne sont pas les seuls à en bénéficier, ils n’en sont pas même les premiers. Car le bénéfice le plus durable et le plus considérable est retiré de l’opération par celui qui en est l’auteur. Le miracle n’est pas seulement un bienfait, un acte de bonté, c’est le signe d’une puissance surnaturelle. C’est par ce signe qu’auprès des foules Jésus obtient la croyance, c’est par ce signe qu’après lui ses apôtres l’obtiennent à leur tour, et c’est encore par ce signe que longtemps après l’obtiennent les saints. Mais Jésus est réticent à l’égard de ces opérations qui n’entraînent qu’une adhésion extérieure. Ce sont les apôtres qui sont zélés à faire croire qu’il y a eu miracle, comme on l’a vu dans l’histoire du figuier, parabole interprétée comme miracle. Aujourd’hui que les hommes sont un peu moins ignares que par le passé l’Eglise à son tour est très réticente aux miracles et apparitions.

Aussi n’est-il pas forcément très nouveau que Zarathoustra oppose un refus au représentant de la Cour des miracles lorsque celui-ci vient lui exposer : il faut que tu les convertisses et la vraie manière de les faire croire est de les guérir. Ce discours est celui du tentateur. C’est pourquoi cet interprète des misères terrestres n’est pas un aveugle ou un paralytique, c’est un bossu. Ce n’est pas quelqu’un à qui il manque quelque chose, c’est au contraire quelqu’un qui a trop de quelque chose. Il parle pour les autres plus qu’il ne le fait pour lui-même. Non qu’il soit désintéressé, puisqu’il présente aussi sa demande, mais il raisonne, il parle intérêts. C’est pourquoi Zarathoustra le traite de discoureur. Il lui répond que ce n’est pas pour eux qu’il est venu, et qu’il ne les guérira pas. Dans ce refus il affirme d’ailleurs se laisser instruire par le peuple, dans lequel les plus sages s’accordent à reconnaître une certaine sagesse. Ce n’est pas sans ironie qu’il affirme que ces infirmes auraient à regretter d’être guéris. Mais il est vrai que s’ils étaient guéris sans que fût guéri le monde dans lequel ils vivent et souffrent, ce serait bien en vain. Il y a forcément un ordre des urgences. Mais plus profondément, on l’a déjà vu, les inégalités sont une chose nécessaire. C’est pourquoi Zarathoustra affirme que c’est bien le dernier de ses soucis que de s’occuper des malheureux. Il y a un malheur bien plus grand que le malheur d’être déshérité de la nature ou déshérité de la société, un malheur bien plus grand que celui d’être une innocente victime, un laissé pour compte. C’est qu’aucun homme n’est encore suffisamment homme, que celui-là même que le peuple tient pour un homme supérieur n’est encore qu’un fragment d’homme.

Le refus de Zarathoustra s’explicite dans une nouvelle fable. A côté de ceux à qui manque quelque chose, il y a bien plus triste, des hommes à qui tout manque ou presque tout, puisqu’en même temps ils ont trop d’un seul membre. Chacun est en quelque sorte puni par où il a péché et il est permis de penser que celui qui est excessivement gourmand n’est plus qu’une grande gueule ou un gros ventre. Il est inutile d’épiloguer là-dessus, ça n’a guère de sens. Même si Nietzsche les nomme en général des infirmes à rebours, son dessein n’est pas d’en parler en général mais de se moquer de quelqu’un en particulier, celui qui n’est plus qu’une grande oreille. Qui est-il celui-là qui a péché par l’oreille ? Ce n’est pas la grosse panse qui est accusée d’avoir un petit visage jaloux et une petite âme boursouflée. Je ne crois pas risquer beaucoup de m’aventurer en interprétant ce passage comme une expression de l’hostilité nouvelle de Nietzsche contre son ancien ami Wagner. Toutefois ce n’est qu’anecdotiquement que le musicien est ici visé et si mon interprétation est erronée, c’est sans conséquence. L’important est dans ce que peut illustrer cet exemple. C’est que Zarathoustra ne voit partout que débris et tronçons d’hommes, homme fracassé et épars, et nulle part des hommes. Il y a là une idée qui est reprise de Diogène. Celui-ci se promenait à Athènes en plein jour une lanterne allumée à la main. Il allait à la rencontre des passants, la leur plaçait sous le nez, les examinait attentivement, et comme ceux-ci ne manquaient pas de lui demander ce qu’il faisait, il déclarait alors : " Je cherche un homme ". Après avoir un instant laissé mariner son interlocuteur il ajoutait : " ...et je n’en trouve pas ". Comme le jeu était d’autant plus drôle que le vis-à-vis était plus célèbre, on imagine le niveau de la provocation. Le philosophe-chien (kunos) aimait lui aussi la parabole. Cependant il ne se reconnaissait pas d’autre rôle que de provoquer chez ses contemporains un malaise en leur révélant brutalement la fausseté de leurs valeurs. Il ne se sentait nullement prophète.

Quelle est donc comparativement la mission du prophète Zarathoustra ? C’est d’abord d’être le prophète d’un avenir, d’être celui qui annonce et qui crée quelque chose d’entièrement nouveau. En cela néanmoins Zarathoustra n’est qu’un prophète comme tous les prophètes. Se détournant du bossu il se tourne vers ses apôtres, qui assistaient au dialogue et justifie sa propre existence par la voyance. La vie lui serait insupportable si elle n’était pour lui que la connaissance du présent et du passé. Heureusement pour lui il a aussi la connaissance de ce qui viendra ! c’est dans la certitude que l’avenir est meilleur que le présent que le prophète trouve la force qui le fait vivre. Mais cela est vrai de tout prophète et même du prophète de malheur, pour qui, au-delà des lendemains qui pleurent, il n’y en a pas moins les surlendemains qui chantent. A quoi servent les lamentations de Jérémie si au-delà des jours sombres Israël ne doit pas retrouver une autre grandeur ?

Toutefois déjà en ce qu’il n’annonce pas un Sauveur, pas un Rédempteur ("Erlöser") ordinaire, Zarathoustra n’est pas lui-même un prophète ordinaire. Entre lui et ce qu’il annonce il est aussi le passage obligé. Il n’est pas seulement celui qui voit venir ce que les autres ne voient pas encore. Il est aussi celui qui le veut ("ein Wollender", on va voir dans quel sens) et celui qui le crée. Comme le disait déjà dans le Prologue la métaphore de la corde tendue, il est à la fois le but à atteindre, le premier exemplaire du Surhumain, et le moyen d’y parvenir, et en même temps il n’est rien de plus qu’un homme comme les autres, un de ceux qui ont trop d’une certaine chose et pas assez du reste. Zarathoustra est tout cela. Cette image n’est d’ailleurs pas anecdotiquement rappelée ici, puisque la rédemption dont il est le messager ne vient pas d’un être supérieur et extérieur, elle ne vient pas d’un transcendant qui pour on ne sait quelle raison aurait eu pitié des hommes, mais de quelque chose qui en l’homme se fraye la voie avec difficulté.

C’est en ce point qu’on entre dans le vif du propos, en cet endroit où est explicité le sens de la réponse que Zarathoustra a faite au bossu. Le seul rédempteur de l’homme est dans le vouloir. Celui-ci se heurte à ce qui existe déjà, de quelle manière qu’il soit interprété, et par exemple comme péché originel. Sauver les hommes c’est les affranchir du passé. C’est leur ouvrir la voie par laquelle ils cesseront de se heurter à ce quelque chose qui ne relève pas de leur vouloir parce qu’il lui préexiste. Le passé c’est un fait, c’est ce sur quoi on ne peut pas revenir, ce qu’on est condamné à subir. Qu’on l’interprète comme fatalité ou comme déterminisme il est ce devant quoi on est impuissant. On peut changer d’avenir, on peut renoncer à ceci qu’on avait, ou revendiquer ce qu’on n’avait pas et se donner les moyens de le prendre. On peut choisir son avenir, mais on ne peut nier le passé. Le rôle que s’assigne Zarathoustra est cependant de montrer qu’on peut choisir son passé !

Le passé est ce que j’ai voulu. Mais cette phrase ne saurait du tout être l’expression de la résignation. Au contraire le vouloir est le rédempteur et le messager de joie. Au lieu que l’on traîne son passé comme le bagnard traîne un boulet, et comme il continue de traîner la patte, alors qu’évadé du bagne il n’a plus le boulet à la patte, au lieu de se donner le prétexte ou l’excuse de ce qu’on n’a pas voulu pour expliquer qu’on ne fait pas ce qu’on veut, il faut se dire qu’on a voulu son passé. Il faut maintenant assumer son passé pour être libre du présent et de l’avenir. Le vouloir sauve en tant qu’il est le vouloir de ce qui est advenu, car alors ce qui est advenu ne relève plus de l’irréparable.

Mais ce rédempteur connaît des aventures, qui permettent d’ailleurs de le comprendre mieux en ce qu’il a de positif. Elles le détournent longtemps de sauver ceux que pourtant il doit sauver. Car le vouloir lui-même est captif. En effet cette délivrance à l’égard du passé peut donner lieu à un contresens énorme, et c’est ce qui arrive dans le christianisme. Celui-ci procède à une interprétation complètement délirante de l’affranchissement du vouloir, qui est de le tourner vers le ressentiment. Le début de cette folle mésaventure est dans la résignation, dans l’acceptation de ce principe que le vouloir ne peut rien sur ce qui est derrière lui. Assurément cette négation semble aller de soi. Peut-on faire que hier ait été autre ? Peut-on faire que les causes engendrent d’autres effets ? Peut-on faire que l’on ne soit pas responsable de ses choix ? " Je n’ai pas voulu cela ", dit l’accusé essayant de se défendre en proclamant qu’au moins ses intentions étaient pures. Il voudrait bien être jugé sur des intentions, comme si l’on pouvait abstraire les intentions de l’acte lui-même. " L’homme est mort, c’est vrai Monsieur le Président, mais je n’ai pas voulu le tuer, j’ai seulement voulu lui faire peur, lui donner une leçon ; d’ailleurs c’est lui qui avait commencé, il m’avait regardé d’un air menaçant et m’avait injurié. C’est un affreux concours de circonstances... " Ce discours exprime la fuite des responsabilités. Celui qui le tient voudrait ne pas assumer ses actes. Et certes il arrive à tout le monde de se sentir prisonnier du passé, qui lui interdit de choisir aujourd’hui librement une orientation nouvelle, qui ne serait pas la suite de celle d’hier.

Mais il y a un enchaînement des faits. Ce qui survient sort de ce qui était advenu, ce qui était advenu engendre ce qui survient. Dans son impuissance à faire que le passé ait été autre, dans son impuissance à changer le passé, le vouloir impuissant n’a qu’une seule ressource, compenser dans le présent le tort qui lui est fait de ne pouvoir revenir en arrière. " Ah, on veut que je sois méchant, eh bien on n’a encore rien vu. Puisque c’est comme ça, on va voir ! " De dépit et de colère il se venge, il fait payer à tout ce qui est sensible, à tout ce qui est susceptible de souffrir l’insensibilité et l’inaccessibilité à la souffrance de la nécessité qui l’enchaîne. Alors le vouloir n’est assurément pas le libérateur, il est au contraire le malfaiteur, celui qui déchaîne le malheur. Ce dont parle Nietzsche ici ce n’est pas de la méchanceté des forts contre les faibles, qui n’est qu’apparente, qui n’est pas une méchanceté, parce qu’elle n’est pas animée par le ressentiment. Aux forts leur force est fraîche et joyeuse. Non, ce dont il parle c’est de la vengeance de l’impuissance, c’est en particulier de l’esprit vindicatif des prêtres. Ce qu’il désigne à la réprobation du lecteur c’est le ressentiment du vouloir, cette monstruosité qu’est le retournement du vouloir de l’affirmation à la négation, cette abominable pathologie qui est la vengeance. Il y a une grande folie dans le vouloir lorsqu’il se détourne de vouloir le fait accompli pour s’en venger, parce que ce détournement devient système. Il ne s’agit pas seulement d’une réaction isolée et dérisoire, mais de toute une doctrine.

Ainsi l’esprit de vengeance devient la forme supérieure de la réflexion jusqu’aujourd’hui. Plusieurs pensées subtiles s’organisèrent autour de ce noyau primitif. La première d’entre elles exigea que cette souffrance fût châtiment, que l’impuissance du vouloir à changer le passé fût la volonté d’un être supérieur, qui de cette manière punît une faute. Si c’est un fait objectif que le passé est le passé, qu’on n’y peut rien changer, par contre à partir de là plusieurs interprétations sont possibles, dont la plus simple serait causaliste : un effet est le produit d’une cause, cela est neutre, cela n’est fait ni pour plaire ni pour déplaire, cela n’est fait ni pour récompenser ni pour punir. Mais l’esprit de ressentiment, qu’illustre entre autres le christianisme, a voulu que ce ne fût pas neutre et que cette impuissance même fût une punition. De quoi l’homme impuissant à remonter le temps est-il coupable ? S’il ne le sait pas, Dieu le sait. C’est ce qu’on appelle le péché originel.

La seconde pensée subtile qui s’organise sur le noyau primitif de l’esprit de vengeance est que tout ce qui survient répond à un dessein, qui certes nous est inintelligible, mais qui nous serait intelligible si nous étions plus intelligents. Les choses sont réglées selon un ordre moral de légalité et de châtiment. Les voies de la Providence sont impénétrables, mais on nous assure qu’elles mènent quelque part et même que pour y aller elles sont les plus courtes. Ces relations causales qui emprisonnent l’homme ne peuvent pas être dénuées de sens. Si la volonté humaine est impuissante à changer à tout instant l’ordre des choses, c’est parce que l’ordre des choses n’est pas seulement l’ordre des choses, mais qu’il a un sens.

La troisième pensée subtile est que, puisque ce sens nous échappe, nous ne pouvons rien faire de mieux que de nous y soumettre aveuglément. Il faut que nous acceptions l’inévitable, il faut que le vouloir renonce à ses propres visées. C’est dans la soumission à la volonté de Dieu que tient la solution du péché originel. Les fautes ne sont remises, il n’y a de rédemption que si le vouloir humain s’abîme dans le vouloir divin, le châtiment ne peut être aboli que si le vouloir devient non-vouloir. C’est le sommet de la perversion du vouloir. Le vouloir lui-même est conçu comme une faute, comme la faute suprême. Ici culmine l’esprit de vengeance. C’est la conception de la Rédemption telle qu’elle apparaît dans le christianisme qui est particulièrement perverse.

