MARX
philosophe matérialiste

Yves Dorion

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à Jean-Claude Forafo
et Guy LeCann
en nostalgie de nos
discussions d'autrefois

 

Sommaire

-A-La critique de la philosophie de l'histoire et la notion de conscience dans l'Idéologie allemande

-C-Quatre pages du Capital sur la production et le marché

-B-La dialectique
dans la Critique de l'économie politique

 

-A-
La critique de la philosophie de l'histoire
et la notion de conscience
dans l'Idéologie allemande

 

Avertissement

A la demande de plusieurs d’entre vous, c’est à la philosophie de Karl Marx que nous allons consacrer nos dernières semaines de travail. Des considérations propres à celle-ci m’ont amené à donner à ce cours le titre ci-dessus. Heureuse coïncidence, en tout cas pour ceux qui seront l’an prochain en Khâgne, c’est la notion d’histoire qui y sera au programme de philosophie. Avant de nous confronter aux textes, comme nous le faisons habituellement afin de ne pas nous perdre dans le bavardage, deux remarques préalables peuvent vous apporter d’utiles précisions. Elles ne sont d’ailleurs pas sans lien entre elles.

La première concerne l’intérêt que peut aujourd’hui présenter un cours sur cet auteur. Ne dit-on pas communément que le marxisme s’est effondré avec le mur de Berlin en 1989, ou avec l’éclatement de l’ex-Union soviétique à peine quelques années plus tard ? Des Etats qui se réclamaient de Marx ont disparu, les institutions qui étaient inspirées de ses écrits ont fait une faillite telle que le débat sur leur validité n’a plus d’objet. Cependant, même s’il y a bien quelque chose qui est mort à l’ " est " dans les événements auxquels je fais allusion, il est permis de douter que ce qui est mort soit précisément le marxisme. Sous réserve d’un inventaire qui consisterait à analyser quelle était la philosophie des hommes qui ont exercé le pouvoir dans ces Etats, qui ont mis en place et fait fonctionner ces institutions, je retiens comme hypothèse de travail que, s’ils se proclamaient héritiers de Karl Marx, ils n’étaient cependant pas bons connaisseurs de sa philosophie. La pertinence de celle-ci n’est pas remise en cause par un effondrement qui n’est pas le sien. Peut-être même la fin d’une imposture permet-elle de découvrir aujourd’hui mieux qu’auparavant ce qu’est véritablement la philosophie marxiste.

Mais y a-t-il une philosophie marxiste ? C’est à cette question que vise à répondre ma deuxième remarque. Il y a assurément dans l’œuvre de Marx une économie politique, c’est elle qui est exposée dans le Capital et dans quelques opuscules. Quant à une philosophie il y en a au moins une implicite, à l’œuvre dans cette économie politique, comme il y a une philosophie implicite dans tout travail scientifique, particulièrement dans le travail d’un économiste ou d’un historien. Or celle qui oriente l’œuvre scientifique de Marx est tellement novatrice que, même si elle n’était exposée nulle part par Marx lui-même, il faudrait bien le considérer comme un philosophe. Pour la connaître il nous faudrait examiner le Capital sous l’angle des hypothèses implicites qui sont les siennes. Sans que cette tâche-ci soit superflue, loin s’en faut, car elle ouvrirait au contraire à une analyse de la philosophie marxiste des perspectives extrêmement riches, nous allons cependant la laisser de côté, car elle exigerait de prendre connaissance du Capital, ce que nous souhaitons tous éviter, du moins pour l’instant. Ce qui nous permet de le faire c’est que Marx a néanmoins écrit un certain nombre de pages philosophiques, en particulier dans la période de formation de sa pensée, et que malgré la négligence avec laquelle il les a traitées elles nous sont presque toutes parvenues. Notre source, bien que ce ne soit pas le seul texte auquel nous puissions nous rapporter, sera l’Idéologie allemande dans sa première partie consacrée prétendument à l’examen de la philosophie de Feuerbach, mais en réalité règlement de comptes avec l’hegelianisme et le néo-hegelianisme, donc texte fondateur du matérialisme dialectique.

Afin d’entrer dans l’étude de la philosophie de Marx nous allons procéder à l’explication de quelques unes de ses pages. Correctement coordonnée celle-ci nous permettra de nous faire une conception globale et cohérente d’une doctrine trop souvent caricaturée. Sans suivre nécessairement l’ordre de la rédaction, nous commencerons néanmoins par l’Avant-propos.

Cherbourg, mai 1997.

Sommaire

 

1- Les illusions idéalistes des jeunes-hegeliens

Jusqu'à présent les hommes se sont toujours fait des idées fausses sur eux-mêmes, sur ce qu'ils sont ou devraient être. Ils ont organisé leurs rapports en fonction des représentations qu'ils se faisaient de Dieu, de l'homme normal, etc. Ces produits de leur cerveau ont grandi jusqu'à les dominer de toute leur hauteur. Créateurs, ils se sont inclinés devant leurs propres créations. Libérons-les donc des chimères, des idées, des dogmes, des êtres imaginaires sous le joug desquels ils s'étiolent. Révoltons-nous contre la domination de ces idées. Apprenons aux hommes à échanger ces illusions contre des pensées correspondant à l'essence de l'homme, dit l'un, à avoir envers elles une attitude critique, dit l'autre, à se les sortir du crâne, dit le troisième, et la réalité actuelle s'effondrera.

Ces rêves innocents et puérils forment le noyau de la philosophie actuelle des Jeunes-Hégéliens, qui, en Allemagne, n'est pas seulement accueillie par le public avec un respect mêlé d'effroi, mais est présentée par les héros philosophiques eux-mêmes avec la conviction solennelle que ces idées d'une virulence criminelle constituent pour le monde un danger révolutionnaire. Le premier tome de cet ouvrage se propose de démasquer ces moutons qui se prennent et qu'on prend pour des loups, de montrer que leurs bêlements ne font que répéter dans un langage philosophique les représentations des bourgeois allemands et que les fanfaronnades de ces commentateurs philosophiques ne font que refléter la dérisoire pauvreté de la réalité allemande. Il se propose de ridiculiser ce combat philosophique contre l'ombre de la réalité, qui convient à la somnolence habitée de rêves où se complaît le peuple allemand, et de lui ôter tout crédit.

Naguère un brave homme s'imaginait que, si les hommes se noyaient, c'est uniquement parce qu'ils étaient possédés par l'idée de la pesanteur. Qu'ils s'ôtent de la tête cette représentation, par exemple, en déclarant que c'était là une représentation religieuse, superstitieuse, et les voilà désormais à l'abri de tout risque de noyade. Sa vie durant il lutta contre cette illusion de la pesanteur dont toutes les statistiques lui montraient, par des preuves nombreuses et répétées, les conséquences pernicieuses. Ce brave homme, c'était le type même des philosophes révolutionnaires allemands modernes.

Idéologie allemande, Avant-propos.

(trad. marxists.org)

Marx se place en position de rupture avec la philosophie jeune-hegelienne. Celle-ci propose de dissiper des illusions afin de changer la réalité vécue par les hommes. Elle s’imagine faire trembler la société sur ses bases en procédant à la critique des idées que les hommes ont dans la tête. Elle se croit pour cette raison révolutionnaire : ce n’est qu’une nouvelle illusion, naïve et charmante (Deutsche Ideologie, Studienausgabe, Fischer, Band I, Seite 83 ; Idéologie allemande, Avant-propos, in Philosophie, Gallimard folio, pp. 299-300).

La rédaction de ce texte, très clairement composé, fait apparaître trois temps nettement distincts :
a) Marx commence par s’exprimer au nom du jeune-hegelianisme, il met en évidence le rôle que cette philosophie assigne aux idées dans la vie des hommes et l’importance qu’elle attribue par conséquent à la lutte idéologique.
b) Puis il formule clairement son propre projet, celui qu’il veut réaliser en écrivant le livre dont nous lisons l’avant-propos, c’est à dire remettre à leur place les jeunes-hegeliens. Mais c’est aussi indissociablement un projet beaucoup plus vaste et plus profond, consistant à jeter les fondements d’une philosophie nouvelle, opposée non seulement à celle de Hegel, mais à toutes celles qui l’ont précédée. En cela l’Idéologie allemande est bien autre chose qu’un écrit de circonstance.
c) Enfin revenant à sa cible du jour, l’auteur la vise dans une courte mais efficace parabole, accentuant le contraste entre ce que s’imaginent être les jeunes-hegeliens et ce qu’ils sont en réalité. Ce dernier passage est davantage qu’une métaphore et achève le travail d’ironie à l’œuvre dès la première ligne de l’avant-propos. La philosophie visée va être critiquée d’une manière aussi humoristique que solide.

Que les hommes se fassent sur eux-mêmes des idées fausses, qu’ils soient mystifiés, que leur conscience soit aliénée, qu’ils manquent de philosophie, c’est une proposition sur laquelle pourrait bien se faire l’unanimité, en tout cas parmi les philosophes. Sinon ceux-ci n’auraient rien à dénoncer, ils reconnaîtraient du même coup que les hommes n’ont pas besoin de philosophie, laquelle ne travaille que contre l’illusion. C’est donc une banalité, au moins parmi les philosophes, d’admettre que les hommes sont sur leur propre compte dans l’erreur. Ou alors il faudrait admettre que miraculeusement parmi toutes leurs représentations, qui sont erronées, il ne se trouve que celle qu’ils se font d’eux-mêmes pour faire exception. (Si cette dernière proposition ne manque pas de défenseurs, c’est cependant dans un autre contexte, où l’objet de la représentation est le psychique). Ce qu’induit la première phrase de l’Avant-propos c’est qu’à compter de maintenant il peut n’en être pas de même : c’est bien là ce que prétendent les jeunes-hegeliens qui se présentent les uns et les autres comme les seuls vrais philosophes, ceux qui enfin réduisent les idées fausses à néant. Il y a quelque chose de messianique dans le rôle qu’ils s’assignent à eux-mêmes, et cela peut difficilement passer pour un brevet de santé mentale. Ce qui explique cet enthousiasme c’est que la fausseté dénoncée par eux est celle de la religion. Leur critique est une critique anti-religieuse et c’est cette orientation irréligieuse que Marx ne peut pas prendre au sérieux, qu’il va critiquer à son tour et de manière bouffonne.

L’un des premiers traits, sinon le plus éminent, de la représentation religieuse de l’homme est son exigence morale : c’est une représentation non seulement de ce que l’homme est (laquelle serait simplement parallèle de la représentation de ce qu’est le cosmos), mais de ce qu’il devrait être. Elle ne définit pas l’homme seulement comme animal politique ou comme animal raisonnable ou comme être conscient, elle le pose sans aucune preuve et avec fort peu de témoignages empiriques comme un être qui tend vers quelque chose, en l’occurrence le bien, l’idéal, Dieu. C’est d’ailleurs la distance entre ce qu’il est et ce qu’il doit être qui engendre la protestation des jeunes-hegeliens contre ces représentations, qui de ce fait leur paraissent chimériques. Elles leur paraissent d’autant plus dangereuses qu’ils voient entre elles et les rapports sociaux un lien : c’est à cause d’elles que les rapports sociaux sont ce qu’ils sont, c’est à dire très insatisfaisants. En effet, selon ces philosophes, à cause de l’idée que les hommes se font de Dieu, (tout-puissant, omniscient, souverain juge...), ils mettent en place dans le monde où ils vivent des rapports qui en sont en quelque sorte la conséquence (société hiérarchique, despotique...). Ou bien alors, mais de la même façon, selon qu’ils se représentent la nature de l’homme ils organisent leurs relations. Parce qu’ils se la représentent faite de deux parts, l’une noble et l’autre servile, ils organisent la société féodale en deux classes l’une qui est faite pour commander et l’autre qui est faite pour obéir. Le lien serait tel que les idées détermineraient les rapports sociaux. Il faudrait donc changer les idées pour changer les rapports sociaux.

La réflexion marxiste montrera que non seulement le lien est inverse de celui qui vient d’être indiqué, donc que c’est de l’organisation de leurs rapports sociaux que les hommes tirent leurs idées, mais que cette organisation même leur échappe, qu’elle ne relève pas de leur initiative. Ainsi ce n’est pas parce qu’ils sont convaincus des bienfaits de la hiérarchie qu’ils mettent en place des relations inégalitaires, mais c’est au contraire parce qu’ils sont dans des relations inégalitaires qu’ils croient à la valeur de celles-ci, et s’ils vivent dans de telles relations ce n’est pas parce qu’ils les ont choisies entre plusieurs également possibles, mais parce qu’à un niveau de développement déterminé des forces productives s’imposent des rapports de production déterminés propres à les mettre en œuvre. On voit combien le marxisme est loin de ce qu’il va critiquer.

Une fois énoncé le grand principe qui leur est cher que ce n’est pas Dieu qui a fait l’homme mais l’homme au contraire qui a fait Dieu, les jeunes-hegeliens protestent devant l’inversion à laquelle procède, selon eux, le vulgaire : le créateur c’est l’homme et la créature c’est Dieu ; il faut rétablir l’ordre, il faut délivrer les cerveaux fertiles du poids de leurs idées qui pèsent sur eux comme un joug pèse sur la tête d’un animal de trait, d’un animal réduit à un état servile et vil à la fois.

Le salut des hommes dépend de l’intervention libératrice et pédagogique des philosophes qui ont à leur montrer, à leur enseigner ce qu’ils ne savent pas. Les philosophes savent quelque chose que les autres ne savent pas, ils doivent le leur apprendre. La révolution passe par l’enseignement : c’est par lui que l’on s’affranchira de la domination des pensées fausses. Une fois posé ce principe commun, les jeunes-hegeliens ont chacun un vocabulaire qui le distingue des autres. Le premier en appelle à la vraie nature de l’homme, celle qui est masquée derrière une nature imaginaire et qui exige des pensées qui lui soient conformes, des pensées qui soient dignes d’un créateur de pensées, des pensées qui dissipent les illusions. Le second en appelle à la critique : contre les dogmes il faut adopter une attitude nouvelle, qui à la croyance substitue le recul, le libre examen et quand il le faut (et en matière de chimères de provenance religieuse il le faut toujours) le refus. Le troisième semble ne pas se donner la peine d’une justification et remédier à cette lacune par la vigueur de son vocabulaire : il faut chasser de la tête des hommes les êtres d’imagination comme on chasse de sa patrie l’occupant étranger. De cet acte viril, aussi bien que de l’intervention plus pédagogique des deux autres, doit résulter l’écroulement de la réalité existante, c’est à dire rien de moins que la révolution qui change la société en l’arrachant au moule chimérique dans lequel elle a été coulée. L’activité prophétique (des philosophes) serait révolutionnaire !

C’est cette thèse, à laquelle on se serait volontiers laissé prendre tant elle est flatteuse, que l’auteur dénonce brutalement en la traitant de fantasme innocent et puéril. Ce n’est pas le verbe, si énergique qu’il soit, qui peut être révolutionnaire. La onzième thèse sur Feuerbach le dit aussi, quoique d’une autre manière. Marx mesure la distance qui le sépare de ces auteurs dont il partage pourtant le patrimoine, puisque sa philosophie, autant que la leur, est issue de la philosophie hegelienne. En 1846 la formation du marxisme est en voie d’achèvement et il y a déjà un abîme entre lui et le jeune-hegelianisme. Si récent que soit ce dernier, et si fort que soit l’effet qu’il produit sur le public en Allemagne, son noyau ici résumé apparaît dérisoire. Le contraste est vif entre ce que le croient ses auteurs et ses lecteurs et ce qu’il est en réalité. On tient pour implacable et criminel ce qui est innocent et puéril. C’est en rêve que les jeunes-hegeliens se voient ruiner le monde dans lequel ils vivent. C’est dans leur cauchemar que les bourgeois allemands voient menacé ce même monde dans lequel ils mènent leurs affaires.

Il est amusant de constater que les fantasmes des uns rejoignent ceux des autres. Mais pour expliquer cela il n’est nul besoin d’une quelconque harmonie préétablie des monades (à la manière de Leibniz) : l’Idéologie allemande en tant que philosophie matérialiste de l’histoire est en mesure d’en donner l’explication, comme on le verra dans les pages qui suivent. Quoiqu’ il en soit, cette convergence fait des jeunes-hegeliens des " héros philosophiques " fort satisfaits d’eux-mêmes, satisfaits de l’épouvante et du respect avec lequel sont accueillis leurs écrits. La première tient à la conviction des bourgeois que leur monde est effectivement menacé par eux, le second est le prix qui est dû à ce qui peut avoir une telle importance. A leur tour convaincus de cette dernière les auteurs eux-mêmes adoptent un maintien solennel, celui qui convient à des gens qui vont implacablement conduire le projet criminel de mettre par terre la réalité sociale, ou criminellement conduire ce projet implacable.

Le premier volume de l’Idéologie allemande, celui qui porte le nom de Ludwig Feuerbach, ne sera pas destiné à l’examen de la philosophie de cet auteur, mais plus largement à la démystification de tout le jeune-hegelianisme : il va le démasquer. Sous le masque du loup il va découvrir le mouton, c’est à dire qu’à la place de l’être implacable et criminel il va montrer l’être innocent et puéril. Il va faire entendre aussi le son véritable de sa philosophie : un bêlement. Celui qui bêle peut assurément imaginer qu’il est redoutable, mais celui qui l’entend s’en moque, ou bien s’il peut être conscient de cette prétention ne fait qu’en rire. Cependant Marx va faire beaucoup plus que d’en rire, il va l’expliquer. Comme toute idée le bêlement philosophique est un écho ou un reflet. L’idée n’est pas une production autonome. La conscience n’est pas autonome, elle ne produit pas ses représentations indépendamment de la situation où elle se trouve. En l’occurrence la philosophie allemande, si révolutionnaire qu’elle s’imagine être, n’est que l’exégèse de la misérable situation de l’Allemagne. Elle n’en est que le commentaire ou l’explicitation et c’est pourquoi, si féroce qu’elle se donne l’air d’être à l’égard de cette société, on n’y retrouve que les opinions des bourgeois allemands. Elle est l’écho ou le reflet de la situation allemande, laquelle n’a d’autre originalité par rapport à la situation des autres pays européens que celle de n’être pas parmi les plus avancées à l’époque où écrit Marx.

Celui-ci se donne donc pour mission de critiquer radicalement le combat idéologique des jeunes-hegeliens, parce que ce combat, au lieu de se fixer pour objectif la réalité elle-même, ne vise qu’un épiphénomène de cette réalité : l’image qui en est faite dans les consciences. Comme le mauvais chasseur lâche la proie pour l’ombre, cette philosophie se bat contre l’ombre de la réalité.

Cette remarque est grossie en une métaphore où la noyade prend la place de la misère, où l’idée de la pesanteur représente l’idée de l’exploitation : le philosophe jeune-hegelien est celui qui s’imagine mettre fin à la noyade en traitant l’idée de pesanteur de superstition religieuse.

L’Avant-propos de l’Idéologie allemande est à mettre en rapport avec la onzième thèse sur Feuerbach. La rupture que propose Marx n’est pas celle d’une philosophie avec une autre, mais avec toutes les philosophies antérieures, c’est à dire même avec toute une manière de concevoir le rôle de la philosophie. A l’interprétation du monde Marx oppose la transformation. On pourrait se demander s’il ne propose pas une rupture avec la philosophie : en effet il ne s’agit plus de spéculer mais d’agir. La métaphore de la fin du texte est suggestive. Cependant, plus que d’une rupture avec la philosophie, ce dont on a besoin c’est d’une philosophie de la rupture. Car la lutte " contre la pesanteur ", c’est à dire contre un ordre social qui produit l’exploitation, l’aliénation ou la misère, n’aboutira pas si elle ne passe pas par la philosophie. Il faut en effet au moins montrer et convaincre que (pour filer la métaphore) il faut apprendre à nager, c’est à dire en l’occurrence à pousser le développement social jusqu’à ses ultimes contradictions et à jouer lucidement de celles-ci. Sans une critique matérialiste la philosophie idéaliste reste sous-jacente à tout projet révolutionnaire, et, quand bien même elle serait " de gauche ", elle le voue à l’échec. Il faut qu’il y ait effectivement lutte sur le plan des idées, et au plus haut niveau. Marx " règle ses comptes avec sa conscience philosophique d’autrefois ", assurément, mais cette tâche dépasse le processus de maturation personnelle et c’est donc une négligence coupable que de l’abandonner " à la critique rongeuse des souris ".

Sommaire

 

2- La théorie jeune-hegelienne de l’histoire

Jusqu'ici toute conception historique a ou bien laissé complètement de côté cette base réelle de l'histoire, ou l'a considérée comme une chose accessoire, n'ayant aucun lien avec la marche de l'histoire. De ce fait, l'histoire doit toujours être écrite d'après une norme située en dehors d'elle. La production réelle de la vie apparaît à l'origine de l'histoire, tandis que ce qui est proprement historique apparaît comme séparé de la vie ordinaire, comme extra et supra-terrestre. Les rapports entre les hommes et la nature sont de ce fait exclus de l'histoire, ce qui engendre l'opposition entre la nature et l'histoire. Par conséquent, cette conception n'a pu voir dans l'histoire que les grands événements historiques et politiques, des luttes religieuses et somme toute théoriques, et elle a dû, en particulier, partager pour chaque époque historique l'illusion de cette époque.

Mettons qu'une époque s'imagine être déterminée par des motifs purement "politiques" ou "religieux", bien que "politique" et "religion" ne soient que des formes de ses moteurs réels : son historien accepte alors cette opinion. L'"imagination", la "représentation" que ces hommes déterminés se font de leur pratique réelle, se transforme en la seule puissance déterminante et active qui domine et détermine la pratique de ces hommes. Si la forme rudimentaire sous laquelle se présente la division du travail chez les Indiens et chez les Egyptiens suscite chez ces peuples un régime de castes dans leur Etat et dans leur religion, l'historien croit que le régime des castes est la puissance qui a engendré cette forme sociale rudimentaire. Tandis que les Français et les Anglais s'en tiennent au moins à l'illusion politique, qui est encore la plus proche de la réalité, les Allemands se meuvent dans le domaine de l'"esprit pur" et font de l'illusion religieuse la force motrice de l'histoire.

La philosophie de l'histoire de Hegel est la dernière expression conséquente, poussée à sa "plus pure expression", de toute cette façon qu'ont les Allemands d'écrire l'histoire et dans laquelle il ne s'agit pas d'intérêts réels, pas même d'intérêts politiques, mais d'idées pures ; cette histoire ne peut alors manquer d'apparaître à saint Bruno comme une suite d'"idées", dont l'une dévore l'autre et sombre finalement dans la "conscience de soi", et à saint Max Stirner, qui ne sait rien de toute l'histoire réelle, cette marche de l'histoire devait apparaître avec bien plus de logique encore comme une simple histoire de "chevaliers, de brigands et de fantômes", aux visions desquels il n'arrive naturellement à échapper que par la "désacralisation". Cette conception est vraiment religieuse, elle suppose que l'homme religieux est l'homme primitif dont part toute l'histoire, et elle remplace, dans son imagination, la production réelle des moyens de vivre et de la vie elle-même par une production religieuse de choses imaginaires.

Toute cette conception de l'histoire, ainsi que sa désagrégation et les scrupules et les doutes qui en résultent, n'est qu'une affaire purement nationale concernant les seuls Allemands et n'a qu'un intérêt local pour l'Allemagne, comme par exemple la question importante et maintes fois traitée récemment de savoir comment l'on passe exactement "du royaume de Dieu au royaume des hommes"; comme si ce "royaume de Dieu" avait jamais existé ailleurs que dans l'imagination des hommes et comme si ces doctes sires ne vivaient pas sans cesse et sans s'en douter dans le "royaume des hommes", dont ils cherchent maintenant le chemin, et comme si l'amusement scientifique — car ce n'est rien de plus — qu'il y a à expliquer la singularité de cette construction théorique dans les nuages ne consistait pas, au contraire, à démontrer comment elle est née de l'état de choses terrestre réel. En général, il s'agit constamment, pour ces Allemands, de ramener l'absurdité qu'ils rencontrent à quelque autre lubie, c'est-à-dire de poser que tout ce non-sens a somme toute un sens particulier qu'il s'agit de déceler, alors qu'il s'agit uniquement d'expliquer cette phraséologie théorique par les rapports réels existants.

La véritable solution pratique de cette phraséologie, l'élimination de ces représentations dans la conscience des hommes, ne sera réalisée, répétons-le, que par une transformation des circonstances et non par des déductions théoriques. Pour la masse des hommes, c'est-à-dire pour le prolétariat, ces représentations théoriques n'existent pas, donc pour cette masse elles n'ont pas non plus besoin d'être supprimées et si celle-ci a jamais eu quelques représentations théoriques telle que la religion, il y a longtemps déjà qu'elles sont détruites par les circonstances.

Idéologie allemande.

(trad. marxists.org)

Un passage résume la conception que les jeunes-hegeliens se font de l’histoire. On voit à la fois comment ceux-ci désirent s’inscrire en rupture avec la philosophie hegelienne et comment ils sont en fait incapables de faire autre chose que de la poursuivre (Deutsche Ideologie, Studienausgabe, Fischer, Band I, Seite 103 ; Idéologie allemande in Philosophie, Gallimard folio, pp. 328-330). En effet si Bruno Bauer et Max Stirner prétendent dénoncer la dictature des idées sur la vie des hommes, ce n’est que dans la mesure où ces idées sont religieuses, et ils n’en continuent pas moins à croire " dévotement " à une telle domination. Cette impiété fait doucement rire Marx, qui les canonise sous les noms de St Bruno et St Max.

a) Marx commence par évoquer en termes généraux une philosophie de l’histoire qui est elle-même générale, c’est à dire qu’elle ne se résume pas à l’hegelianisme et au post-hegelianisme. Elle fait abstraction de la production vitale et par conséquent elle partage, sur une époque quelconque, l’illusion que celle-ci nourrit sur elle-même.
b) Il examine ensuite succinctement un exemple, qui n’a d’ailleurs rien de particulier, puisque cela fait déjà plusieurs millénaires que les hommes croient que ce sont des motifs religieux qui les poussent à agir. Les historiens qui ont précédé Marx admettent par exemple que c’est le système des castes qui engendre un début de division du travail.
c) C’est seulement à présent que Marx vise plus singulièrement l’" idéologie allemande " en ce qui la distingue de l’idéologie française ou anglaise. Hegel en effet dans sa Phénoménologie de l’esprit a fait de la religion le terme final (donc le moteur) de toute la vie de l’esprit, à quoi se résume l’histoire. Les hegeliens de gauche, antireligieux, souhaitant l’abolition de la religion, font de celle-ci leur cible, mais développent à leur tour une conception de l’histoire qu’on ne peut qualifier que de religieuse, parce que, quand bien même elle dénonce comme illusoires les idées religieuses, elle substitue leur production à la production matérielle comme moteur de l’histoire.
d) L’auteur se fait plus explicite sur les objectifs que se donnent les hegeliens de gauche. Il faut selon eux soustraire les hommes à l’influence de la religion et passer, à l’inverse de ce que veut Jésus, du Royaume de Dieu au royaume des hommes. Jolie phrase, qui permet de rire à gorge déployée de ces gens qui s’imaginent vivre au Royaume de Dieu !
e) Mais ils sont bien les seuls, car le prolétariat est loin de partager leur illusion. En quelques mots Marx résume quel renversement sa philosophie représente relativement à Bauer et Stirner.

Il évoque pour commencer d’une manière très globale ce qu’a été jusqu’au jour où il écrit la conception que les historiens se sont faite de l’histoire : ils en ont ignoré la base réelle, c’est à dire, comme nous le verrons bientôt, la production par les hommes eux-mêmes de leurs propres conditions d’existence. L’alternative qu’il évoque est de simple rhétorique, car qu’on ne tienne aucun compte de cette production ou qu’on la cantonne dans un rôle accessoire, cela ne fait aucune différence. En effet dans les deux cas on est conduit à rapporter les faits historiques à des critères de jugement et à un cadre conceptuel tout entier qui sont, relativement à eux, arbitraires. Il s’agira par exemple de la gloire de Dieu, des destinées de la France ou du Saint-Empire, du triomphe du libéralisme sur tous les protectionnismes : dès lors qu’ils sont affirmés comme une loi sous laquelle tous les événements réels doivent être subsumés, ils constituent une règle extérieure à l’histoire. Dès lors l’intelligence que l’on a de l’histoire ne peut être qu’imaginaire. En excluant du domaine de l’histoire ce qui en est la base réelle, la production des conditions de la vie humaine, on produit de ce domaine une image fantastique, non seulement loin de la vie des hommes, dans la mesure où des fantasmes sont incapables d’exprimer la réalité de la vie, mais située en outre au-dessus de cette vie comme une norme à laquelle, bon gré, mal gré, elle doit se soumettre. On croit qu’elle est commandée par ces idées.