Qu’est-ce qui est visé dans ce propos ? Certes la première cible de Nietzsche est le christianisme, qui enchaîne l’homme à ce qu’il appelle un péché originel. Mais au-delà de cette évidence certaines expressions donnent à penser que l’auteur vise encore ce qui ne peut être, à ses yeux, qu’une sorte de laïcisation du mythe du péché originel, à savoir le déterminisme, qui laisserait l’homme impuissant. Les enchaînements de causes et d’effets, ceux derrière lesquels on prétend s’abriter pour se disculper, sont tout aussi mensongers que les chaînes du péché originel. Il y a différentes manières de prétendre renoncer à la responsabilité de ses actes, différentes manières de prétendre ne pas les assumer. La doctrine chrétienne des desseins de la Providence, du péché originel, etc. en est un moyen, mais la doctrine déterministe, celle de la science qui explique tout sans faire intervenir aucune sorte de volonté, pas plus humaine que divine, par des relations de cause à effet, en est un autre, que Nietzsche dénonce tout aussi vigoureusement. Il est l’adversaire de l’esprit scientifique, tout au moins tel qu’il lui apparaît.

Quelle est donc la rédemption qu’apporte Zarathoustra ? Il s’agit d’assumer ce qui est, ce qu’on est, et cela ne se conçoit que si l’on comprend qu’il y a déjà un vouloir dans ce qui est antérieur à toute volonté concrète. La rédemption est dans un total bouleversement de l’attitude devant la vie, un renversement tel que celle-ci cesse d’apparaître commandée par une loi divine ou des conditions, des antécédents, des causes, des inclinations plus ou moins fatales. La rédemption est dans la liberté pleinement assumée. Celle-ci implique qu’au lieu de se chercher des excuses déterministes, fatalistes ou providentialistes, on assume ce qu’on est aujourd’hui comme représentatif, comme significatif des choix qu’on a faits soi-même dans le passé. C’est pourquoi le vouloir créateur déclare : je l’ai voulu, le veux et le voudrai ainsi. Il ne s’agit pas de vouloir ce qui ne dépend pas de la volonté, comme le mécanisme céleste et toutes les autres choses qui sont effectivement déterminées, mais de ne pas s’excuser de ce qui dépend de la volonté, de se reconnaître soi-même comme son œuvre propre. C’est cela que Nietzsche appelle se réconcilier avec le temps. Cette réconciliation ne vise pas quelque chose comme une sérénité à l’égard de l’avenir, dont chacun sait bien qu’il le conduit à la mort, issue angoissante, mais à une sérénité à l’égard du passé, dont chacun peut reconnaître que s’il l’a conduit là où il est c’est parce qu’il l’a voulu. Pour reprendre la problématique que j’utilisais au début de l’explication du chapitre, le vouloir s’offre pour sauver l’homme, pour le faire accéder au surhumain. Il se sacrifie, non pas en renonçant à lui-même, non pas en acceptant de mourir, mais en assumant tout ce qui apparaît d’abord comme étranger à lui, comme inattaquable par lui, comme irrémédiable. Mon vouloir s’aliène dans ce que je suis. Et de fait c’est dans cette réconciliation avec le passé que peut seulement résider la joie de la création. Je ne reviens pas ici sur la félicité dont il a été question dans le chapitre des Iles fortunées. Mais il est clair que cette résolution d’assumer à tout instant la responsabilité de ce que je suis est une attitude profondément éthique, en ce sens premièrement que c’est la seule attitude libre et deuxièmement que c’est aussi la seule qui puisse donner la félicité.

Le bossu ne s’était pas éloigné après que Zarathoustra lui eût répondu, se fût détourné de lui et tînt à ses disciples un propos qui n’était destiné qu’à eux. Il reprend la parole et ainsi se boucle un chapitre qui revient à son point de départ. C’est en même temps l’occasion pour l’auteur de faire une fois de plus comprendre que le transcendant est en chacun et que l’attitude qui convient n’est donc pas de l’attendre passivement comme font les infirmes dont le bossu est le porte-parole. Celui-ci a bien entendu que Zarathoustra parlait de manière plus amicale aux siens tandis qu’il ne s’adressait à lui qu’avec humeur, qu’il parlait plus explicitement aux siens alors qu’il ne s’était adressé que métaphoriquement à lui. Il proteste donc qu’il n’est pas normal, qu’il n’est pas juste de parler aux infirmes autrement qu’à ses disciples. C’est une revendication de l’esprit égalitaire qui se fait ici entendre. Mais on se souvient que la première réflexion que le prophète s’était faite dans le Prologue était qu’il ne pouvait pas se faire entendre de la foule comme il le ferait de compagnons choisis. Et la revendication de guérison portée par le bossu montre à l’évidence qu’il y a entre Zarathoustra et les infirmes un malentendu qui ne se dissipera pas en quelques minutes. Mais le bossu, qui est un malin, repère qu’il y a un malentendu aussi entre Zarathoustra et ses disciples. Il voit le prophète se réserver des pensées qu’il ne dit pas, autrement dit parler à ses disciples autrement qu’à soi-même. Les derniers versets du chapitre montrent le prophète douter qu’il puisse être compris de ses compagnons choisis. Sont-ils vraiment autre chose qu’une bande de déshérités qui attendent le miracle ?

Tandis que d’autres philosophies cherchent à remédier à l’angoisse devant le devenir, qui ne peut être que l’angoisse devant la mort, Nietzsche affranchit l’homme en le libérant non de l’avenir mais du passé. Mais est-ce que ce n’est pas la seule manière de se libérer de la mort ? Dans le prologue on pouvait voir qu’il y avait ceci de commun entre Zarathoustra, le danseur de corde écrasé à ses pieds et le paillasse, qu’ils ont accepté de mourir. Or quelle meilleure raison peut-on trouver d’accepter la mort que de se donner au maximum la joie de la création ? D’ailleurs ce vouloir rédempteur qui est antérieur à toute volonté concrète, qui s’y illustre cependant, constitue un thème central des philosophies qui se donnent pour tâche de montrer que la mort n’est rien. Non qu’elles refusent de la considérer, comme font en vérité les philosophies antiques, mais parce que c’est elle qui donne sens à l’existence en donnant urgence au vouloir. Il en va ainsi de la philosophie sartrienne, qui repère d’abord que si Dieu n’existe pas tout est changé, qu’il appartient aux hommes de fixer les valeurs, qui établit ensuite qu’antérieurement à toute volonté concrète il y a cette projection dans l’existence, ou ce projet qui est l’héritier du vouloir nietzschéen, et qui dénonce enfin le salaud qui voudrait trouver une excuse dans le mensonge du déterminisme et le lâche qui cherche la sienne dans le fatalisme des passions. Peut-être est-il sur la base de ce patrimoine philosophique non seulement opportun mais particulièrement pertinent de considérer à nouveau ce qui oppose Nietzsche à Calliclès. Pas de pitié pour les faibles, dirait celui-ci. Assurément la pitié est étrangère à Nietzsche, mais il ne s’agit pour lui pas plus d’être impitoyable que d’être pitoyable. Il s’agit pour lui de condamner ce qui entrave en chacun, y compris en Zarathoustra, qui est aussi " l’infirme qui se tient à l’entrée du pont ", le vouloir créateur.

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27

De la vision et de l’énigme

1.

Lorsque, parmi les matelots, il fut notoire que Zarathoustra se trouvait sur le vaisseau – car en même temps que lui un homme des îles Bienheureuses était venu à bord, – il y eut une grande curiosité et une grande attente. Mais Zarathoustra se tut pendant deux jours et il fut glacé et sourd de tristesse, en sorte qu’il ne répondit ni aux regards ni aux questions. Le soir du second jour, cependant, ses oreilles s’ouvrirent de nouveau bien qu’il se tût encore : car on pouvait entendre bien des choses étranges et dangereuses sur ce vaisseau qui venait de loin et qui voulait aller plus loin encore. Mais Zarathoustra était l’ami de tous ceux qui font de longs voyages et qui ne daignent pas vivre sans danger. Et voici ! Tout en écoutant, sa propre langue finit par être déliée et la glace de son cœur se brisa : – alors il commença à parler ainsi :
à vous, chercheurs hardis et aventureux, qui que vous soyez, vous qui vous êtes embarqués avec des voiles pleines d’astuce, sur les mers épouvantables, – à vous qui êtes ivres d’énigmes, heureux du demi-jour, vous dont l’âme se laisse attirer par le son des flûtes dans tous les remous trompeurs :
– car vous ne voulez pas tâtonner d’une main peureuse le long du fil conducteur ; et partout où vous pouvez
deviner, vous détestez de conclure
c’est à vous seuls que je raconte l’énigme que j’ai vue, – la vision du plus solitaire. –
Le visage obscurci, j’ai traversé dernièrement le blême crépuscule, – le visage obscurci et dur, et les lèvres serrées. Plus d’un soleil s’était couché pour moi.
Un sentier qui montait avec insolence à travers les éboulis, un sentier méchant et solitaire qui ne voulait plus ni des herbes ni des buissons, un sentier de montagne criait sous le défi de mes pas.
Marchant, muet, sur le crissement moqueur des cailloux, écrasant la pierre qui le faisait glisser, mon pas se contraignait à monter.
Plus haut : – quoiqu’il fût assis sur moi, l’esprit de lourdeur, moitié nain, moitié taupe, paralysé, paralysant, versant du plomb dans mon oreille, versant dans mon cerveau, goutte à goutte, des pensées de plomb.
« ô Zarathoustra, me chuchotait-il, syllabe par syllabe, d’un ton moqueur, pierre de la sagesse ! tu t’es lancé en l’air, mais toute pierre jetée doit – retomber !
Zarathoustra, pierre de la sagesse, pierre lancée, destructeur d’étoiles ! c’est toi-même que tu as lancé si haut, – mais toute pierre jetée doit – retomber !
Condamné à toi-même et à ta propre lapidation : ô Zarathoustra, tu as jeté bien loin la pierre, – mais elle retombera sur
toi ! »
Alors le nain se tut ; et son silence dura longtemps, en sorte que j’en fus oppressé ; ainsi lorsqu’on est deux, on est en vérité plus solitaire que lorsque l’on est seul !
Je montai, je montai davantage, en rêvant et en pensant, – mais tout m’oppressait. Je ressemblais à un malade que fatigue l’âpreté de sa souffrance, et qu’un cauchemar réveille de son premier sommeil. –
Mais il y a quelque chose en moi que j’appelle courage : c’est ce qui a fait faire jusqu’à présent en moi tout mouvement d’humeur. Ce courage me fit enfin m’arrêter et dire : « Nain ! L’un de nous deux doit disparaître, toi, ou bien moi ! » –
Car le courage est le meilleur meurtrier, – le courage qui
attaque : car dans toute attaque il y a une fanfare.
L’homme cependant est la bête la plus courageuse, c’est ainsi qu’il a vaincu toutes les bêtes. Au son de la fanfare, il a surmonté toutes les douleurs ; mais la douleur humaine est la plus profonde douleur.
Le courage tue aussi le vertige au bord des abîmes : et où l’homme ne serait-il pas au bord des abîmes ? Ne suffit-il pas de regarder – pour regarder des abîmes ?
Le courage est le meilleur des meurtriers : le courage tue aussi la pitié. Et la pitié est l’abîme le plus profond : l’homme voit au fond de la souffrance, aussi profondément qu’il voit au fond de la vie.
Le courage cependant est le meilleur des meurtriers, le courage qui attaque : il finira par tuer la mort, car il dit : « Comment ? était-ce là la vie ? Allons ! Recommençons encore une fois ! »
Dans une telle maxime, il y a beaucoup de fanfare. Que celui qui a des oreilles entende. –

2.

« Arrête-toi ! Nain ! Dis-je. Moi ou bien toi ! Mais moi je suis le plus fort de nous deux – : tu ne connais pas ma pensée la plus profonde ! Celle-là tu ne saurais la porter ! » –
Alors arriva ce qui me rendit plus léger : le nain sauta de mes épaules, l’indiscret ! Il s’accroupit sur une pierre devant moi. Mais à l’endroit où nous nous arrêtions se trouvait comme par hasard un portique.
« Vois ce portique ! Nain ! Repris-je : il a deux visages. Deux chemins se réunissent ici : personne encore ne les a suivis jusqu’au bout.
Cette longue rue qui descend, cette rue se prolonge durant une éternité et cette longue rue qui monte – c’est une autre éternité.
Ces chemins se contredisent, ils se butent l’un contre l’autre : – et c’est ici, à ce portique, qu’ils se rencontrent. Le nom du portique se trouve inscrit à un fronton, il s’appelle « instant ».
Mais si quelqu’un suivait l’un de ces chemins – en allant toujours plus loin : crois-tu nain, que ces chemins seraient en contradiction ! » –
« Tout ce qui est droit ment, murmura le nain avec mépris. Toute vérité est courbée, te temps lui-même est un cercle. »
« Esprit de la lourdeur ! Dis-je avec colère, ne prends pas la chose trop à la légère ! Ou bien je te laisse là, pied-bot – et n’oublie pas que c’est moi qui t’ai porté
là-haut !
Considère cet instant ! Repris-je. De ce portique du moment une longue et éternelle rue retourne
en arrière : derrière nous il y a une éternité.
Toute chose qui
sait courir ne doit-elle pas avoir parcouru cette rue ? Toute chose qui peut arriver ne doit-elle pas être déjà arrivée, accomplie, passée ?
Et si tout ce qui est a déjà été : que penses-tu, nain, de cet instant ? Ce portique lui aussi ne doit-il pas déjà – avoir été ?
Et toutes choses ne sont-elles pas enchevêtrées de telle sorte que cet instant tire après lui
toutes les choses de l’avenir ? Donc – aussi lui-même ?
Car toute chose qui
sait courir ne doit-elle pas suivre une seconde fois cette longue route qui monte ! –
Et cette lente araignée qui rampe au clair de lune, et ce clair de lune lui-même, et moi et toi, réunis sous ce portique, chuchotant des choses éternelles, ne faut-il pas que nous ayons tous déjà été ici ?
Ne devons-nous pas revenir et courir de nouveau dans cette autre rue qui monte devant nous, dans cette longue rue lugubre – ne faut-il pas qu’éternellement nous revenions ? – »
Ainsi parlais-je et d’une voix toujours plus basse, car j’avais peur de mes propres pensées et de mes arrière-pensées. Alors soudain j’entendis un chien
hurler tout près de nous.
Ai-je jamais entendu un chien hurler ainsi ? Mes pensées essayaient de se souvenir en retournant en arrière. Oui ! Lorsque j’étais enfant, dans ma plus lointaine enfance :
c’est alors que j’entendis un chien hurler ainsi. Et je le vis aussi, le poil hérissé, le cœur tendu, tremblant, au milieu de la nuit la plus silencieuse, où les chiens eux-mêmes croient aux fantômes : –
en sorte que j’eus pitié de lui. Car, tout à l’heure, la pleine lune s’est levée au-dessus de la maison, avec un silence de mort ; tout à l’heure elle s’est arrêtée, disque enflammé, – sur le toit plat, comme sur un bien étranger :
C’est ce qui exaspéra le chien : car les chiens croient aux voleurs et aux fantômes. Et lorsque j’entendis de nouveau hurler ainsi, je fus de nouveau prit de pitié.
Où donc avaient passé maintenant le nain, le portique, l’araignée et tous les chuchotements ? Avais-je donc rêvé ? M’étais-je éveillé ? Je me trouvai soudain parmi de sauvages rochers, seul, abandonné au clair de lune solitaire.
Mais un homme gisait là ! Et voici ! le chien bondissant, hérissé, gémissant, – maintenant qu’il me voyait venir – se mit à hurler, à crier : – ai-je jamais entendu un chien crier ainsi au secours ?
Et, en vérité, je n’ai jamais rien vu de semblable à ce que je vis là. Je vis un jeune berger, qui se tordait, râlant et convulsé, le visage décomposé, et un lourd serpent noir pendant hors de sa bouche.
Ai-je jamais vu tant de dégoût et de pâle épouvante sur un visage ! Il dormait peut-être lorsque le serpent lui est entré dans le gosier – il s’y est attaché.
Ma main se mit à tirer le serpent, mais je tirais en vain ! elle n’arrivait pas à arracher le serpent du gosier. Alors quelque chose se mit à crier en moi : « Mords ! Mords toujours ! »
Arrache-lui la tête ! Mords toujours ! » – C’est ainsi que quelque chose se mit à crier en moi ; mon épouvante, ma haine, mon dégoût, ma pitié, tout mon bien et mon mal, se mirent à crier en moi d’un seul cri. –
Braves, qui m’entourez, chercheurs hardis et aventureux, et qui que vous soyez, vous qui vous êtes embarqués avec des voiles astucieuses sur les mers inexplorées ! vous qui êtes heureux des énigmes !
Devinez-moi donc l’énigme que je vis alors et expliquez-moi la vision du plus solitaire !
Car ce fut une vision et une prévision : –
quel symbole était-ce que je vis alors ? Et quel est celui qui doit venir !
Qui est le berger à qui le serpent est entré dans le gosier ? Quel est l’homme dont le gosier subira ainsi l’atteinte de ce qu’il y a de plus noir et de terrible ?
Le berger cependant se mit à mordre comme mon cri le lui conseillait, il mordit d’un bon coup de dent ! Il cracha loin de lui la tête du serpent – : et il bondit sur ses jambes. –
Il n’était plus ni homme, ni berger, – il était transformé, rayonnant, il
riait ! Jamais encore je ne vis quelqu’un rire comme lui !
ô mes frères, j’ai entendu un rire qui n’était pas le rire d’un homme, – – et maintenant une soif me ronge, un désir qui sera toujours insatiable.
Le désir de ce rire me ronge : oh ! Comment supporterais-je de mourir maintenant ! –
Ainsi parlait Zarathoustra.

(trad. Albert)

Tous les propos de Zarathoustra sont métaphoriques, celui-ci aussi, mais bien davantage, puisqu’il se présente comme une énigme. On n’est plus dans l’allégorie, mais dans le mythe. Le prophète raconte une vision, dont il dit ne pas comprendre le sens. La leçon en est double. D’une part le jeune pâtre est l’humanité aux prises avec son démon qui la tire vers le bas, le démon du renoncement et du ressentiment. Ce serpent est en lui. Il n’y a pas d’autre moyen de le vaincre que de lui couper la tête avec les dents. De cette victoire sort le Surhumain, enfin homme. D’autre part cette victoire n’est pas un fait historique, puisque ce sont deux chemins, qui n’en forment en réalité qu’un seul, qui aboutissent à la poterne. Donc tout ce qui peut survenir est déjà advenu. Cette victoire ne saurait être de celles qui sont remportées une fois, après quoi rien n’est plus comme avant. Il y a un éternel Retour.

1° On est quasi au début de la troisième partie, Zarathoustra revient parmi les hommes après une période de retraite. Le lieu où il a effectué celle-ci, le lieu de sa caverne, n’est autre que celui de sa félicité. Rien cependant ne permet de croire que l’autre voyageur qui venait des îles fortunées fût lui-même un bienheureux. Pourtant, comme tous les voyageurs du navire il est de ceux qui n’aiment pas à vivre sans péril. C’est ce qu’il y avait de commun dans le prologue entre le prophète, le saltimbanque et le paillasse, c’est ce qu’il y a de commun à tous ceux qui s’élancent comme un pont vers le Surhumain. Leur hardiesse n’est pas seulement dans l’affrontement du risque physique ; le risque ils aiment aussi l’affronter dans leurs pensées. Ce qu’ils peuvent deviner ("erraten") ils détestent le déduire ("erschliessen"). Ce propos est hostile à la logique, à la raison (qui sont ici le fil conducteur qu’on suit d’une main peureuse), il est à rapprocher de celui qui a mis en place une anti-méthode qui préfère la " Gleichnis " (de la vertu qui donne).

Il n’empêche que le hardi voyageur de l’esprit reste toujours la proie des pensées pareilles à du plomb fondu. C’est cette faillibilité que Zarathoustra appelle l’Esprit de pesanteur, son diable et ennemi fieffé. Or rien n’est plus sournois, plus pernicieux, que ce propos reconnaissant la valeur de l’effort spirituel fourni, mais niant son efficacité, déclarant inutile la lutte contre la pesanteur : toute pierre lancée finit par retomber. C’est la pire agression, la plus basse parce qu’elle se déguise sous une approbation. Face à celle-ci il faut réagir. Zarathoustra se tourne brusquement vers le gnome. Il fait preuve de courage ("Mut"). Il ne s’agit pourtant pas ici de se jeter dans le cliquetis des armes. L’adversaire qu’il faut affronter est bien plus redoutable. C’est celui que seul le courage peut éliminer, la pitié. Le courage tuera jusqu’à la pitié, il tuera même la mort, en ce sens que, le Prologue l’a dit, il faut risquer.

Au-delà du contenu précis de la fin de ce premier §, on y trouve une belle illustration (ô " Gleichnis " !) de l’anti-méthode nietzschéenne. Les mots courage, attaque, fanfare sont associés d’une manière sans doute fort éloquente, autant que subjective. Cette association est révélatrice de l’esprit chevaleresque de Nietzsche. Il imagine détaler tous les méchants dès qu’il avance au bruit de sa fanfare.

 

2° L’autre § se divise à son tour en deux éléments dont le premier est un discours abstrait, qui sonne bien creux, et le second est une image belle, forte et troublante. Le premier point est la définition relative à l’instant présent, l’instant poterne entre deux éternités. Jusqu’ici il n’y a rien de compromettant. Par contre dès que s’y joint la question si tout ce qui peut arriver ne doit pas déjà être arrivé, on se trouve projeté dans la thèse du temps cyclique, qui n’est cependant que l’apparence que Nietzsche aime à donner à sa pensée.

Racontant la vision il fournit quelques indices de la répétitivité de l’événement qu’elle donne à voir. Il affirme : étant enfant j’entendis un chien hurler ainsi et ainsi aussi je le vis, comme si le hurlement du chien par exception se produisait une seconde fois, exactement conforme à la première. Mais non seulement ce n’est pas par exception, car cela est vrai tout autant de l’apparition du jeune pâtre et au-delà de toute chose, mais ce n’est pas seulement deux fois que les choses se répètent, ce n’est pas seulement aujourd’hui qui répète hier, c’est aussi demain, on peut en être assuré, qui répétera aujourd’hui. Ce que voyait Zarathoustra, c’était à la fois vision et prévision.

Que voyait-il ? Il y avait auprès du chien, dont le hurlement était de terreur, un jeune pâtre qui se tordait, râlant et convulsé, le visage décomposé, comme quelqu’un qui meurt dans d’atroces souffrances. Par la bouche de Zarathoustra une voix qui n’est pas la sienne, car elle sait ce que lui ne sait pas et il n’est que le canal de cette voix qui crie au pâtre le conseil salutaire, comme on lance une bouée à celui qui est près de se noyer : " mords-le, tranche-lui la tête ". Seul l’homme en détresse peut être son propre sauveteur, seule la victime peut être son propre médecin. On ne sera sauvé par personne d’autre que soi-même. Alors le pâtre mordit, il cracha loin de lui la tête du serpent qui s’était accroché dans sa gorge. Ce n’était plus un pâtre, ce n’était plus un homme, il riait.

Pour dire que ce n’était pas une devinette parmi mille autres possibles, mais l’image de toute sa doctrine, il ne reste au prophète, qui s’adresse, je le rappelle, à des oreilles amies, qu’à dire le désir qu’il a de ce rire. Ainsi la transformation du pâtre en homme devient l’image de la transformation de l’homme lui-même en surhomme, elle n’est plus du passé, elle est de l’avenir. Passé et avenir, néanmoins ne sont que des images de l’instant présent.

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28

Le convalescent

1.

Un matin, peu de temps après son retour dans sa caverne, Zarathoustra s’élança de sa couche comme un fou, se mit à crier d’une voix formidable, gesticulant comme s’il y avait sur sa couche un Autre que lui et qui ne voulait pas se lever ; et la voix de Zarathoustra retentissait de si terrible manière que ses animaux effrayés s’approchèrent de lui et que de toutes les grottes et de toutes les fissures qui avoisinaient la caverne de Zarathoustra, tous les animaux s’enfuirent, – volant, voltigeant, rampant et sautant, selon qu’ils avaient des pieds ou des ailes. Mais Zarathoustra prononça ces paroles :
Debout, pensée vertigineuse, surgis du plus profond de mon être ! Je suis ton chant du coq et ton aube matinale, dragon endormi ; lève-toi ! Ma voix finira bien par te réveiller !
Arrache les tampons de tes oreilles : écoute ! Car je veux que tu parles ! Lève-toi ! Il y a assez de tonnerre ici pour que même les tombes apprennent à entendre !
Frotte tes yeux, afin d’en chasser le sommeil, toute myopie et tout aveuglement. écoute-moi aussi avec tes yeux : ma voix est un remède, même pour ceux qui sont nés aveugles.
Et quand une fois tu serras éveillé, tu le resteras à jamais. Ce n’est pas
mon habitude de tirer de leur sommeil d’antiques aïeules, pour leur dire – de se rendormir !
Tu bouges, tu t’étires et tu râles ? Debout ! Debout ! Ce n’est point râler – mais parler qu’il te faut ! Zarathoustra t’appelle, Zarathoustra l’impie !
Moi Zarathoustra, l’affirmateur de la vie, l’affirmateur de la douleur, l’affirmateur du cercle éternel – c’est toi que j’appelle, toi la plus profonde de mes pensées !
ô joie ! Tu viens, – je t’entends ! Mon abîme parle. J’ai retourné vers la lumière ma dernière profondeur !
ô joie ! Viens ici ! Donne-moi la main – – Ah ! Laisse ! Ah ! Ah – – dégoût ! Dégoût ! Dégoût ! – – – Malheur à moi !

2.