Dans ces conditions une chose est complètement occultée par les historiens : le rapport des hommes avec la nature, puisque c’est en lui que se produisent les conditions d’existence. Ainsi les relations des hommes avec la nature sont négligées dans cette perspective, et opposées aux relations des hommes entre eux. L’opposition de la nature et de l’histoire constitue le sujet d’innombrables dissertations parce que l’on ne voit pas que les relations de l’homme avec la nature sont elles-mêmes historiques, et plus que cela : elles sont la base de l’histoire. Parce qu’on privilégie dans l’explication des faits historiques ce qui n’est pas la base même de l’histoire, on ramène l’histoire à des faits et gestes politiques, à des actions d’éclat et à des luttes religieuses, c’est à dire dans tous les cas à des conflits d’idées. Par exemple pour faire le récit de la Révolution française on oppose les monarchistes aux républicains, les Girondins aux Montagnards, les thermidoriens aux terroristes, etc. Mais que dit-on du prix du froment, de celui de la journée de travail dans une fabrique parisienne ? Ces considérations sont sans doute trop prosaïques pour qui se nourrit du débat d’idées. Mais qui se nourrit du débat d’idées nécessairement partage sur une époque l’illusion que celle-ci entretient sur elle-même. La conscience de l’historien est mystifiée parce qu’elle ignore ce qui fait la base de l’histoire. Mais en outre la mystification qu’elle subit est absolument vulgaire, puisque c’est la même que subit le vulgaire. L’historien partage avec l’époque les illusions que celle-ci entretient sur elle-même.

Ici se pose le problème de savoir ce que c’est que la conscience. Si l’on ne comprend pas qu’elle aussi a une base matérielle, laquelle ne peut être différente de celle de l’histoire, on ne peut non plus comprendre le reproche fait par Marx aux historiens. La notion d’illusion est ici centrale : certes l’illusion est une sorte de jeu dont on est nécessairement victime dans certaines conditions physiques de perception (par exemple je ne peux pas ne pas voir le soleil se lever le matin à l’est et se coucher le soir à l’ouest) et dont on peut devenir complice quand on a compris celles-ci. Mais les conditions physiques ne sont pas les seules capables d’engendrer des illusions. Les conditions sociales en sont capables tout autant. Qui est tout entier immergé dans celles de son époque est incapable de déceler leur présence et leur effet : il est dans l’illusion, il voit son époque comme nécessairement il ne peut que la voir et donc comme la voient tous ceux qui y sont immergés totalement comme lui. Qui n’a pas pris conscience que la base de l’histoire est la production vitale elle-même ne peut pas ne pas voir les idées mener les hommes. Sa qualité d’historien ne lui permet pas d’échapper à cette illusion vulgaire.

Dans les lignes qui suivent l’auteur illustre son propos en montrant l’absence d’attitude critique de l’historien à l’égard de l’opinion qu’a d’elle-même une époque qui s’imagine être guidée par des motifs soit politiques soit religieux. L’historiographie prend pour argent comptant ce qui n’est pourtant que la forme que prennent devant la conscience mystifiée les motivations réelles de l’époque. Il appartiendrait à l’historiographie de critiquer la représentation qu’un peuple se fait de lui-même, c’est à dire à la fois de la dénoncer et de l’expliquer, de montrer comment elle est illusoire : simultanément fausse et inévitable. Elle ne le fait pas, victime qu’elle est elle aussi de cette représentation, c’est à dire des conditions qui la déterminent. C’est comme si Galilée ne s’était pas rendu compte que le lieu d’où il observait le monde n’était pas privilégié. Ainsi l’historien inconscient du point de vue qui est le sien, inconscient du lieu d’où il observe l’histoire, érige les motivations illusoires des hommes en facteurs déterminants de leur activité pratique. C’est à dire qu’ils renversent totalement le rapport qui existe entre l’activité pratique et les idées et imaginations, qui en sont l’expression formelle.

Par exemple, c’est sans critique que l’historiographie admet l’idée que les Egyptiens se faisaient d’eux-mêmes. Ce peuple, dans la conscience qu’il a de lui-même, se tient pour très religieux, il croit que pour cette raison il a constitué en son sein la très nombreuse et très puissante caste du clergé d’Amon, il imagine que c’est d’elle qu’il tient tous ses bienfaits tels que l’amorce de division du travail qui existe justement entre elle et le commun des mortels, qui tire parti des alluvions déposées annuellement par la crue du Nil, et parmi celle-ci entre ceux qui tracent les sillons derrière des bœufs et ceux qui pratiquent la poterie, le tissage ou l’architecture. L’historiographie de cette époque, c’est à dire les historiens quelle que soit l’époque à laquelle ils appartiennent dès lors qu’ils parlent des Egyptiens, accepte cette opinion. Il lui appartiendrait cependant d’expliquer que c’est le développement de la production, favorisé par les inondations du Nil, qui a permis et exigé à la fois une esquisse de division du travail, du sein de laquelle est sortie la caste religieuse, qui est en même temps la seule intellectuelle, la seule qui sache lire, écrire et compter, la seule qui ait les moyens matériels d’imposer à toutes le point de vue qui est le sien, d’après lequel c’est elle seule qui organise la vie quotidienne des Egyptiens. On pourrait faire le même commentaire en prenant l’exemple des Indes.

Sur ce point apparaît le trait spécifique à l’historiographie allemande, celui qui vaut à cet ouvrage d’être intitulé l’" Idéologie allemande ", à savoir que les historiens allemands (mais plus généralement les idéologues allemands) sont encore pires que les français ou les anglais. Ceux-ci, tout en n’étant sur le fond pas plus avancés que ceux-là, parmi les idées privilégient cependant les idées politiques et ainsi de leur point de vue ce sont les idées politiques qui mènent le monde. Tandis que les compatriotes de l’auteur privilégient les idées religieuses, qui constituent ainsi selon eux la puissance qui décide de la vie des hommes, la force motrice de l’histoire. Par là, plus que leurs collègues, ils s’éloignent de la réalité. Les idées politiques sont en effet en rapport plus direct avec la vie matérielle des hommes que les idées religieuses, qui au contraire n’en sont pas seulement de fait plus éloignées, mais qui en outre cultivent cet éloignement, prétendant se mouvoir dans la sphère de l’esprit pur, c’est à dire n’avoir aucun rapport avec la production vitale.

Qu’est-ce qui vaut aux historiens allemands ce point de vue particulièrement idéaliste ? Dans un premier mouvement on serait tenté de relever le poids particulièrement lourd de l’héritage hegelien. Mais ce serait là céder encore à l’idéalisme. Hegel en réalité est lui aussi victime de cette illusion à laquelle l’historiographie allemande cède plus volontiers que ses consœurs européennes. Sa philosophie n’est que l’ultime conséquence de celle-ci. Ceci montre premièrement que cette illusion a sa racine dans les conditions matérielles réelles dans lesquelles vivent les hommes, quand bien même ils sont historiens ou philosophes et qu’ils prétendent les ignorer. En l’occurrence les conditions allemandes sont en retard sur les françaises et surtout sur les anglaises. Mais ceci montre encore que dans l’idéologie la philosophie tient une place semblable à celle que tiennent les autres activités intellectuelles. La philosophie n’est nullement au-dessus de l’idéologie. Par quel miracle une pensée échapperait-elle au statut qui est celui de toute pensée, à savoir qu’elle est l’expression des conditions matérielles dans lesquelles elle est formée ?

Il y a là un principe très important du marxisme (qui est lui-même une philosophie). Ce n’est pas un dualisme, comme peut l’être une philosophie idéaliste telle que le cartésianisme, opposant la pensée et la matière, faisant de la pensée, ou de l’esprit, une puissance qui domine la matière. Dans la philosophie marxiste il n’y a pas deux substances : il n’y en a qu’une, la matière. La pensée n’est qu’une expression ou une émanation de celle-ci. " La pensée d’un homme en place c’est son traitement ", déclarait Balzac. Certes un philosophe s’efforce d’être autre chose qu’un homme en place, il prétend donner à ses pensées plus de hauteur. Et il y parvient. Ses idées ont quelque chose de plus élevé que celles de l’historien. Mais quelle abstraction qu’il parvienne à leur donner, cette abstraction n’est pas une nature particulière, c’est toujours le produit d’une croissance, dont la racine, très impure, est toujours dans les conditions matérielles d’existence.

Bruno Bauer et Max Stirner sont de bons représentants de l’historiographie allemande. Le premier voit dans l’histoire un défilé d’idées qui conduisent l’une à l’autre jusqu’à un terme qui ne conduit plus nulle part, la conscience de soi, ce qui est une vision assez proche de celle de Hegel. Le second est encore plus éloigné de la vie réelle et voit à sa place une histoire de " chevaliers, de brigands et de fantômes ", c’est à dire que ce sont d’après lui les êtres d’imagination, les fantasmes des hommes, qui font l’histoire de ces derniers. Son problème est alors de conjurer les fantasmes, ce qu’il croit pouvoir faire par l’impiété, ou en d’autres termes la conduite de damnation, un peu comme on dit une messe noire, ou, comme à l’inverse dans les films de vampires, on fait le signe de croix pour conjurer le mal. Pratique superstitieuse ou religieuse (la différence est ici non pertinente), quoi qu’elle vise à échapper à la religion. Marx donne une autre raison pour reconnaître à cette théorie un caractère religieux : elle pose l’homme religieux comme un archétype, comme un type primitif de qui découle toute l’histoire et elle substitue les fantasmes qu’elle pose dans son imagination aux moyens matériels de l’existence. Cette conception de l’histoire est proprement allemande et n’a aucun sens en dehors de l’Allemagne. Il faut en effet être singulièrement attardé pour donner de l’importance au problème de savoir comment passer du royaume de Dieu au royaume des hommes ! Ça n’est pas une plaisanterie.

Contrairement aux apparences il y a réellement eu un débat philosophique sur cette question, qui signifie, conformément à la conception de Stirner, comment rompre avec une vie dominée par des êtres d’imagination. Comme si la vie, même celle de ces doctes Messieurs, pouvait être un seul instant dominée par des chimères ! D’un point de vue scientifique, quoique la tâche ne paraisse pas bien sérieuse, la seule chose qui serait à faire serait d’expliquer comment les fantasmes, tant ceux que critiquent les jeunes-hegeliens que les leurs propres, ne naissent de rien d’autre que des conditions réelles d’existence. Mais les Allemands ont vraiment un curieux travers, qui consiste à feindre que toutes ces absurdités issues de l’imagination humaine, quoique absurdes, ont cependant un sens caché qu’il appartient au plus malin de trouver. C’est pourquoi, au lieu de se livrer à la démarche scientifique qui s’impose, ils s’abandonnent à des variations sur l’hegelianisme. Il est bien inutile de polémiquer contre toute cette phraséologie, son effacement de la conscience humaine ira de soi dès lors que les conditions de la production auront enfin changé en Allemagne et qu’elles auront rejoint celles des autres pays européens. La polémique est d’ailleurs d’autant plus inutile que ces chimères n’ont d’existence que dans la conscience des intellectuels et non pas dans celle de la masse, qui n’ignore pas seulement la phraséologie des philosophes mais aussi les idées religieuses, depuis longtemps effacées de sa conscience par les réalités de l’exploitation.

L’Idéologie allemande n’est pas autant qu’on pourrait le croire, ni autant que l’auteur veut le faire croire, un texte de circonstance. Allemagne ? 1845 ? Le titre cependant détermine clairement quelle est la cible visée. D’une part il s’agit d’un système d’idées, d’un ensemble articulé, plus ou moins cohérent, donc philosophique au moins potentiellement, d’idées qui constituent l’expression, idéologique justement, d’une société déterminée et, comme le montrera un autre passage (Gallimard folio, pp. 338-341), de la classe dominante dans ce contexte. Là se situe le fond de la plaisanterie qui fait de Bauer et de Stirner St Bruno et St Max. Car même si leurs thèses font trembler le bon bourgeois allemand, leur fonction réelle, si contraire qu’elle soit à celle qui est voulue, est de contribuer à assurer la domination de classe de la bourgeoisie. En même temps ce système d’idées apparaît à Marx spécifique de l’Allemagne des années 1840 et quelques. Ce pays en effet constitue les bases capitalistes de son développement plus tard que la France et surtout que l’Angleterre. C’est pourquoi on n’y trouve rien de semblable à l’économie politique anglaise (Smith, Ricardo) ni au socialisme français (Saint-Simon, Fourier), c’est à dire rien qui constitue une tentative d’interprétation de ce qui se passe matériellement dans le déploiement le plus avancé du processus de production.

C’est ce qui explique l’ironie mordante de l’auteur à l’égard de son pays. Malgré son inscription dans un contexte disparu le texte n’a pas perdu toute actualité. Car s’il n’y a plus lieu de distinguer l’idéologie allemande de l’anglaise ou de la française, il y a toujours urgence à critiquer l’idéologie, plus ou moins officielle dans laquelle nos sommes immergés. Entre les chantres du libéralisme triomphant et leurs adversaires, ou plutôt leurs faire-valoir à la mode, il n’y a guère de faille dans l’idéologie dominante. Celle-ci en outre est toujours, et pour cause ! idéaliste et tient toujours que ce sont les idées, voire les idées religieuses qui mènent les hommes. Dans quelle copie de philosophie ne lit-on pas que nos conceptions morales (bien, vertu, faute, scrupule, etc.) ont une origine religieuse ? Reflet de l’idéologie vulgaire ! Le combat philosophique de Marx est actuel.

Sommaire

 

3- L’idéologie de l’historiographie

Une fois les idées dominantes séparées des individus qui exercent la domination, et surtout des rapports qui découlent d'un stade donné du mode de production, on obtient ce résultat que ce sont constamment les idées qui dominent dans l'histoire et il est alors très facile d'abstraire, de ces différentes idées "l'idée", c'est-à-dire l'idée par excellence, etc., pour en faire l'élément qui domine dans l'histoire et de concevoir par ce moyen toutes ces idées et concepts isolés comme des "autodéterminations" du concept qui se développe tout au long de l'histoire. Il est également naturel ensuite de faire dériver tous les rapports humains du concept de l'homme, de l'homme représenté, de l'essence de l'homme, de l'homme en un mot. C'est ce qu'a fait la philosophie spéculative. Hegel avoue lui-même, à la fin de la Philosophie de l'histoire qu'il "examine la seule progression du concept" et qu'il a exposé dans l'histoire la "véritable théodicée" (p. 446). Et maintenant on peut revenir aux producteurs du "concept", aux théoriciens, idéologues et philosophes, pour aboutir au résultat que les philosophes, les penseurs en tant que tels, ont de tout temps dominé dans l'histoire, — c'est-à-dire à un résultat que Hegel avait déjà exprimé, comme nous venons de le voir.

En fait, le tour de force qui consiste à démontrer que l'esprit est souverain dans l'histoire (ce que Stirner appelle la hiérarchie) se réduit aux trois efforts suivants :
1° Il s'agit de séparer les idées de ceux qui, pour des raisons empiriques, dominent en tant qu'individus matériels et dans des conditions empriques, de ces hommes eux-mêmes et de reconnaître en conséquence que ce sont des idées ou des illusions qui dominent l'histoire.
2° Il faut apporter un ordre dans cette domination des idées, établir un lien mystique entre les idées dominantes successives, et l'on y parvient en les concevant comme des "autodéterminations du concept". (Le fait que ces pensées sont réellement liées entre elles par leur base empirique rend la chose possible; en outre, comprises en tant que pensées pures et simples, elles deviennent des distinctions que produit la pensée elle-même par scissiparité).
3° Pour dépouiller de son aspect mystique ce "concept qui se détermine lui-même", on le transforme en une personne — "la conscience de soi" — ou, pour paraître tout à fait matérialiste, on en fait une série de personnes qui représentent "le concept" dans l'histoire, à savoir les "penseurs", les "philosophes", les idéologues qui sont considérés à leur tour comme les fabricants de l'histoire, comme le "comité des gardiens", comme les dominateurs. Du même coup, on a éliminé tous les éléments matérialistes de l'histoire et l'on peut tranquillement lâcher la bride à son destrier spéculatif.

Dans la vie courante, n'importe quel shopkeeper (boutiquier) sait fort bien faire la distinction entre ce que chacun prétend être et ce qu'il est réellement; mais notre histoire n'en est pas encore arrivée à cette connaissance vulgaire. Pour chaque époque, elle croit sur parole ce que l'époque en question dit d'elle-même et les illusions qu'elle se fait sur soi.

Idéologie allemande.

(trad. marxists.org)

L’objet de la réflexion n’est pas seulement de dénoncer l’idéologie allemande mais de l’expliquer. Hegel et les post-hegeliens ont développé une conception idéaliste de l’histoire, dans laquelle il n’est évidemment pas question des hommes réels, qui produisent leurs conditions d’existence, avec des forces productives d’un niveau déterminé et dans des rapports déterminés. Comment cet aveuglement devant la réalité matérielle est-il possible ? Comment peut-on arriver à faire de l’" Idée " le moteur de l’histoire ? C’est ce que Marx montre ici (Deutsche Ideologie, Studienausgabe, Fischer, Band I, Seite 112 ; Idéologie allemande in Philosophie, Gallimard folio, pp. 341-343).

a) l’auteur brosse un énergique tableau du mouvement qui porte les idéologues, les philosophes à se représenter eux-mêmes comme les maîtres de l’histoire.
b) " ainsi le tour d’adresse... ", il reprend et détaille ce mouvement en trois étapes successives, 1- séparer les idées des conditions matérielles dans lesquelles elles sont produites, 2- faire des idées successives les déterminations successives du Concept de par soi, 3- faire des idéologues les fabricants de ces idées et donc les maîtres de l’histoire.
c) Marx suggère enfin que cette historiographie (allemande ou non) n’est elle-même rendue possible que par les conditions de vie particulières que la division du travail fait aux idéologues.
# On peut penser que ce passage n’est pas à placer parmi ceux qui ont été rédigés avec le plus grand soin, puisque, indépendamment de la pertinence de son point de vue, l’auteur y dit deux fois la même chose. Il y a cependant une raison à cette répétition. C’est que chemin faisant Marx change d’objectif. Si son but est d’abord de conclure sur l’illusion dans laquelle vivent les idéologues, il est ensuite de démonter spécialement Hegel.

La philosophie hegelienne et par suite l’historiographie qui lui est attachée procèdent à une coupure entre les idées et les hommes qui les produisent. Mais les hommes dont parle ici Marx ne sont pas Monsieur X ou Monsieur Y, auteurs de telle ou telle thèse. Ce sont les hommes réels, ceux qui produisent non pas d’abord des idées mais les moyens de leur propre existence. Ce que dénonce Marx ce n’est nullement une procédure d’anonymation, laquelle tout au contraire serait plutôt salutaire, mais justement la volonté d’ignorer les conditions réelles, matérielles dans lesquelles les idées sont produites. Encore ne faudrait-il pas croire qu’il s’agit de la situation matérielle personnelle des auteurs. Tandis qu’Untel écrit dans le confort, sans se soucier du quotidien, parce qu’il a des ressources, un autre, Marx par exemple, écrit dans une telle misère qu’on se demande comment il lui a été possible de produire une œuvre. Une semblable remarque, bien qu’elle ait par ailleurs son intérêt, est hors du sujet qui occupe ici l’auteur. Les conditions biographiques ne sont qu’un lointain reflet des conditions historiques. On n’imagine pas Platon écrivant dans la misère. Si chiches que fussent les conditions de vie de Spinoza, ce n’est pas non plus un homme crevant de faim et de froid. Pendant longtemps un auteur fut quelqu’un qui avait le loisir d’écrire. Cela est vrai également d’un peintre ou d’un musicien. A cet égard les temps ont changé. En face de ceux qui constituent le personnel de la classe dominante, mandaté et rétribué par elle, il y a ceux qui expriment d’autres perspectives, conflictuelles avec les intérêts de la classe dominante, et qui sont condamnés à la misère, parce que la classe dominée ne rétribue ni même ne mandate personne.

Il faut donc bien reconnaître qu’une idée, qu’une théorie, qu’une œuvre publiée, diffusée, commentée, l’est d’abord parce qu’elle convient aux hommes qui sont détenteurs du pouvoir, c’est à dire à la classe dominante. Marx n’attend pas de la bourgeoisie qu’elle lui verse une rente pour la rédaction du Capital. Ce n’est pas parce que la bourgeoisie n’aime pas les barbus, mais parce qu’une classe dominante ne s’intéresse qu’aux idées qui expriment le mode de production qui fait sa domination. Entre une idée et un niveau déterminé du développement des forces productives, l’organisation de celles-ci dans un mode déterminé de production, il y a une relation étroite. En particulier les idées dominantes sont la traduction en idées de ce mode de production. C’est ce que ne voient pas les philosophes idéalistes, ni à leur suite les historioraphes dont parle cette page. Ils séparent les idées des hommes concrets qui les produisent et s’imaginent par suite que ces idées ont en elles-mêmes leur propre moteur, la cause de leur propre mouvement. Et comme ils ne voient pas que c’est l’histoire qui produit les pensées, ils croient que ce sont les pensées qui produisent l’histoire. Dans la foulée ils accordent à ceux qui sont les producteurs les plus immédiats de ces pensées le rôle le plus éminent. Autrement dit ils s’accordent à eux-mêmes le rôle premier dans l’histoire. Ce serait comique s’ils ne faisaient croire qu’ils sont de vrais révolutionnaires. Pour cette raison il faut regarder de plus près de quelle manière s’exprime leur prétention. La manœuvre se fait en trois temps.

1°- Une démarche d’abstraction considère les idées à part de ceux qui les produisent, comme si les idées ne devaient pas leur existence à une humanité concrète engagée dans la production de ses propres conditions d’existence et liée par certains rapports déterminés qu’elle a besoin de se représenter. De ce fait les idées sont rendues autonomes relativement à ceux qui les forment. Mais aussi lorsqu’on les a ainsi privées de leurs maîtres, qui sont les maîtres de l’histoire, ceux qui collectivement engagés dans la production font l’histoire, on fait d’elles les illusoires maîtresses de l’histoire. Au fond c’est un complet renversement qu’on produit ainsi, car on va croire que les idées s’imposent aux hommes parce qu’elles s’imposent à l’histoire, au lieu que ce sont les hommes qui engendrent les idées qui conviennent aux conditions qu’ils produisent eux-mêmes. Par exemple au lieu de comprendre que l’idée d’un partage du pouvoir s’impose parce que dans la production le capital et la bourgeoisie concurrencent la propriété foncière et l’aristocratie, et tendent à les supplanter, on imagine naïvement que tout au contraire parce que surgissent tout d’un coup les idées de justice, de liberté, etc. le partage du pouvoir devient une revendication qui tôt ou tard s’imposera à la société civile. Ou bien encore on ne voit pas que c’est la qualification très élevée des salariés, qui interviennent dans la conception et la fabrication de matériels de technologie très avancée, qui impose l’idée d’un droit de propriété intellectuelle concurrent et adversaire du droit que donne le capital, et l’on s’imagine que c’est le grand élan généreux d’un idéal philanthropique qui par ses seules forces promeut un droit nouveau.

2°- Mais ensuite se pose le problème de l’ordre dans lequel apparaissent ces idées. L’une remplace l’autre, lui succède dans la tête des hommes sans qu’on puisse plus voir d’aucune manière ni en l’une ce qui lui vaut sa défaite, ni en l’autre ce qui lui vaut son succès. Dès lors qu’elles ont été coupées de la réalité matérielle, historique, qui constitue leur fondement et dont le mouvement fait qu’elles s’échangent les unes à la place des autres, dès lors que " la vie de l’esprit " a été rendue en apparence autonome, on ne voit plus ce qui en fait la vie. Ainsi par exemple, si je prends en considération le domaine de l’art et particulièrement de la peinture, les raisons de la succession d’une peinture plus ou moins soucieuse des règles de la perspective à une autre qui en était absolument insouciante, puis de la succession à celle-là d’une troisième qui à nouveau est indifférente aux dites règles, constituent un épais mystère, impénétrable à l’esprit le plus subtil. Car il n’y a aucune cause interne à la peinture des Giotto, Duccio, Martini, Lorenzetti, etc. pour laquelle elle doive céder la place à celle des Masaccio, Angelico, Piero ou Uccello. Il n’y a pas davantage dans celle-ci de cause interne pour laquelle elle doive l’emporter sur la précédente.

La même question revient à chaque changement de style. Il ne suffit assurément pas que les artistes du début du vingtième siècle se refusent à parcourir à nouveau les voies tracées par leurs prédécesseurs pour que s’ouvrent à eux miraculeusement celles de l’art moderne. Bien qu’il soit venu à Paris par fascination pour Lautrec, ce dont témoignent ses premières toiles, Picasso décide de devenir lui-même. Mais il ne lui suffit pas pour cela de nier la peinture de son illustre prédécesseur ; il ne lui suffit pas non plus de rassembler un " bric-à-brac " empruntant à l’art égyptien, à la peinture romane et aux masques nègres. L’histoire de la peinture, comme la peinture d’histoire, n’est qu’une galerie de tableaux qui n’ont aucun rapport entre eux, même si l’on sait qu’ils se sont effectivement succédés dans l’ordre où ils sont exposés. On va donc feindre d’y comprendre quelque chose en déclarant y trouver les autodéterminations (Selbstbestimmungen) du concept, celui-ci étant en quelque sorte affublé d’une vie propre. La série obtenue ne manquera pas de vraisemblance, puisque le lien d’un moment de l’histoire avec l’autre existe réellement ; il existe dans leur base empirique. L’histoire réelle est le mouvement de la réalité matérielle, dont le mouvement des idées n’est que le signe.

3°- Cette affirmation a évidemment un aspect un peu magique, qui risque de répugner à beaucoup. Afin de vaincre cette répugnance on va donner à l’autodétermination du concept un peu d’épaisseur en lui fournissant le support de " la conscience de soi " (Selbstbewusstsein) et, pourquoi pas, les noms des auteurs philosophiques successifs à travers lesquels " la conscience de soi " a trouvé ses incarnations successives. Ainsi dans une histoire de la philosophie voit-on se succéder les penseurs, les philosophes, les idéologues jusqu’au dernier d’entre eux, Hegel, dans la philosophie duquel s’exprime enfin l’esprit absolu. Par là s’achève le renversement de la réalité : les hommes porteurs des idées ne sont plus les hommes réels, producteurs des moyens de leur propre existence et, à ce titre, producteurs des idées qui en expriment les conditions, mais seulement des esprits, certes éminents, mais dont on ne voit absolument plus quels rapports ils entretiennent avec la vie historique matérielle, ni si même ils en ont un. Aussi, loin d’en paraître les porte-parole, ce qu’ils sont pourtant, ils paraissent être des prophètes, qui ne tirent leur inspiration que de la divinité, qu’ils représentent modestement.

Par exemple, Montesquieu paraît n’avoir tiré la doctrine de la séparation des pouvoirs que de son propre génie et on dissimule par là que s’il ne l’avait pas énoncée il y aurait de toute façon eu un auteur quelconque pour le faire à sa place, puisque cette doctrine loin de descendre du ciel remonte en fait des réalités matérielles, caractérisées en ce temps-là par l’âpre concurrence de la bourgeoisie avec l’aristocratie (de l’Esprit des lois, Livre XI, chapitre 6). Elle est parvenue à un tel point d’exaspération qu’il n’y a plus qu’une alternative : ou bien l’ancienne classe dominante se résout à abandonner une parcelle de ses pouvoirs à la classe montante, à le partager avec elle, ou bien celle-ci emportera tout dans un mouvement révolutionnaire qui détruira avec l’ancienne société la classe même qui la dominait. On peut présumer que Montesquieu l’avait compris et que la noblesse française ne l’a pas compris.

Ce qu’explique Marx dans cette page c’est comment, sur quelles questions se constituent la philosophie hegelienne et celle des jeunes-hegeliens, fussent-ils de gauche. Les termes particuliers qui sont ici employés sont ceux de Hegel : idée, conscience de soi, concept appartiennent à son vocabulaire. Expliquant toute chose par le mouvement propre de l’esprit, le philosophe de Iena prétendait ainsi rendre justice à celui-ci. A ses yeux il est tout, il n’y a en dehors de lui, ni au-dessus ni en dessous, absolument rien ; il n’y a pas d’autre Dieu que lui, c’est pourquoi l’hegelianisme n’est rien de moins que la " théodicée véridique ".

Qu’est-ce que la Critique ? J’ai intitulé ce cours " la Critique de la philosophie de l’histoire et la notion de conscience dans l’Idéologie allemande ". Je pense que j’y serai assez explicite sur la conscience, que j’y montrerai avec quelque précision ce qu’est la philosophie marxiste (matérialiste) de l’histoire, mais il me faut aussi justifier l’emploi dans mon titre de la notion de Critique.

Selon un dicton populaire, " la critique est aisée, l’art est difficile ". Si la critique ne consiste qu’à exprimer un désaccord et à préconiser une autre orientation en opposition à celle qui est proposée, alors oui la critique est facile. Mais entre ce qu’est la critique dans son acception populaire et ce qu’elle est philosophiquement il y a une différence.

Comme le prouve la lecture de tout grand philosophe, la critique est un travail consistant à montrer ce que sont les présupposés d’une thèse, par exemple sur quels axiomes dissimulés, à dessein ou non, elle repose, à quelles conditions elle est possible en entendant ces conditions sur le plan intellectuel, c’est à dire comme d’autres thèses ou d’autres idées qui constituent un préalable. De ce simple point de vue déjà la philosophie est critique par essence. Cela se traduit par le fait que dans la polémique avec les autres auteurs le philosophe ne se contente jamais de dénoncer leurs erreurs, ou ce qu’il estime être tel, mais montre ce qui les a rendues possibles, voire inévitables, pourquoi elles ont été commises. Voilà la raison pour laquelle Spinoza dans l’Appendice de la première partie de l’Ethique ne se contente pas de dénoncer les préjugés des hommes. Il montre que tous leurs préjugés se ramènent au préjugé finaliste, il montre que le préjugé finaliste renverse l’ordre de la nature, et il explique que les hommes forgent ce préjugé parce qu’ils se fondent sur leur imagination au lieu de leur entendement. De même à l’ouverture de la Préface du Traité théologico-politique il analyse les causes de la superstition comme le hiatus entre le désir des hommes et leur incapacité de régler leurs affaires, c’est à dire de soumettre l’ordre du monde à leurs volontés ; de là vient qu’ils vivent dans la crainte et se conduisent de manière déraisonnable.

D’ailleurs un auteur qui n’est pas spécifiquement philosophique peut très bien dans tel passage de son œuvre se situer à un niveau philosophique, parce qu’il explique pourquoi les autres se sont trompés. Ainsi par exemple, Bronislaw Malinowski, ethnologue, explique dans les Argonautes du Pacifique occidental le préjugé raciste qui fait des Kiriwiniens des paresseux. Non seulement il s’oppose à ce préjugé et montre qu’ils sont capables de travailler convenablement, efficacement et assidûment, mais il explique pourquoi 1) les colons blancs installés dans l’archipel de Trobriand, 2) les voyageurs, mais aussi 3) ses propres collègues ethnographes les accusent de paresse. C’est que les uns autant que les autres sont victimes d’une perspective, qui est celle de l’économie politique occidentale, Marx dirait bourgeoise. Ils projettent sur les Kiriwiniens les conditions de cette économie politique, alors qu’elles leur sont complètement étrangères.

Plus généralement toute révolution scientifique, au-delà de la relégation des théories passées dans la muséographie, permet de comprendre pourquoi ces théories ont pu être formulées et admises longtemps. De là vient la place que précisément dans son projet même de critique, Kant accorde à la révolution copernicienne (Critique de la raison pure). Cette dernière relègue évidemment la conception ptoléméenne du monde, la dénonce comme erronée, mais en outre est capable d’expliquer qu’il fallait que son erreur fût commise, qu’il n’était pas possible qu’elle ne le fût pas. Dans toute révolution scientifique il y a une part de philosophie, et ça n’est pas celle du début du XXe siècle qui risque de le démentir : la notion d’illusion doit être substituée à celle d’erreur. On comprend donc que Kant soit fasciné par la révolution copernicienne et qu’il l’érige en modèle. Cette modélisation pèse sur l’histoire de la philosophie jusqu’à Marx. En effet nous le voyons y faire implicitement référence dans cette célèbre p. de la Critique de la philosophie du droit (Gallimard folio, p. 90) où il utilise l’image de la gravitation de l’homme autour de son véritable soleil (lui-même), plutôt qu’autour de son soleil illusoire (la religion), qui en réalité gravite autour de lui !

Mais plus largement la philosophie de Marx doit être une philosophie critique. Elle ne doit pas seulement expliquer l’erreur de Hegel et des jeunes-hegeliens. Elle ne pourrait pas dépasser l’hegelianisme de gauche si elle n’était pas une critique plus radicale encore, celle qui montre l’illusion dont est nécessairement victime la conscience et, puisque c’est sa cible dans son projet personnel d’émancipation philosophique, en particulier l’historiographie allemande. C’est l’illusion de l’idéalisme tout entier dont la critique radicale est nécessaire pour fonder la philosophie matérialiste. A son tour est nécessaire la critique de l’idéalisme hegelien et jeune-hegelien pour montrer non seulement qu’il est victime d’une illusion (c’est à dire qu’il se trompe), mais que c’est d’une illusion qu’il est victime, c’est à dire qu’il ne pouvait pas ne pas se tromper. En effet entre deux conceptions philosophiques opposées le combat risque d’être vain et stérile si l’on ne constate pas que l’une des deux est capable d’expliquer et de développer non seulement son propre contenu, mais aussi de montrer à quoi est relatif celui de l’autre. Marx montre dans l’Idéologie allemande et ailleurs à quoi est relative la philosophie idéaliste. Cette dernière est-elle capable d’en faire autant à l’égard du marxisme ?

Sommaire

 

4- Les conditions de la violence politique

Rien n'est plus courant que l'idée qu'il s'est agi jusqu'ici dans l'histoire uniquement de prises de possession. Les barbares s'emparent de l'Empire romain, et c'est par cette prise de possession qu'on explique le passage du monde ancien à la féodalité. Mais dans cette prise de possession par les barbares, il s'agit de savoir si la nation dont on s'empare a développé des forces productives industrielles, comme c'est le cas chez les peuples modernes, ou si ses forces productives reposent uniquement sur leur rassemblement et sur la communauté. La prise de possession est en outre conditionnée par l'objet dont on s'empare. On ne peut absolument pas s'emparer de la fortune d'un banquier, qui consiste en papiers, sans que le preneur se soumette aux conditions de production et de circulation du pays conquis. Il en est de même de tout le capital industriel d'un pays industriel moderne.

Et, en dernier ressort, la prise de possession prend rapidement fin en tous lieux et, lorsqu'il n'y a plus rien à prendre, il faut bien se mettre à produire. Il découle de cette nécessité de produire qui se manifeste très tôt, que la forme de communauté adoptée par les conquérants qui s'installent doit correspondre au stade de développement des forces de production qu'ils trouvent, et, si ce n'est pas le cas d'emblée, la forme de communauté doit se transformer en fonction des forces productives. D'où l'explication d'un fait que l'on croit avoir remarqué partout au temps qui suit les grandes invasions : en fait, le valet était le maître et les conquérants adoptèrent vite le langage, la culture et les mœurs du pays conquis.

La féodalité ne fut nullement apportée toute faite d'Allemagne, mais elle eut son origine, du côté des conquérants, dans l'organisation militaire de l'armée pendant la conquête même, et cette organisation se développa après la conquête, sous l'effet des forces productives trouvées dans les pays conquis, pour devenir seulement alors la féodalité proprement dite. L'échec des tentatives faites pour imposer d'autres formes nées de réminiscences de l'ancienne Rome (Charlemagne, par exemple) nous montre à quel point la forme féodale était conditionnée par les forces productives.

Idéologie allemande.

(trad. marxists.org)

C’est un lieu commun de l’historiographie que de faire de la violence le moteur de l’histoire. Ce machiavélisme simpliste (dont rirait Machiavel) rejoint d’ailleurs sur le fond l’idée d’une nature humaine éternelle. Il faut examiner cette thèse parce qu’à la fois elle est contradictoire avec celle de Marx et pourtant bénéficie des apparences.

Dans l’esquisse de rédaction qui nous est parvenue, (Deutsche Ideologie, Studienausgabe, Fischer, Band I, Seite 126 ; Idéologie allemande in Philosophie, Gallimard folio, pp. 348-351)
1) avant le passage ici présenté, l’auteur met en avant l’exemple de la chute de l’empire romain. C’est le plus connu et le plus frappant d’une vieille civilisation conquise et anéantie par les peuples barbares. Cependant dès l’énoncé de cet exemple l’auteur insiste sur les faiblesses internes de la conquête, c’est à dire sur son incapacité de continuer à se développer.
2) Marx montre dans ce passage que la prise n’est possible que sous certaines conditions : 1° que la richesse consiste dans une sorte de butin, ou 2° que le conquérant se soumette aux rapports de production et de circulation de sa conquête.
3) 3° une conclusion de portée générale est tirée des remarques précédentes : piller aujourd’hui, soit, mais quoi faire demain ? sinon se mettre à produire, ce qui ne peut se faire qu’avec les forces productives existant dans le pays conquis, et dans les rapports de production qu’elles exigent. C’est pourquoi dans toute conquête l’esclave est le maître.
4) l’idée générale précédente est illustrée par un retour à l’exemple initial. La féodalité est un rapport social qui est l’aboutissement d’une synthèse entre l’organisation militaire que s’est donnée le conquérant et les conditions du développement des forces productives dans l’ex-empire.

La philosophie matérialiste de l’histoire, telle qu’elle est exposée depuis le début de l’Idéologie allemande, avec en particulier cette thèse que c’est sous le poids des forces productives que changent les rapports sociaux, n’est-elle pas réduite à néant par le phénomène de la conquête ? Ne voit-on pas que le moteur de l’histoire c’est la violence ? Des quantités d’exemples peuvent inciter à le penser. L’essor de la France aux XIVe et XVe siècles est arrêté net par la guerre de cent ans, et la bourgeoisie française prend un tel coup qu’à une époque où la banque se développe en Italie et en Flandres, le Royaume est aussi rabaissé économiquement que politiquement. Et comme tout est lié, dans le temps où au nord et au sud se fait la Renaissance on ne trouve en France que quelques maîtres isolés. Mais plus généralement le destin des empires semble être fait par les guerres, le pillage, l’assassinat politique, et autres violences. L’empire aztèque a disparu dans les atrocités commises par Cortez et les conquistadores Chrétiens, comme à la même époque le royaume de Grenade, dont on va toujours admirer les beaux débris, inégalés depuis par les Espagnols.

L’auteur se contente de l’exemple le plus parlant, celui qui frappe le plus les imaginations par l’ampleur de la catastrophe qu’il leur présente et qui d’ailleurs est bien connu, celui de la chute de l’empire romain. Au Ve siècle une civilisation plus que millénaire s’écroule sous les coups qui lui sont portés par les peuples sous-développés qui vivaient sur ses marges. Mais en même temps, prévient déjà l’auteur, ce n’est pas le vide qui lui succède, c’est une nouvelle organisation de la société. C’est déjà affirmer qu’il n’y a pas eu seulement destruction dans cette affaire, mais construction et que vraisemblablement il fallait que cette dernière fût le fait des prétendus barbares, puisque l’empire lui-même en était incapable. La ruine du vieux et la genèse du nouveau sont conjoints. Autrement dit la chute de l’empire n’est pas la disparition de toute civilisation, c’est seulement celle d’une civilisation trop vieille, décadente, qui n’a plus les moyens de se renouveler, qui s’attarde vainement et qui devient un obstacle à l’évolution de l’humanité. Alors le renouveau vient d’ailleurs. La fin de ce monde-là est en fait seulement la fin d’un certain rapport de production dépassé par la croissance des forces productives.

Cependant le commentaire de l’auteur ne s’engage pas encore en ce sens. Il décrit pour commencer les conditions dans lesquelles s’est faite la conquête. D’abord du côté des barbares le pillage est la réponse ordinaire au problème de la subsistance d’une population, dont les moyens de production sont tout à fait rudimentaires. Ce qu’on ne trouve pas chez soi, on le prend chez les voisins. C’est ce qu’on peut appeler la razzia, cette pratique des nomades qui vise à s’emparer de la richesse principale des autres tribus, à savoir leur troupeau, et à rentrer avec lui au campement. Contrairement toutefois à cette habitude, les barbares qui convoitent les richesses de l’empire ne pourront s’en emparer qu’en se sédentarisant, car si elles consistent partiellement en troupeaux, elles se composent aussi de quantité de biens qui ne sont pas transportables, comme des champs ou des mines. Face à l’appétit croissant de peuples qui ne savent pas autrement faire face aux besoins d’une population qu’accroît le développement démographique, on trouve en Italie, au cœur de l’empire, une situation de crise.

Violant la loi agraire, comme l’indique par ailleurs Machiavel (Discours sur la première décade de Tite-Live), la classe noble, formée par les anciens patriciens et par la frange plébéienne qui les a rejoints, n’a cessé d’accroître la superficie de ses propriétés, tandis que le peuple, qu’il l’ait préféré ou non, se concentrait dans Rome. Cela ne créait évidemment les conditions ni pour que la population de l’immense métropole mange à sa faim, ni pour que les provinces fussent bien gardées. Il n’y avait sur les terres d’où était exclue presque toute polyculture vivrière que les quelques esclaves qui étaient nécessaires pour garder les troupeaux. C’est le système latifundiaire. Qu’ils aient ou non le statut d’esclaves, les hommes qui en sont victimes sont destinés à crever, parce qu’il a une tout autre finalité que de leur permettre de manger. Mais les plébéiens aussi sont destinés à crever, puisque ce n’est pas à eux qu’il revient de travailler et de produire, puisque ce serait pour eux, comme plus tard pour les aristocrates, déroger à leur condition. Ces hommes, quoique libres, ont une existence misérable, à mille lieues de celle des familles sénatoriales, et s’entassent dans la ville.

On voit par là deux choses, qui d’ailleurs ne sont pas sans lien. La première est combien l’empire était mal gardé contre les invasions. Car quel que fût le nombre des militaires qu’on envoyait aux frontières, il ne valait pas un peuple qui se fût nourri sur place, qui eût eu intérêt à rester libre et actif, qui aimât ses villes et ses campagnes. (Ce ne sont pas les militaires qui font la résistance d’un pays à l’invasion étrangère, ce sont les civils). Rome en tant qu’Etat ne fut jamais bien au-delà des cités grecques, quoique son territoire fût immensément plus grand. Il n’y eut pas entre Rome et ses provinces les relations économiques qui eussent permis la création d’un Etat dépassant les limites de la cité. Seule peut-être la Sicile, reconnue communément comme le " grenier à blé " et qui était aussi d’ailleurs, quoique cela se dise moins souvent, le chantier naval de Rome, était avec celle-ci dans des relations de nature économique, et son cas est d’autant plus célèbre qu’il est exceptionnel. Mais si ces relations avaient été partout développées, elles eussent exigé qu’on dépassât le mode d’exploitation esclavagiste, qu’on cherchât un moyen d’associer de manière plus serrée les producteurs aux intérêts de l’Etat.

La seconde conclusion qu’on peut tirer de ce tableau est que la plus grande faiblesse de Rome n’était nulle part ailleurs que dans un mode de production, qui marginalisait le plus grand nombre de ceux qui étaient pourtant citoyens romains, qui étaient statutairement des hommes libres, qui avaient sinon le droit de vote (pas d’anachronisme) du moins le privilège de n’être pas soumis à un maître. Leur existence posait non seulement le problème économique qu’on vient de voir, mais aussi un énorme problème politique. Il fallait en effet leur donner, à défaut d’une place réelle dans la société, l’illusion qu’ils en avaient une. La démagogie à l’égard de ce que par anticipation Marx appelle un " Lumpenproletariat " était fort nécessaire. Il servait de masse de manœuvre dans toutes les entreprises séditieuses, à moins qu’on ne le calmât avec du pain et des jeux (panem et circenses). On commence à mesurer que les prétendus barbares ne sont pas pour grand chose dans la chute d’un tel système, et que s’il y a dans cette chute quelque chose d’étonnant c’est qu’elle ne soit pas survenue plus tôt. Il reste à comprendre qu’elle fut pour la civilisation un bienfait, c’est à dire que les envahisseurs n’ont pas seulement détruit le système qui était en place, mais qu’ils lui en ont substitué un nouveau.

Le § suivant, qui n’est pas forcément bien lié à ce qui précède, mais qui pourrait bien être une autre rédaction de la thèse de l’auteur, indépendante de la précédente ou destinée à la corriger, commence à son tour par l’idée de la contradiction entre la théorie marxiste de l’histoire et l’idée qui est ici discutée que toute l’histoire n’a consisté jusqu’à présent qu’en conquêtes. Mais cette fois au lieu d’analyser ce qu’étaient les conditions de la chute de Rome et de montrer qu’elles étaient plus internes qu’externes, l’auteur montre ce qu’implique une conquête, quelle qu’elle soit. D’une certaine manière est repris ici un fil interrompu plus haut. Les barbares certes pratiquaient traditionnellement la razzia. Mais dans le cas de l’empire encore fallait-il qu’il fût razziable. L’explication de l’histoire par la conquête suppose qu’il l’était. Mais qu’il le fût implique un niveau de développement des forces productives, qui y était en réalité dépassé depuis longtemps. La production dans l’empire reposait-elle sur la propriété collective d’un troupeau exploité en commun, ou bien était-elle de type " industriel " ?

Si on ne voit là qu’une alternative, on est contraint d’entendre " industriel " dans le sens qu’a ce mot chez les peuples modernes (grandes unités de production employant une énergie telle que la vapeur pour mouvoir des machines) et assurément les Romains ne connaissaient rien de tel. Mais au lieu d’une alternative il est préférable de voir là deux pôles et de comprendre que, dans la mesure où les Romains se sont déjà écartés du premier, où ils connaissent déjà la propriété privée et la division du travail (qui sont tout le contraire de la communauté et de l’association), il était tout à fait impossible de " prendre " l’empire. Prendre en effet ne suppose pas seulement quelqu’un qui le veuille et qui en ait la force. L’acte de prendre est déterminé en amont par le preneur bien sûr, mais aussi en aval (ferner) par sa capture. Selon la nature de ce qu’on prend, on ne prend pas de la même manière, le prendre n’est pas le même.

Il y a là une nouvelle illustration de ce qui sépare la pensée dialectique du déterminisme mécaniste. Jamais la mécanique ne pourrait admettre qu’une détermination soit exercée autrement que d’amont en aval. Et sans doute lorsqu’il s’agit de décrire le mouvement des boules sur le billard est-il prudent de s’en tenir là. Mais lorsqu’au contraire on veut expliquer l’histoire (ou même lorsqu’on entre dans des relations physiques plus complexes que celles de la mécanique) la pensée a grandement intérêt à se forger une catégorie différente de celle de la cause et de l’effet.

Le prendre de la razzia est donc une chose et le prendre d’une conquête telle que celle de l’empire en est une autre. Le prendre de la première se ramène à une simple confiscation, à un rapt. L’autre est beaucoup plus complexe. On ne prend pas une propriété agricole comme on prend un troupeau, parce que si l’on peut s’enfuir et rentrer chez soi avec le troupeau, on ne peut faire de même avec des champs, des prairies et aussi des mines. Il faut s’y installer. C’est à dire qu’il faut les travailler (mais déjà le troupeau enlevé ne survit pas sans beaucoup de travail). Cela ne se fait pas sans qu’on se mette en relation commerciale avec le forgeron, avec le potier, avec le tisserand, etc. Vole-t-on la forge, le tour, le métier ? Il faut se faire soi-même forgeron, potier, tisserand. Croit-on pouvoir s’en sortir en restant sous les armes et en soumettant les autres à la violence, en volant à tout instant les produits de l’élevage, ceux de l’agriculture, ceux de l’artisanat ? C’est le système de l’occupation militaire. Mais il est clair que l’occupant se soumet aux conditions de production et de circulation de sa " conquête " et que ses prélèvements ne peuvent aller jusqu’à rendre impossible la vie de ceux qui produisent. Il doit donc ou bien rentrer chez lui ou bien se mettre à son tour à produire.

De cette alternative c’est le second terme qu’ont choisi les barbares. Dans quels rapports vont-ils se mettre à produire ? Là encore le " wie " et le " was " commandent tout. La production telle qu’elle existait dans l’empire n’autorisait pas les barbares à conserver leurs propres rapports de production, lesquels étaient communautaires et associatifs. Ils les avaient cependant déjà abandonnés afin de procéder à la conquête. Car dans la conquête elle-même ils s’étaient donné une organisation guerrière nouvelle qui n’était plus celle toute simple du clan en armes, mais impliquait des coordinations et des hiérarchies. Car c’est également sur le plan militaire que la capture conditionne le capteur, que l’aval conditionne l’amont. Prendre un si gros morceau exigeait des barbares autre chose que leur organisation militaire coutumière. Ainsi d’une part le mode de production féodal fut le produit d’une synthèse entre l’organisation guerrière, elle-même nouvelle, des conquérants et les conditions que leur imposèrent les forces productives qu’ils trouvèrent dans leur conquête, et d’autre part il fut un choix sans préjugé des rapports de production nouveaux qu’exigeaient ces forces au niveau où elles étaient parvenues.

Les prétendus barbares n’avaient aucune raison en effet de maintenir les anciens rapports de production, qui étaient au contraire de nature à bloquer le développement des forces productives, Marx a expliqué plus haut pourquoi. A l’esclavage, qui avait épuisé toutes ses ressources se substitua donc le servage féodal. A la classe des hommes libres, unifiée en apparence mais profondément divisée par l’opposition des riches et des pauvres, se substitua une classe très hiérarchisée, qui redistribua la puissance politique sur le critère de la puissance économique. La situation politique fut radicalement assainie, on ne vit plus cette masse à la fois miséreuse et arrogante, qui à la fois refusait de travailler et n’avait pas les moyens de ne rien faire. Les barbares ont donc fait table rase de toute cette pourriture de l’empire et permis à l’humanité de faire un grand pas en avant en instaurant les rapports de production qui permirent de débloquer les forces productives. Ils ont civilisé l’Europe dans cette phase de son histoire où la civilisation romaine s’écroulait sur elle-même. Il n’est pas permis de douter que leur apport fut positif, si l’on pense que toutes les tentatives qui ont été faites ultérieurement, dont la plus connue fut celle de Charlemagne, visant en quelque sorte nostalgiquement à restaurer l’empire, se sont soldées par un échec : il était impossible de greffer sur les nouvelles forces productives les anciens rapports de production.

L’objection faite à la théorie matérialiste de l’histoire en se fondant sur les actes de conquête et autres violences politiques est donc nulle. La force n’est pas le moteur de l’histoire, elle ne peut rien contre le développement des forces productives. C’est pourquoi partout où il y a eu conquête on observe que finalement le plus conquis des deux n’est pas celui qu’on croyait, ce n’est pas la conquête mais le conquérant. Les exemples ne manquent pas en effet de maîtres qui ne se soumettent pas seulement aux exigences du niveau atteint par le développement des forces productives, mais aussi à la langue, à la culture et aux mœurs du pays conquis. Ainsi les successeurs d’Alexandre en Egypte s’assimilent-ils tellement à la civilisation locale que tout y continue comme avant et que leur présence y est comme invisible. De même après 1066 en Angleterre Guillaume le bâtard et ses fils posent certes leurs fesses où étaient celles d’Harold et des rois saxons ; la francisation du pays est en quelque sorte une mise à niveau dans laquelle les rapports sociaux deviennent adéquats au niveau des forces productives, mais elle ne permet d’imposer ni la langue française, ni la culture et les mœurs de la France.

Malgré les apparences, le rôle de la violence dans l’histoire est donc très limité. Loin d’être le fondement de l’organisation et de l’autorité politiques, la violence suppose des conditions politiques sous lesquelles seules elle peut s’exercer. On ne conquiert qu’un pays qui est dans une crise telle que le développement de ses forces productives y est entravé par la nature de ses rapports sociaux. Et on ne s’y établit qu’à condition d’instaurer les nouveaux rapports sociaux qui faciliteront ce développement. Sous cet angle on peut voir les conquêtes comme des processus analogues à des révolutions qui changent la classe dominante pour permettre le développement.

C’est pourquoi, bien que Marx ne parle dans ce passage que de la violence externe, on peut cependant en tirer quelques conclusions quant à la violence interne (cf. Engels, l’Anti-Dühring, Editions sociales, pp. 210-211). Sur le plan interne en effet l’exercice de la violence politique suppose un niveau déterminé du développement des forces productives, marqué par l’apparition et la croissance de la propriété privée et la division du travail. Il n’y a, ni ne peut y avoir de violence politique là où le développement est si faible que les rapports sont encore communautaires. La violence est nécessairement celle d’une classe contre une autre classe.

Et il n’y a que deux cas de figure. Si la violence vise à contraindre le développement des forces productives, elle est condamnée, à terme en tout cas, à l’échec, qu’elle soit exercée par la classe dominante ou par celle qui cherche à s’émanciper (les répressions d’une part, les bris de machine de l’autre). Mais si au contraire elle vise à favoriser etc. elle n’est que l’instrument de ce etc. et l’effet qu’elle produit n’est pas son effet propre mais celui du etc. C’est le cas de la classe révolutionnaire, de la classe qui s’émancipe, soit pour prendre le pouvoir sur la vieille classe dominante, soit pour le conserver contre une nouvelle classe immature.

Relativement à ce schéma le crime politique apparaît pour ce que Machiavel le donne déjà : il ne permet pas de changer les institutions, il ne fait que substituer un prince à un autre.

Sommaire

 

5- Le processus réel de l’histoire et la place de la conscience

Cette conception de l'histoire a donc pour base le développement du procès réel de la production, et cela en partant de la production matérielle de la vie immédiate ; elle conçoit la forme des relations humaines liée à ce mode de production et engendrée par elle, je veux dire la société civile à ses différents stades, comme étant le fondement de toute l'histoire, ce qui consiste à la représenter dans son action en tant qu'Etat aussi bien qu'à expliquer par elle l'ensemble des diverses productions théoriques et des formes de la conscience, religion, philosophie, morale, etc., et à suivre sa genèse à partir de ces productions, ce qui permet alors naturellement de représenter la chose dans sa totalité (et d'examiner aussi l'action réciproque de ses différents aspects). Elle n'est pas obligée, comme la conception idéaliste de l'histoire, de chercher une catégorie dans chaque période, mais elle demeure constamment sur le sol réel de l'histoire.

Elle n'explique pas la pratique d'après l'idée, elle explique la formation des idées d'après la pratique matérielle ; elle arrive par conséquent à ce résultat, que toutes les formes et produits de la conscience peuvent être résolus non pas grâce à la critique intellectuelle, par la réduction à la "conscience de soi" ou la métamorphose en "revenants", en "fantômes", en "obsessions", etc., mais uniquement par le renversement pratique des rapports sociaux concrets d'où sont nées ces sornettes idéalistes. Ce n'est pas la critique, mais la révolution qui est la force motrice de l'histoire, de la religion, de la philosophie et de toute autre théorie. Cette conception montre que la fin de l'histoire n'est pas de se résoudre en "conscience de soi" comme "esprit de l'esprit", mais qu'à chaque stade se trouvent donnés un résultat matériel, une somme de forces productives, un rapport avec la nature et entre les individus, créés historiquement et transmis à chaque génération par celle qui la précède, une masse de forces de production, de capitaux et de circonstances, qui, d'une part, sont bien modifiés par la nouvelle génération, mais qui, d'autre part, lui dictent ses propres conditions d'existence et lui impriment un développement déterminé, un caractère spécifique ; par conséquent les circonstances font tout autant les hommes que les hommes font les circonstances.

Cette somme de forces de production, de capitaux, de formes de relations sociales, que chaque individu et chaque génération trouvent comme des données existantes, est la base concrète de ce que les philosophes se sont représenté comme "substance" et "essence de l'homme", de ce qu'ils ont porté aux nues ou qu'ils ont combattu, base concrète dont les effets et l'influence sur le développement des hommes ne sont nullement affectés parce que ces philosophes se révoltent contre elle en qualité de "conscience de soi" et d'"uniques". Ce sont également ces conditions de vie, que trouvent prêtes les diverses générations, qui déterminent si la secousse révolutionnaire, qui se reproduit périodiquement dans l'histoire sera assez forte pour renverser les bases de tout ce qui existe ; les éléments matériels d'un bouleversement total sont, d'une part, les forces productives existantes et, d'autre part, la formation d'une masse révolutionnaire qui fasse la révolution, non seulement contre des conditions particulières de la société passée, mais contre la "production de la vie" antérieure elle-même, contre l'"ensemble de l'activité" qui en est le fondement ; si ces conditions n'existent pas, il est tout à fait indifférent, pour le développement pratique, que l'idée de ce bouleversement ait déjà été exprimée mille fois... comme le prouve l'histoire du communisme.