Mais à peine Zarathoustra avait-il dit ces mots qu’il s’effondra à terre tel un mort, et il resta longtemps comme mort. Lorsqu’il revint à lui, il était pâle et tremblant, et il resta couché et longtemps il ne voulut ni manger ni boire. Il reste en cet état pendant sept jours ; ses animaux cependant ne le quittèrent ni le jour ni la nuit, si ce n’est que l’aigle prenait parfois son vol pour chercher de la nourriture. Et il déposait sur la couche de Zarathoustra tout ce qu’il ramenait dans ses serres : en sorte que Zarathoustra finit par être couché sur un lit de baies jaunes et rouges, de grappes, de pommes d’api, d’herbes odorantes et de pommes de pins. Mais à ses pieds, deux brebis que l’aigle avait dérobées à grand’peine à leurs bergers étaient étendues.
Enfin, après sept jours, Zarathoustra se redressa sur sa couche, prit une pomme d’api dans la main, se mit à la flairer et trouva son odeur agréable. Alors les animaux crurent que l’heure était venue de lui parler.
« ô Zarathoustra, dirent-ils, voici sept jours que tu gis ainsi les yeux appesantis : ne veux-tu pas enfin te remettre sur tes jambes ?
Sors de ta caverne : le monde t’attend comme un jardin. Le vent se joue des lourds parfums qui veulent venir à toi ; et tous les ruisseaux voudraient courir à toi.
Toutes les choses soupirent après toi, alors que toi tu es resté seul pendant sept jours, – sors de ta caverne ! Toutes les choses veulent être médecins !
Une nouvelle certitude est-elle venue vers toi, lourde et chargée de ferment ? Tu t’es couché là comme une pâte qui lève, ton âme se gonflait et débordait de tous ses bords. – »
– ô mes animaux, répondit Zarathoustra, continuez à babiller ainsi et laissez-moi écouter ! Votre babillage me réconforte : où l’on babille, le monde me semble étendu devant moi comme un jardin.
Quelle douceur n’y a-t-il pas dans les mots et les sons ! Les mots et les sons ne sont-ils pas les arcs-en-ciel et des ponts illusoires jetés entre des êtres à jamais séparés ?
à chaque âme appartient un autre monde, pour chaque âme toute autre âme est un arrière-monde.
C’est entre les choses les plus semblables que mentent les plus beaux mirages ; car les abîmes les plus étroits sont plus les difficiles à franchir.
Pour moi – comment y aurait-il quelque chose en dehors de moi ? Il n’y pas de non-moi ! Mais tous les sons nous font oublier cela ; comme il est doux que nous puissions l’oublier !
Les noms et les sons n’ont-ils pas été donnés aux choses, pour que l’homme s’en réconforte ? N’est-ce pas une douce folie que le langage : en parlant l’homme danse sur toutes les choses.
Comme toute parole est douce, comme tous les mensonges des sons paraissent doux ! Les sons font danser notre amour sur des arcs-en-ciel diaprés. » –
– « ô Zarathoustra, dirent alors les animaux, pour ceux qui pensent comme nous, ce sont les choses elles-mêmes qui dansent : tout vient et se tend la main, et rit, et s’enfuit – et revient.
Tout va, tout revient, la roue de l’existence tourne éternellement. Tout meurt, tout refleurit, le cycle de l’existence se poursuit éternellement.
Tout se brise, tout s’assemble à nouveau ; éternellement se bâtit le même édifice de l’existence. Tout se sépare, tout se salue de nouveau ; l’anneau de l’existence se reste éternellement fidèle à lui-même.
à chaque moment commence l’existence ; autour de chaque ici se déploie la sphère
là-bas. Le centre est partout. Le sentier de l’éternité est tortueux. » –
– « ô espiègles que vous êtes, ô serinettes ! Répondit Zarathoustra en souriant de nouveau, comme vous saviez bien ce qui devait s’accomplir en sept jours : – et comme ce monstre s’est glissé au fond de ma gorge pour m’étouffer ! Mais d’un coup de dent je lui ai coupé la tête et je l’ai crachée loin de moi.
Et vous, – vous en avez déjà fait une rengaine ! Mais maintenant je suis couché là, fatigué d’avoir mordu et d’avoir craché, malade encore de ma propre délivrance.
Et vous avez été spectateurs de tout cela ? ô mes animaux, êtes-vous donc cruels, vous aussi ? Avez-vous voulu contempler ma grande douleur comme font les hommes ? Car l’homme est le plus cruel de tous les animaux.
C’est en assistant à des tragédies, à des combats de taureaux et à des crucifixions que, jusqu’à présent, il s’est senti plus à l’aise sur la terre ; et lorsqu’il s’inventa l’enfer, ce fut, en vérité, son paradis sur la terre.
Quand le grand homme crie : – aussitôt le petit accourt à ses côtés ; et l’envie lui fait pendre la langue hors de la bouche. Mais il appelle cela sa « compassion ».
Voyez le petit homme, le poète surtout – avec combien d’ardeur ses paroles accusent-elles la vie ! écoutez-le, mais n’oubliez pas d’entendre le plaisir qu’il y a dans toute accusation !
Ces accusateurs de la vie : la vie, d’une œillade, en a raison. « Tu m’aimes ? dit-elle, l’effrontée ; attends un peu, je n’ai pas encore le temps pour toi. »
L’homme est envers lui-même l’animal le plus cruel ; et, chez tous ceux qui s’appellent pécheurs », « porteurs de croix » et « pénitents », n’oubliez pas d’entendre la volupté qui se mêle à leurs plaintes et à leurs accusations !
Et moi-même – est-ce que je veux être par là l’accusateur de l’homme ? Hélas ! mes animaux, le plus grand mal est nécessaire pour le plus grand bien de l’homme, c’est la seule chose que j’ai apprise jusqu’à présent, –
– le plus grand mal est la meilleure part de la
force de l’homme, la pierre la plus dure pour le créateur suprême ; il faut que l’homme devienne meilleur et plus méchant : –
Je n’ai pas été attaché à
cette croix, qui est de savoir que l’homme est méchant, mais j’ai crié comme personne encore n’a crié :
« Hélas ! Pourquoi sa pire méchanceté est-elle si petite ! Hélas ! pourquoi sa meilleure bonté est-elle si petite ! »
Le grand dégoût de l’homme – c’est ce
dégoût qui m’a étouffé et qui m’était entré dans le gosier ; et aussi ce qu’avait prédit le devin : « Tout est égal rien ne vaut la peine, le savoir étouffe ! »
Un long crépuscule se traînait en boitant devant moi, une tristesse fatiguée et ivre jusqu’à la mort, qui disait d’une voix coupée de bâillements :
« Il reviendra éternellement, l’homme dont tu es fatigué, l’homme petit » – ainsi bâillait ma tristesse, traînant la jambe sans pouvoir s’endormir.
La terre humaine se transformait pour moi en caverne, son sein se creusait, tout ce qui était vivant devenait pour moi pourriture, ossements humains et passé en ruines.
Mes soupirs se penchaient sur toutes les tombes humaines et ne pouvaient plus les quitter ; mes soupirs et mes questions coassaient, étouffaient, rongeaient et se plaignaient jour et nuit :
– « Hélas ! L’homme reviendra éternellement ! L’homme petit reviendra éternellement ! » –
Je les ai vus nus jadis, le plus grand et le plus petit des hommes : trop semblables l’un à l’autre, – trop humains, même le plus grand !
Trop petit le plus grand ! – Ce fut là ma lassitude de l’homme ! Et l’éternel retour, même du plus petit ! – Ce fut là ma lassitude de toute existence !
Hélas ! Dégoût ! Dégoût ! Dégoût ! » – Ainsi parlait Zarathoustra, soupirant et frissonnant, car il se souvenait de sa maladie. Mais alors ses animaux ne le laissèrent pas continuer.
« Cesse de parler, convalescent ! – ainsi lui répondirent ses animaux, mais sors d’ici, va où t’attend le monde, semblable à un jardin.
Va auprès des rosiers, des abeilles et des essaims de colombes ! Va surtout auprès des oiseaux chanteurs : afin d’apprendre leur
chant !
Car le chant convient aux convalescents ; celui qui se porte bien parle plutôt. Et si celui qui se porte bien veut des chants, c’en seront d’autres cependant que ceux du convalescent. »
– « ô espiègles que vous êtes, ô serinettes, taisez-vous donc ! – répondit Zarathoustra en riant de ses animaux. Comme vous savez bien quelle consolation je me suis inventée pour moi-même en sept jours !
Qu’il me faille chanter de nouveau, c’est là la consolation que j’ai inventée pour moi, c’est là la guérison. Voulez-vous donc aussi faire de cela une rengaine ? »
– « Cesse de parler, lui répondirent derechef ses animaux ; toi qui es convalescent, apprête-toi plutôt une lyre, une lyre nouvelle !
Car vois donc, Zarathoustra ! Pour tes chants nouveaux, il faut une lyre nouvelle.
Chante, ô Zarathoustra et que tes chants retentissent comme une tempête, guéris ton âme avec des chants nouveaux : afin que tu puisses porter ta grande destinée qui ne fut encore la destinée de personne !
Car tes animaux savent bien qui tu es, Zarathoustra, et ce que tu dois devenir : voici,
tu es le prophète de l’éternel retour des choses, – ceci est maintenant ta destinée !
Qu’il faille que tu enseignes le premier cette doctrine, – comment cette grande destinée ne serait-elle pas aussi ton plus grand danger et ta pire maladie !
Vois, nous savons ce que tu enseignes : que toutes les choses reviennent éternellement et que nous revenons nous-mêmes avec elles, que nous avons déjà été là une infinité de fois et que toutes choses ont été avec nous.
Tu enseignes qu’il y a une grande année du devenir, un monstre de grande année : il faut que, semblable à un sablier, elle se retourne sans cesse à nouveau, pour s’écouler et se vider à nouveau : – en sorte que toutes ces années se ressemblent entre elles, en grand et aussi en petit, – en sorte que nous sommes nous-mêmes semblables à nous-mêmes, dans cette grande année, en grand et aussi en petit.
Et si tu voulais mourir à présent, ô Zarathoustra : voici, nous savons aussi comment tu te parlerais à toi-même : – mais tes animaux te supplient de ne pas mourir encore !
Tu parlerais sans trembler et tu pousserais plutôt un soupir d’allégresse : car un grand poids et une grande angoisse seraient enlevés de toi, de toi qui es le plus patient ! –
« Maintenant je meurs et je disparais, dirais-tu, et dans un instant je ne serai plus rien. Les âmes sont aussi mortelles que les corps.
Mais un jour reviendra le réseau des causes où je suis enserré, – il me recréera ! Je fais moi-même partie des causes de l’éternel retour des choses.
Je reviendrai avec ce soleil, avec cette terre, avec cet aigle, avec ce serpent –
non pas pour une vie nouvelle, ni pour une vie meilleure ou semblable :
– je reviendrai éternellement pour cette même vie, identiquement pareille, en grand et aussi en petit, afin d’enseigner de nouveau l’éternel retour de toutes choses, –
– afin de proclamer à nouveau la parole du grand Midi de la terre et des hommes, afin d’enseigner de nouveau aux hommes le venue du Surhomme.
J’ai dit ma parole, ma parole me brise : ainsi le veut ma destinée éternelle, – je disparais en annonciateur !
L’heure est venue maintenant, l’heure où celui qui disparaît se bénit lui-même. Ainsi –
finit le déclin de Zarathoustra. » –
Lorsque les animaux eurent prononcé ces paroles, ils se turent et attendirent que Zarathoustra leur dit quelque chose : mais Zarathoustra n’entendait pas qu’ils se taisaient. Il était étendu tranquille, les yeux fermés, comme s’il dormait, quoiqu’il ne fût pas endormi : car il s’entretenait avec son âme. Le serpent cependant et l’aigle, lorsqu’ils le trouvèrent ainsi silencieux, respectèrent le grand silence qui l’entourait et se retirèrent avec précaution.

(trad. Albert)

Zarathoustra a été malade. Il est long à s’en remettre. Durant sa convalescence il s’entretient avec ses animaux. Dans le dialogue s’opposent l’encouragement optimiste de ceux-ci et chez le prophète une sorte de noir réalisme où cependant le découragement ne rivalise que pour la forme avec la complicité d’optimisme. L’intelligence et la fierté, que symbolisent le serpent et l’aigle, disent à Zarathoustra ce qu’il sait bien, mais que quelque chose en lui refuse. Il est lui-même encore trop humain, il succomberait volontiers à la lassitude et aimerait bien, comme d’autres prophètes, écarter de lui le calice trop amer. Car la maladie qui l’a tenu sept jours prostré n’est ni la varicelle ni le choléra. C’est le dégoût de l’homme, le dégoût de ce qu’il sera toujours, le dégoût de ce que Zarathoustra ne cessera jamais de retrouver en lui-même. Aussi comprend-on par ce chapitre premièrement qu’il n’y a pas d’Histoire, mais un éternel Retour, pas de flèche du temps mais un cycle. Cependant on se tromperait encore si l’on prenait au pied de la lettre ce qui n’est qu’une image. On comprend donc deuxièmement que ce n’est pas périodiquement que Zarathoustra a le serpent dans la gorge et qu’il lui doit couper la tête pour la recracher. C’est tous les jours et à chaque instant.

Zarathoustra apparaît d’abord comme un lutteur qui appelle et provoque au combat son adversaire. Cependant ce dernier n’est nulle part ailleurs que dans le propre lit du prophète, sur sa couche ! C’est un adversaire qui ne gîte nulle part ailleurs que dans sa propre peau. Le combat est en lui et les deux lutteurs sont en lui. Peut-être Zarathoustra se croit-il sûr de son affaire en provoquant, en réveillant du fond de lui-même le monstre endormi. Il le traite d’aïeule, comme s’il était sûr de sa force, comme si ce qu’il a à affronter ne relevait plus que d’un si lointain passé qu’il n’était plus qu’une ombre chancelante. Il se fait fort de l’affronter, lui dont la voix a assez de tonnerre pour que les tombeaux mêmes entendent, lui dont la voix ne débouche pas seulement les oreilles des sourds, mais guérit jusqu’aux aveugles-nés. Sa confiance en soi est fondée sur la radicalité de sa philosophie, sur l’opposition absolue qu’il y a entre l’aïeule et le sans-Dieu, l’avocat de la vie, l’avocat de la douleur, l’avocat du Cycle éternel. Cependant d’autres vocables montrent la dangereuse actualité de son ennemi. C’est sa pensée d’abîme, son ultime profondeur. C’est l’ennemi que l’on trouve toujours présent au fond de soi-même, celui qui, quoique endormi n’est jamais totalement vaincu, jamais tout à fait mort. Et de fait le combat n’est pas ce que Zarathoustra croyait qu’il serait.

Dans un deuxième temps du chapitre Zarathoustra apparaît comme un lutteur terrassé. Par quoi est-il terrassé ? Non par l’adversaire qu’il a affronté, mais par l’effort qu’il a dû fournir pour le vaincre. Il y a de ces combats dont on sort vainqueur, mais pas indemne ! " Encore une victoire comme celle-ci, disait Pyrrhus, et je suis perdu ! " Ses animaux, l’aigle et le serpent fidèles s’emploient à le réconforter, à lui rendre du goût à la vie. Leurs propos sont encourageants. A deux reprises ils lui affirment que le monde l’attend, pareil à un jardin, un Eden. Le sens de ce propos, très convenu, est renforcé par l’assurance que toutes choses veulent lui servir de médecins. C’est ce qu’on pourrait appeler un argument physico-théologique pro domo, un argument qui prouve non l’existence de Dieu, mais qu’on est le Dieu de cette existence. On lui garantit même qu’il est bien plus guéri qu’il ne le pense, on a remarqué en lui les premiers signes de la volonté de vivre : tu gisais pareil à la pâte qui lève et ton âme gonflait. Belle image boulangère, qui implique l’espoir, la fécondité et la santé. Et puis s’il ne sait pas quoi faire, qu’il chante, ça le distraire des pensées moroses, ça le détournera de retomber dans la prostration. Chanter convient au convalescent qui a besoin autant que celui que menace l’effroi de se donner du courage.

Zarathoustra rejette d’abord le réconfort qui lui est prodigué. Ce n’est d’ailleurs que le réconfort qu’il a inventé à son usage. Il est convalescent dans la mesure où il aimerait bien n’avoir pas à reprendre immédiatement la lutte éreintante, celle-là même qui, comme il est dit plus loin, constitue un grand poids et un lourd accablement. Mais le dialogue qu’il a avec son aigle et son serpent ne sont qu’une autre forme de ce dialogue avec son âme que les animaux respectent à la fin du chapitre. C’est bien le prophète lui-même qui est acquis au réconfort.