Idéologie allemande.

(trad. marxists.org)

En opposition à l’historiographie allemande, dont la vanité est critiquée dans les pages suivantes (328-330), l’auteur expose ici (Deutsche Ideologie, Studienausgabe, Fischer, Band I, Seite 102 ; Idéologie allemande in Philosophie, Gallimard folio, pp. 326-328) quel rôle sa propre philosophie de l’histoire assigne au processus réel de production, aux forces productives, aux rapports de production. Il met en évidence combien l’histoire est indépendante de la conscience, de la représentation que les hommes se font d’elle et par voie de conséquence il réduit à peu de choses l’emploi auquel prétendent les philosophes, pas seulement allemands.

C’est dans la polémique que s’établit le sens de la philosophie marxiste de l’histoire. Le ton est mordant : le texte est tout entier imprégné d’une volonté de régler ses comptes avec l’idéologie allemande (cf. Critique de l’économie politique, p. 490), tâche d’autant plus urgente et style d’autant plus vif que l’auteur y a fait son apprentissage philosophique.

a) pour comprendre l’histoire il faut n’en pas quitter le terrain réel, il faut analyser le processus réel de production. C’est à lui qu’il faut ramener d’abord les rapports que les hommes entretiennent les uns avec les autres, c’est à dire la société civile, et ensuite toutes les productions théoriques.
b) il résulte de là que la critique intellectuelle des billevesées idéalistes ne peut être la force motrice de l’histoire, ni même d’aucune théorie, mais que c’est le mouvement des forces productives, lesquelles sont héritées par une génération de la précédente et accrues par elle, qui remplit cette fonction.
c) l’emploi qu’on peut reconnaître aux philosophes dans l’histoire est donc nul. Leurs représentations, tant celles qu’ils exaltent que celles qu’ils combattent, ne sont pas la cause mais la conséquence du développement du processus réel de production de la vie matérielle. Qu’ils les expriment ou pas, peu importe.

Une théorie de l’histoire qui soit susceptible d’expliquer quelque chose doit impérativement prendre pour point de départ l’activité réelle des hommes et non pas la production des idées, la production quotidienne vulgaire de leur vie par des hommes vulgaires et non pas l’activité des philosophes. L’objet que se donne la conception matérialiste de l’histoire est un processus (Prozess) réel. C’est un enchaînement progressif dans lequel ce qu’il faut tenir pour de premières et fondamentales conditions déterminent un certain résultat, lequel est à son tour une base sur laquelle s’élèvent d’autres conséquences. En l’occurrence ce qui constitue le fondement de ce processus c’est la production matérielle, la production d’abord des moyens de subsistance, mais aussi au-delà de ceux-ci des biens d’équipement par la médiation desquels se fait la production de ceux-ci. Les conditions dans lesquelles se fait la fabrication de ces objets (ou la mise en place de ces services), constituent un mode de production, qui est ce qui détermine les règles dans lesquelles se font les échanges et la distribution des marchandises. Ainsi par exemple, à un niveau de développement de la production qui permet à peine de distinguer dans une esquisse de division du travail des éleveurs et des agriculteurs, le commerce ne se fait jamais que selon la règle du troc. Par contre, à un autre niveau de développement des forces productives tel que le travail des métaux, les échanges prennent nécessairement la forme monétaire. Cette dernière à son tour engendre nécessairement entre les hommes des relations d’un type nouveau, puisque l’inégalité et l’exploitation se substituent à l’égalité et à la coopération.

Ce que sont les rapports des hommes dans l’ensemble de leur vie quotidienne apparaît ainsi nullement choisi mais au contraire étroitement déterminé et subordonné aux conditions de la production. C’est la forme de la société qui est ainsi produite. Mais elle aussi produit quelque chose, à savoir un Etat et des idées. Une société civile dominée par des rapports tels que parmi les hommes les uns possèdent les moyens de production, tandis que les autres les mettent en œuvre, a besoin d’un appareil politique qui fasse de la domination économique des premiers une domination politique : c’est l’Etat, qui permet à la minorité d’imposer sa loi à la majorité, (chose que Rousseau ne soupçonne pas un instant). Il faut par ailleurs à cet Etat les moyens idéologiques qui lui permettent d’être justifié dans les consciences : un droit, une religion, une morale et même une philosophie, qui imposent la vision des choses, si sophistiquée soit-elle, qui à la fois masque et autorise l’exploitation. Ainsi la religion en faisant un Dieu patron, la philosophie en légitimant le sacrifice de la liberté à la sûreté, sont les auxiliaires idéologiques de la classe dominante.

La philosophie matérialiste de l’histoire en partant de ce qui est la base matérielle de la société et, à partir de celle-ci en s’élevant vers les abstractions, est capable d’en donner une vue à la fois complète et ordonnée. Une telle vue est d’ailleurs complexe puisqu’elle n’implique pas seulement un ordre tel que le premier élément détermine le second, qui ensuite détermine le troisième, etc. Elle implique aussi une interaction, donc que ce qui est conçu comme second a aussi une action en retour sur ce qui est conçu comme premier. On est dans un type d’explication déterministe nouveau, où la causalité ne peut plus être entendue sur le modèle donné par la mécanique (dans lequel la cause produit l’effet sans que jamais ce dernier puisse agir sur la première). Dans la philosophie matérialiste de l’histoire, comme on vient de le voir, un système idéologique, tout en étant le produit d’un certain type de relations sociales, contribue en retour à établir, en tout cas à maintenir, ces relations. Il est possible de définir ces interactions comme une détermination mutuelle, ou comme une action réciproque, pourvu que l’on entende bien que dans l’ordre des déterminations il y a une priorité, il y a un facteur plus basique qu’un autre.

Le marxisme en tant que philosophie de l’histoire est donc bien loin de l’idéologie allemande. Il s’oppose à elle comme le matérialisme s’oppose à l’idéalisme. Il prend appui sur le terrain réel, c’est à dire sur les conditions matérielles de l’existence, pour expliquer les idées, tandis que l’autre philosophie tout au contraire prétend prendre appui sur les idées pour expliquer la pratique matérielle. Les prédécesseurs hegeliens de Marx plaquent sur chaque période historique une idée, qui constitue une catégorie explicative sous laquelle ils la rangent. Ainsi selon Bruno Bauer on serait parvenu dans les premières décennies du dix-neuvième siècle au stade de " la conscience de soi ", tandis que selon Max Stirner ce serait celui des " revenants, fantômes, lubies ", etc. Par cette caractérisation critique, ils croient se donner le moyen de changer la réalité matérielle. En fait leur philosophie est impuissante à obtenir ce résultat. La seule efficacité réelle est en sens inverse celle du bouleversement des conditions sociales sur les formes et les produits de la conscience. Ainsi, contrairement à ce que croient les idéalistes, la force motrice de l’histoire n’est pas dans leur propre activité, la critique, elle n’est pas dans le mouvement des idées, mais dans le mouvement des choses. Seul le mouvement propre des choses peut changer la réalité sociale. Seul le développement des forces productives peut introduire entre les hommes des relations nouvelles, telles par exemple que la coopération entre les producteurs, qui, mettant fin à l’exploitation, créent les conditions pour que disparaisse de la conscience l’illusion religieuse. Mais la religion n’est ici qu’un exemple des formes et des produits de la conscience, dont la philosophie est encore un autre : l’activité intellectuelle des Bauer, Stirner etc., celle par laquelle ils s’imaginent transformer le monde, est au contraire soumise à sa transformation. Son moteur, comme celui de l’histoire toute entière, c’est la révolution.

Qu’on ne se méprenne pas toutefois sur ce que signifie ce dernier vocable. Le sens du § est sans équivoque : l’auteur oppose à la conception idéaliste de l’histoire celle qui se donne pour point de départ l’analyse du mode de production. Ce sont donc les bouleversements que connaît le mode de production du fait même de son propre développement, et ceux que par suite il impose à toute la société civile, qui constituent le moteur de l’histoire, et ce n’est rien d’autre que l’auteur appelle la révolution. Autrement dit la révolution, contrairement aux apparences, n’est pas quelque chose qui se décrète, par exemple en brandissant un drapeau rouge et en haranguant la foule. Elle consiste dans des transformations nécessaires. Ça ne veut pas dire pourtant que le jour et l’heure en soient écrits, comme on le verra plus loin.

Ce n’est pas seulement le concept de révolution que permet de repenser ce passage, c’est aussi celui de fin de l’histoire. Il s’agit là d’un concept hegelien et pas du tout marxiste. C’est un concept fondamentalement idéaliste, dans la mesure où la philosophie idéaliste, inversant le rapport de la conscience aux conditions sociales, fait de celle-là le moteur de l’histoire, et ne peut concevoir le développement historique que comme son progrès. Par là, lorsque la conscience s’est libérée de ses aliénations, un terme indépassable est atteint. Or un philosophe peut difficilement ne pas verser dans la tentation de croire qu’avec sa propre conscience philosophique toute aliénation est enfin terminée, et avec elle l’histoire. Sa philosophie est la fin de l’histoire ! A l’opposé de ces billevesées le texte expose la conception d’un processus matériel dans lequel chaque génération à la fois reçoit et donne. Aucun terme ne saurait alors être ni donné ni conçu à un tel processus. La conscience avec toutes ses idées et théories ne peut plus en être qu’un produit, et quand bien même le meilleur philosophe du monde a du mal à se représenter comment sa propre philosophie peut être dépassée, il peut encore cependant avoir la modestie de penser que le processus continue. D’un point de vue marxiste même le marxisme n’est pas une fin, en tout cas du point de vue de Karl Marx celui de Karl Marx n’en est pas une. La philosophie, fût-elle celle de Marx, ne saurait échapper à la règle : toute idée et toute théorie est le produit de la pratique matérielle, et celle-ci se développant sans cesse, le mouvement des idées se poursuit sans cesse. (Cela pose forcément le problème de savoir ce qu’est la vérité, s’il y a quelque chose à quoi on puisse donner ce nom).

Dans ce processus sans fin où chaque génération d’une part recueille le patrimoine laissé à elle par les précédentes et d’autre part l’accroît par son propre travail, l’humanité est à la fois ce qui fait l’histoire et ce qui est fait par l’histoire. La conception marxiste s’oppose à la fois à une interprétation déterministe à la façon de la mécanique, qui ferait des hommes des marionnettes manipulées par des forces qui les dépasseraient, et à une interprétation volontariste qui verrait en eux des acteurs souverains changeant les choses par décret. Le rapport des hommes aux circonstances (Umstände) est celui d’une détermination réciproque. Par son travail l’humanité établit avec la nature des rapports déterminés (celui d’une humanité faite de peuplades suivant les transhumances de leurs troupeaux est autre que celui d’un monde urbanisé), elle fabrique des choses, qui peuvent éventuellement être des marchandises, qui sont destinées à la consommation ou à la production, et dont la circulation, s’il y a lieu, se fait selon certaines règles. L’humanité est donc l’auteur des circonstances dans lesquelles elle vit. Mais cela ne signifie nullement qu’elle puisse les changer arbitrairement : les hommes vivent dans des circonstances telles, qu’avant d’y changer quoi que ce soit, ils les trouvent d’abord toutes faites comme héritage de leurs prédécesseurs. Est-ce les hommes qui font l’histoire, est-ce l’histoire qui fait les hommes ? Chacune des deux formules est fausse si elle est prise à part ; elles ne sont vraies que prises ensemble. Ça aussi c’est la dialectique !

Il découle de là en particulier que ce que sont les hommes n’est ni une essence éternelle et universelle, ni encore bien moins ce que les philosophes décident qu’ils soient. L’essence de l’homme est quelque chose d’éminemment variable et change non pas en fonction des décrets de qui que ce soit, mais de la transformation par l’humanité des conditions de sa propre existence. Celles-ci sont par contre complètement indifférentes à ce que pensent d’elles les philosophes. Les jeunes-hegeliens peuvent bien les fustiger et se révolter contre elles, c’est sans portée. Il ne peut y avoir de transformation révolutionnaire de l’homme, de changement dans ce qui constitue son essence, qu’à la condition à la fois nécessaire et suffisante que le processus de production de la vie réelle ait produit à la fois les contradictions qui rendent impossible la continuation du mode de production antérieur et les hommes intéressés au changement révolutionnaire, qui exigent non seulement le changement de telle ou telle circonstance mais celui du mode de production lui-même. Les philosophes peuvent bien avoir appelé de leurs vœux déjà, et même à plusieurs reprises, cette révolution, ça ne l’aura pas avancée d’une heure. Ils n’ont d’ailleurs pas manqué pour concevoir depuis longtemps le communisme : l’idée en est aussi vieille que la philosophie elle-même !

La préoccupation de l’auteur est dans ces pages plus négative que positive : plus qu’à développer les bases philosophiques de sa propre conception de l’histoire, il tend à voir clair en lui-même (cf. Critique de l’économie politique, p. 489). Mais cela ne va pas sans un certain excès, une certaine injustice que le Marx de la maturité en 1859 ne commettra plus. Si en effet il importe de ne pas se laisser impressionner par les rodomontades de l’idéologie allemande (ou de la philosophie des Lumières), il ne faut cependant pas dénier tout rôle à la lutte idéologique dans la révolution, ni toute place aux philosophes qui la mènent.

Il n’est pas simple de déterminer la place de la lutte idéologique dans la révolution. Car il faut à la fois ne pas la surestimer et ne pas la sous-estimer. Polémique dans son fond et dans son but même, le texte force le trait et néglige toute nuance. Les adversaires visés ne sont que trop portés à attribuer à la philosophie, à s’attribuer à eux-mêmes un rôle dirigeant. Il faut donc les remettre à leur place et, comme ce sont des gens fort prétentieux et fort imbus de leur personne, Marx tend à juste titre à les ridiculiser.

Mais s’il est juste de ridiculiser ces philosophes, il n’est pas juste de ridiculiser la philosophie. Car à interpréter le texte en ce sens on ne comprendrait plus pourquoi son auteur prend la peine de l’écrire. Certes il l’a " abandonné à la critique rongeuse des souris ", mais il l’évoque dans l’Avant-propos de la Critique de l’économie politique (p. 490). La philosophie, à laquelle Marx ne consacrera plus que quelques rares pages (rares relativement à son œuvre politique et économique), sous-tend cependant entièrement le travail qu’il mène pendant un quart de siècle, de 1857 à sa mort. Il n’y a en effet pas d’intelligibilité possible du Capital sans le " règlement de comptes " de 1845. Qu’est-ce qui fonde la place que Marx accorde à l’économie politique dans sa propre activité, qui n’est pas celle d’un chercheur privé mais d’un chef de " parti " ? Qu’est-ce qui oriente et structure ses analyses, si ce n’est sa philosophie ?

La lutte révolutionnaire est aberrante, c’est à dire que 1° elle ne sait dans quelle direction aller et que 2° elle n’a même aucune signification, si ses conditions, ses moyens et ses enjeux ne sont pas éclairés, dans la conscience de ses propres acteurs, par la guerre idéologique au plus haut niveau, c’est à dire au niveau philosophique.

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6- Les présuppositions de la philosophie matérialiste

Les prémisses dont nous partons ne sont pas des bases arbitraires, des dogmes ; ce sont des bases réelles dont on ne peut faire abstraction qu'en imagination. Ce sont les individus réels, leur action et leurs conditions d'existence matérielles, celles qu'ils ont trouvées toutes prêtes, comme aussi celles qui sont nées de leur propre action. Ces bases sont donc vérifiables par voie purement empirique.

La condition première de toute histoire humaine est naturellement l'existence d'êtres humains vivants. Le premier état de fait à constater est donc la complexion corporelle de ces individus et les rapports qu'elle leur crée avec le reste de la nature. Nous ne pouvons naturellement pas faire ici une étude approfondie de la constitution physique de l'homme elle-même, ni des conditions naturelles que les hommes ont trouvées toutes prêtes, conditions géologiques, orographiques, hydrographiques, climatiques et autres. Toute histoire doit partir de ces bases naturelles et de leur modification par l'action des hommes au cours de l'histoire.

On peut distinguer les hommes des animaux par la conscience, par la religion et par tout ce que l'on voudra. Eux-mêmes commencent à se distinguer des animaux dès qu'ils commencent à produire leurs moyens d'existence, pas en avant qui est la conséquence même de leur organisation corporelle. En produisant leurs moyens d'existence, les hommes produisent indirectement leur vie matérielle elle-même.

La façon dont les hommes produisent leurs moyens d'existence, dépend d'abord de la nature des moyens d'existence déjà donnés et qu'il leur faut reproduire. Il ne faut pas considérer ce mode de production de ce seul point de vue, à savoir qu'il est la reproduction de l'existence physique des individus. Il représente au contraire déjà un mode déterminé de l'activité de ces individus, une façon déterminée de manifester leur vie, un mode de vie déterminé. La façon dont les individus manifestent leur vie reflète très exactement ce qu'ils sont. Ce qu'ils sont coïncide donc avec leur production, aussi bien avec ce qu'ils produisent qu'avec la façon dont ils le produisent. Ce que sont les individus dépend donc des conditions matérielles de leur production.

Cette production n'apparaît qu'avec l'accroissement de la population. Elle-même présuppose pour sa part des relations des individus entre eux. La forme de ces relations est à son tour conditionnée par la production.

Idéologie allemande.

(trad. marxists.org)

Toute théorie a ses postulats. La philosophie marxiste n’échappe évidemment pas à cette contrainte théorique. C’est dans ce passage (Deutsche Ideologie, Studienausgabe, Fischer, Band I, Seite 87 ; Idéologie allemande in Philosophie, Gallimard folio, pp. 305-307) que Marx énonce quel est le point de départ de sa philosophie. Elle ne procède pas au hasard, ni arbitrairement, ni simplement en donnant à l’opinion force de loi. Elle choisit ses postulats lucidement. Elle choisit ceux dont personne ne peut s’abstraire : les conditions matérielles d’existence. Il s’agit en fait, par rapport aux philosophies précédentes, d’un renversement du tout au tout, puisque cette décision renvoie au rang d’une lointaine conséquence ce que la philosophie idéaliste tenait au contraire pour point de départ, la conscience, dont précisément les conditions d’existence étaient tenues pour des effets.

Les idées s’enchaînent de la manière suivante :
a) il y a d’abord l’affirmation des réalités et l’énoncé du principe qu’elles sont susceptibles d’une vérification empirique, (d'où b et c)
b) puis on trouve le rappel de la constitution physique et des conditions naturelles, sur quoi il n’y a pas lieu de s’attarder,
c) les hommes échappent à l’animalité lorsqu’ils se mettent à produire leurs moyens d’existence, (d'où d et e)
d) l’être des hommes n’est pas autre chose que leur production et la manière dont ils la réalisent,
e) il y a une relation nécessaire entre la production et les rapports existant entre les hommes.

L’auteur reconnaît partir de présuppositions (Voraussetzungen). Il peut paraître étonnant qu’un théoricien avoue se fonder sur des présupposés, c’est à dire sur des propositions invérifiées : cela ne fait pas sérieux. Mais ce serait oublier que c’est là le propre de la démarche scientifique, qui ne peut commencer qu’en s’accordant des hypothèses. Ainsi qu’il est communément admis par les philosophes, les sciences sont hypothético-déductives. Il est légitime (et c’est inévitable) qu’une science se donne pour point de départ des propositions qu’elle ne peut pas démontrer. Mais elle a évidemment la charge de montrer que c’est en partant de celles-ci qu’elle explique le mieux (le plus économiquement) les phénomènes qui sont de son ressort. C’est ainsi qu’elle peut se justifier de ne pas se fonder sur des choix arbitraires, c’est ainsi qu’elle peut répondre à l’accusation de dogmatisme. Et c’est bien de cette manière que Marx entend légitimer son matérialisme historique : ses hypothèses sont vérifiables, c’est à dire qu’on peut faire des constatations empiriques qui ne sont susceptibles d’être interprétées qu’à travers elles. Ses hypothèses sont donc complètement différentes, par leur nature, de celles qui ont été admises par ses prédécesseurs idéalistes, qui ne donnaient aucune prise sur les hommes de la réalité, sur leurs actions réelles, sur leurs réelles conditions d’existence. Quand on part de la conscience, de l’esprit ou de toute autre catégorie, on est conduit à évacuer de l’histoire les hommes tels qu’ils existent avec leurs occupations et préoccupations quotidiennes, pour se reporter vers des luttes politiques au mieux (chez les historiographes anglais ou français), ou des luttes religieuses au pire (chez les historiographes allemands).

Quand au contraire on part des hommes tels qu’ils sont, il faut revenir à des choses aussi vulgaires que ce qu’il y a chez les hommes de naturel. Assurément les hommes sont des animaux religieux, assurément des animaux politiques, mais bien plus assurément encore ils sont des animaux tout court. En tant que tels ils ont avec la nature la relation que peuvent avoir des vertébrés (ils ne sont pas des moules), celle que peuvent avoir des mammifères (ils ne sont pas des oiseaux), et plus précisément de grands primates. Ils ont même ceci d’original, qui leur est tout à fait propre : la station debout et une main préhensile. C’est pourquoi leur rapport avec la nature peut être actif : ils peuvent déplacer, retourner, casser, etc. donc finalement produire leurs conditions d’existence. Mais ils les produisent dans un milieu qui leur est donné, qui n’est pas arbitrairement déterminé par eux, qui n’est pas choisi, ni modifiable à leur gré. Il y a là des conditions (Bedingungen) ou circonstances (Verhältnisse) qui déterminent leur vie, comme la nature du terrain, son relief, son irrigation, ou le climat, comme l’avait déjà vu Montesquieu. L’historiographie doit partir de ces bases, comme on voit bien qu’elle le fait d’autant plus qu’elle remonte davantage vers l’origine des peuples. Et lorsqu’elle s’éloigne de cette dernière, elle décrit et explique les modifications opérées sur ce milieu naturel par les entreprises humaines. Depuis un siècle et demi que ce texte a été écrit, ces principes matérialistes sont devenus des évidences.

Mais plus que les bases naturelles elles-mêmes, c’est leur transformation par l’action qui est proprement humaine. Si les hommes se contentaient des conditions qu’ils trouvent toutes faites ils ne se distingueraient pas des (autres) animaux : leur vie matérielle serait entièrement dictée par la nature. Mais avant même d’être un animal politique, avant d’être un animal conscient ou religieux, comme le veulent les philosophes, l’homme est un animal qui produit (et non pas qui reçoit) ses conditions d’existence. D’ailleurs c’est la condition sans laquelle il n’est pas d’histoire. Un animal qui reçoit ses conditions d’existence vit aujourd’hui comme il vivait il y a cent ans, il y a mille ans, et, abstraction faite de l’évolution où son initiative n’entre pour rien, comme il a toujours vécu. Pour les animaux il y a une nature, mais il n’y a pas d’histoire. S’agissant de l’homme, sans qu’on puisse jamais oublier sa constitution physique ni le milieu où il vit, ceux-ci n’ont qu’une part toute relative dans la détermination de ses conditions d’existence, lesquelles sont premièrement historiques, c’est à dire produites par lui. En même temps qu’il convient de marquer la rupture que cela représente avec l’animalité (à la fois comme alternative présente illustrée par les autres espèces et comme position antérieure de cette même espèce) il faut marquer aussi la continuité. Ce n’est pas en effet à un don du Créateur que les hommes doivent d’avoir une histoire, c’est à leur organisation physique, comme je l’ai résumée ci-dessus. Parmi toutes les espèces, dont chacune a un sort qui lui est fait par son organisation physique propre, il s’en trouve une qui a acquis la marche bipède, qui a libéré son membre antérieur de la fonction de la marche, et qui l’a orienté vers la manipulation.

Celle-ci ne fait pas que recevoir, mais elle produit par son action ses moyens d’existence (Lebensmittel). C’est à dire que les moyens (Mittel) par lesquels elle vit (lebt) ne sont plus seulement l’air, l’herbe ou telle espèce prise pour proie qui est simplement consommée. Même dans une humanité très primitive c’est la chair de cette espèce, mais préparée, accommodée, présentée d’une certaine manière pour en faire un aliment, sa fourrure pour en faire un vêtement, ses os et ses nerfs pour en faire des outils, sa graisse pour s’éclairer et se chauffer, ses sabots et ses bois pour en faire tels ou tels objets de consommation, etc. A plus forte raison dans une humanité développée les moyens d’existence ne sont pas trouvés tout faits mais produits. Seulement ce qu’est une existence (Leben) dépend des moyens qu’on lui donne. La vie de l’homme avec tels moyens, ceux de l’Eskimo par exemple, c’est une chose et la vie de l’homme avec d’autres moyens, ceux de l’Européen du XIXe siècle par exemple, c’est une autre chose. Il n’y a pas une vie humaine universelle comme il y a une vie du mouton ou une vie du loup. Entre la forme et le contenu, entre le moyen et la fin, ou ce qu’une pensée mécaniste opposerait comme tels, il faut reconnaître des rapports dialectiques. Assurément seuls certains moyens conviennent à une fin donnée qui en quelque manière les détermine, mais inversement selon qu’elle est assurée par tels ou tels moyens elle est déterminée à être ceci plutôt que cela. Ce ne sont donc pas seulement les moyens de leur vie que produisent les hommes, mais leur vie elle-même.

Quoique les hommes produisent leur vie, comme on vient de le voir, ils ne la produisent pas selon leur fantaisie. On retrouve ici la thèse dialectique, d’après laquelle ce ne peut être qu’à la fois que sont vraies les deux propositions contradictoires, que ce sont les hommes qui font l’histoire et que c’est l’histoire qui fait les hommes. Ils produisent donc leurs moyens d’existence, mais ils les produisent d’une certaine façon qui n’est pas arbitrairement choisie par eux. Elle leur est donnée, imposée par les moyens que la nature leur donne d’abord et par ceux que leur laissent les générations antérieures ensuite. Ce sont ces moyens-là qu’ils ont à reproduire, à produire de nouveau après les avoir utilisés et usés. Mais ce qu’ils produisent ou reproduisent ainsi ce n’est pas seulement leur vie physique, ce qui est nécessaire à leur subsistance (nourriture, vêtement, chauffage, logement...), c’est un mode déterminé d’assurer leur subsistance (une certaine manière de se nourrir, etc.), autrement dit un mode de vie, une culture. Or, produisant leur mode de vie (Lebensweise), ils produisent ce qu’ils sont et non pas seulement ce qu’ils ont.

L’essence de l’homme c’est la manière qu’il a d’extérioriser son existence. Et il l’extériorise dans certains rapports qui sont ceux où il la produit. Ces rapports à leur tour sont déterminés à la fois par ce qui est produit et par la manière, le mode sur lequel cela est produit. L’essence de l’homme c’est à la fois le quoi (was) et le comment (wie) il produit. Les rapports sociaux sont déterminés à la fois par l’objet de la production et par son mode, qui ensemble constituent ses conditions matérielles. La production par les hommes de leurs propres conditions d’existence dépend encore dans une certaine mesure de l’accroissement de la population. La croissance démographique, cela est facile à comprendre, exige de la production un autre mode et un autre objet. Mais elle n’est elle-même rendue possible et nécessaire que par la mise en place entre les hommes d’un certain commerce (Verkehr), au sens où l’on dit qu’on entretient un commerce, par exemple amoureux, avec cette personne. L’existence même de ce commerce et la forme qu’il prend sont déterminés par les conditions de la production.

La philosophie matérialiste ne substitue pas seulement à une essence spirituelle de l’homme une essence matérielle. Elle substitue à une essence qui réside dans une substance (éternelle, immuable) un être qui ne consiste que dans des rapports, qui est donc historiquement déterminé, alors même que personne d’autre que lui ne change (mais non pas parce qu’il le veut) par son action les rapports qui constituent son être.

Hypothèse complètement neuve. Empiriquement vérifiée ? Ce qui est empiriquement vérifiable c’est les conditions d’existence. Mais le choix de partir de celles-ci, tout comme le choix opposé (idéalisme), échappe à toute intelligibilité, puisqu’il la fonde ! C’est à dire que c’est lui qui permettra, ou ne permettra pas, de comprendre les conditions d’existence des hommes.

Si l’on suit l’hypothèse marxiste ce qu’est un homme n’est donc ni un être doué d’une âme, d’une raison ou d’une conscience, éventuellement immortelle si l’on inscrit cette définition dans le vocabulaire le plus religieux, ni même quelque chose qui serait fixé une fois pour toutes comme une matière sans faille et sans prise. Il n’est pas une substance, il est des rapports. Ces derniers ne subsistent pas éternellement identiques à eux-mêmes. Les rapports sociaux coordonnent des forces productives qui sont en développement. Il n’y a pas de nature humaine au sens où une substance posée a priori serait toujours derrière les manifestations humaines, en constituerait l’explication ultime, la raison pour laquelle tout est toujours pareil. Ceux qui disent que l’homme sera toujours l’homme sont d’ailleurs des pessimistes, voire des cyniques, qui sapent tout espoir d’une amélioration. Est-il vrai que l’homme sera toujours méchant, intéressé, égoïste ? Est-il vrai qu’il l’ait toujours été ? Ceux qui l’affirment ne peuvent se rapporter qu’à l’histoire. Et certes 4 ou 5000 ans d’histoire ne font guère apparaître les actes généreux, charitables que comme des moments d’autant plus admirables qu’ils sont tout à fait exceptionnels. " Quiconque veut fonder un Etat et lui donner des lois doit supposer d’avance les hommes méchants " écrit Machiavel (Discours, I, 3) dont les références s’étalent sur presque 3000 ans.

Mais du point de vue des rapports de production ces quelques milliers d’années, les plus récents il est vrai, sont caractérisés par l’exploitation de l’homme par l’homme et aussi, en un autre sens, de la femme par l’homme. L’un des objets du décalogue est de subordonner systématiquement la première au second. Faut-il voir une fatalité inhérente à la nature humaine que les femmes soient la propriété des hommes ? N’y a-t-il pas à cet égard un profond mouvement, avec des hauts et des bas, avec des reculs aussi, dont le but est clair et dont la portée est historiquement sans précédent, depuis une centaine d’années ? Par ailleurs le florentin ne croit pas si bien dire lorsqu’il met en relation la méchanceté avec l’Etat. Car loin d’être une forme éternelle de la société politique, ce dernier est celle qu’elle se donne lorsqu’il y a exploitation de l’homme par l’homme. Dans celle-ci effectivement les hommes sont méchants et le législateur non seulement le sait, mais il organise les institutions pour qu’ils puissent l’être et non afin d’y remédier.

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7- Les premières données matérielles de l’histoire

Avec les Allemands dénués de toute présupposition, force nous est de débuter par la constatation de la présupposition première de toute existence humaine, partant de toute histoire, à savoir que les hommes doivent être à même de vivre pour pouvoir "faire l'histoire". Mais pour vivre, il faut avant tout boire, manger, se loger, s'habiller et quelques autres choses encore. Le premier fait historique est donc la production des moyens permettant de satisfaire ces besoins, la production de la vie matérielle elle-même, et c'est même là un fait historique, une condition fondamentale de toute histoire que l'on doit, aujourd'hui encore comme il y a des milliers d'années, remplir jour par jour, heure par heure, simplement pour maintenir les hommes en vie. Même quand la réalité sensible est réduite à un bâton, au strict minimum, comme chez saint Bruno, elle implique l'activité qui produit ce bâton. La première chose, dans toute conception historique, est donc d'observer ce fait fondamental dans toute son importance et toute son extension, et de lui faire droit. Chacun sait que les Allemands ne l'ont jamais fait ; ils n'ont donc jamais eu de base terrestre pour l'histoire et n'ont par conséquent jamais eu un seul historien. Bien qu'ils n'aient vu la connexité de ce fait avec ce qu'on appelle l'histoire que sous l'angle le plus étroit, surtout tant qu'ils restèrent emprisonnés dans l'idéologie politique, les Français et les Anglais n'en ont pas moins fait les premiers essais pour donner à l'histoire une base matérialiste, en écrivant d'abord des histoires de la société bourgeoise, du commerce et de l'industrie.

Le second point est que le premier besoin une fois satisfait lui-même, l'action de le satisfaire et l'instrument déjà acquis de cette satisfaction poussent à de nouveaux besoins, — et cette production de nouveaux besoins est le premier fait historique. C'est à cela que l'on reconnaît aussitôt de quel bois est faite la grande sagesse historique des Allemands ; car là où ils sont à court de matériel positif et où l'on ne débat ni stupidités théologiques, ni stupidités politiques ou littéraires, nos Allemands voient, non plus l'histoire, mais les "temps préhistoriques" ; ils ne nous expliquent du reste pas comment l'on passe de cette absurdité de la "préhistoire" à l'histoire proprement dite — bien que, par ailleurs, leur spéculation historique se jette tout particulièrement sur cette "préhistoire", parce qu'elle s'y croit à l'abri des empiétements du "fait brutal" et aussi parce qu'elle peut y lâcher la bride à son instinct spéculatif et qu'elle peut engendrer et jeter bas les hypothèses par milliers.

Le troisième rapport, qui intervient ici d'emblée dans le développement historique, est que les hommes, qui renouvellent chaque jour leur propre vie, se mettent à créer d'autres hommes, à se reproduire ; c'est le rapport entre homme et femme, parents et enfants, c'est la famille. Cette famille, qui est au début le seul rapport social, devient par la suite un rapport subalterne (sauf en Allemagne), lorsque les besoins accrus engendrent de nouveaux rapports sociaux et que l'accroissement de la population engendre de nouveaux besoins ; par conséquent, on doit traiter et développer ce thème de la famille d'après les faits empiriques existants et non d'après le "concept de famille", comme on a coutume de le faire en Allemagne. Du reste, il ne faut pas comprendre ces trois aspects de l'activité sociale comme trois stades différents, mais précisément comme trois aspects tout simplement, ou, pour employer un langage clair pour des Allemands trois "moments" qui ont coexisté depuis le début de l'histoire et depuis les premiers hommes et qui se manifestent aujourd'hui encore dans l'histoire.

Produire la vie, aussi bien la sienne propre par le travail que la vie d'autrui en procréant, nous apparaît donc dès maintenant comme un rapport double : d'une part comme un rapport naturel, d'autre part comme un rapport social, — social en ce sens que l'on entend par là l'action conjuguée de plusieurs individus, peu importe dans quelles conditions, de quelle façon et dans quel but. Il s'ensuit qu'un mode de production ou un stade industriel déterminés sont constamment liés à un mode de coopération ou à un stade social déterminés, et que ce mode de coopération est lui-même une "force productive" ; il s'ensuit également que la masse des forces productives accessibles aux hommes détermine l'état social, et que l'on doit par conséquent étudier et élaborer sans cesse l'"histoire des hommes" en liaison avec l'histoire de l'industrie et des échanges. Mais il est tout aussi clair qu'il est impossible d'écrire une telle histoire en Allemagne, puisqu'il manque aux Allemands, pour la faire, non seulement la faculté de la concevoir et les matériaux, mais aussi la "certitude sensible", et que l'on ne peut pas faire d'expériences sur ces choses de l'autre côté du Rhin puisqu'il ne s'y passe plus d'histoire. Il se manifeste donc d'emblée une interdépendance matérialiste des hommes qui est conditionnée par les besoins et le mode de production et qui est aussi vieille que les hommes eux-mêmes, — interdépendance qui prend sans cesse de nouvelles formes et présente donc une "histoire" même sans qu'il existe encore une quelconque absurdité politique ou religieuse qui réunisse les hommes par surcroît.

Idéologie allemande.

(trad. marxists.org)

L’auteur insiste sur les données matérielles qui interviennent nécessairement et originairement dans la production par les hommes des conditions de leur existence, et sans lesquelles il est impossible qu’il y ait une histoire. Il s’agit des conditions nécessaires de l’existence humaine et donc de toute histoire. Celles qui sont décrites ici (Deutsche Ideologie, Studienausgabe, Fischer, Band I, Seite 93 ; Idéologie allemande in Philosophie, Gallimard folio, pp. 311-313) sont au nombre de quatre.

a) Le premier Moment nécessaire à une histoire n’est rien d’autre que la vie elle-même, l’existence d’hommes de chair et de sang. Cette vie ne se perpétue que sous réserve que soient satisfaits les besoins primitifs. Ce sont des considérations aussi grossières qui constituent la première condition de l’histoire.
b) Mais la satisfaction de ces besoins les plus élémentaires ne ramène pas l’être humain vivant à son point de départ, une sorte de satiété inerte et stupide. Elle engendre de nouveaux besoins, d’une part parce qu’elle libère le désir pour d’autres objets, d’autre part parce qu’elle fait des moyens de la satisfaction l’objet de nouveaux besoins.
c) Par ailleurs en tant qu’êtres vivants les hommes se reproduisent, ce qui produit entre eux des liens qui sont à la fois naturels et sociaux, que l’auteur nomme ici la famille. Il y a là le germe de toute relation sociale.
d) Une condition non moins matérielle, quoique ni visible ni tangible, c’est qu’autant que la reproduction la production se fait dans des rapports. Un niveau déterminé des forces matérielles de production exige un certain type de rapports de production ; le développement de ces forces entraîne la mise en place de rapports nouveaux, et c’est là le moteur de l’histoire. (Ce sont d’ailleurs ces rapports qui exigent le cinquième Moment).
# Ces remarques indispensables à la constitution d’une histoire matérialiste, et de toute histoire, sont entremêlées de remarques méchantes tournées contre les Allemands. Il faut préciser que leur sens ne relève nullement du racisme et que la lourdeur délibérée de l’expression de Marx est une ironie tournée non vers le peuple allemand, mais vers la philosophie allemande. Encore ne s’agit-il pas de la philosophie allemande des XVIIe et XVIIIe siècles, Leibniz et Kant par exemple, mais de celle dont l’auteur est contemporain : le post-hegelianisme. C’est dans la polémique que se constitue la philosophie matérialiste de l’histoire.

Parce qu’il a affaire à des idéalistes forcenés, qui ne voient dans l’histoire que des idées théologiques, l’auteur est contraint de rappeler des évidences : justement parce que ce sont des évidences, elles sont jugées par les jeunes-hegeliens trop vulgaires et indignes de la moindre attention. La philosophie doit-elle se préoccuper de ce qui est grossier ? Non, répondent-ils ; oui, répond Marx. Donc, qu’on le dise, pour pouvoir faire l’histoire les hommes doivent d’abord vivre. En pastichant Harpagon on pourrait dire qu’il faut manger pour faire l’histoire. Mais il ne s’agit pas là d’un préalable, d’une proposition qui relèverait de la logique, qui dégagerait une condition sine qua non, et qui n’intéresserait nullement l’histoire elle-même. Car la production des moyens nécessaires pour manger (pour boire, se loger, se vêtir, etc.) relève de l’histoire, elle est le premier acte historique. Les hommes en effet produisent leurs moyens d’existence et ne se satisfont pas de ceux qu’ils trouvent donnés. A vrai dire il ne s’agit pas là d’un moment chronologiquement premier dans l’histoire humaine : les moyens de l’existence ne sont pas produits d’abord et l’existence vécue ensuite ! C’est tous les jours, c’est à chaque instant que ces moyens occupent et préoccupent chacun.

Même si d’un point de vue incorrigiblement idéaliste on réduit à presque rien l’existence matérielle, on ne peut ignorer superbement que cette existence matérielle suppose une activité, celle sans laquelle elle n’existerait pas. Par conséquent il faut bien que n’importe quelle conception de l’histoire reconnaisse cette activité comme le fondement même de l’histoire, c’est à dire ce sur quoi elle se fonde, ce sans quoi elle disparaîtrait. Comme les auteurs allemands ne le font jamais, Marx leur refuse la qualité d’historiens : leur " histoire ", pour autant qu’on puisse lui donner ce nom, se passe toute entière dans le ciel, au milieu des idées religieuses. Elle ne touche jamais terre. Quant aux Français (Montesquieu, Michelet, Louis Blanc, Guizot entre autres ont été lus par Marx) et aux Anglais, il faut leur reconnaître qu’ils se sont intéressés au commerce et à l’industrie, qu’ils ont donné à leur histoire une base terrestre. Cependant tout n’est pas parfait dans leur conception de l’histoire : ils ont les uns et les autres un travers constant, qui est de privilégier les faits politiques. Le lien qu’ils établissent entre l’histoire et sa base matérielle est encore insuffisant, ils ont le défaut de tout rapporter aux idées dans les luttes politiques.

Maintenant, si l’on tient pour satisfait le premier et plus fondamental besoin, celui-là même de vivre, on s’aperçoit qu’une véritable machine infernale se trouve mise en route. En effet du simple fait que ce besoin est satisfait dans une activité qui n’est pas celle qu’aurait dicté la nature elle-même, du simple fait que sa satisfaction passe par un instrument lui aussi produit, des besoins nouveaux, différents des besoins primitifs, apparaissent : ceux qui visent les instruments par lesquels sont satisfaits les premiers ; et il n’y a aucune raison pour que s’arrête ce processus, dans lequel sans cesse apparaissent des besoins inattendus, inimaginables dans la phase précédente. On pourrait dire que, dès lors qu’il a mis au bout de sa main un bâton ou un silex, ceux-ci sont devenus l’objet d’un nouveau besoin et que du même coup l’homme a échappé à la nature. Il est devenu un animal dénaturé, un être de culture, ou pour m’en tenir aux termes qui sont employés dans ces pages un être d’histoire. Les historiens allemands font ici l’objet d’une nouvelle plaisanterie de l’auteur, qui feint de leur reconnaître une grande sagesse. Ils renvoient en effet à la préhistoire, c’est à dire de leur point de vue hors de l’histoire, tout le développement matériel de l’espèce humaine, qu’ils ne sont nullement préparés à comprendre, du fait qu’ils sont tout entiers tournés vers la discussion des billevesées littéraires, politiques, ou pire encore religieuses. Le temps où les hommes ne disposaient pas des moyens matériels nécessaires à la vie d’un historien allemand du XIXe siècle (redingote, lorgnon, bouteille d’encre), quelle que soit la distance à laquelle ils se situent par rapport à eux, sont réputés être préhistoriques.

Cette définition a un gros avantage : elle épargne à ces historiens mal à l’aise sur ces questions d’avoir à présenter la moindre explication. Plus besoin dès lors de dire comment l’humanité en est venue par exemple à filer et à tisser, c’est à dire à produire le fil, puis le tissu dont est faite la redingote de l’historien. L’invention du métier à tisser appartient à la préhistoire ! Il ne s’agit pas là de critiquer une terminologie qui articule deux époques autour de l’invention de l’écriture. C’est une critique du rejet hors de l’historiographie de ce qu’on est incapable d’expliquer. Dès lors qu’il n’a plus de théologie à prendre en considération l’historien allemand botte en touche : ce dont on lui parle ne relève pas de l’historiographie. Mais il devrait s’apercevoir que ce faisant il se prépare une difficulté bien plus grave que celle de laquelle il croit s’être mis à l’abri. Comment expliquera-t-il le passage de la préhistoire à l’histoire ? A quel moment passe-t-on de l’une à l’autre ? Comment est-il possible, alors que jusque là il n’y avait pas d’histoire, que soudain il y en ait ? Ou bien c’est un miracle, mais avec les Allemands il faut s’attendre à tout, ou bien c’est un fait historique, il est le produit de conditions déterminées, et avant l’histoire on était déjà dans l’histoire. Les Allemands ne se posent pas cette question, mais ils se livrent, puisque c’est de la préhistoire et non pas de l’histoire, à leur vice favori, qui est de construire des spéculations toutes aussi incontrôlables les unes que les autres, opposées les unes aux autres, les unes se substituant aux autres : ils se croient à l’abri de la sanction du fait (das rohe Faktum) qui pour eux est toujours d’une grossièreté inacceptable.

Sans que ce Moment soit postérieur au précédent, il faut relever ensuite la troisième condition sans laquelle il ne saurait y avoir d’histoire. Si l’espèce humaine ne se renouvelait pas, si une génération ne prenait pas la place de l’autre, l’historien ne serait pas là pour parler du passé évidemment, et d’abord cet objet même de ses spéculations n’aurait pas d’existence. S’il en a une, c’est parce qu’en même temps qu’ils produisent les moyens de leur propre vie, les hommes se reproduisent. Cela implique entre eux un rapport, en l’occurrence un rapport hétérosexuel, et de là en induit d’autres, des rapports de consanguinité. Marx admet ici un rapport plus ou moins durable et plus ou moins exclusif entre l’homme et la femme, de même qu’il admet un rapport entre un enfant et ce qu’il appelle des parents. Il y a sans doute lieu de le critiquer sur ce point, mais il faut aussi relever que s’il commet une erreur sur la primitivité de la famille, à moins qu’il ne faille entendre ici quelque chose comme la tribu qui est aussi consanguine, il ne se trompe pas sur son importance. La famille n’est pas forcément indispensable à l’organisation des hommes entre eux. Sur ce point les Allemands se distinguent encore par leur archaïsme et leur naïveté : leur attachement à la famille est tel qu’il sera encore brocardé au-delà de Marx par Bebel, qui évoquera en " trois K " le rôle de la femme (Kinder, Küche, Kirche).

Mais chez eux comme ailleurs le rapport de consanguinité se trouve relégué à un rang subalterne, lorsque, par l’accroissement de ses besoins, l’humanité s’éloigne des conditions de la nature. Alors elle a besoin de mettre en place d’autres relations entre les hommes, d’autres relations sociales pour un groupe considérablement élargi au-delà des rapports consanguins, les relations étatiques. Quoiqu’il en soit, dans ces rapports de reproduction il faut examiner les faits, il faut adopter en cette matière la démarche scientifique, il faut s’en rapporter au témoignage de l’expérience, et non pas à une idée préconçue (mais nullement innocente) de la famille. Ce n’est que par abstraction, pour les nécessités d’un exposé ordonné que les trois rapports (Verhältnisse) ont été présentés successivement. Car il ne s’agit pas de trois marches (Stufe) gravies successivement sur l’escalier de l’histoire. Ce ne sont que trois aspects (Seiten = Momente) de la réalité sociale, qui sont simultanés, qui ont tous les trois été aussi nécessaires aux débuts de l’histoire humaine qu’ils le sont encore à tout moment, ce sont des conditions de l’histoire.

Or ce qu’il est aisé de constater sur ces trois conditions et qui constitue de fait une quatrième condition, c’est que la production par les hommes des circonstances de leur existence se fait dans des relations qui ne sont pas seulement biologiques. Certes elles le sont, mais en même temps elles sont aussi sociales, c’est à dire qu’elles ne sont pas le fait de la nature. En effet ces relations, dans lesquelles les hommes produisent leur propre existence, ne sont pas toujours les mêmes. Elles ne sont d’ailleurs pas choisies par eux, mais elles sont déterminées par le niveau qu’ont atteint les forces productives. Pour produire ce dont ils ont besoin les hommes coopèrent d’une certaine manière. Mais la manière dont ils coopèrent dépend de ce qu’ils ont à produire, des besoins auxquels ils ont à faire face. La coopération ne peut pas être la même selon qu’il s’agit de produire le troupeau qui sert à tout (viande, cuir, laine, nerfs, os...) ou qu’il s’agit de produire des tissus ou de la fonte dans une société où existe une grande division du travail. Ainsi la façon dont s’organisent les rapports dans la production n’est pas indépendante de l’abondance et de la diversité des choses produites. Dans des termes mieux fixés qu’ils ne le sont dans ce passage, on peut dire que le mode de production dépend des forces productives. Les historiens allemands commettent donc une profonde erreur en croyant pouvoir faire abstraction de l’industrie et du commerce dans leur explication des relations que les hommes entretiennent entre eux. Car celles-ci ne dépendent nullement des idées qu’ils ont dans la tête, et, quoique personne d’autre que l’humanité n’en soit responsable, elles ne sont pas choisies par elle. Elles sont imposées par le niveau auquel elle a conduit le développement des forces productives.

Ce que Marx écrit là est fondé sur la connaissance d’une réalité autre que la réalité allemande. D’ailleurs il ne vit pas en Allemagne. Dans ce pays si les marottes romantiques, comme dit Engels, règnent dans les esprits des philosophes autant que dans celui du souverain (Frédéric-Guillaume IV), c’est d’abord parce que " l’histoire s’y est arrêtée ". Assurément le roi ne contribue pas à l’avancée industrielle de l’Allemagne, mais s’il peut ainsi la freiner, c’est que le développement même des forces productives n’appelle pas encore les mêmes productions et le même mode sur lequel les produire que de l’autre côté du Rhin. Ainsi, quoi qu’il en soit de l’inaptitude des historiens allemands à se saisir des réalités matérielles, il leur manque celles qui leur seraient nécessaires pour concevoir une telle théorie. Ils imaginent que pour faire vivre ensemble les hommes, pour les faire sortir de leur solitude et les mettre en rapport les uns avec les autres, et aussi pour instaurer entre eux certains rapports plutôt que d’autres il faut qu’interviennent d’absurdes idées politiques ou religieuses (Nonsens). Mais en réalité le lien qui existe entre les hommes est de nature matérielle, il est déterminé par les conditions de la production. Et c’est seulement dans ce lien que se fait sentir le besoin de la conscience. C’est l’objet d’une autre réflexion.

Le vocabulaire de l’auteur dans ces pages n’est pas encore très fixé, les notions en sont encore assez floues : rapports, relations, liens sont des vocables qui désignent quelquefois la même chose, quelquefois des choses différentes. Industrie, commerce, coopération, famille, forces productives sont des concepts qui apparaissent mal fixés. La période de formation de l’auteur n’est pas encore achevée (et en un sens ne le sera jamais, car jamais ne cessera sa boulimie de lectures) et son vocabulaire ne se fixera qu’ultérieurement, d’une part avec la maturation de sa propre théorie et de l’autre avec la découverte de Lewis Morgan et plus généralement de l’ethnologie naissante (ce qu’il appelle dans d’autres pages, par exemple Gallimard folio, p. 489, dans l’Avant-propos de 1859, le mode de production asiatique se réfère aux sociétés des Indes, que la colonisation anglaise avait permis de bien connaître).

Ce passage cependant permet de comprendre en quoi la philosophie marxiste est matérialiste. La matière telle qu’elle l’envisage, ça n’est pas le corps par opposition à l’âme ou à la conscience, ça n’est pas ce qui satisfait les besoins de ce corps (" la bouffe et la baise " selon le matérialisme compris vulgairement), ça n’est pas même les atomes, constituants ultimes de la matière au sens physique (cf. Démocrite, l’atomisme antique ou moderne). La matière ça n’est pas du tout une chose en elle-même visible ou tangible, ne serait-ce que potentiellement. Ces pages montrent que la matière, celle de l’économie politique ou de l’histoire, est constituée de rapports. Marx y évoque successivement les rapports avec les objets, puis les rapports interhumains. Chacune de ces deux sortes de rapports est d’ailleurs envisagée à son tour de deux manières différentes.

On a donc 1) le rapport avec tous les éléments nécessaires pour manger, boire, se loger, se vêtir, etc., tels que les fournit la nature (bisons, eau, coton, pierres, par exemple) ; 2) le rapport avec l’objet produit dans le travail qui a transformé l’objet naturel en vue de son assimilation (conserves, four, table, couverts... automobile, ordinateur, etc.) ; 3) le rapport de reproduction (forcément hétérosexuel, comme ne l’est pas le rapport sexuel) qui suppose une sorte de partenariat particulier (pas forcément exclusif ni durable) avec commerce charnel et affectif ; 4) le rapport dans lequel rentrent les producteurs pour produire (coopération des chasseurs-éleveurs, partage des terres des agriculteurs, division du travail en métiers puis en tâches parcellisées, donc exploitation). Le matérialisme marxiste est donc tout à fait original et nouveau au XIXe siècle. C’est ainsi que dans le Capital Marx sera amené à dénoncer le fétichisme de la marchandise (et de la monnaie) qui réduit à une chose ce qui est un rapport. Le matérialisme n’est pas un fétichisme.

Sommaire

 

8- La nature matérielle de la conscience

Et c'est maintenant seulement, après avoir déjà examiné quatre moments, quatre aspects des rapports historiques originels, que nous trouvons que l'homme a aussi de la "conscience". Mais il ne s'agit pas d'une conscience qui soit d'emblée conscience "pure". Dès le début, une malédiction pèse sur "l'esprit", celle d'être "entaché" d'une matière qui se présente ici sous forme de couches d'air agitées, de sons, en un mot sous forme du langage.

Le langage est aussi vieux que la conscience, — le langage est la conscience réelle, pratique, existant aussi pour d'autres hommes, existant donc alors seulement pour moi-même aussi et, tout comme la conscience, le langage n'apparaît qu'avec le besoin, la nécessité du commerce avec d'autres hommes. Ma conscience c'est mon rapport avec ce qui m'entoure. Là où existe un rapport, il existe pour moi. L'animal "n'est en rapport" avec rien, ne connaît somme toute aucun rapport. Pour l'animal, ses rapports avec les autres n'existent pas en tant que rapports. La conscience est donc d'emblée un produit social et le demeure aussi longtemps qu'il existe des hommes.

Bien entendu, la conscience n'est d'abord que la conscience du milieu sensible le plus proche et celle d'une interdépendance limitée avec d'autres personnes et d'autres choses situées en dehors de l'individu qui prend conscience ; c'est en même temps la conscience de la nature qui se dresse d'abord en face des hommes comme une puissance foncièrement étrangère, toute-puissante et inattaquable, envers laquelle les hommes se comportent d'une façon purement animale et qui leur en impose autant qu'au bétail ; par conséquent une conscience de la nature purement animale (religion de la nature). On voit immédiatement que cette religion de la nature, ou ces rapports déterminés envers la nature, sont conditionnés par la forme de la société et vice versa. Ici, comme partout ailleurs, l'identité de l'homme et de la nature apparaît aussi sous cette forme, que le comportement borné des hommes en face de la nature conditionne leur comportement borné entre eux, et que leur comportement borné entre eux conditionne à son tour leurs rapports bornés avec la nature, précisément parce que la nature est encore à peine modifiée par l'histoire et que, d'autre part, la conscience de la nécessité d'entrer en rapport avec les individus qui l'entourent marque pour l'homme le début de la conscience de ce fait qu'il vit somme toute en société. Ce début est aussi animal que l'est la vie sociale elle-même à ce stade ; il est une simple conscience grégaire et l'homme se distingue ici du mouton par l'unique fait que sa conscience prend chez lui la place de l'instinct ou que son instinct est un instinct conscient. Cette conscience grégaire ou tribale se développe et se perfectionne ultérieurement en raison de l'accroissement de la productivité, de l'augmentation des besoins et de l'accroissement de la population qui est à la base des deux éléments précédents.

Ainsi se développe la division du travail qui n'était primitivement pas autre chose que la division du travail dans l'acte sexuel, puis devint la division du travail qui se fait d'elle-même ou "par nature" en vertu des dispositions naturelles (vigueur corporelle par exemple), des besoins, des hasards, etc. La division du travail ne devient effectivement division du travail qu'à partir du moment où s'opère une division du travail matériel et intellectuel.

A partir de ce moment la conscience peut vraiment s'imaginer qu'elle est autre chose que la conscience de la pratique existante, qu'elle représente réellement quelque chose sans représenter quelque chose de réel. A partir de ce moment, la conscience est en état de s'émanciper du monde et de passer à la formation de la théorie "pure", théologie, philosophie, morale, etc. Mais même lorsque cette théorie, cette théologie, cette philosophie, cette morale, etc., entrent en contradiction avec les rapports existants, cela ne peut se produire que du fait que les rapports sociaux existants sont entrés en contradiction avec la force productive existante ; d'ailleurs, dans une sphère nationale déterminée, cela peut arriver aussi parce que, dans ce cas, la contradiction se produit, non pas à l'intérieur de cette sphère nationale, mais entre cette conscience nationale et la pratique des autres nations, c'est-à-dire entre la conscience nationale d'une nation et sa conscience universelle.

Idéologie allemande.

(trad. marxists.org)

Une philosophie matérialiste reconnaît bien l'existence d'une conscience. Mais entre la philosophie matérialiste et sa rivale idéaliste il n’y a pas de symétrie. En effet si Socrate dans Phédon s'exprime dans des termes qui, pris à la lettre, semblent opposer un corps mortel et une âme immortelle, si Descartes et beaucoup d’autres, sauf Spinoza, admettent deux substances et assignent à la pensée une prééminence sur l’étendue, à la conscience sur la matière, ce serait se méprendre complètement que de voir dans le marxisme une inversion de ce schéma. Ce passage (Deutsche Ideologie, Studienausgabe, Fischer, Band I, Seite 95 ; Idéologie allemande in Philosophie, Gallimard folio, pp. 313-316) ne reconnaît pas deux réalités (deux substances) mais une seule, la matière. La conscience n’est donc pas en dehors de la matière, ni au-dessus ni en dessous, elle est elle-même un produit matériel, elle est le produit du développement des relations (Verkehr) entre les hommes, donc indirectement le produit du développement des forces productives matérielles.