Ce n’est d’ailleurs que juste avec la pointe d’ironie qui convient qu’il accueille les bonnes paroles de ses amis. Il appelle ça leur babil ("Geschwätz"). C’est dire que dans ces mots ce qui compte c’est la musique plus que le sens. S’il est conscient et sans complaisance, il voit bien que ce que lui assurent ses animaux n’est qu’un pieux mensonge, qu’ils ne peuvent évidemment pas savoir s’il est convalescent plutôt que mourant, et qu’au mieux ils anticipent une guérison qui n’est pas certaine. Les mots sont destinés à le charmer, comme la flûte charme le serpent. Ils visent à obtenir de lui ce que spontanément il n’est pas disposé à faire. Ils rendent possible un passage qui sans eux serait interdit. Ils sont les arcs-en-ciel et les ponts illusoires grâce auquel est franchi l’abîme le plus étroit et le plus difficile à franchir, celui qui sépare l’entendement d’un homme de celui d’un autre, celui qui sépare la volonté d’un homme de celle de l’autre. L’aigle et le serpent, la fierté et l’intelligence, essaient d’obtenir de Zarathoustra qu’il reparte au combat. Il y a dans le langage une pratique magique, puisque proprement la magie n’est qu’une pratique langagière, qui consiste à tenter de produire avec les mots ce qu’on est bien incapable de produire dans une pratique technique. " Sésame, ouvre-toi ", demandent les quarante voleurs, et après eux Ali Baba. Mais s’il reste douteux que par ce moyen on puisse faire que les rochers basculent, que les mers s’ouvrent, ou que les buissons parlent (comme dirait Spinoza : Traité théologico-politique), il est par contre tout à fait certain qu’on peut faire que l’âme d’autrui, qui pourtant est un monde transcendant, accède aux désirs qu’on formule. On y parvient pourvu qu’on utilise au mieux le langage. C’est même la première expérience (si le mot peut convenir pour désigner le rapport à autrui) de l’homme. Dans sa petite enfance il est politique avant d’être quoi que ce soit d’autre, puisqu’il agit sur la volonté d’autrui par des signes, et parmi ceux-ci aussitôt qu’il le peut par des mots. c’est par là qu’il obtient ce que lui interdisent d’obtenir par l’action son impuissance et sa faiblesse. Cette expérience étant pleinement réussie, il souhaite la transposer au rapport avec les choses, lorsqu’il n’est plus autorisé à se contenter de demander aux hommes. C’est alors qu’il prétend devenir magicien et s’adresser aux choses par les mots. Toutefois disposer des choses par les mots n’est pas totalement une pratique illusoire. Car un poème constitue bien une interprétation du monde et une interprétation du monde est en même temps toujours un moyen de se le soumettre. L’art (et pas seulement la poésie) est un moyen de dominer le réel. Ainsi au-delà de la vaine et illusoire espérance d’obtenir la complicité des choses, il reste que l’homme en parlant s’évade et danse, dans cette mesure où il prend symboliquement possession de ce qui ne se soumet pas à sa volonté.

Les animaux s’adressent donc assez politiquement à Zarathoustra. Mais ce faisant ils lui forcent quelque peu la main, comme si l’on pouvait légitimement accuser de mollesse celui qui vient de combattre l’adversaire qu’il a vaincu non sans mal. A partir de là le plaidoyer de Zarathoustra pour lui-même se développe en trois temps. En premier lieu il évoque l’âpreté du combat qu’il vient de livrer, ensuite il énonce l’idée d’une grandeur de l’homme qui se tient au-delà de toute classification du bien et du mal, enfin il amorce l’expression de la thèse de l’éternel Retour, que développent pour lui ses animaux.

La première chose n’est présentée dans ce chapitre qu’allusivement. Toutefois le lecteur peut aisément combler les lacunes du récit de Zarathoustra puisqu’il a déjà lu par ailleurs le chapitre de la Vision et de l’Enigme où était développée l’histoire du pâtre qui poussait des hurlements en se roulant par terre. Cette fois il n’est pas seulement le conseilleur, il est le protagoniste de l’aventure. Ce n’est pas une petite affaire qui lui est arrivée et ses animaux sont bien placés pour le savoir : " que vous savez bien ce qui s’est accompli dans ces sept jours ", leur dit-il avec reproche. Ils ont été témoins directs de sa lutte. Un monstre en forme de serpent s’est glissé dans sa gorge et s’y est fixé par les crocs. Les efforts qu’il faisait pour se l’arracher en le tirant restaient vains. Une seule solution restait à Zarathoustra pour s’en débarrasser, qui était de mordre à belles dents l’animal pour lui couper la tête qui était engagée dans la gorge et de la recracher, l’animal étant mort de ce coup. On comprend qu’après ce genre de lutte le lutteur reste gisant, las de l’effort qu’il vient de fournir, incapable de s’en remettre. Pourtant le pâtre après cet effort riait, et ce n’était plus un homme. Mais le pâtre était une vision. C’était même une prévision, celle du Surhumain. Si Zarathoustra voit ce qui va advenir, il n’est pas encore lui-même l’avenir de l’homme. C’est pourquoi il résiste moins bien que le pâtre à cette dégoûtante aventure. De quoi est elle l’allégorie ? Zarathoustra le dit une page plus bas : le dégoût qu’il a de l’homme, voilà la bête qui l’étouffait après s’être glissée dans sa gorge.

Ce passage est donc une nouvelle et décisive occasion de comprendre ce qu’est la lutte entre l’homme et le surhumain et quel est le terrain sur lequel elle se livre. Ce combat est tout entier un combat intérieur. Il n’est pas l’affrontement entre deux sortes d’hommes, les uns qui seraient supérieurs, les forts, par exemple, et les autres qui seraient inférieurs, les faibles. Le monstre figuré par le serpent est en chacun, y compris en Zarathoustra lui-même. C’est en chacun que se livre la lutte entre ce que l’homme a de mesquin et ce qu’il a de meilleur. Mais en même temps que cette lutte passe en chacun, elle est particulièrement difficile. Car on ne voit pas la faiblesse de ce qui est faible, on ne voit pas la mesquinerie de ce qui est mesquin. Si on le voyait, il serait facile à ce qui est fort et noble d’en triompher. Mais ce n’est pas si simple. Ce qu’il faut vaincre s’insinue serpentinement en nous et se fait passer pour autre qu’il n’est . Ce serpent-là n’est plus l’animal de Zarathoustra, compagnon de l’aigle, il est plutôt l’être visqueux qui induit en tentation Adam et Eve et les pousse à la faute.

La lutte est donc particulièrement rude et les animaux voudraient pousser le convalescent à la reprendre aussitôt. Seriez-vous cruels ? leur demande-t-il. Mais alors qu’il serait anecdotique d’en rester aux relations que le prophète entretient avec eux, le propos s’élève à des considérations plus essentielles. Etre cruel est une chose dont on se passerait bien volontiers. Non seulement celui qui est victime de la cruauté, mais aussi bien celui qui l’exerce. Seulement la cruauté est une chose très nécessaire. Ce n’est pourtant pas une invitation au sadisme qu’il faut entendre là. Que faut-il comprendre ? Les valeurs sont faussées, ce que les hommes appellent bien et mal n’est bien ou mal que relativement à la médiocrité. Est bien ce qui entretient la médiocrité, mal ce qui la dessert. La boussole est faussée, sans que l’on puisse s’en servir à l’envers. Ce serait tout simple si l’on pouvait dire que le bien est le mal et réciproquement. Mais ce n’est pas le cas. Pour dépasser l’homme, pour commencer de franchir le pont qui le sépare du surhumain, pour aller au-delà de l’infirme qui est à l’entrée du pont, il faut se servir des ressources de l’homme, aussi bien celles qui sont appelées les plus mauvaises que celles qui sont tenues pour les meilleures. Ainsi faut-il user vigoureusement de la cruauté.

Cela ne signifie pas que les sadiques préfigurent le surhumain. Mais il y a dans la cruauté quelque chose dont a besoin le surhumain. Condamner la cruauté, la réprouver sans y regarder de plus près serait très dommageable au surhumain. Ce ne serait rien d’autre que de tomber sous le préjugé créé et entretenu par le christianisme, qui bouleverse les valeurs. Il y a dans la cruauté souvent un auxiliaire de la bassesse et cela est méprisable. Mais on appelle cruauté aussi l’absence de pitié pour ce qui n’en mérite pas, pour ce qui doit être abandonné sans secours, parce que son soutien serait dommageable. Il faut être cruel à la médiocrité, il faut impitoyablement la reconnaître et la faire reconnaître pour ce qu’elle est. Accepter de la faire passer pour meilleure qu’elle n’est c’est l’encourager à se maintenir et c’est criminel à l’égard de l’homme. L’homme en ce sens n’est pas assez cruel. Il est trop mesquinement bon comme il est trop mesquinement mauvais. Entre l’homme le plus grand et l’homme le plus petit, entre celui qui se rapproche le plus du surhumain et celui qui est encore le plus près du singe, la différence est encore extrêmement petite. " Je les ai vus tous deux nus ", dit Zarathoustra, c’est à dire dans ce qu’ils sont réellement, ils sont trop semblables l’un à l’autre. Rien ne sépare vraiment le plus grand du plus mesquin, le plus grand est par trop humain encore.

Relativement au besoin de cruauté, relativement à la nécessité d’être impitoyable, la cruauté réelle de l’homme est encore bien piètre. Cette cruauté est selon la morale ce qu’il y a de pire, et selon Nietzsche ce qu’il y a de meilleur. Selon la référence choisie on la trouvera excessive ou insuffisante. Mais en vérité elle est encore bien insuffisante. Aussi selon le langage qu’on emploiera on pourra dire que s’il veut parvenir à ce qu’il a de meilleur il faut que l’homme devienne à la fois meilleur et pire. Ce que dit ici Nietzsche peut bien surprendre. Mais il faudrait être bien inattentif à l’homme pour ne pas le comprendre. La cruauté est-elle réprouvée ? Assurément, mais quiconque dresse l’oreille entendra la volupté mêlée aux lamentations et aux invectives. Il ne s’agit pas ici de masochisme, pas plus qu’il ne s’agissait plus haut de sadisme. Quiconque s’examine un tant soit peu sérieusement sait bien que Nietzsche a raison, et reconnaît la valeur de la fermeté intransigeante, celle qui est admirée chez les anciens Romains, dont nous sommes devenus totalement incapables. Brutus par exemple, celui qui fonda la République, applique la loi impitoyablement, cruellement, à ses propres fils. La loi condamne à mort quiconque aura comploté le retour des Tarquins, ses fils sont coupables de ce crime, ils sont exécutés. C’est là un des premiers exemples de la virtù romaine admirée de Machiavel (Discours sur la première décade de Tite-Live) et de beaucoup.

Enfin par quelques mots issus de la bouche de Zarathoustra, puis repris et développés par ses animaux, on parvient au thème de l’éternel Retour, qui est essentiel à la fois dans ce chapitre et dans le livre tout entier. Nietzsche use d’un vieux mythe, celui du temps cyclique, du temps conçu comme une boucle et non comme une flèche orientée. Si le temps est comme une droite sur laquelle à l’instant t on a par exemple à gauche tout le passé et conséquemment à droite tout l’avenir, la notion d’éternel retour et même celle d’un simple retour n’ont aucun sens. Par contre il y a une cohérence entre la notion de l’éternel Retour et celle d’un temps cyclique. Cette dernière peut paraître bizarre, mais ce n’est assurément pas une invention récente. Peut-être n’est-ce qu’un résultat de l’incapacité de penser le temps infini. Encore que j’aie tendance à penser que ce n’est pas le temps cyclique qui justifie l’éternel Retour, mais au contraire l’éternel Retour qui justifie le temps cyclique.

Mais peu importe dans ce contexte, puisque ce n’est pour Nietzsche qu’un mythe. C’est à dire qu’il faut interpréter les propos qui semblent affirmer que l’homme (le plus mesquin) reviendra, que chacun reviendra, que Zarathoustra lui-même reviendra. Et qu’ils ont déjà existé un nombre infini de fois. Ou que éternellement tourne la roue de l’être. Le thème est abordé par un propos amer de Zarathoustra. Sa lutte lui semble vaine, parce qu’il reviendra toujours celui dont il est las. Il a beau combattre inlassablement contre le singe, éternellement celui-ci revient. Devant le Retour éternel du plus petit il se demande s’il vaut la peine de continuer le combat. Et assurément si cette idée s’explique comme le disent les animaux, parce qu’il y a une grande année du devenir, que les années se succèdent et que toutes ces années sont identiques entre elles, alors il est bien inutile de dépenser tant d’énergie. On pourrait presque s’y laisser prendre, car les animaux adoptent pour finir un langage moins allégorique et évoquent au nom de leur ami ce réseau de causes dans lesquelles je suis engagé et qui nécessairement reviendra. Il y a dans ces mots un mélange de déterminisme et de calcul des probabilités qui a toutes les apparences du retour au sérieux après l’usage des images. Est-ce qu’après tout, quand on lance les dés, on ne peut pas reproduire une certaine suite de nombres qui se sont déjà succédés dans le même ordre dans une autre partie ? Dans ces conditions pourquoi lutter pour le Surhumain ? Cela n’est pas seulement vain, c’est aussi ridicule.

Cependant ce n’est pas ainsi qu’il faut le comprendre. Du moins est-ce ce que je décide. La philosophie de Nietzsche n’est pas une philosophie de l’histoire, elle ne permet pas de penser que les lendemains seront meilleurs, ni même autres que le présent. Cela s’applique d’ailleurs tout autant à l’individu qu’à la société, nous demeurons semblables à nous-mêmes. Il y a des philosophies qui autorisent à penser que la société, l’homme, son esprit se transforment, qu’ils vont vers quelque chose de meilleur, qu’il y a un progrès. Mais ce n’est pas le cas avec cet auteur. Aussi ce que signifie le Retour éternel n’est que l’éternelle et immuable présence du même. L’homme ne sera pas demain plus près qu’aujourd’hui du surhumain et plus loin du singe. Il ne peut se contenter de se laisser porter par le devenir pour atteindre le but. On a vu par exemple que sous prétexte que la Révolution avait été faite on en est venu à qualifier automatiquement de révolutionnaire tout ce qui était issu de l’ordre nouveau et de contre-révolutionnaire et réactionnaire tout ce qui exprimait une contestation de l’ordre nouveau. La Révolution ne se fait pas une fois, un certain jour, après quoi tout est changé sans qu’on n’ait plus aucun effort à produire. Il n’y a pas de grand Soir. Voilà en quelque sorte ce que veut dire Nietzsche.

Cependant ce n’est pas de Révolution qu’il s’agit pour lui, en tout cas pas de révolution sociale ou politique. L’idée de l’éternel Retour suffit à l’écarter. C’est une idée polémique visant à rejeter la philosophie de l’histoire. C’est là le sens de l’affirmation que je reviendrai éternellement pour cette même et identique vie. L’homme n’est pas l’animal historique que croient certains, en lui se combattent toujours les mêmes adversaires. Il est un animal qui est toujours tiré vers le bas par ce qu’il y a en lui de singe, et s’il aspire quelquefois à s’élever vers le surhumain, celui-ci ne sera jamais qu’un horizon duquel aucune marche ne rapproche. La philosophie de l’histoire court vers l’avenir, comme l’enfant court vers la lune. Relativement au surhumain la seule chose qui compte, ce n’est pas de l’atteindre, c’est de produire l’âpre effort du combat nécessaire pour vaincre le singe qui est en chacun. Cet effort appartient à chacun et le prophète Zarathoustra ne peut qu’inciter chacun à le produire.

Il en va de l’éternel Retour comme les mythes platoniciens. Pas davantage qu’eux il ne peut être pris au pied de la lettre. C’est un mythe aussi. Je le crois d’ailleurs très proche du mythe d’Er, du mythe de l’attelage ailé, et sans doute de quelques autres, si l’on pense que ceux-ci ne racontent pas comment on atteint une autre vie, mais comment on mène la seule dont on dispose...

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29

La salutation

Il était déjà très tard dans l’après-midi, lorsque Zarathoustra, après de longues recherches infructueuses et de vaines courses, revint à sa caverne. Mais lorsqu’il se trouva en face d’elle, à peine éloigné de vingt pas, il arriva ce à quoi il s’attendait le moins à ce moment : il entendit de nouveau le grand cri de détresse. Et, chose étrange ! à ce moment le cri venait de sa propre caverne. Mais c’était un long cri, singulier et multiple, et Zarathoustra distinguait parfaitement qu’il se composait de beaucoup de voix : quoique, à distance, il ressemblât au cri d’une seule bouche.
Alors Zarathoustra s’élança vers sa caverne et quel ne fut pas le spectacle qui l’attendait après ce concert ! Car ils étaient tous assis les uns près des autres, ceux auprès desquels il avait passé dans la journée : le roi de droite et le roi de gauche, le vieil enchanteur, le pape, le mendiant volontaire, l’ombre, le consciencieux de l’esprit, le triste devin et l’âne ; le plus laid des hommes cependant s’était mis une couronne sur la tête et avait ceint deux écharpes de pourpre, – car il aimait à se déguiser et à faire le beau, comme tous ceux qui sont laids. Mais au milieu de cette triste compagnie, l’aigle de Zarathoustra était debout, inquiet et les plumes hérissées, car il devait répondre à trop de choses auxquelles sa fierté n’avait pas de réponse ; et le serpent rusé s’était enlacé autour de son cou.
C’est avec un grand étonnement que Zarathoustra regarda tout cela ; puis il dévisagea l’un après l’autre chacun de ses hôtes, avec une curiosité bienveillante, lisant dans leurs âmes et s’étonnant derechef. Pendant ce temps, ceux qui étaient réunis s’étaient levés de leur siège, et ils attendaient avec respect que Zarathoustra prît la parole. Zarathoustra cependant parla ainsi :
« Vous qui désespérez, hommes singuliers ! C’est donc votre cri de détresse que j’ai entendu ? Et maintenant je sais aussi où il faut chercher celui que j’ai cherché en vain aujourd’hui : l’homme supérieur : – il est assis dans ma propre caverne,
l’homme supérieur ! Mais pourquoi m’étonnerais-je ! N’est-ce pas moi-même qui l’ai attiré vers moi par des offrandes de miel et par la maligne tentation de mon bonheur ?
Il me semble pourtant que vous vous entendez très mal, vos cœurs se rendent moroses les uns les autres lorsque vous vous trouvez réunis ici, vous qui poussez des cris de détresse ? Il fallut d’abord qu’il vînt quelqu’un, – quelqu’un qui vous fît rire de nouveau, un bon jocrisse joyeux, un danseur, un ouragan, une girouette étourdie, quelque vieux fou : – que vous en semble ?
Pardonnez-moi donc, vous qui désespérez, que je parle devant vous avec des paroles aussi puériles, indignes, en vérité, de pareils hôtes ! Mais vous ne devinez pas ce qui rend mon cœur pétulant : – c’est vous-mêmes et le spectacle que vous m’offrez, pardonnez-moi ! Car en regardant un désespéré chacun reprend courage. Pour consoler un désespéré – chacun se croit assez fort.
C’est à moi-même que vous avez donné cette force, – un don précieux, ô mes hôtes illustres ! Un véritable présent d’hôtes ! Eh bien, ne soyez pas fâchés si je vous offre aussi de ce qui m’appartient.
Ceci est mon royaume et mon domaine : mais je vous l’offre pour ce soir et cette nuit. Que mes animaux vous servent : que ma caverne soit votre lieu de repos !
Hébergés par moi, aucun de vous ne doit s’adonner au désespoir, dans mon district je protège chacun contre ses bêtes sauvages. Sécurité : c’est là la première chose que je vous offre !
La seconde cependant, c’est mon petit doigt. Et si vous avez mon petit doigt, vous prendrez bientôt la main tout entière. Eh bien ! Je vous donne mon cœur en même temps ! Soyez les bien-venus ici, salut à vous, mes hôtes ! »
Ainsi parlait Zarathoustra et il riait d’amour et de méchanceté. Après cette salutation ses hôtes s’inclinèrent de nouveau, silencieusement et pleins de respect ; mais le roi de droite lui répondit au nom de tous.
« à la façon dont tu nous as présenté ta main et ton salut, ô Zarathoustra, nous reconnaissons que tu es Zarathoustra. Tu t’es abaissé devant nous ; un peu plus tu aurais blessé notre respect – :
– mais qui donc saurait comme toi s’abaisser avec une telle fierté ?
Ceci nous redresse nous-mêmes, réconfortant nos yeux et nos cœurs.
Rien que pour en être spectateurs nous monterions volontiers sur des montagnes plus hautes que celle-ci. Car nous sommes venus, avides de spectacle, nous voulions voir ce qui rend clair des yeux troubles.
Et voici, déjà c’en est fini de tous nos cris de détresse. Déjà nos sens et nos cœurs s’épanouissent pleins de ravissement. Il ne s’en faudrait pas de beaucoup que notre courage ne se mette en rage.
Il n’y a rien de plus réjouissant sur la terre, ô Zarathoustra, qu’une volonté haute et forte. Une volonté haute et forte est la plus belle plante de la terre. Un paysage tout entier est réconforté par un pareil arbre.
Je le compare à un pin, ô Zarathoustra, celui qui grandit comme toi : élancé, silencieux, dur, solitaire, fait du meilleur bois et du bois le plus flexible, superbe, –
– voulant enfin, avec des branches fortes et vertes, toucher à sa
propre domination, posant de fortes questions aux vents et aux tempêtes et à tout ce qui est familier des hauteurs,
– répondant plus fortement encore, ordonnateur, victorieux : ah ! qui ne monterait pas sur les hauteurs pour contempler de pareilles plantes ?
Tout ce qui est sombre et manqué se réconforte à la vue de ton arbre, ô Zarathoustra, ton aspect rassure l’instable et guérit le cœur de l’instable.
Et en vérité, beaucoup de regards se dirigent aujourd’hui vers ta montagne et ton arbre ; un grand désir s’est mis en route et il y en a beaucoup qui se sont pris à demander : qui est Zarathoustra ?
Et tous ceux à qui tu as jamais distillé dans l’oreille ton miel et ta chanson : tous ceux qui sont cachés, solitaires et solitaires à deux, ils ont tout à coup dit à leur cœur :
« Zarathoustra vit-il encore ? Il ne vaut plus la peine de vivre. Tout est égal, tout en vain : à moins que – nous ne vivions avec Zarathoustra ! »
« Pourquoi ne vient-il pas, celui qui s’est annoncé si longtemps ? ainsi demandent beaucoup de gens ; la solitude l’a-t-elle dévoré ? Ou bien est-ce nous qui devons venir auprès de lui ? »
Il arrive maintenant que la solitude elle-même s’attendrisse et se brise, semblable à une tombe qui s’ouvre et qui ne peut plus tenir ses morts. Partout on voit des ressuscités.
Maintenant, les vagues montent et montent autour de ta montagne, ô Zarathoustra. Et malgré l’élévation de ta hauteur, il faut que beaucoup montent auprès de toi ; ta barque ne doit plus rester longtemps à l’abri.
Et que nous nous soyons venus vers ta caserne, nous autres hommes qui désespérions et qui déjà ne désespérions plus : ce n’est qu’un signe et un présage qu’il y en a de meilleurs que nous en route, –
– car il est lui-même en route vers toi, le dernier reste de Dieu parmi les hommes ; c’est-à-dire : tous les hommes du grand désir, du grand dégoût, de la grande satiété,
– tous ceux qui ne veulent vivre sans qu’ils puissent de nouveau apprendre à
espérer apprendre de toi, ô Zarathoustra, le grand espoir ! »
Ainsi parlait le roi de droite en saisissant la main de Zarathoustra pour l’embrasser ; mais Zarathoustra se défendit de sa vénération et se recula effrayé, silencieux, et fuyant soudain comme dans le lointain. Mais, après peu d’instants, il fut de nouveau de retour auprès de ses hôtes et, les regardant avec des yeux clairs et scrutateurs, il dit :
« Hommes supérieurs, vous qui êtes mes hôtes, je vais vous parler allemand et clairement. Ce n’est pas vous que j’attendais dans ces montagnes. »
(« Allemand et clairement ? » Que Dieu ait pitié ! dit alors à part lui le roi de gauche ; on voit qu’il ne connaît pas ces bons Allemands, ce sage d’Orient !
Mais il veut dire « allemand et grossièrement » – eh bien ! Ce n’est pas là ce qu’il y a de plus mauvais aujourd’hui !")
« Il se peut que vous soyez tous, les uns comme les autres, des hommes supérieurs, continua Zarathoustra : pour moi cependant – vous n’êtes ni assez grands ni assez forts.
Pour moi, je veux dire : pour la volonté inexorable qui se tait en moi, qui se tait, mais qui ne se taira pas toujours. Et si vous êtes miens, vous n’êtes cependant point mon bras droit.
Car celui qui comme vous marche sur des jambes malades et frêles, veut avant tout être
ménagé, qu’il le sache ou qu’il se le cache.
Mais moi je ne ménage pas mes bras et mes jambes,
je ne ménage pas mes guerriers : comment pourriez-vous être bons pour faire ma guerre ?
Avec vous je gâcherais même mes victoires. Et plus d’un parmi vous tomberait à la renverse au seul roulement de mes tambours.
Aussi bien n’êtes-vous pas assez beaux à mon gré, ni d’assez bonne race. J’ai besoin de miroirs purs et lisses pour recevoir ma doctrine ; reflétée par votre surface, ma propre image serait déformée.
Sur vos épaules pèsent maint fardeau, maint souvenir : et maint kobold méchant se tapit en vos recoins. En vous aussi il y a encore de la populace cachée. Bien que bons et de bonne race, vous êtes tors et difformes à maints égards, et il n’est pas de forgeron au monde qui pût vous rajuster et vous redresser.
Vous n’êtes que des ponts : puissent de meilleurs que vous passer de l’autre côté ! Vous représentez des degrés : ne vous irritez donc pas contre celui qui vous franchit pour escalader sa hauteur !
Il se peut que, de votre semence, il naisse un jour, pour moi, un fils véritable, un héritier parfait : mais ce temps est lointain. Vous n’êtes point ceux à qui appartiennent mon nom et mes biens de ce monde.
Ce n’est pas vous que j’attends ici dans ces montagnes, ce n’est pas avec vous que je descendrai vers les hommes une dernière fois. Vous n’êtes que des avant-coureurs, venus vers moi pour m’annoncer que d’autres, de plus grands, sont en route vers moi, – non point les hommes du grand désir, du grand dégoût, de la grande satiété, ni ce que vous avez appelé « ce qui reste de Dieu sur la terre ».
– Non, non ! Trois fois non ! J’en attends d’autres ici sur ces montagnes et je ne veux point, sans eux, porter mes pas loin d’ici,
– d’autres qui seront plus grands, plus forts, plus victorieux, des hommes plus joyeux, bâtis d’aplomb et carrés de la tête à la base : il faut qu’ils viennent,
les lions rieurs !
ô mes hôtes, hommes singuliers, – n’avez-vous pas encore entendu parler de mes enfants ? Et dire qu’ils sont en route pour venir vers moi ?
Parlez-moi donc de mes jardins, de mes îles Bienheureuses, de ma belle et nouvelle espèce, – pourquoi ne m’en parlez-vous pas ?
J’implore votre amour de récompenser mon hospitalité en me parlant de mes enfants. C’est pour eux que je me suis fait riche, c’est pour eux que je me suis appauvri : que n’ai-je pas donné,
– que ne donnerais-je pour avoir
une chose : ces enfants, ces plantations vivantes, ces arbres de la vie de mon plus haut espoir ! »
Ainsi parlait Zarathoustra et il s’arrêta soudain dans son discours : car il fut surpris par son désir, et il ferma les yeux et la bouche, tant était grand le mouvement de son cœur. Et tous ses hôtes, eux aussi, se turent, immobiles et accablés : si ce n’est que le vieux devin se mit à gesticuler des bras.

(trad. Albert)

Ce chapitre vient au terme (pas tout à fait cependant) d’une série d’autres qui rapportaient les rencontres que Zarathoustra avait faites successivement de divers personnages qui s’étaient aventurés dans sa montagne, qui le recherchaient et qui se disaient plus ou moins ses disciples. Il les a cependant repoussés, ne reconnaissant pas en eux l’homme supérieur que lui-même recherche. Ce chapitre expose un malentendu et la dissipation de ce malentendu. Tous ensemble peut-être sont-ils l’homme supérieur ("der höhere Mensch") qu’ils ne sont pas séparément. L’équivoque se développe à partir du cri de détresse. Mais l’entretien qui suit, la lève petit à petit et au bout de l’échange de discours ils ne peuvent plus avoir l’apparence que de disciples. Ils ne sont pas celui que Zarathoustra attend, tout au plus peuvent-ils être ceux qui l’écoutent et qui vont partager avec lui le dernier repas. Mais ce n’est qu’un nouveau malentendu.

On s’achemine vers le terme de l’ouvrage. La quatrième partie s’est ouverte (à peu de choses près) sur le retentissement d’un grand cri prolongé, interprété comme cri de détresse ("Notschrei") sorti de beaucoup de gorges à la fois. Très clairement le prophète qui l’a fait entendre à Zarathoustra l’a identifié comme le cri de l’homme supérieur, de qui Zarathoustra doit avoir pitié. Tout le jour Zarathoustra a cherché celui qui l’avait poussé sans rencontrer que toutes sortes de personnages qui ne pouvaient pas être l’homme supérieur. Au terme de cette harassante recherche il rentre bredouille à sa caverne. C’est là que le cri retentit à nouveau. Le grand cri de détresse sortait cette fois de sa caverne. Quoique de détresse le cri n’est pas poussé dans une situation de détresse. La scène que Zarathoustra découvre en se précipitant dans sa caverne n’a rien d’épouvantable ni de dangereux. Il trouve certes chez lui tous ceux qu’il avait laissés en chemin, mais ils forment société et l’attendent. Afin de s’assurer sans doute qu’ils sont bien parvenus là où ils souhaitaient se rendre ils posent des questions aux animaux de Zarathoustra. Celui-ci découvre en effet au milieu l’aigle hérissé et inquiet et le serpent à son cou. Et certes s’il était à ce moment-là plus attentif à l’avertissement qu’ils lui donnent, il éviterait le malentendu. Cependant il ne voit pas dans ce moment la crainte de l’aigle. Il ne peut douter que le cri de détresse ait été émis par ceux qu’il retrouve assemblés dans son refuge et, puisqu’on lui a assuré que c’était l’homme supérieur qui l’émettait, il croit avoir affaire à lui.