Les quelques lignes qui ouvrent le passage font le lien avec les pages précédentes et s’inscrivent encore dans la polémique avec l’idéologie allemande. Elles marquent le refus du primat de la conscience et son " impureté ", c’est à dire son origine matérielle.
En effet il n’y a de conscience que là où il y a entre les hommes des rapports. C’est pourquoi elle est à la fois un produit spécifiquement humain et un produit social.
Il y a par conséquent une histoire de la conscience qui n’est pas d’emblée susceptible de produire un droit ou une philosophie, mais qui le devient progressivement avec le développement des rapports de production. Cette histoire va d’une religion de la nature à une conscience grégaire, et au-delà avec l’accroissement de la population.
Avec ce dernier facteur, et en même temps que lui, s’opère une division du travail. Ce fait importe au plus haut point à l’histoire de la conscience, puisqu’il distingue un travail intellectuel séparé du travail manuel.
En effet le résultat inévitable de cette séparation est que dans sa conscience l’idéologue primo perd de vue que sa conscience est un produit matériel, et secundo entre en conflit avec les rapports sociaux existants dont sa conscience n’est pour autant rien d’autre que l’expression.

C’est en poursuivant l’exposé de ce que sont les premières données matérielles de l’histoire, après les quatre premiers Momente de l’histoire (cf. supra), que l’auteur trouve (findet) que l’homme a aussi de la conscience (auch Bewusstsein hat). Il a de la conscience comme il a éventuellement de l’argent ou de la chance, et pas plus que leur perte ne détruit sa substance parce qu’elle n’en est pas un attribut (mais d’ailleurs il n’est pas du tout une substance) l’absence de la conscience ne constitue une impossibilité. Comme les Momente précédents étaient des rapports (Verhältnisse), la conscience est elle-même un rapport. C’est pourquoi elle n’est pas pure, mais au contraire très empiriquement déterminée. La conscience ne saurait donc rien découvrir en elle-même qui serait étranger aux rapports dans lesquels entrent les hommes, rien qui soit de l’ordre d’un concept de l’entendement pur ou d’une loi pure de la raison, placés en elle par on ne sait quelle main divine. Au contraire par rapport à une semblable exigence la conscience est impure, lestée de matière.

En effet ce rapport s’établit par le moyen de sons, c’est à dire par le biais d’un phénomène non seulement matériel, mais spécifiquement physique : la propagation d’une onde dans l’air. C’est dire que l’Esprit (Geist) en tant que substantification de la conscience et en tant que substance opposée à la matière (Materie) n’existe pas. Il n’y a pas d’autre substance que la matière, encore n’est-ce qu’une façon de parler car elle n’est elle aussi que rapports. La conscience n’est donc que le produit du rapport qu’à un certain niveau de développement les hommes entretiennent entre eux. La division du travail, les échanges, font naître le besoin du signe linguistique et donc de la conscience. La conscience et le langage ne peuvent être dissociés l’un de l’autre. Il est vain d’imaginer une conscience qui serait autre chose que le langage, qui serait sans langage ou bien au-delà du langage. Le langage est la conscience : toute la réalité de la conscience est dans le langage. Comme l’auteur le dit encore (Gallimard folio, p. 307, cf. ci-dessous), la conscience est le langage de la vie réelle. Le commerce (Verkehr) avec les autres hommes a besoin de se dire ; le langage, et donc la conscience, n’est rien d’autre que la satisfaction de ce besoin. (Il s’organise d’une manière déterminée, il se donne des structures, il constitue un système proprement linguistique, et la langue est autre chose que le langage).

La conscience est à la fois un rapport et le produit d’un rapport. C’est à un certain niveau de développement des rapports humains qu’apparaît et qu’est satisfaite la nécessité d’un nouveau rapport, qui est la représentation de ces rapports, un rapport dans lequel on se rapporte, c’est à dire un rapport qui n’est pas seulement un rapport en soi, mais aussi un rapport pour soi (für sich). Dès lors un rapport dans lequel je rentre est en même temps un rapport que je me représente, tandis que pour l’animal, parce que ses rapports ne sont pas parvenus à ce niveau déterminé de complexité qui exige la conscience, ils ne sont jamais qu’en soi. L’animal ne sait pas qu’il entre avec les autres dans des rapports, quoiqu’il soit avec eux dans des rapports. Il ne se les représente pas, ce ne sont pas des rapports pour soi, il n’a pas encore de conscience. Ainsi la conscience n’appartient qu’à l’homme, parce qu’elle est un produit social. Ce n’est pas parce qu’elle serait un don fait uniquement à cette espèce par un créateur que la conscience est spécifiquement humaine, c’est parce qu’elle n’est rendue possible et nécessaire que par un niveau déterminé de rapports sociaux que les autres espèces n’atteignent pas. Dès lors que ce niveau est atteint les hommes acquièrent de la conscience, et si loin que les porte leur développement, si complexes que deviennent leurs rapports, si élaborée que devienne leur conscience, elle reste ce qu’elle a toujours été : un produit social.

Mais certes son niveau d’élaboration est d’abord très bas. Elle n’est pour commencer (zuerst) que la conscience de ce qui environne immédiatement l’homme et qui est donné à ses sens (die nächste sinnliche Umgebung), c’est une représentation du rapport qu’il a (ce qui suppose une représentation de soi-même) avec le buffle, la colline ou le ruisseau, et de celui qu’il a avec les autres hommes qui chassent avec lui. Dans cette conscience-là point de théorie ni philosophique, ni politique, ni morale... peut-être pas même d’idée des conditions météorologiques ni, au tout début, des mœurs du buffle. Par contre ce qui se trouve assurément dans cette conscience c’est la représentation d’un rapport avec la nature prise globalement comme chose étrangère, irréductible aux volontés qu’on peut nourrir à son égard et, pour cette raison, tenue pour hostile : les éléments, vents, eaux, feu, phénomènes chtoniens lui paraissent indomptables et elle se sent vis à vis d’eux aussi désarmée que le sont les animaux. C’est pourquoi on peut dire que c’est une conscience purement animale de la nature, et c’est à elle qu’on a donné le nom de religion de la nature, parce qu’elle constitue cette forme de religiosité qui consiste à voir apparaître un faune derrière chaque arbre ou une naïade dans chaque fontaine, paganisme dont on voit de belles traces dans Homère.

Cependant cette conscience en même temps qu’elle est représentation du milieu est aussi représentation du rapport avec les autres hommes. Ce n’est alors pas son contenu qui la distingue de l’instinct, dans lequel s’établit le rapport en soi du mouton avec les autres moutons ; cette conscience est aussi grégaire que l’instinct du mouton. Les hommes s’assemblent alors comme le font les troupeaux, et la vie sociale à ce stade n’est que la vie d’un troupeau, c’est à dire que dans cette société primitive, qu’on peut désigner sous le nom de tribu, il n’y a pas encore de division du travail. Par contre avec la division du travail, que rend possible et nécessaire la croissance démographique, en même temps que se séparent l’agriculteur de l’éleveur, puis l’artisan de l’agriculteur, la conscience s’enrichit de cette diversité et de ces oppositions. La division du travail n’a pas besoin d’être inventée : il en a toujours existé un embryon, la répartition des tâches entre les hommes et les femmes. Ces dernières ayant perpétuellement un fœtus dans l’utérus, un nourrisson au sein et quelques morveux dans les jambes, sont vouées aux tâches domestiques, tandis que les hommes se portent vers celles qu’autorise une plus grande liberté de mouvements. Sur cette base la division du travail se poursuit en répartissant les tâches selon d’autres critères, tels que les capacités de chacun. Cependant jusque là ce n’est qu’un phénomène naturel.

Il ne devient proprement social qu’à partir du moment où s’opposent le travail manuel et le travail intellectuel. Ce qu’il faut entendre ici par travail intellectuel ce n’est pas celui du professeur, de l’architecte ou de l’avocat, mais celui du prêtre, devin, magicien ou sorcier, qui s’abstient de participer à la chasse ou aux travaux des champs, qui ne participe aucunement à la production et qui persuade les autres qu’il est néanmoins plus utile qu’eux. Dans sa conscience la caste sacerdotale cesse de percevoir quelle est sa relation à la réalité matérielle et aux rapports (qui d’ailleurs en font partie) que les hommes nouent entre eux dans la production. Elle est alors très nécessairement mystifiée, très nécessairement illusionnée et s’imagine que ses idées, ses représentations ou ses théories sont autre chose que l’expression en mots, en langage, de cette réalité. Elle leur attribue une réalité transcendante. Elle croit donc alors réellement (wirklich) n’être pas la représentation, l’expression de quelque chose de réel, des rapports réels (etwas Wirkliches vorstellen), et être toutefois réellement quelque chose (wirklich etwas vorstellen). Elle croit alors pouvoir se séparer du monde, s’en libérer, c’est à dire qu’elle croit avoir son origine ailleurs que dans la réalité matérielle. C’est dans ces conditions qu’elle commence à s’imaginer qu’elle est capable de produire des théories qui ne devraient rien aux rapports réels, à la pratique qui est celle de la société, dont elle est en réalité issue.

Ces théories sont en règle générale la formulation de la pratique existante. Ainsi par exemple la philosophie politique de Montesquieu est-elle la légitimation de l’état de choses existant en France au milieu du XVIIIe siècle. Et s’il y a au contraire un conflit entre la théorie et l’état de choses existant c’est parce que ce dernier est lui-même en conflit avec le développement des forces productives : ainsi le marxisme s’explique-t-il lui-même comme la philosophie politique d’une société en crise, où les rapports de production sont devenus une entrave à l’avancée des forces productives. Plus précisément encore il s’explique lui-même comme la philosophie politique qui exprime les exigences de la société européenne (dite ici universelle) en conflit avec la réalité allemande, tant au niveau de ses forces productives que de ses rapports de production.

En même temps que ce passage fonde une théorie matérialiste de la conscience, il en esquisse déjà toute la subtilité. Car il ne s’agit pas de se contenter d’une affirmation selon laquelle ce qui se passe dans la conscience ne serait que le reflet mécanique de ce qui se passe en-dehors d’elle. L’histoire de la conscience conduit en effet à bien des complications qu’on commence à entrevoir ici. Il y a des contradictions dans la réalité (entre les rapports de production et le développement des forces productives) et par conséquent il y a des contradictions entre les consciences. Ainsi les consciences produisent non seulement toutes sortes d’idéologies (droit, morale, philosophie...) mais des idéologies qui se combattent mutuellement. En outre, point ultime vers lequel tend cette analyse, le marxisme d’une part est capable d’expliquer l’idéologie allemande (pas seulement de la dénoncer) et d’autre part de s’auto-expliquer.

Sommaire

 

9- La production historique des idées

Voici donc les faits : des individus déterminés qui ont une activité productive selon un mode déterminé entrent dans des rapports sociaux et politiques déterminés. Il faut que dans chaque cas isolé, l'observation empirique montre dans les faits, et sans aucune spéculation ni mystification, le lien entre la structure sociale et politique et la production. La structure sociale et l'Etat résultent constamment du processus vital d'individus déterminés ; mais de ces individus non point tels qu'ils peuvent s'apparaître dans leur propre représentation ou apparaître dans celle d'autrui, mais tels qu'ils sont en réalité, c'est-à-dire, tels qu'ils œuvrent et produisent matériellement ; donc tels qu'ils agissent sur des bases et dans des conditions et limites matérielles déterminées et indépendantes de leur volonté.

La production des idées, des représentations et de la conscience est d'abord directement et intimement mêlée à l'activité matérielle et au commerce matériel des hommes, elle est le langage de la vie réelle. Les représentations, la pensée, le commerce intellectuel des hommes apparaissent ici encore comme l'émanation directe de leur comportement matériel. Il en va de même de la production intellectuelle telle qu'elle se présente dans la langue de la politique, celle des lois, de la morale, de la religion, de la métaphysique, etc. de tout un peuple. Ce sont les hommes qui sont les producteurs de leur représentations, de leurs idées, etc., mais les hommes réels, agissants, tels qu'ils sont conditionnés par un développement déterminé de leurs forces productives et des rapports qui y correspondent, y compris les formes les plus larges que ceux-ci peuvent prendre. La conscience ne peut jamais être autre chose que l'être conscient et l'être des hommes est leur processus de vie réel. Et si, dans toute l'idéologie, les hommes et leurs rapports nous apparaissent placés la tête en bas comme dans une camera oscura (chambre noire), ce phénomène découle de leur processus de vie historique, absolument comme le renversement des objets sur la rétine découle de son processus de vie directement physique.

A l'encontre de la philosophie allemande qui descend du ciel sur la terre, c'est de la terre au ciel que l'on monte ici. Autrement dit, on ne part pas de ce que les hommes disent, s'imaginent, se représentent, ni non plus de ce qu'ils sont dans les paroles, la pensée, l'imagination et la représentation d'autrui, pour aboutir ensuite aux hommes en chair et en os ; non, on part des hommes dans leur activité réelle, c'est à partir de leur processus de vie réel que l'on représente aussi le développement des reflets et des échos idéologiques de ce processus vital. Et même les fantasmagories dans le cerveau humain sont des sublimations résultant nécessairement du processus de leur vie matérielle que l'on peut constater empiriquement et qui repose sur des bases matérielles. De ce fait, la morale, la religion, la métaphysique et tout le reste de l'idéologie, ainsi que les formes de conscience qui leur correspondent, perdent aussitôt toute apparence d'autonomie. Elles n'ont pas d'histoire, elles n'ont pas de développement ; ce sont au contraire les hommes qui, en développant leur production matérielle et leurs rapports matériels, transforment, avec cette réalité qui leur est propre, et leur pensée et les produits de leur pensée. Ce n'est pas la conscience qui détermine la vie, mais la vie qui détermine la conscience. Dans la première façon de considérer les choses, on part de la conscience comme étant l'individu vivant, dans la seconde façon, qui correspond à la vie réelle, on part des individus réels et vivants eux-mêmes et l'on considère la conscience uniquement comme leur conscience.

Cette façon de considérer les choses n'est pas dépourvue de présuppositions. Elle part des prémisses réelles et ne les abandonne pas un seul instant. Ces prémisses, ce sont les hommes, non pas isolés et figés, de quelque manière imaginaire, mais saisis dans leur processus de développement réel dans des conditions déterminées, développement visible empiriquement. Dès que l'on représente ce processus d'activité vitale, l'histoire cesse d'être une collection de faits sans vie, comme chez les empiristes, qui sont eux-mêmes encore abstraits, ou l'action imaginaire de sujets imaginaires, comme chez les idéalistes.

C'est là où cesse la spéculation, c'est dans la vie réelle que commence donc la science réelle, positive, l'analyse de l'activité pratique, du processus de développement pratique des hommes. Les phrases creuses sur la conscience cessent, un savoir réel doit les remplacer. Avec l'étude de la réalité la philosophie cesse d'avoir un milieu où elle existe de façon autonome. A sa place, on pourra tout au plus mettre une synthèse des résultats les plus généraux qu'il est possible d'abstraire de l'étude du développement historique des hommes. Ces abstractions, prises en soi, détachées de l'histoire réelle, n'ont absolument aucune valeur. Elles peuvent tout au plus servir à classer plus aisément la matière historique, à indiquer la succession de ses stratifications particulières. Mais elles ne donnent en aucune façon, comme la philosophie, une recette, un schéma selon lequel on peut accommoder les époques historiques.

Idéologie allemande.

(trad. marxists.org)

Il faut maintenant (Deutsche Ideologie, Studienausgabe, Fischer, Band I, Seite 91 ; Idéologie allemande in Philosophie, Gallimard folio, pp. 307-310) éclaircir ce que sont les idées. Ce ne sont pas les productions d’une conscience pure, mais celles d’un être qui a de la conscience. Elles sont les produits des conditions dans lesquelles les hommes vivent et produisent. Elles ne sont pas indépendantes de l’activité de production par les hommes des conditions de leur propre existence. Il n’y a donc pas d’histoire autonome des idées, elles ne se succèdent pas selon une loi qui leur serait propre. La succession des idées ne peut se comprendre que comme un résultat de l’histoire considérée en général, qui elle-même a pour première condition la production par les hommes de leurs conditions d’existence.

a) Ce sont les conditions matérielles où vivent les hommes d’où se dégagent la structure sociale et l’Etat. C’est à dire que les relations sociales et les rapports politiques ne sont nullement issus de la volonté des hommes et qu’ils ne se changent pas par un libre décret (d'où b).
b) Plus généralement la production des idées, quelles qu’elles soient, (juridiques, morales, religieuses, métaphysiques...) n’est pas le fait d’une conscience (Bewusstsein) mais d’un être conscient (bewusste Sein). Et si les hommes ont l’illusion du contraire, cela même est un effet de leur processus de vie historique (d'où c, d et e).
c) La philosophie marxiste s’oppose donc à la philosophie hegelienne et à toute sa descendance ; elle conçoit l’histoire tout autrement qu’elle. Entre les deux il y a renversement du rapport entre la vie et la conscience. Il n’y a donc pas d’histoire autonome des produits de la conscience.
d) Plus encore : la philosophie marxiste a l’avantage de rendre pensable l’histoire. Parce qu’elle est matérialiste elle permet d’interpréter le mouvement réel des hommes, ce qui est autre chose à la fois que de collectionner les faits et que de décrire les aventures d’un sujet fictif.
e) La science peut donc se substituer à la phrase. La philosophie idéaliste, qui se représentait elle-même comme un mouvement autonome de l’Esprit, prétendait abusivement constituer une histoire. Il n’y a plus de place pour une philosophie ainsi conçue.

Conformément au principe qui exige qu’on parte d’hypothèses empiriquement vérifiables, au début de son exposé l’auteur renvoie aux faits dans une phrase délibérément lourde. Les relations sociales et politiques dans lesquelles entrent les hommes ne sont pas arbitrairement choisies par eux, elles ne sont l’objet d’un choix ni raisonnable ni fantaisiste, elles ne sont pas du tout l’objet d’un choix : elles sont déterminées (bestimmte). Car ces hommes ne sont pas de purs esprits susceptibles de décréter n’importe quoi, ils sont eux-mêmes déterminés. Non comme l’entend une interprétation mécaniste du déterminisme (au XVIIIe siècle), selon laquelle il y a entre l’instant t1 et l’instant t2 une relation de cause à effet, mais parce que ce qu’ils sont est le produit de leur propre activité de production, de ce (was) qui est produit et de la manière dont (wie) il est produit. Ce sont ce " was " et ce " wie " qui déterminent leurs relations, dans la production elle-même pour commencer, et par suite à tout niveau. L’histoire matérialiste, parce qu’elle se rapporte à l’observation empirique, est capable de mettre en évidence ce déterminisme, tandis que l’histoire idéaliste tombe dans la mystification et la spéculation, c’est à dire dans des explications aussi illusoires que vaines. Elle montre que la façon dont s’organisent la société et l’Etat, loin d’être des œuvres d’imagination, loin de passer par la représentation, par la conscience des hommes, sont imposées par leur activité vitale matérielle.

Si les relations sociales et politiques qui sont nouées sont ainsi déterminées par l’activité de production, il en va de même des idées, qui constituent l’étage élevé de l’édifice qui repose sur ces fondations. Les idées sont l’expression, le langage de cette activité. Il faut l’entendre au sens propre et pas seulement métaphoriquement : dans l’exacte mesure où cette activité a besoin de parler, et cela survient du fait de la multiplicité et de la complexité des rapports qui y sont noués, elle produit ces idées. La conscience ne consiste qu’en cela. Il n’y aurait pas de conscience s’il n’y avait besoin de dire certains rapports (cf. Gallimard folio, p. 314). Ainsi toute l’activité intellectuelle des hommes, même très élaborée, comme c’est le cas du droit, de la religion, de la philosophie, etc. est le langage de leur activité de production. En un sens on peut maintenir l’affirmation que les hommes sont les auteurs de leurs idées, comme les jeunes-hegeliens affirmaient que c’est l’homme qui fait la religion. Mais cette proposition n’est vraie qu’à la condition d’y ajouter immédiatement que les hommes qui font les idées ne sont pas des êtres abstraits recroquevillés hors du monde (cf. la Critique de la philosophie du droit, p. 89), mais des êtres qui produisent leur vie dans des rapports déterminés, et qui ne sont dans leur essence rien d’autre que ces rapports. Ce sont ces hommes-là qui produisent les idées, et pour cette raison ces dernières ne sont que la traduction en idées de leur activité matérielle.

Marx peut donc définir la conscience (das Bewusstsein) comme l’être conscient (das bewusste Sein). L’allemand déplace ici l’accent de la conscience à l’être. C’est dire que la conscience n’a aucune indépendance à l’égard de l’être, qu’il n’y a aucune conscience qui ne soit celle d’un être, c’est à dire qui ne soit elle-même engagée dans des rapports matériels qui lui interdisent toute prétention à la pureté, laquelle ne peut jamais être qu’illusoire. Peut-être se demandera-t-on alors pourquoi, contrairement à l’auteur, les hommes se persuadent avoir une conscience pure, totalement indépendante de la matière, au point de constituer une autre substance, d’ailleurs plus belle et plus noble que la première, capable de lui dicter sa loi. Peut-être se demandera-t-on alors pourquoi les hommes, philosophes compris, ont nourri cette erreur. C’est que c’est une illusion. A ce titre elle est tout aussi inévitable que celle qui consiste à voir le monde à l’envers dès lors qu’on le regarde dans une chambre noire : on a beau savoir que par exemple un homme a les pieds en bas et la tête en haut, on ne peut s’empêcher de le voir à l’envers. Ce renversement est le résultat d’un processus physique, en l’occurrence optique, qu’on peut exprimer dans une loi absolument nécessaire. C’est exactement de la même façon qu’un processus nécessaire, cette fois social, renverse la représentation que se font les hommes du lien entre la conscience et la matière, les rapports sociaux. Cette mystification de la conscience, on l’a déjà vu, est le produit de la division du travail, qui donne à croire que la conscience peut réellement représenter quelque chose sans cependant représenter quelque chose de réel (Gallimard folio, p. 315). Et de la même façon que le photographe le plus averti ne peut s’empêcher de voir sur sa plaque un monde à l’envers, Marx lui-même, comme tout un chacun, ne peut s’empêcher d’être spontanément idéaliste !

Il résume dans une métaphore l’opposition des deux philosophies : elles suivent des chemins opposés, elles marchent en sens inverse l’une de l’autre. Le ciel est pour l’une le point de départ et pour l’autre la ligne d’arrivée, et inversement si la seconde part de la terre la première croit y parvenir. Il est aisé de comprendre que la terre est l’image de l’activité matérielle des hommes et le ciel celle de leur activité intellectuelle. C’est dans ce contexte polémique qu’est déterminé le rapport qu’établit l’auteur entre cette seconde activité et la première. Elle en est le reflet (Reflex), l’écho (Echo), ou encore le sublimé (Sublimat). Comme on l’a déjà remarqué, l’auteur en 1845 ou 46 a beaucoup plus l’objectif de combattre les propositions de ses adversaires que d’établir les subtilités de sa propre théorie. C’est pourquoi les termes qui viennent d’être relevés doivent être tenus pour des expressions polémiques qui, dans l’urgence, renversent le rapport établi par la philosophie idéaliste entre les idées et le processus (Prozess) matériel de vie. C’est la philosophie idéaliste qui est caricaturale, car c’est elle d’abord qui réduit ce dernier à n’être que le reflet, l’écho et l’image brumeuse des premières.

Pris ici par le feu de la discussion l’auteur renverse cette caricature et affirme que si reflet il y a, que si écho il y a, c’est celui que les idées donnent à la vie. Et si la philosophie idéaliste fait de la vie l’image brumeuse des idées (à cet égard les jeunes-hegeliens ne sont que les lointains descendants du platonisme vulgaire) Marx consent à faire de celles-ci le sublimé de celle-là. Il y a d’ailleurs dans ce dernier vocable quelque chose de plus que dans ceux de reflet ou d’écho. Les résumés staliniens ou maoïstes du matérialisme historique ne le reprennent pas, ils se contentent des deux autres termes. Or, pour autant qu’il soit légitime de filer la métaphore, tandis que les mots reflet ou écho expriment l’idée d’une image affaiblie, dégradée d’un original qui leur reste préférable, celui de sublimé, emprunté à la physique, tout en indiquant clairement le sens dans lequel se fait le processus d’élaboration, dit aussi que le résultat en est aussi plus élevé, plus noble que l’origine. On pourrait donc tirer de ce mot une alarme signalant la nature caricaturale des deux autres. Elle n’est assurément pas susceptible de remettre en cause l’orientation matérialiste de cette philosophie, mais elle est capable d’alerter sur le caractère excessivement mécaniste des deux autres mots.

Dans le contexte de l’Idéologie allemande l’essentiel reste qu’il faut montrer qu’il n’est pas possible de concevoir une histoire autonome des idées, par exemple une histoire autonome de la philosophie ou une histoire autonome de l’art. Et de ce point de vue les notions de reflet ou d’écho sont parfaitement pertinentes. Il est évidemment tout à fait ridicule de prétendre traiter de l’histoire d’une image brumeuse comme si elle n’était pas la copie d’un modèle et sans faire l’histoire de ce dernier. Or, on le voit bien encore aujourd’hui, c’est une tendance constante, une maladie incurable des historiens de l’art (mais ceux du droit ou de la religion ou de la philosophie ont la même tare) que de prétendre traiter de l’objet de leur étude à part d’une histoire générale de la société. Qu’on parcoure une histoire de l’art, on ne verra apparaître l’histoire de la société qui a produit cet art que sous la forme de tableaux présentant un contexte. Encore ce dernier n’est-il le plus souvent qu’un contexte politique et se tient-il très à l’écart du processus matériel de la vie. L’art pourtant, le droit, la religion ou la philosophie, l’idéologie en général, ne sont que le langage de l’activité matérielle des hommes et, comme leur existence, leur développement est lié à l’histoire de la société. A mesure que les hommes transforment leurs conditions de production et d’échange, ils transforment aussi leurs idées.

Ainsi par exemple la Déclaration des droits de l’homme, quoiqu’il n’en faille pas sous-estimer la portée, est l’expression d’un droit nouveau qui est le langage de la révolution industrielle et pas seulement celui des Constituants français de 89. A travers ses articles s’établissent les rapports entre les hommes dont ont besoin les grandes entreprises, la banque, le chemin de fer au XIXe siècle. Ce n’est donc pas la conscience qui détermine la vie, mais au contraire la vie qui détermine la conscience. Cette formulation sera reprise, et quelque peu précisée, dans la Critique de l’économie politique (cf. Avant-propos, Gallimard folio, p. 488). Elle exprime clairement l’opposition du marxisme à une conception philosophique qui, par abstraction, fait de la conscience (das Bewusstsein) un être, qu’elle substitue à l’individu réellement vivant et agissant. Or si cet être agissant est aussi conscient (das bewusste Sein), il est conscient de son existence, éventuellement des conditions dans lesquelles il la produit, des besoins qui naissent de ces conditions, mais il ne trouve dans sa conscience nulle idée descendue du ciel.

Comme toute théorie la conception matérialiste de l’histoire se donne des hypothèses. Mais contrairement à celles que se donne la philosophie idéaliste (que l’homme est un être pensant, ou un être religieux, ou un animal politique) les hypothèses (Voraussetzungen) que s’accorde Marx présupposent seulement que l’homme est un être qui produit ses conditions d’existence et que c’est toujours à celles-ci qu’il faut se rapporter pour comprendre l’histoire, quand bien même il s’agit de l’histoire de l’art. Ces conditions sont empiriquement perceptibles puisqu’elles consistent en forces productives matérielles ou humaines ainsi qu’en rapports de production. Dès lors que l’historien s’y rapporte, l’histoire, en tant que succession de faits, devient intelligible.

Autrement elle ne l’est pas. Elle ne l’est pas tant qu’on a un point de vue idéaliste, car elle n’est alors que l’action fictive de sujets fictifs, comme est l’action souterraine de la raison avec ses ruses chez Hegel. Elle ne l’est pas davantage chez les historiens empiristes, lesquels certes parlent de l’action des hommes qu’ils voient, mais sans pouvoir la comprendre puisqu’ils n’ont pas ce fil conducteur qui la lie aux forces productives, à leur développement, aux contradictions qu’elles rencontrent dans les rapports de production. Sans lui les hommes restent encore en quelque manière blottis quelque part hors du monde, ils restent abstraits. La philosophie empiriste de l’histoire, comme la philosophie empiriste de la perception, est donc la première à avouer (mais sans aucune gêne, bien au contraire) son incapacité d’établir la cohérence de son objet. De la même manière que celle-ci estime n’avoir en face d’elle qu’une collection d’idées (cf. par exemple Berkeley), celle-là estime n’avoir en face d’elle qu’une collection d’événements privés de sens. Or en matière d’histoire comme en toute autre, la validité d’une hypothèse se mesure à l’intelligibilité qu’elle introduit dans son objet.