L’homme supérieur, que j’ai cherché en vain, est donc dans ma caverne, se dit-il, oubliant qu’on lui a annoncé que c’était pour le soumettre à la tentation de la pitié qu’on le mettrait dans cette situation. Les deux remarques qu’il fait alors, et qu’il développe chacune en quelques versets, sont néanmoins assez équivoques. Elles ne témoignent pas d’un complète conviction d’avoir affaire au bon interlocuteur. La première est qu’il manque quelque chose ou quelqu’un à cette assemblée. L’homme supérieur est là, mais il est fait de toutes ces rencontres que Zarathoustra a eues dans la journée. Il est un peu comme le monstre inventé par Mary Shelley dans son Frankenstein ou le Prométhée moderne, la créature du téméraire Docteur, faite de morceaux d’homme. L’expression de morceaux d’homme a été employée par Nietzsche pour désigner l’homme d’aujourd’hui, qui n’a pas assez de tout et a trop d’une seule chose. Ces morceaux s’accordent mal, non qu’ils aient entre eux nécessairement des querelles, mais que leur incomplétude est évidente. Il leur manque quelque chose. Et ce n’est pas tant le manque d’une partie que celui d’un certain esprit de ce tout mal bricolé. Vous auriez besoin qu’un autre vous apprît à rire, leur dit-il. Ces gens-là se prennent trop au sérieux. Ils relèvent encore à la fois de l’esprit de négation qui est du lion et de l’esprit de servage, qui est du chameau. Ils ne sont pas assez enfants. Ils ne sont pas libérés du passé. Ils ne sont donc en fait pas du tout celui que Zarathoustra attend.

Celui-ci poursuit son allocution, allocution de bienvenue, en les remerciant dans un style dont l’ironie est dans ce moment et serait perceptible à tout autre que ces gens à qui manque un bouffon. Ce dont il les remercie est de n’être pas libérés du passé, d’être désespérés. Ils sont désespérés non comme ces malheureux qui vont se jeter à l’eau, une pierre attachée autour du cou, mais comme des importants, qui sont graves parce qu’ils n’ont pas de bonne raison d’espérer la réussite de la mission de sauveur dont personne d’autre qu’eux-mêmes ne les investit. Zarathoustra ne plaisante pas, ne se moque pas d’eux, contrairement à ce qu’on pourrait croire, lorsqu’il les remercie de lui rendre courage. Le désespéré rend courage à celui qui n’en aurait pas tellement plus que lui, parce qu’on va toujours trouver la force d’empêcher un suicidaire de passer à l’acte. Le simple fait d’être moins désespéré que lui oblige à trouver la force nécessaire pour lui raconter que la vie est belle, etc. Dans ce cas le simple fait d’avoir plus de bouffonnerie que lui oblige à trouver la force nécessaire pour le tenir pour un bon représentant de l’homme supérieur. Cependant ce n’est pas autre chose qu’avoir pitié de lui. Ainsi Zarathoustra succombe-t-il à la tentation de la pitié. Les propos qu’il tient à ses hôtes ne sont ironiques qu’en apparence, ils ne le sont vraiment que si l’on prend à leur égard le recul que dans le moment il n’a pas lui-même. Zarathoustra prend pitié de ces fantoches qui se prennent pour l’homme supérieur et sa pitié consiste à lui-même les tenir pour l’homme supérieur.

Les hôtes de Zarathoustra le reconnaissent pour Zarathoustra : celui qui répond à leur attente et qui doit les conduire vers le surhumain. Il est celui dont ils souhaitent être les disciples. A quel signe le reconnaissent-ils ? Ils reconnaissent en lui celui qui est à la fois à leur mesure et au-delà de toute mesure. Il est celui qui peut se rabaisser à leur niveau, leur parler sans hauteur et qui cependant peut se le permettre parce qu’il est tellement au-dessus d’eux que cette familiarité ne risque pas de lui faire tort. Cette humiliation est celle qui ne diminue en rien l’orgueil. " Quel autre que toi pourrait s’humilier avec tant d’orgueil ? " lui demande le porte-parole du petit groupe. Personne d’autre que celui qui prêche le surhumain n’est capable de montrer assez de sollicitude sans déroger pourtant de son statut de supériorité pour permettre à ses interlocuteurs d’oublier leur désespoir, d’oublier que s’ils sont ses hôtes c’est qu’ils ont lancé un appel de détresse. Grâce à l’accueil qui leur a été fait, déjà ils ont cessé de désespérer. Et le porte-parole de tout le groupe, le roi de droite, continue naïvement à exprimer la confiance sans bornes qui est la sienne à l’égard de Zarathoustra. Il le compare à l’arbre qui est le roi de la forêt. Peu importe que ce soit le pin ou un autre et peu importe que les qualificatifs qui lui sont attribués soient effectivement bien portés par lui. Il est haut, silencieux, dur, solitaire, dit d’abord le porte-parole, signifiant par là l’orgueil de son interlocuteur, et flexible, ajoute-t-il pour dire son humilité. Au total, parce qu’il est vertigineux et tout à la fois flexible, il est magnifique.

C’est une manière de dire, avec d’autres qualificatifs que ceux qui lui sont ordinairement attribués que Dieu est à la fois omni-ceci, omni-celà, etc. et cependant bon aussi pour les hommes. Ainsi la pitié manifestée aux hommes supérieurs par Zarathoustra les conduit-elle à le vénérer, à le considérer comme leur Dieu, celui qu’ils sont prêts à suivre aveuglément. Selon le roi de droite ils représentent le dernier reste de ce qu’il y a de divin dans l’homme, c’est à dire qu’ils sont les derniers parmi les hommes à reconnaître le vrai Dieu, les derniers et les tout rares à pouvoir identifier en la personne de Zarathoustra celui qui rend aux hommes leurs valeurs et qui par conséquent leur enseigne à retrouver l’espoir. Mais voilà précisément ce dont Zarathoustra n’a nul besoin. On l’a déjà compris, il n’est pas le berger d’un autre troupeau, ce n’est pas d’animaux grégaires qu’il a besoin. Ici s’exprime une différence essentielle avec Jésus. Celui-ci sait indubitablement la faiblesse de ses apôtres et les reconnaît néanmoins pour siens. Il ne répudie pas ceux que néanmoins il sait être incapables de se passer de lui. Zarathoustra au contraire ne peut accepter ce rapport de maître à disciple, qui est en fait le rapport de sectateur à divinité. C’est pourquoi, bien qu’il n’ait pas encore reconnu et dénoncé sa propre pitié, il va cependant recadrer sa relation avec le prétendu homme supérieur.

Ils ne sont pas ses disciples. Même si cela n’est pas dit sans quelques précautions, c’est bien la teneur du discours qu’il leur tient. Ils ne sont pas encore l’homme supérieur qu’ils s’imaginent être et que lui-même les a cru être. Ils ne sont assurément pas rien non plus relativement au dessein de Zarathoustra. Ils ne lui sont pas absolument étrangers. Ils sont un peu de la famille. Ils sont en quelque sorte des ancêtres potentiels, puisque d’eux peut-être viendront un jour ceux que Zarathoustra attend comme les siens véritables, ses enfants. Mais pour être eux-mêmes ses enfants il leur manque beaucoup de choses. Il leur manque d’abord d’être assez grands et assez forts. Cela ne se comprend que relativement à la tâche que Zarathoustra confie à ses apôtres, qui sont aussi ses guerriers. Aller jusqu’au surhumain implique de mener une guerre impitoyable, où s’exprime une exigence inflexible. Il faut que les disciples de Zarathoustra soient inaccessibles non seulement à la pitié, mais aussi à la simple fatigue du combat. Ils ne seront pas ménagés. Il leur manque ensuite d’être assez beaux et assez bien nés. Entre eux et ceux qu’il convient de combattre et de vaincre il y a comme une proximité, comme une consanguinité, qui à l’avance ruinerait l’entreprise à laquelle ils seraient associés. C’est qu’en effet il y a en eux trop d’instincts plébéiens qui se dissimulent. Car ils sont trop facilement accessibles aux revendications égalitaires. Il y a en eux trop de choses tordues et mal foutues pour qu’ils n’acceptent pas chez tous ces infirmités et difformités. Enfin, mais ce n’est pas une troisième lacune, c’est seulement une manière de faire la somme de ce qui précède, il leur manque d’être des lions rieurs. C’est la force insouciante, la force sans haine et néanmoins la force écrasante qui est ici illustrée. C’est elle qui manque à des gens qui ne sont ni assez forts ni assez nobles. C’est elle inversement qui appartient aux enfants de Zarathoustra. Les enfants de Zarathoustra sont des enfants parce qu’ils viendront de lui, ils sont des enfants parce qu’ils sont tout le contraire de ces hommes supérieurs qui sont hantés par une grande nostalgie, par un grand dégoût, par une grande satiété. Ils ne connaissent rien de tel. Ils sont des enfants parce qu’ils ne sont ni des chameaux, ni de simples lions, mais des lions rieurs. Vers cet unique bien, les hommes supérieurs sont des ponts, des degrés, un présage. Pas moins, mais pas plus.

Pourquoi le chapitre porte-t-il ce titre : la salutation ? Certes l’homme supérieur y salue Zarathoustra. Ave Zarathoustra ! Assurément on peut saluer Zarathoustra du même mot qu’on salue César. Mais bien plus certainement encore, c’est du même mot qu’on salue Marie, celle qui est pleine de grâce, ointe du Seigneur. Il y a dans ce titre une dérision. Il n’y a pas lieu de saluer, veut dire Nietzsche, ce qui serait supérieur par une sorte de don, de grâce que les autres n’auraient pas eue. A ceux qui le font il faut répondre " net et en bon allemand " que ça ne fait pas d’eux pour autant des élus. Il n’y a là-haut personne pour les élire. On s’élit soi-même, et ce n’est pas par un décret !

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30

Le signe

Le matin cependant, au lendemain de cette nuit, Zarathoustra sauta de sa couche, se ceignit les reins et sortit de sa caverne, ardent et fort comme le soleil du matin qui sort des sombres montagnes.
« Grand astre, dit-il, comme il avait parlé jadis, profond œil de bonheur, que serait tout ton bonheur, si tu n’avais pas ceux que tu éclaires !
Et s’ils restaient dans leurs chambres, tandis que déjà tu es éveillé et que tu viens donner et répandre : comme ta fière pudeur s’en fâcherait !
Eh bien ! ils dorment encore, ces hommes supérieurs, tandis que moi je suis éveillé : ce ne sont pas là mes véritables compagnons ! Ce n’est pas eux que j’attends ici dans mes montagnes.
Je veux me mettre à mon œuvre et commencer ma journée : mais ils ne comprennent pas quels sont les signes de mon matin, le bruit de mon pas n’est point pour eux – le signal du lever.
Ils dorment encore dans ma caverne, leur rêve boit encore à mes chants de minuit. L’oreille qui m’écoute, – l’oreille qui obéit manque à leurs membres. »
– Zarathoustra avait dit cela à son cœur tandis que le soleil se levait : alors il jeta un regard interrogateur vers les hauteurs, car il entendait au-dessus de lui l’appel perçant de son aigle. « Eh bien ! cria-t-il là-haut, cela me plait et me convient ainsi. Mes animaux sont éveillés, car je suis éveillé.
Mon aigle est éveillé et, comme moi, il honore le soleil. Avec des griffes d’aigle il saisit la nouvelle lumière. Vous êtes mes véritables animaux ; je vous aime.
Mais il me manque encore mes hommes véritables ! » –
Ainsi parlait Zarathoustra ; mais alors il arriva qu’il se sentit soudain entouré, comme par des oiseaux innombrables qui voltigeaient autour de lui, – le bruissement de tant d’ailes et la poussée autour de sa tête étaient si grands qu’il ferma les yeux. Et, en vérité, il sentait tomber sur lui quelque chose comme une nuée de flèches, lancées sur un nouvel ennemi. Mais voici, ici c’était une nuée d’amour, sur un ami nouveau.
« Que m’arrive-t-il ? pensa Zarathoustra dans son cœur étonné, et il s’assit lentement sur la grosse pierre qui se trouvait à l’entrée de sa caverne. Mais en agitant ses mains autour de lui, au-dessus et au-dessous de lui, pour se défendre de la tendresse des oiseaux, voici, il lui arriva quelque chose de plus singulier encore : car il mettait inopinément ses mains dans des touffes de poils épaisses et chaudes ; et en même temps retentissait devant lui un rugissement, – un doux et long rugissement de lion.
« 
Le signe vient », dit Zarathoustra et son cœur se transforma. Et, en vérité, lorsqu’il vit clair devant lui, une énorme bête jaune était couchée à ses pieds, inclinant la tête contre ses genoux, ne voulant pas le quitter dans son amour, semblable à un chien qui retrouve son vieux maître. Les colombes cependant n’étaient pas moins empressées dans leur amour que le lion, et, chaque fois qu’une colombe voltigeait sur le nez du lion, le lion secouait la tête avec étonnement et se mettait à rire.
En voyant tout cela, Zarathoustra ne dit qu’une seule parole : « 
Mes enfants sont proches, mes enfants », – puis il devint tout à fait muet. Mais son cœur était soulagé, et de ses yeux coulaient des larmes qui tombaient sur ses mains. Et il ne prenait garde à aucune chose, et il se tenait assis là, immobile, sans se défendre davantage contre les animaux. Alors les colombes voletèrent çà et là, se placèrent sur son épaule, en caressant ses cheveux blancs, et elles ne se fatiguèrent point dans leur tendresse et dans leur félicité. Le vigoureux lion, cependant, léchait sans cesse les larmes qui tombaient sur les mains de Zarathoustra en rugissant et en grondant timidement. Voilà ce que firent ces animaux. –
Tout cela dura longtemps ou bien très peu de temps : car véritablement il n’y a
pas de temps sur la terre pour de pareilles choses. – Mais dans l’intervalle les hommes supérieurs s’étaient réveillés dans la caverne de Zarathoustra, et ils se préparaient ensemble à aller en cortège au devant de Zarathoustra, afin de lui présenter leur salutation matinale : car en se réveillant ils avaient remarqué qu’il n’était déjà plus parmi eux. Mais lorsqu’ils furent arrivés à la porte de la caverne, précédés par le bruit de leurs pas, le lion dressa les oreilles vivement et, se détournant tout à coup de Zarathoustra, sauta vers la caverne, avec des hurlements furieux ; les hommes supérieurs cependant, en l’entendant hurler, se mirent tous à crier d’une seule voix et, fuyant en arrière, ils disparurent en un clin d’œil.
Mais Zarathoustra lui-même, abasourdi et distrait, se leva de son siège, regarda autour de lui, se tenant debout, étonné, il interrogea son cœur, réfléchit et demeura seul. « Qu’est-ce que j’ai entendu ? dit-il enfin, lentement, que vient-il de m’arriver ? »
Et déjà le souvenir lui revenait et il comprit d’un coup d’œil tout ce qui s’était passé entre hier et aujourd’hui. « Voici la pierre, dit-il en se caressant la barbe, c’est
que j’étais assis hier matin : et c’est là que le devin s’est approché de moi, c’est là que j’entendis pour la première fois le cri que je viens d’entendre, le grand cri de détresse.
ô hommes supérieurs, c’est
votre détresse que me prédisait hier matin ce vieux devin, –
– c’est vers votre détresse qu’il voulut me conduire pour me tenter : ô Zarathoustra, m’a-t-il dit, je viens pour t’induire à ton dernier péché.
A mon dernier péché ? s’écria Zarathoustra en riant avec colère de sa propre parole : qu’est-ce qui m’a été réservé comme mon dernier péché ? »
– Et encore une fois Zarathoustra se replia sur lui-même, en s’asseyant de nouveau sur la grosse pierre pour réfléchir. Soudain il se redressa :
– « 
Pitié ! La pitié pour l’homme supérieur ! s’écria-t-il et son visage devint de bronze. Eh bien ! Cela a eu son temps !
– Ma passion et ma compassion –qu’importent-elles ? Est-ce que je recherche
le bonheur ? Je recherche mon œuvre.
Eh bien ! Le lion est venu, mes enfants sont proches, Zarathoustra a mûri, mon heure est venue : –
– Voici mon aube matinale,
ma journée commence, lève-toi donc, lève-toi, ô grand midi ! » –
Ainsi parlait Zarathoustra et il quitta sa caverne, ardent et fort comme le soleil du matin qui surgit des sombres montagnes.