C’est donc avec la philosophie matérialiste de l’histoire, avec le choix de ses hypothèses, que commence la science de l’histoire, parce qu’elle abandonne toute idée spéculative pour se tourner vers la vie matérielle des hommes. La philosophie idéaliste, comme exercice spirituel abstrait de toute activité pratique (de production de l’existence humaine) cesse de faire illusion. Dès qu’on a commencé à prendre en considération l’activité pratique des hommes, on cesse de porter de l’intérêt à ces catégories (changement, rajeunissement, raison, par exemple chez Hegel) dans lesquelles la philosophie idéaliste croyait pouvoir synthétiser le divers historique. Si l’on a un goût irrépressible pour les abstractions on pourra sans doute, sur la base des faits réels, bâtir des résumés dire par exemple qu’après l’esclavage du mode de production antique est venu le servage du mode de production féodal, puis le salariat du mode de production capitaliste. Mais, si ces résultats généraux peuvent avoir une commodité (dont il n’y a aucune raison de se priver), ils n’expliquent cependant rien, puisque ce sont eux au contraire qui sont expliqués par une étude attentive, scrupuleuse, de l’activité pratique réelle des hommes. Ils laissent donc désarmé celui qui se consacre à l’analyse des faits, lequel ne peut trouver son salut qu’en revenant à ces premières données matérielles qu’on les trouve exposées Gallimard folio, p. 311.

Ce passage est important dans la mesure où il précise ce qu’est l’histoire. Certes d’une part il pose les bases d’une conception matérialiste de celle-ci, mais d’une autre aussi il exprime plus fondamentalement l’exigence d’un déterminisme, à la fois contre l'idée de hasard et contre celle de libre décret.

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10- La domination des idées de la classe dominante

Les pensées de la classe dominante sont aussi, à toutes les époques, les pensées dominantes, autrement dit la classe qui est la puissance matérielle dominante de la société est aussi la puissance dominante spirituelle. La classe qui dispose des moyens de la production matérielle dispose, du même coup, des moyens de la production intellectuelle, si bien que, l'un dans l'autre, les pensées de ceux à qui sont refusés les moyens de production intellectuelle sont soumises du même coup à cette classe dominante. Les pensées dominantes ne sont pas autre chose que l'expression idéale des rapports matériels dominants, elles sont ces rapports matériels dominants saisis sous forme d'idées, donc l'expression des rapports qui font d'une classe la classe dominante ; autrement dit, ce sont les idées de sa domination. Les individus qui constituent la classe dominante possèdent, entre autres choses, également une conscience, et en conséquence ils pensent ; pour autant qu'ils dominent en tant que classe et déterminent une époque historique dans toute son ampleur, il va de soi que ces individus dominent dans tous les sens et qu'ils ont une position dominante, entre autres, comme êtres pensants aussi, comme producteurs d'idées, qu'ils règlent la production et la distribution des pensées de leur époque ; leurs idées sont donc les idées dominantes de leur époque. Prenons comme exemple un temps et un pays où la puissance royale, l'aristocratie et la bourgeoisie se disputent le pouvoir et où celui-ci est donc partagé ; il apparaît que la pensée dominante y est la doctrine de la division des pouvoirs qui est alors énoncée comme une "loi éternelle".

Nous retrouvons ici la division du travail que nous avons rencontrée précédemment comme l'une des puissances capitales de l'histoire. Elle se manifeste aussi dans la classe dominante sous forme de division entre le travail intellectuel et le travail matériel, si bien que nous aurons deux catégories d'individus à l'intérieur de cette même classe. Les uns seront les penseurs de cette classe (les idéologues actifs, qui réfléchissent et tirent leur substance principale de l'élaboration de l'illusion que cette classe se fait sur elle-même), tandis que les autres auront une attitude plus passive et plus réceptive en face de ces pensées et de ces illusions, parce qu'ils sont, dans la réalité, les membres actifs de cette classe et qu'ils ont moins de temps pour se faire des illusions et des idées sur leurs propres personnes. A l'intérieur de cette classe, cette scission peut même aboutir à une certaine opposition et à une certaine hostilité des deux parties en présence. Mais dès que survient un conflit pratique où la classe tout entière est menacée, cette opposition tombe d'elle-même, tandis que l'on voit s'envoler l'illusion que les idées dominantes ne seraient pas les idées de la classe dominante et qu'elles auraient un pouvoir distinct du pouvoir de cette classe. L'existence d'idées révolutionnaires à une époque déterminée suppose déjà l'existence d'une classe révolutionnaire et nous avons dit précédemment tout ce qu'il fallait sur les conditions préalables que cela suppose.

Idéologie allemande.

(trad. marxists.org)

Une classe sociale quelconque forme les idées qui expriment ses intérêts propres, de manière plus ou moins cohérente. Chaque classe exprime les idées de ses conditions matérielles. La classe dominante forme les idées de sa domination, celles qui lui permettent de présenter ses propres intérêts comme les intérêts de la société en général. Cela va de soi. Mais elle dispose aussi des moyens matériels qui lui permettent de communiquer partout ses propres idées et de les imposer à tous. Ainsi ce n’est pas seulement dans la conscience des membres de la classe dominante que se forment les idées de cette classe, c’est aussi dans la conscience des membres des classes dominées (l’oncle Tom). Par là les exploités entretiennent d’eux-mêmes leur propre domination (Deutsche Ideologie, Studienausgabe, Fischer, Band 1, Seite 109 ; Idéologie allemande in Philosophie, Gallimard folio, pp. 338-339).

a) la classe qui est matériellement dominante est aussi spirituellement dominante. En effet les individus qui la composent ont aussi une conscience et en tant que tels produisent des idées, tandis que par ailleurs ils disposent des moyens matériels de la production intellectuelle.
b) il ne faudrait cependant pas croire que les idées dominantes règnent sans partage au sein de la classe dominante. Du fait de la division du travail en son sein s’opposent ceux qui dirigent la production et ceux qui conçoivent les idées, les idéologues. Entre eux des conflits peuvent intervenir, dans la limite où leurs intérêts communs ne sont pas menacés.

Il n’est pas possible de dissocier la domination spirituelle de la domination matérielle de la société. Une conception idéaliste de l’histoire pourrait prétendre qu’à une époque déterminée telle classe est matériellement dominante et que telle autre l’est spirituellement. Certes il ne serait pas crédible de prétendre que tandis que l’aristocratie engendre les richesses à travers le mode de production féodal, la bourgeoisie est déjà maîtresse des idées. La bourgeoisie ne devient maîtresse des idées que lorsqu’elle engendre tellement de richesses à travers le mode de production capitaliste que sa domination politique ne peut plus être retardée.

Mais une autre thèse a souvent été exprimée et dispose d’une certaine crédibilité : il y aurait une classe particulière en ce sens qu’elle ne tiendrait pas son assise du rôle qu’elle joue dans la production, mais de son rôle idéologique. Il s’agirait de la prétendue classe des clercs. Les idées ont en effet toujours été produites par des spécialistes, formant un groupe aisément reconnaissable, celui des prêtres. Qu’effectivement le clergé constitue les intellectuels, ou que ceux-ci soient laïcisés, la question de leurs véritables rapports avec la classe matériellement dominante se pose dans les mêmes termes. Ce n’est que par une division du travail à l’intérieur de celle-ci que se distinguent ceux dont la fonction est de gouverner la production et ceux dont la fonction est de produire les idées qui permettent aux premiers de gouverner la production, c’est à dire les idées qui permettent la domination de cette classe. Car les moyens de la domination spirituelle sont eux-mêmes des moyens matériels, et en tant que tels ils sont nécessairement entre les mains de ceux qui détiennent les moyens de production en général. Aussi dans la société d’ancien régime la classe dominante, la classe féodale, est-elle distinguée en deux ordres, celui des seigneurs et celui des prêtres.

En outre dans ce qu’on appelle un ordre religieux il y a des maîtres et des serfs, car justement du fait que les premiers sont occupés à produire des idées, il leur faut pour vivre être servis. Saint Bernard fonde des monastères, prêche la croisade, écrit des livres, rédige une règle monastique nouvelle : ce n’est pas lui qui bêche le potager du monastère, ni qui dépèce le gibier, ni qui apporte à table la gamelle. Il faut des larbins pour cela, les frères convers. Exploités ici ou exploités sur les terres des seigneurs, ils sont toujours paysans serfs. A cela ne change strictement rien le fait que les domaines monastiques sont mieux administrés que les autres et que l’on se fait moine afin de se faire exploiter là plutôt qu’ailleurs. Un monastère est un moyen très matériel de domination spirituelle. Il comporte des bâtiments à destination proprement spirituelle (église, salle du chapitre, scriptorium), des bâtiments d’exploitation industrielle (moulin, forge), des terres (avec greniers, celliers, etc.) et une organisation quasi militaire pour mettre en œuvre tout cela. D’ailleurs si la guerre à l’étranger est épargnée aux moines, l’invasion du pays par les troupes étrangères ne leur épargne pas tout à fait la guerre. Bref, un monastère est un moyen tout à fait matériel de domination spirituelle et il est proprement inimaginable qu’il échappe à la classe matériellement dominante. Seule celle-ci dispose de tels moyens.

Par conséquent les idées qui sont produites par ces moyens de domination spirituelle ne sont pas réservées aux têtes des membres de la classe dominante ; elles sont destinées à s’imposer dans toutes les têtes. Une classe est dominée non seulement parce que dans la production elle est soumise à l’autre, mais aussi parce que dans la production des idées elle est soumise aux idées de l’autre. La première idée des exploités n’est nullement de s’émanciper de l’exploitation ; elle serait plutôt d’aménager l’exploitation sans la remettre du tout en question. Ainsi dans Autant en emporte le vent Margaret Mitchell montre les " bons nègres " affolés par la victoire militaire des nordistes, qui va mettre fin à leur esclavage, parce qu’ils ne peuvent pas imaginer un seul instant qu’ils trouvent en dehors de l’esclavage un autre moyen de travailler et de vivre. D’ailleurs il est vrai qu’ils ont du souci à se faire…

Mais les maîtres ont autant de mal à concevoir que leur domination puisse reposer sur d’autres rapports de production. Dans Quemada, la belle fiction du cinéaste Gillo Pontecorvo, il faut à l’agent anglais persuader les colons espagnols qu’il ne leur suffit pas de rompre les liens avec la métropole, mais qu’ils doivent émanciper leurs esclaves. Il trouve une image qui leur parle. " Si vous avez une épouse, il vous faut l’entretenir tous les jours, la faire soigner quand elle est malade, etc. Pour le même service une putain vous coûte moins cher. Entre l’esclave et le salarié, la différence est la même ". Je ne me suis pas éloigné de Marx qui dans le Manifeste communiste définit le mariage bourgeois comme la communauté des femmes ; autrement dit il n’est pas autre chose que la prostitution (Gallimard folio, p. 421). Et la première idée des femmes bourgeoises, loin d’être de s’émanciper du mariage bourgeois, est de s’y maintenir et d’en tirer le maximum de confort. Les idées dominantes sont bien en effet l’expression en idées des rapports de domination !

Dominer ne se fait pas à moitié : ceux qui dominent ne pensent pas moins que les autres, ils dominent dans la production et ils dominent tout autant dans les idées. Marx donne l’exemple de la doctrine de la séparation des pouvoirs. Elle ne sort pas du cerveau d’un philosophe génial : elle est l’expression en idées d’une réalité très matérielle, celle d’une domination partagée, ou plutôt d’une rivalité entre différentes puissances pour la domination de la société. Si l’aristocratie dominait encore, il n’y aurait pas de doctrine de la séparation des pouvoirs. Si la bourgeoisie dominait déjà, il n’y en aurait pas non plus. Il n’y en aurait pas davantage si la monarchie avait la force de s’imposer. Cette philosophie exprime les rapports sociaux dans une période où aucune force n’est capable de s’imposer. Naturellement elle ne peut avoir de crédit que dans la mesure où elle nie ce lien qu’elle a avec une situation historique particulière. Elle ne peut se donner de valeur qu’à la condition de se présenter comme une loi éternelle, enfin découverte par le génie du philosophe. Mais il ne fait aucun doute que dès lors que le rapport des forces aura évolué et que l’une l’aura emporté sur les autres, la doctrine de la séparation, autrement dit du partage, des pouvoirs sera purement et simplement abandonnée.

Bien plus réelle que le partage des pouvoirs est la division du travail. Elle vient de loin, de tellement loin qu’on pourrait presque dire qu’elle a toujours existé. Si avant qu’on remonte dans le temps, l’histoire montre une division entre le travail du pasteur et celui de l’agriculteur, etc. Mais il est tout aussi certain qu’il y avait une division entre le travail de ceux-ci et celui du prêtre. La reconnaissance d’une spécificité du travail intellectuel existe depuis pratiquement toujours. Et de même on trouve fort loin dans le passé historique la reconnaissance que ce travail revient à quelqu’un qui est dans ce but déchargé des tâches productives matérielles. La classe dominante est celle qui pense les pensées dominantes. Mais ça ne veut pas dire que dans la classe dominante tout le monde pense au même titre. Une spécialisation se fait. Certains de ses membres exercent les fonctions de contrôle et de direction de la production, tandis que les autres se voient attribuer la fonction de penser, c’est à dire de contrôler et de diriger la production des idées. Les idées en question sont bien celles de la classe dominante toute entière, mais les membres de celle-ci sont plus ou moins actifs dans la production des idées. Les uns sont les idéologues, qui consacrent la totalité de leur temps à cette production spécifique, les autres en sont inversement déchargés. Le rôle des idéologues est de produire les idées qui permettent à leur propre classe d’asseoir sa domination. Certes ce ne sont pas des idées qui font la domination d’une classe sur les autres, c’est la propriété des moyens de production. Mais il ne s’agit là encore que de la domination économique. C’est un problème de la transformer en domination politique, afin par ce moyen de la faire durer autant que possible. Les idéologues doivent élaborer les idées qui le permettent. Ils sont rémunérés pour cela.

Ainsi dans la période présente déploient-ils beaucoup d’efforts afin de faire penser par tous que c’est le marxisme qui a fait faillite dans les pays qui ont été dirigés par un parti communiste, et qui est mort avec la chute du mur de Berlin. Il est de leur rôle de tenter de faire croire qu’il n’y a pas d’autre marxisme que quelques articles de foi tels que la dictature du prolétariat, l’étatisation des moyens de production, l’égalité des rémunérations, la direction du parti communiste, etc. Vous voyez, je l’espère, que le marxisme est autre chose qu’un ensemble de dogmes, fussent-ils tenus pour révolutionnaires, qu’il est une philosophie et qu’en tant que telle c’est une théorie très complexe et très abstraite. Elle implique par exemple toute une interprétation de la notion de conscience et de celle d’histoire, qui a fait l’objet de ces leçons. Elle implique la compréhension de la dialectique, et c’est encore tout autre chose (cf. infra : la Dialectique dans la Critique de l'économie politique). Il y a des idéologues qui se disaient marxistes et qui ignoraient manifestement tout cela. Il y a aussi des idéologues anti-marxistes qui ont pour mission de faire croire que tout cela n’existe pas.

Mais l’affrontement des idées est plus complexe. Dans la mesure précisément où la bourgeoisie voit avec un profond soulagement qu’est écarté momentanément le danger communiste (au sens du Manifeste communiste  : " un spectre hante l’Europe, c’est le spectre du communisme ") on n’entend plus tellement la voie simplette du capitalisme triomphant qui proclamait que Marx était mort une deuxième fois à Berlin en 1989, et on entend davantage s’élever des jugements plus nuancés sur le marxisme. Quelques voix disent que tout n’est pas à jeter dans la doctrine marxiste et que certaines analyses peuvent en être retenues. Je crois pour ma part qu’il est assez risible de prétendre vouloir faire le tri dans une philosophie cohérente entre des morceaux choisis qu’on en conserverait et d’autres qu’on rejetterait. La seule vraie question est de savoir si une philosophie constitue un bon instrument d’interprétation des réalités, en l’occurrence des réalités politiques, économiques et sociales évidemment, mais aussi de la réalité des processus de connaissance. Et je n’aurais pas professé ces leçons si j’avais pensé que le marxisme était un mauvais instrument. Cependant, quelque risibles qu’ils soient, les jugements qu’on entend sur Marx ont le mérite de confirmer ce que celui-ci écrivait dans la page étudiée ici, à savoir que pour autant que les divergences d’idées ne sont pas une menace pour la classe dominante, ses idéologues peuvent avoir entre eux des divergences un débat. C’est bien pourquoi les idées de ceux qui disaient il y a quelques années que le marxisme a fait faillite sont aujourd’hui ouvertement reconnues simplettes.

Le paragraphe suivant (au-delà du passage ici présenté) argumente la nécessité d’adopter le point de vue de la philosophie matérialiste : si l’on n’admet pas que les idées dominantes ne sont que les idées de la classe dominante, on est dans l’impossibilité d’expliquer que les pensées dominantes, dans leur succession historique, revêtent de plus en plus la forme de l’universalité. Or cela se conçoit si l’on pense que la domination ne peut être atteinte par une nouvelle classe que sur une base élargie par rapport à celle de la classe dominante précédente. Mais les intérêts de classe chassent les illusions d’universalité. Le passage est très éclairant sur la nature et le rôle de l’idéologue. Il n’est que le porte-parole de la classe dominante. C’est de la division du travail à l’intérieur de celle-ci qu’il tient sa place et sa fonction.

L’idéologue, comme tout un chacun, s’imagine produire librement des idées. Il n’a pas conscience de sa dépendance dans son activité intellectuelle, des conditions matérielles de la production en général, des conditions matérielles de la production intellectuelle en particulier, de la maîtrise de ces conditions par la classe dominante. Il n’a pas conscience qu’il forme pour le compte de celle-ci les idées qui lui assurent les moyens intellectuels de sa domination, c’est à dire qui font partager l’acceptation de cette domination à ceux qui sont dominés. L’idéologue répand, au-delà de la classe dominante, dans la société tout entière, les idées de la domination de la classe dominante. Il a donc une fonction qui consiste à entretenir l’aliénation des aliénés, à conforter dans l’esclave le goût de l’esclavage. Il n’y a d’ailleurs là rien de machiavélique, en tout cas au niveau individuel, puisque la conscience des membres de la classe dominante, et des intellectuels eux-mêmes, n’est pas moins aliénée que celle des autres.

Il arrive cependant qu’il y ait des conflits entre les idéologues, pas seulement des conflits de personnes, mais des conflits idéologiques. C’est à dire que la défense des intérêts de la classe dominante peut leur sembler passer par des idées différentes. Ce sont des débats internes à la classe dominante, à ses spécialistes de l’idée. La faiblesse ou l’inexistence d’une idéologie révolutionnaire permet ainsi l’expression de ces divergences. Cependant dès lors qu’en face d’elle la classe dominante voit surgir une menace sérieuse contre sa domination, elle cesse de laisser les coudées franches à ses idéologues, elle les prie de mettre fin à leurs débats, de s’aligner sur une expression commune de ses intérêts particuliers et de présenter un front uni à l’adversaire de classe. L’idéologue qui dans le débat pouvait avoir l’illusion de sa liberté de penser est sommé de rentrer dans le rang. Ça peut prendre la forme d’un sermon ou d’une sanction, mais ça prend plus généralement celle de l’autocensure, car il suffit de se rappeler que les moyens de la domination intellectuelle sont eux-mêmes des moyens matériels pour se convaincre qu’en période de lutte l’idéologue n’a pas vraiment le choix de ses idées. Ce n’est au mieux que leur emballage qui lui revient.

Vous comprenez qu’il me paraît important de vous expliquer ça à vous.

Sommaire

 

11- Le rôle oppressif de l’Etat

Peu importe du reste ce que la conscience entreprend isolément ; toute cette pourriture ne nous donne que ce résultat : ces trois moments, la force productive, l'état social et la conscience, peuvent et doivent entrer en conflit entre eux car, par la division du travail, il devient possible, bien mieux il arrive effectivement que l'activité intellectuelle et matérielle, — la jouissance et le travail, la production et la consommation échoient en partage à des individus différents ; et alors la possibilité que ces éléments n'entrent pas en conflit réside uniquement dans le fait qu'on abolit à nouveau la division du travail. Il va de soi du reste que "fantômes", "liens", "être suprême", "concept", "scrupules" ne sont que l'expression mentale idéaliste, la représentation apparente de l'individu isolé, la représentation de chaînes et de limites très empiriques à l'intérieur desquelles se meut le mode de production de la vie et le mode d'échanges qu'il implique.

Cette division du travail, qui implique toutes ces contradictions et repose à son tour sur la division naturelle du travail dans la famille et sur la séparation de la société en familles isolées et opposées les unes aux autres, — cette division du travail implique en même temps la répartition du travail et de ses produits, distribution inégale en vérité tant en quantité qu'en qualité ; elle implique donc la propriété, dont la première forme, le germe, réside dans la famille où la femme et les enfants sont les esclaves de l'homme. L'esclavage, certes encore très rudimentaire et latent dans la famille, est la première propriété, qui d'ailleurs correspond déjà parfaitement ici à la définition des économistes modernes d'après laquelle elle est la libre disposition de la force de travail d'autrui. Du reste, division du travail et propriété privée sont des expressions identiques - on énonce, dans la première, par rapport à l'activité ce qu'on énonce, dans la seconde, par rapport au produit de cette activité.

De plus, la division du travail implique du même coup la contradiction entre l'intérêt de l'individu singulier ou de la famille singulière et l'intérêt collectif de tous les individus qui sont en relations entre eux ; qui plus est, cet intérêt collectif n'existe pas seulement, mettons dans la représentation, en tant qu'"intérêt général", mais d'abord dans la réalité comme dépendance réciproque des individus entre lesquels se partage le travail. (...) C'est justement cette contradiction entre l'intérêt particulier et l'intérêt collectif qui amène l'intérêt collectif à prendre, en qualité d'Etat, une forme indépendante, séparée des intérêts réels de l'individu et de l'ensemble et à faire en même temps figure de communauté illusoire, mais toujours sur la base concrète des liens existants dans chaque conglomérat de famille et de tribu, tels que liens du sang, langage, division du travail à une vaste échelle et autres intérêts ; et parmi ces intérêts nous trouvons en particulier, comme nous le développerons plus loin, les intérêts des classes déjà conditionnées par la division du travail, qui se différencient dans tout groupement de ce genre et dont l'une domine toutes les autres.

Il s'ensuit que toutes les luttes à l'intérieur de l'Etat, la lutte entre la démocratie, l'aristocratie et la monarchie, la lutte pour le droit de vote, etc., etc., ne sont que les formes illusoires sous lesquelles sont menées les luttes effectives des différentes classes entre elles (ce dont les théoriciens allemands ne soupçonnent pas un traître mot, bien qu'à ce sujet on leur ait assez montré la voie dans les Annales franco-allemandes et dans La Sainte Famille) ; et il s'ensuit également que toute classe qui aspire à la domination, même si sa domination détermine l'abolition de toute l'ancienne forme sociale et de la domination en général, comme c'est le cas pour le prolétariat, il s'ensuit donc que cette classe doit conquérir d'abord le pouvoir politique pour représenter à son tour son intérêt propre comme étant l'intérêt général, ce à quoi elle est contrainte dans les premiers temps.

Précisément parce que les individus ne cherchent que leur intérêt particulier, — qui ne coïncide pas pour eux avec leur intérêt collectif, l'universalité n'étant somme toute qu'une forme illusoire de la collectivité, — cet intérêt est présenté comme un intérêt qui leur est "étranger", qui est "indépendant" d'eux et qui est lui-même à son tour un intérêt "général" spécial et particulier, ou bien ils doivent se mouvoir eux-mêmes dans cette dualité comme c'est le cas dans la démocratie. Par ailleurs le combat pratique de ces intérêts particuliers, qui constamment se heurtent réellement aux intérêts collectifs, et illusoirement collectifs, rend nécessaire l'intervention pratique et le refrènement par l'intérêt "général" illusoire sous forme d'Etat.

Idéologie allemande.

(trad. marxists.org)

C’est après les passages concernant la production par les hommes de leurs propres conditions d’existence et l’apparition et le développement de la conscience dans leurs rapports, comme représentation de ces rapports, que prend place une analyse de l’Etat (Deutsche Ideologie, Studienausgabe, Fischer, Band I, Seite 97 ; Idéologie allemande in Philosophie, Gallimard folio, pp. 316-318).

Celle-ci ne procède nullement d’une enquête sur l’Etat existant ou sur les formes qui en ont pu se succéder historiquement. Elle est en quelque sorte déduite des cinq Momente précédents et tout particulièrement du dernier où le mouvement d’autonomisation de la conscience exigeait la division du travail. L’Etat est à son tour un produit de la division du travail. Ce n’est pas que les tâches administratives et les tâches de direction politique exigent des professionnels qui s’y emploient à temps plein. C’est que la division du travail engendre des conflits entre les producteurs et qu’il faut maintenir ces conflits entre des bornes qui ne permettent pas l’éclatement de la société. Marx introduit donc la notion de l’Etat en partant non de sa constatation empirique, mais de la nécessité d’un tel organe politique pour que soit assurée une certaine fonction sociale. L’Etat n’est rien d’autre qu’un instrument d’oppression.

a) le 1er § n’est pas encore franchement dans le sujet, il assure la transition avec les pages précédentes en généralisant la relation existant entre la division du travail et le conflit ;
b) maintenant sont introduites les notions de famille et de propriété privée, essentielles pour comprendre l’essence de l’Etat ;
c) l’Etat est la configuration que prend l’intérêt commun, autonome par rapport aux intérêts particuliers, illusoire communauté reposant cependant sur des apparences sensibles ;
d) les luttes à l’intérieur de l’Etat sont celles que mènent les classes pour s’emparer du pouvoir ou le conserver ;
e) l’Etat est en même temps ce qui contient ces luttes dans les limites de l’illusoire intérêt commun.

La division du travail n’oppose pas seulement celui qui a des tâches intellectuelles à celui qui a des tâches manuelles (cf. Gallimard folio, p. 315), elle sépare du même coup celui des mains ou de la tête de qui sortent les choses produites de celui aux mains de qui elles échoient. Puisque chacun n’assume qu’une tâche déterminée, mais qu’évidemment il consomme aussi ce qui provient des tâches assumées par les autres, il se crée des distorsions entre les uns et les autres, certains concentrant entre leurs mains beaucoup plus qu’ils n’ont eux-mêmes produit. Il y a inévitablement des conflits d’intérêt. S’ils opposent d’abord des hommes, ils opposent aussi ce qu’est un homme comme force productive avec la place qu’il tient dans l’état social (dans les rapports sociaux) et, par suite, sa conscience avec cet état social. La conscience ne reflète donc souvent que très partiellement, très imparfaitement la réalité.

La conscience lacunaire, mystifiée, n’a en elle-même aucun intérêt, y compris s’il s’agit de la conscience d’un philosophe allemand jeune-hegelien. Elle peut bien en effet produire toutes ces catégories qu’on rencontre par exemple dans le vocabulaire de Max Stirner, sans que cela soit autre chose qu’une traduction dans la conscience aliénée de celui-ci des conflits de classe qui surviennent dans la société où il vit. Cet auteur s’imagine sortir de son propre et seul génie ce qui n’est pourtant que l’expression des contraintes, des obstacles opposés aux forces productives par les rapports sociaux en vigueur. Ce qu’il croit venir d’en haut n’appartient en fait qu’à l’ici-bas : bourbier. Si cet auteur n’élaborait pas " tout seulettement " ses idées, si la production des idées n’était pas coupée de la production matérielle, l’intérêt de ses théories serait sans doute bien supérieur. Mais cela suppose une société dans laquelle n’existerait pas la division du travail. C’est peut-être ici le lieu de dire que, si le marxisme n’échappe pas à cette condition commune à toutes les idéologies, ce qui signifie tout simplement que ce n’est pas un dogme révélé, il a néanmoins sur les autres philosophies l’avantage de revenir à la production de l’existence comme à la base naturelle de la production de toute idée.