(trad. Albert)

Ce livre n’est ni un roman, ni une thèse. Il n’a pas de commencement et il n’a pas de fin. Le récit romanesque implique une intrigue qu’épuisent les dernières pages. La thèse implique un questionnement auquel répondent les dernières pages. Dans le cas de Zarathoustra il n’y a rien de tel. On peut ne pas lire les dernières pages d’un livre de philosophie, parce que l’essentiel a été dit longtemps avant et qu’on l’a bien compris. Mais il est au contraire utile, je ne dis pas nécessaire, de lire le dernier chapitre de celui-ci. A la fois il est le dernier, et même doublement, et il n’est pas le dernier. Il ferme l’aventure ouverte au début de la quatrième partie. Dans le premier chapitre de celle-ci Zarathoustra avait entrepris sa quête de l’homme supérieur et l’on a vu déjà à quoi elle l’a conduit. Mais à l’ouverture de ce dernier chapitre l’homme supérieur dort toujours dans la caverne. Le point final de cette aventure n’est pas encore posé. Ce chapitre a le rôle de le poser. Il a aussi celui d’achever le livre tout entier. Ce qui se ferme ici est aussi ce qui s’est ouvert à la première page, dans le Prologue. Là avait commencé le déclin de Zarathoustra, c’est à dire sa descente dans le monde des hommes. De partie en partie, puisque le livre en compte quatre, ce déclin s’est interrompu et a recommencé. Ici il parvient à un terme. Tout est d’ailleurs inversé : las de descendre parmi les hommes, il a tenté de les faire monter à lui. Mais ce changement tactique aura été bien inutile. Et au lieu de s’achever sur la remontée du prophète vers sa caverne, ce quatrième livre se clôt sur sa redescente vers le monde des hommes. Zarathoustra s’y trouve donc exactement dans la même position qu’il occupait dans le Prologue. C’est ce que va exprimer très clairement la prière. Est-il donc impossible d’achever ce livre ? Cet achèvement n’en est pas un. Si un roman ou une thèse parcourent une trajectoire qui est ouverte, le livre de Nietzsche parcourt une trajectoire qui est fermée. C’est dans ce cas qu’on peut légitimement dire qu’une boucle est bouclée. Elle est bouclée parce qu’on s’aperçoit que tout est comme à la première page et que ce n’est pas par fantaisie. L’auteur a délibérément organisé son texte pour qu’il soit l’illustration de l’idée principale qu’il avait la charge de délivrer : l’idée de l’éternel Retour. Il serait vain et ridicule que l’homme attende de l’histoire le soulagement de son effort pour tendre vers le meilleur, cet effort est de tous les instants. Toutefois ce n’est pas sans un encouragement que s’achève le livre, puisque Zarathoustra reçoit ici un signe.

La nuit avait été occupée à discourir. Au matin cependant Zarathoustra est frais et dispos, plein de courage. Ce débordement d’énergie se manifeste dans la prière qu’il adresse au grand astre. Nietzsche prévient immédiatement le lecteur : son prophète s’adresse au soleil aujourd’hui comme il le faisait dans le Prologue et dans les mêmes termes. Comme il l’avait dit autrefois, il dit aujourd’hui l’inépuisable besoin de générosité, qui est à la fois celui du soleil et le sien. Ce serait une erreur de croire que celui qui déborde de richesses n’a nul besoin des pauvres : grand astre quel serait ton bonheur si tu n’avais ceux que tu éclaires. De la même manière Zarathoustra peut se dire à lui même qu’il doit sortir de sa caverne, où dans cette quatrième partie il a voulu se tenir, las momentanément de parcourir en vain le monde des hommes à la recherche de l’oreille qui serait capable de l’entendre. Lui aussi vient pour prodiguer ses dons et se répandre. Son intelligence (le serpent) et sa fierté (l’aigle) ne peuvent rester cachés, il leur faut faire des apôtres. Ceux qu’il a trouvés dans cette journée que raconte la quatrième partie du livre ne sont pas les vrais compagnons qui lui conviennent. Peut-être par un certain trait chacun s’est-il élevé au-dessus de la médiocrité, néanmoins aucun d’entre eux n’est encore ni l’homme supérieur, ni même le disciple possible de Zarathoustra. Car l’oreille qui l’entendra ne leur a pas encore été donnée.

Au terme de cette prière il retrouve ses animaux familiers dans la situation où il aime à les voir. Non pas la triste et humiliante posture où les avaient placés la veille au soir les visiteurs qui les accablaient de questions dans la caverne elle-même. C’est au-dessus de lui qu’il retrouve son aigle et accroché à lui, cela va sans dire, son serpent. Le plaisir du vieux prophète (Zarathoustra a vieilli depuis le début du livre, sa peau s’est noircie, ses cheveux au contraire ont blanchi) de retrouver ses animaux est légèrement voilé. Il pèse sur lui une ombre. S’il est assuré de la fidélité de l’aigle et du serpent, il n’a pas encore trouvé les hommes qui seraient siens. C’est alors que survient le signe. Le mot est celui de la Bible, celui qu’emploient les prophètes pour demander à Dieu la garantie que c’est lui qui leur parle. Ainsi Abraham demande-t-il à Yahweh un signe pour lui prouver que sa descendance possédera bien Canaan. Et Yahweh fait passer des torches de feu sur le sacrifice d’Abraham (Genèse, XV, 8 et 17). En l’occurrence, Zarathoustra n’étant pas Abraham, il ne demande pas un signe à Dieu, ni à qui que ce soit qui serait une puissance supérieure. Il n’y a pas de puissance supérieure. Il n’empêche qu’il se produit ici certain prodige et que Zarathoustra veut y voir la garantie de la réalisation de son vœu. Il se passe quelque chose d’extraordinaire. Et, plus extraordinaire encore, Zarathoustra le tient pour un signe !

Le prodige se fait en deux temps. D’abord le prophète est entouré d’un essaim d’oiseaux innombrables qui font autour de lui une nuée de tendresse. Le témoignage d’affection ou plus simplement de communication de la part des oiseaux est un signe assez clair et d’ailleurs abondamment utilisé dans la littérature hagiographique. Ainsi St François d’Assise fait-il un sermon aux petits oiseaux, qui veulent bien l’écouter. Ils sont l’image de l’innocence, donc, par relais, de l’enfance. Ces innombrables oiseaux qui entourent affectueusement Zarathoustra sont l’image de ses innombrables enfants à venir, ses disciples, qui seront des enfants parce qu’ils ne seront plus des chameaux ni même des lions. Mais il ferme les yeux. La nuée d’oiseaux tourne autour de lui, lui ôtant tout repère fixe, et le battement de leurs ailes couvre tout autre bruit, lui ôtant également tout repère sonore. L’étourdissement prend le prophète et il doit s’asseoir.

C’est alors que redouble le prodige. Un lion est à ses côtés lorsqu’il peut revenir de cet étourdissement. Il convient de se rappeler ce qui a été remarqué dans le Prologue à propos des animaux de l’ermite du désert. Le lion est donc commun à St Jérôme et à Zarathoustra, d’autant plus que celui-ci fait entendre un long et doux rugissement de lion. Il est manifestement enamouré et veut beaucoup de bien à celui qu’il tient pour son maître. C’est assurément un fauve puissant, mais il se comporte ici comme un chien. Il est difficile de suivre le sens de la fable. Peut-être le mieux est-il d’en admettre à la fois deux sens. D’une part cet animal est apprivoisé, honteusement dégénéré, et représente le fourvoiement de Zarathoustra dans une doctrine qui n’est pas la sienne, celle de la pitié, laquelle en l’occurrence est pitié pour l’homme supérieur ou soi-disant tel, compassion pour ce qui est tellement loin encore du surhomme qu’il vaut mieux l’abandonner à son triste sort que de le protéger comme on entretient en serre une plante fragile. D’autre part c’est le lion issu de la deuxième métamorphose qui est en train d’effectuer sa troisième mutation et qui est déjà devenu enfant sous sa crinière et ses dents léonines. Il est le premier représentant des enfants qu’attend Zarathoustra. C’est dans cette seconde perspective qu’il est le plus facile d’expliquer le féroce rugissement par lequel il disperse la racaille de l’homme supérieur dès que celui-ci s’avise de sortir de la caverne. Dès qu’ils entendirent le rugissement, plus du tout bénin, de l’animal, les multiples représentants de l’homme supérieur hurlèrent tous d’une seule voix et s’enfuirent dans tous les sens. Le cri de détresse se trouve ici clairement expliqué. C’est un cri de terreur bien mesquin. Ceci n’est pas sans rappeler un épisode de la vie de St Jérôme, dont j’ignore tout, sauf que tel qu’il est peint par Carpaccio à la Scuola dalmata (Venise) il montre les moines du couvent où est réfugié St Jérôme s’envolant comme une volée de moineaux à l’entrée du lion.

Quelle interprétation que l’on retienne, il demeure que Zarathoustra se retrouve seul après le terrifiant rugissement. Plus d’homme supérieur, mais pas davantage de lion. Alors il comprit d’un seul coup tout ce qui s’était passé depuis le début, ou du moins le second chapitre de la quatrième partie. Rêve, illusion, ou plus exactement tentation que tout cela ! Comme le diable fait voir à Jésus illusoirement tous les royaumes du monde afin de le séduire, et comme instantanément ils s’évanouissent dès que Jésus a dit non, le tentateur montre à Zarathoustra de probables hommes supérieurs qui instantanément s’évanouissent dès que le prophète les repousse. C’est ce rejet que contenaient les explications données par lui dans sa prière matinale, mais c’est encore plus manifestement ce rejet que symbolise la réaction du noble animal dès que cette misérable engeance fait mine de paraître. Alors Zarathoustra comprend le sens de l’étonnante journée de la veille. Il a été soumis à la tentation de la pitié. L’homme supérieur était en détresse, c’est à dire au fond que l’homme supérieur n’était pas du tout supérieur, qu’il avait besoin d’un maître et d’un protecteur, bref qu’il était strictement incapable d’aller vers le surhomme. L’intervention de Zarathoustra en sa faveur pouvait lui donner l’illusion qu’il était en bonne voie vers le surhomme, mais en réalité celui qui ne pourrait y aller que sous protection est bien incapable d’y aller. Non, à son égard la pitié n’est pas de mise, la pitié est malvenue, car elle gaspille les chances de parvenir au but. En épargnant la destruction à ceux qui ne sont pas même en mesure de devenir les disciples de Zarathoustra on rend un fort mauvais service au surhumain. La pitié a eu son temps, se dit à lui-même Zarathoustra. Il a pu toute une journée en subir la tentation, mais ça suffit ! Ce sera son dernier péché. Il sera le dernier parce qu’il ne commettra plus l’erreur de se laisser aller à ce sentiment vulgaire, plébéien, démocratique. Il sera le dernier parce que celui-ci une fois écarté, qui était pour le prophète du surhumain le plus dangereux, il ne peut plus succomber à aucune autre tentation.

Le dernier péché est aussi l’opposé du péché originel. Celui-ci pèse sur l’innocent comme sur le coupable, il pèse quoi qu’on fasse, c’est une tare dont on ne sera affranchi que par grâce supérieure. Le dernier péché au contraire ne pèse que sur celui qui le commet, et pour s’en affranchir il faut et il suffit de ne pas le commettre.

Il serait évidemment stupide d’interpréter ces considérations sur le dernier péché au sens chronologique et historique. Cela n’est pas compatible avec l’idée de l’éternel Retour. Le dernier péché est seulement ce qui par nature constitue le péché contre le surhumain, peut-être le seul péché contre lui. Il fallait que ce péché fût inscrit dans la journée de Zarathoustra. Mais ce qui ne s’inscrit pas dans sa journée a-t-il un sens, de quoi qu’il s’agisse ? Et puisque c’est la grande question de la quatrième partie, Zarathoustra peut-il avoir des disciples ? Au fond la question ne se pose que de la manière suivante. Qu’est-ce qui changerait si au terme de cette quatrième partie il s’en était découvert ? Son nécessaire effort de prédication et son nécessaire effort pour être ce qu’il est en seraient-ils soulagés pour autant ? Zarathoustra n’est pas ailleurs qu’en chacun d’entre les hommes et le disciple qu’il doit faire n’est autre que lui-même. Il appartient à chacun d’être à l’égard de soi-même totalement intransigeant. Si Zarathoustra a des disciples, cela ne le soulage en rien de cet effort qu’il a à faire à son propre égard.

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