La division du travail est à l’origine très naturelle. Elle a en effet son point de départ dans la distinction qu’impose la nature aux tâches de l’homme et à celles de la femme, alors que la constitution du groupe consanguin comme société autarcique impose d’y pourvoir à tous les besoins. Il se peut qu’à ce niveau-là elle engendre chez les hommes et chez les femmes deux consciences différentes du monde commun où ils vivent. En tout cas elle devient la cause de toutes les illusions idéologiques lorsqu’elle dépasse ce stade embryonnaire et qu’à l’intérieur du groupe social unitaire elle procède d’une part à la répartition des tâches (l’un est éleveur, l’autre agriculteur, le troisième forgeron, etc.) et d’autre part à celle des produits du travail. Si l’on ne produit pas tout ce que l’on consomme on le reçoit forcément selon une règle sociale et certaines positions occupées dans le processus de production deviennent plus avantageuses que d’autres, parce que par exemple elles permettent une accumulation de biens que ne permettent pas les autres. Elles donnent du même coup le moyen de disposer de la force de travail des autres.

D’ailleurs on peut dire qu’ici aussi le groupe consanguin fournit le premier modèle : en effet l’homme y dispose à son gré de la force de travail de la femme et des enfants parce que justement le travail qui lui a été imparti (à partir d’un certain niveau de développement) permet une accumulation. Comme la division du travail elle-même, l’esclavage a son embryon dans ce que l’auteur appelle ici la " famille ". Or il n’est rien d’autre que la première propriété, la propriété réduite à son essence : la disposition par l’un de la force de travail de l’autre. En effet si l’un est propriétaire (de biens susceptibles de constituer des moyens de production), l’autre pour travailler doit se soumettre à lui. Que l’on considère donc l’activité de travail ou le produit de celui-ci, on trouve le même rapport entre des hommes qui sont en position dominante et d’autres qui sont en position dominée.

La contradiction que fait naître la division du travail ne passe pas seulement entre les intérêts de l’un et ceux de l’autre (entre celui qui exerce une activité et celui qui en exerce une autre, entre celui qui est dominant et celui qui est dominé), elle passe aussi entre ce qui constitue un intérêt particulier et ce qui constitue un intérêt général. Il se peut que, pris à part, chaque intérêt particulier se distingue de l’intérêt général et s’y oppose. Il se peut que l’intérêt général ne corresponde à l’intérêt de personne en particulier. On se tromperait néanmoins si l’on croyait que l’intérêt général n’est qu’une abstraction. Il y a bien une réalité matérielle qui est désignée par ce mot : c’est la mutuelle dépendance des producteurs qui n’est introduite que par la division du travail. Cette remarque n’est pas sans conséquences. La première est qu’il y a nécessairement une lutte idéologique sur cette notion. A ceux qui veulent faire passer leur intérêt de classe dominante pour l’intérêt de tous il ne serait pas juste de répondre que l’intérêt de tous est une tromperie et qu’il n’existe pas. Il faut au contraire répondre qu’il est d’abord dans ce qui produit, maintient ou rétablit une communauté au-delà même des intérêts divisés. L’intérêt commun est que la communauté existe. (On retrouve ici, vue sous l’angle de la lutte des classes, la convention antérieure à toute constitution politique que Rousseau désigne dans son Contrat social comme l’acte par lequel un peuple est un peuple).

C’est donc cet intérêt que fondamentalement représente l’Etat, et, on peut le penser, toute autre forme d’organisation politique, comme les institutions tribales. En effet, au-dessus des intérêts réels qui sont ceux des individus et ceux des classes sociales, qui sont capables de s’organiser afin de s’imposer ou en tout cas de se défendre (associations, syndicats, partis), l’intérêt commun doit aussi s’organiser, se donner les moyens de maintenir la communauté contre les tendances centrifuges. La communauté, en tant qu’elle serait constituée par un intérêt déterminé qui serait celui de tout le monde, n’existe pas. En ce sens elle est illusoire. Mais en même temps elle a bien une réalité, qui consiste dans l’interdépendance de ces hommes mêmes qui sont opposés par leurs intérêts particuliers individuels ou collectifs. Ils sont liés entre eux par la division du travail, et dans le cas où celle-ci ne leur apparaît pas, par la langue qui leur est commune et dans laquelle ils prennent conscience des réalités. (Si la division n’existe pas encore, ils sont liés par la consanguinité : c’est le sang qui fait l’unité de la tribu ou du moins de ses clans). Cependant c’est aussi les classes sociales (qui sont le produit de la division du travail), qui s’apparaissent comme complémentaires les unes des autres, qui constituent la base sur laquelle s’établit l’Etat.

On affirme par exemple qu’il faut bien des esclaves pour faire le travail et des maîtres pour donner le travail. Cette idée de collaboration des classes ne manque pas absolument de fondement. Elle n’est critiquable qu’en ce qu’elle manque de dialectique : elle ne relève qu’un des aspects contradictoires de la réalité, l’autre étant évidemment l’exploitation. Mais l’idéologie opposée, qui tout aussi unilatéralement ne percevrait que celle-ci et ne tiendrait aucun compte de la nécessaire unité de la communauté, pécherait à son tour par une symétrique partialité. Il y a dans la division de la société en classes à la fois une solidarité des classes entre elles et une exploitation par l’une de toutes les autres. C’est cette contradiction qui constitue l’essence de l’Etat : il n’est ni l’instrument de la solidarité des classes, ni celui de l’exploitation par l’une des autres, il est les deux choses à la fois.

Dans quelle position les deux termes de la contradiction se trouvent-ils l’un par rapport à l’autre ? Les luttes qui ont lieu à l’intérieur de l’Etat opposent des classes qui, les unes visent à desserrer l’exploitation dont elles sont l’objet, l’autre au contraire à la renforcer. C’est là le problème de fond qu’il faut déceler derrière les apparences. Ainsi derrière la question de l’attribution du pouvoir à un seul, à plusieurs (les meilleurs forcément) ou à tous, il n’y a pas seulement la recherche technique de l’efficacité du commandement, ou le but moral de la justice, il y a la rivalité des classes pour faire main basse sur le pouvoir. Il est assez évident par exemple que la classe populaire va chercher à promouvoir une forme démocratique de l’Etat, tandis que la remise du pouvoir à un collège restreint (sénateurs, doges, etc.) vise à l’en écarter. La question du cens électoral, une fois admis le principe de la démocratie, n’est peut être pas aussi claire : accorder à tous le droit de vote a été, on le sait, le moyen employé par une poignée de gens pour isoler une classe certes minoritaire mais néanmoins plus large qu’eux (cf. le caractère plébiscitaire de l’élection du Président de la République au suffrage universel). Toutefois la classe d’abord abusée par la démagogie apprend à se servir de ses votes et ce qui était d’abord un instrument suffisant pour la berner ensuite ne suffit plus.

La maîtrise de l’Etat est donc l’enjeu de toute lutte politique, et aucune classe ne peut aspirer à se soustraire à l’exploitation sans chercher à s’emparer du pouvoir d’Etat. Ainsi il a bien fallu il y a deux siècles à la bourgeoisie française mener un combat politique qui privât l’ancienne aristocratie de tout pouvoir et qui confisquât tout pouvoir à son seul profit, en en écartant aussi la classe populaire. De la même façon il faut à cette dernière, pour échapper à l’exploitation, parvenir à écarter la bourgeoisie du pouvoir politique et confisquer celui-ci à son profit exclusif. Elle a pourtant à résoudre un problème nouveau et tout à fait singulier : son but n’est pas de remplacer toute autre domination par la sienne, mais de mettre fin à toute domination. Mais ce qui l’oppose à la bourgeoisie ce n’est pas une discussion désintéressée dans laquelle les interlocuteurs sont prêts à abandonner leur point de vue pourvu qu’on leur donne des arguments convaincants. Ce sont des intérêts. Les intérêts particuliers de la bourgeoisie ont cessé de se confondre avec l’intérêt général de la nation parce que les rapports bourgeois de production (la propriété capitaliste), cessant d’être le moteur du développement des forces productives, y sont devenus un obstacle. Il n’est alors pas seulement de l’intérêt du prolétariat de faire éclater ces rapports : c’est l’intérêt général de la nation. Seulement la bourgeoisie étant en conflit avec celui-ci, elle refuse de s’y soumettre et il faut donc bien employer à son encontre les moyens de l’Etat, les mêmes d’ailleurs qu’elle emploie contre le prolétariat. Pour instaurer une société sans domination, le prolétariat n’a d’autre voie que d’exercer la domination. Pour instaurer une société sans classes il n’a d’autre voie que de mener la lutte des classes jusqu’à sa propre victoire.

Mais une fois parvenue au pouvoir cette classe qui est dénuée de propriété privée, qui, pour cette raison, n’a aucune autre classe à exploiter, la contradiction entre l’intérêt général et l’intérêt particulier disparaît. L’Etat, dont la fonction est d’imposer à une société désunie la solidarité que met en cause l’exploitation, l’intérêt commun que mettent en cause les intérêts particuliers, n’a plus de raison d’être. Il n’est plus nécessaire qu’existe cet organe oppressif politique dès lors que sa fonction appartient au passé, parce que c’en est fini de l’écartèlement de l’individu entre son intérêt particulier et l’intérêt général. Cet écartèlement en effet entre ce qui n’est bon que pour moi et ce qui est bon pour tous, donc pour moi aussi, est ce qui rend nécessaire l’intervention d’un Etat. Laquelle d’ailleurs est très remarquable dans le cas de la démocratie, puisque le même individu y est appelé d’une part en tant que particulier à rechercher son intérêt particulier et en tant que participant à l’exercice du pouvoir étatique à rechercher l’intérêt général. (On reconnaît à nouveau une idée exprimée clairement par Rousseau dans son Contrat social, quoique l’aspect de lutte des classes de ce phénomène y fût masqué au profit d’un aspect moral : en tant que sujet on est soumis à la loi qu’on s’est prescrite en tant que membre du souverain, et si l’on y désobéit c’est par tout le corps social qu’on est contraint de s’y soumettre : on est forcé à être libre).

L’Etat n’est donc pas une sorte de réponse incontournable à un problème lui-même incontournable, tel qu’il apparaît par exemple chez Hobbes (Léviathan). Pas plus que la conscience n’appartient à une essence éternelle de l’homme, l’Etat n’appartient à une nature éternelle de la société. Il est lui-même un produit de la société, c’est à dire un produit de son développement, donc un produit historique.

La division du travail, la propriété privée, l’Etat et, je l’ajoute, avant eux tous la famille s’inscrivent dans l’histoire comme des solutions mises en place par les hommes pour répondre à des problèmes déterminés posés par le développement de la production.

Il y a donc eu des sociétés sans Etat, et celui-ci ne se maintient qu’aussi longtemps qu’il est la réponse adéquate à un problème matériellement posé, c’est à dire posé par les rapports sociaux et fondamentalement par les rapports de production. Quelle est la nature de ce problème ?

C’est le problème de l’inégalité et de l’exploitation par ceux qui possèdent le plus de ceux qui possèdent le moins. L’essence de l’Etat, bien qu’elle ne soit pas absolument immuable, est cependant toujours en son fond oppressive. Les artifices, inventés par exemple par Montesquieu, de séparation des pouvoirs peuvent certes aboutir à un partage des pouvoirs entre les oppresseurs, dans un équilibre très instable entre deux classes qui prétendent également à la domination sur une troisième. Ils peuvent masquer, en particulier dans la démocratie, l’exercice de la violence d’une classe sur une autre, mais ils ne peuvent absolument pas remédier sur le fond à l’oppression.

Pour atteindre ce but il faut supprimer l’Etat, ce qui suppose la suppression des classes, qui à son tour suppose celle de la division du travail. Cela est-il possible ? Comment ? Il y a là un autre problème, centré sur la nature et le rôle du prolétariat.

Sommaire

 

12- De l’aliénation au communisme

Enfin la division du travail nous offre immédiatement le premier exemple du fait suivant : aussi longtemps que les hommes se trouvent dans la société naturelle, donc aussi longtemps qu'il y a scission entre l'intérêt particulier et l'intérêt commun, aussi longtemps donc que l'activité n'est pas divisée volontairement, mais du fait de la nature, l'action propre de l'homme se transforme pour lui en puissance étrangère qui s'oppose à lui et l'asservit, au lieu qu'il ne la domine. En effet, dès l'instant où le travail commence à être réparti, chacun a une sphère d'activité exclusive et déterminée qui lui est imposée et dont il ne peut sortir ; il est chasseur, pêcheur ou berger ou critique critique, et il doit le demeurer s'il ne veut pas perdre ses moyens d'existence ; tandis que dans la société communiste, où chacun n'a pas une sphère d'activité exclusive, mais peut se perfectionner dans la branche qui lui plaît, la société réglemente la production générale ce qui crée pour moi la possibilité de faire aujourd'hui telle chose, demain telle autre, de chasser le matin, de pêcher l'après-midi, de pratiquer l'élevage le soir, de faire de la critique après le repas, selon mon bon plaisir, sans jamais devenir chasseur, pêcheur ou critique. Cette fixation de l'activité sociale, cette pétrification de notre propre produit en une puissance objective qui nous domine, échappant à notre contrôle, contrecarrant nos attentes, réduisant à néant nos calculs, est un des moments capitaux du développement historique jusqu'à nos jours.

(...) La puissance sociale, c'est-à-dire la force productive décuplée qui naît de la coopération des divers individus conditionnée par la division du travail, n'apparaît pas à ces individus comme leur propre puissance conjuguée, parce que cette coopération elle-même n'est pas volontaire, mais naturelle ; elle leur apparaît au contraire comme une puissance étrangère, située en dehors d'eux, dont ils ne savent ni d'où elle vient ni où elle va, qu'ils ne peuvent donc plus dominer et qui, à l'inverse, parcourt maintenant une série particulière de phases et de stades de développement, si indépendante de la volonté et de la marche de l'humanité qu'elle dirige en vérité cette volonté et cette marche de l'humanité.

Cette "aliénation", — pour que notre exposé reste intelligible aux philosophes —, ne peut naturellement être abolie qu'à deux conditions pratiques. Pour qu'elle devienne une puissance "insupportable", c'est-à-dire une puissance contre laquelle on fait la révolution, il est nécessaire qu'elle ait fait de la masse de l'humanité une masse totalement "privée de propriété", qui se trouve en même temps en contradiction avec un monde de richesse et de culture existant réellement, choses qui supposent toutes deux un grand accroissement de la force productive, c'est-à-dire un stade élevé de son développement. D'autre part, ce développement des forces productives (qui implique déjà que l'existence empirique actuelle des hommes se déroule sur le plan de l'histoire mondiale au lieu de se dérouler sur celui de la vie locale), est une condition pratique préalable absolument indispensable, car, sans lui, c'est la pénurie qui deviendrait générale, et, avec le besoin, c'est aussi la lutte pour le nécessaire qui recommencerait et l'on retomberait fatalement dans la même vieille gadoue (Scheisse).

Il est également une condition pratique sine qua non, parce que des relations universelles du genre humain peuvent être établies uniquement par ce développement universel des forces productives et que, d'une part, il engendre le phénomène de la masse "privée de propriété" simultanément dans tous les pays (concurrence universelle), qu'il rend ensuite chacun d'eux dépendant des bouleversements des autres et qu'il a mis enfin des hommes vivant empiriquement l'histoire mondiale, à la place des individus vivant sur un plan local. Sans cela : 1° le communisme ne pourrait exister que comme phénomène local ; 2° les puissances des relations humaines elles-mêmes n'auraient pu se développer comme puissances universelles, et de ce fait, insupportables elles seraient restées des "circonstances" relevant de superstitions locales, et 3° toute extension des échanges abolirait le communisme local.

Le communisme n'est empiriquement possible que comme l'acte "soudain" et simultané des peuples dominants, ce qui suppose à son tour le développement universel de la force productive et les échanges mondiaux étroitement liés au communisme. Autrement, comment la propriété, par exemple, aurait-elle pu somme toute avoir une histoire, prendre différentes formes ? Comment, disons, la propriété foncière aurait-elle pu, selon les conditions diverses qui se présentaient, passer en France, du morcellement à la centralisation dans les mains de quelques-uns, et en Angleterre de la centralisation entre les mains de quelques-uns au morcellement, comme c'est effectivement le cas aujourd'hui ? Ou bien comment se fait-il encore que le commerce, qui pourtant représente l'échange des produits d'individus et de nations différentes et rien d'autre, domine le monde entier par le rapport de l'offre et de la demande, — rapport qui, selon un économiste anglais, plane au-dessus de la terre comme la fatalité antique et distribue, d'une main invisible, le bonheur et le malheur parmi les hommes, fonde des empires, anéantit des empires, fait naître et disparaître des peuples, — tandis qu'une fois abolie la base, la propriété privée, et instaurée la réglementation communiste de la production, qui abolit chez l'homme le sentiment d'être devant son propre produit comme devant une chose étrangère, la puissance du rapport de l'offre et de la demande est réduite à néant, et les hommes reprennent en leur pouvoir l'échange, la production, leur mode de comportement réciproque.

Le communisme n'est pour nous ni un état qui doit être créé, ni un idéal sur lequel la réalité devra se régler. Nous appelons communisme le mouvement réel qui abolit l'état actuel. Les conditions de ce mouvement résultent des prémisses actuellement existantes. Du reste, la masse d'ouvriers qui ne sont que ouvriers — force de travail massive, coupée du capital ou de toute espèce de satisfaction même bornée — suppose le marché mondial ; comme le suppose aussi du coup, du fait de la concurrence, la perte de ce travail en tant que source assurée d'existence, et non plus à titre temporaire. Le prolétariat ne peut donc exister qu'à l'échelle de l'histoire universelle, de même que le communisme, qui en est l'action, ne peut absolument pas se rencontrer autrement qu'en tant qu'existence "historique universelle". Existence historique universelle des individus, autrement dit, existence des individus directement liée à l'histoire universelle.

Idéologie allemande.

(trad. marxists.org)

Marx analyse rapidement dans quel rapport l’homme vit avec ses propres productions, dans quelles conditions elles lui deviennent étrangères, et sous quelles conditions il peut se les réapproprier. C’est donc de l’aliénation et de la libération humaines qu’il est question ici (Deutsche Ideologie, Studienausgabe, Fischer, Band I, Seite 97 ; Idéologie allemande in Philosophie, Gallimard folio, pp. 318-321). De la notion d’aliénation Marx conduit le lecteur à une définition du communisme. Ce texte est à la fois critique et constructif. C’est du même mouvement qu’il est les deux. L'analyse de l'aliénation, qui n'est pas seulement l'aliénation capitaliste, puisqu'elle remonte au principe même de la division la plus primitive du travail, est projetée vers son terme le plus lointain, où la misère, la faim, la maladie et la mort de populations entières en est la rançon. Et c'est à ce moment-là, celui où le mode de production reposant sur la division du travail est complètement épuisé, que sort de lui une autre organisation sociale, qui libère les hommes.

La définition du communisme qui est ici donnée n’en fait pas une nouvelle utopie, qui devrait attendre (en vain) des jours meilleurs pour passer des cartons de son architecte à la réalité. En cela Marx se distingue de Saint-Simon et de Fourier comme de ceux qui lisent Platon de telle sorte qu'ils attendent le grand soir où le philosophe sera roi. Le mouvement de sa pensée est inséparable de celui de la réalité. C’est cela la dialectique matérialiste. Il y a dans tout réel des forces qui s’opposent. A un moment quelconque ce réel est l’équilibre instable des contradictoires. Entre les termes qui s’affrontent il y a renversement ; ainsi le terme actuellement dominant tend à s’abolir de lui-même (ce qui ne signifie pas que cette abolition se produise mécaniquement ; comme on l’a vu plus haut le rôle de la conscience est décisif) et à faire place à son contraire. C’est pourquoi Marx n’est pas l’architecte d’une société idéale, qui enjoindrait, bien en vain, au réel de lui ressembler. Il est l’analyste des contradictions qui font le réel et qui ne cessent de le transformer.

La division du travail est d’abord, et au moins jusqu’à ce jour, un fait naturel. Elle s’impose tout naturellement à des hommes qui n’organisent pas eux-mêmes et volontairement leur communauté, qui n’en ont pas les moyens, et qui subissent la pression de leurs conditions d’existence. Aussi longtemps que celles-ci s’imposent à eux, ils n’ont pas le loisir de les organiser d’eux-mêmes. Depuis la préhistoire et jusqu’aujourd’hui compris c’est par un déterminisme implacable que s’imposent les modes de production et toute la superstructure sociale qui s’édifie sur eux. Ce ne sont pas les hommes qui ont choisi l’esclavage, puis le servage et maintenant le salariat ; ces rapports de production se sont imposés à eux. Et d’abord c’est la division du travail qui s’est imposée à eux, lorsqu’ils ont aperçu la possibilité de tirer des ressources d’autre chose que du troupeau et des fruits que leur offrait la nature. Ils sont passés de l’un à l’autre modes non par lassitude du précédent, encore moins par l’exercice d’une critique lucide, mais parce que son écroulement, son impuissance à satisfaire la consommation (son but !) faisaient d’eux-mêmes place au suivant. S’il est vrai que rien ni personne ne fait l’histoire des hommes à la place des hommes, c’est jusqu’à présent tout à fait involontairement qu’ils l’ont faite.

La division du travail impose à chacun une activité partielle, exclusive, restreinte à un cercle déterminé de la production par les hommes de leurs conditions d’existence. Bien qu’il soit aisé de montrer que dans la plupart des cas le choix est illusoire ou limité à quelques alternatives, on peut éventuellement choisir d’être médecin ou chauffeur d’autobus. Cependant il y a quelque chose qu’on ne choisit pas, qu’on choisit tellement peu qu’on n’imagine même pas qu’il ait une alternative, c’est de limiter son activité à ce qu’on appelle un métier. On choisit peut-être son métier, mais on ne choisit assurément pas d’avoir un métier, c’est à dire de cantonner le déploiement et le développement de ses capacités à un étroit secteur d’activité. On est médecin ou chauffeur d’autobus, et dans chaque cas on n’est quelque chose que par élimination de toutes les autres hypothèses. L’intérêt particulier du chauffeur d’autobus ou du médecin s’impose au détriment de celui du médecin ou du chauffeur d’autobus, et à plus forte raison encore de l’intérêt général, notion tellement vague que personne n’en a de représentation autrement que par une sorte de composition des intérêts particuliers, dont on ne saurait dire si elle se fait par addition ou par recherche du plus grand commun diviseur.

Toute l’histoire est marquée par ce phénomène de l’asservissement des hommes à la division du travail. Le chasseur-cueilleur de la Préhistoire, d’ailleurs encore fort proche du chimpanzé, ne choisissait pas un métier, il n’excluait de son activité propre aucune part du travail socialement nécessaire à la production et à la reproduction de son existence. Sans doute entre les mâles et les femelles existait une répartition des tâches. Mais parmi les uns comme parmi les autres personne n’excluait quelle part que ce fût (dépeçage, couture, cuisine, cardage, etc.) du travail utile à la communauté. Le grade de sage, qui pouvait épargner la participation à ces tâches, ne s’obtenait qu’avec l’âge et le déclin des forces physiques. Ce n’est aucune sorte de volonté mais seulement la sortie de cet état primitif par la sédentarisation, qui a déterminé la division entre le chasseur-cueilleur et le paysan. Au-delà de quoi toute transformation successive des conditions de production a produit à son tour de nouvelles divisions du travail. C’est peu de dire que l’histoire en est marquée : elle en est le produit. Car la division est d’abord le moyen d’accroître la production. C’est bien en tant que telle qu’elle s’impose, tout à fait indépendamment de la volonté des hommes. Or le fait de produire davantage ne permet pas seulement de consommer davantage, il produit aussi une relative accumulation. Celle-ci de proche en proche entre dans une contradiction de plus en plus conflictuelle avec les rapports existants et finit par les bouleverser. C’est par exemple l’accumulation capitaliste primitive au cours des XVIe-XVIIIe siècles, qui mine et qui ruine pour finir les rapports aristocratiques et leur substitue les rapports bourgeois.

La division du travail est la cause de l’aliénation (Entfremdung). Par elle en effet l’homme devient étranger à lui-même, il n’est plus lui-même, il ne se connaît plus, il ne soupçonne même plus ce dont il est capable. Le chasseur n’est pas pêcheur, ni berger, ni critique, bien que son organisation physique et mentale soit identique à celle des autres. Une contrainte  pèse donc sur les hommes, qui les mutile ou les atrophie en leur barrant toutes les voies de leur propre épanouissement personnel, sauf une. Encore y a-t-il lieu de se demander quelle sorte d’épanouissement autorise la position de laquais chez Monsieur le Marquis, comme celle de manœuvre sans qualification dans une grande entreprise ! Réciproquement, à celui qui pratique la critique critique du matin au soir il manque aussi certains facteurs d’épanouissement personnel, ceux qu’on ne trouve que dans une activité physique et ceux qu’on ne trouve que dans une équipe.

La vertu de cette page n’est pas seulement d’expliquer pourquoi les hommes sont aliénés. Si l’analyse de Marx s’arrêtait là le lecteur n’aurait plus qu’à désespérer. Cependant elle indique aussi à quelles conditions il est possible que prenne fin l’aliénation. La première condition est la bipolarisation de la société. Il y faut d’une part une énorme masse d’hommes privés de tout et d’autre part une petite minorité privée de rien, parce qu’elle a confisqué à son seul profit toute la production issue du travail des premiers. C’est le contraste éclatant entre le sort des premiers et celui des seconds qui peut rendre insupportable (unerträgliche) la perpétuation de l’aliénation en tant que système d’exploitation de l’homme par l’homme, dans lequel les uns sont propriétaires des moyens de production, de circulation, d’échange, etc. (ou associés à eux comme juristes, politiciens, etc.) et les autres producteurs (c’est à dire que de leurs bras et de leur tête sort quelque chose de neuf apte à satisfaire un besoin)… ou chômeurs. Pour que la révolte contre l’inégalité soit possible, il faut que l’inégalité soit extrême sans doute. C’est à dire que les uns aient non dix fois, mais cent fois, mille fois, un million de fois plus que les autres. Cependant aucun seuil ne sépare objectivement le supportable de l’insupportable. Je peux dire un million de fois aussi bien que mille fois, le nombre des zéros qui mesurent l’inégalité n’est pas le facteur déterminant de la révolte. Il faut donc non seulement que l’inégalité soit perçue et douloureuse, mais il faut aussi qu’elle soit consciemment mesurée et aussi exprimée pour les autres consciences. Faute de quoi les miséreux crèvent silencieusement et rien ne change. On saisit ici le rôle de la conscience et de l’activité idéologique dans le bouleversement révolutionnaire.

L’autre condition n’est pas une condition supplémentaire, qui s’ajouterait à la précédente. Elle est en réalité derrière elle. Si un homme possède un million de fois ce que possède chacun du million d’hommes les plus pauvres, disons juste de quoi ne pas crever de faim étendu dans la rue, cet homme, le plus riche, est certes très à l’aise. Maison, piscine, avion privé, or, diamants, etc. (je suis très en-dessous de la réalité) rien ne lui manque de ce qu’on peut désirer. Si cet homme est assassiné (ou exilé sur une île déserte) et que le million d’autres hommes se partage son avoir, chacun d’entre eux aura maintenant deux fois plus qu’avant, c’est à dire deux fois ce qu’il faut pour ne pas mourir de faim. Donc deux fois il ne mourra pas de faim. Mais la troisième ? Au-delà du côté réducteur de cette caricature, j’espère faire comprendre ce que veut dire cette page : le communisme ce n’est pas le partage, car le partage de la richesse ne donne que la misère. Marx s’exprime d’ailleurs plus énergiquement : die Scheisse. Derrière la polarisation de l’humanité, en tant que sa condition, il faut donc que histoire ait produit un très haut degré de développement de la force productive de ceux qui produisent encore quelque chose. Il faut être parvenu à une croissance telle que dans son activité l’homme qui produit ne produise pas en une certaine unité de temps deux fois plus qu’avant, dix fois, cent fois, mais des milliers de fois plus de richesse. Entre le geste plurimillénaire du paysan, qui à la veille de la révolution industrielle mettait de côté dans le meilleur des cas de quoi assurer la soudure, et celui du travailleur qui produit dans le monde de la richesse (Reichtum) et de la culture (Bildung) dans le même intervalle de temps des marchandises d’une technicité incroyable pour un prix dérisoire, il doit y avoir cette différence.

Or ces conditions, loin d’être un rêve, ou un cauchemar, sont le produit du développement historique, tel qu’il est dans les conditions matérielles de la production et dans les rapports qui l’organisent aujourd’hui. Que voyons nous donc dans le monde qui nous entoure au début du XXIe siècle ? Pleins de crainte et de terreur nous assistons à la mise en place du tableau décrit par Marx. Certes ce n’est pas le contraste entre les conditions d’existence du prolétaire français et celles des patrons des grandes entreprises françaises qui est le plus sidérant. C’est le contraste entre les conditions de vie des Français en général et celles des Africains, des Indiens ou des peuples d’Amérique du sud. Les consommateurs français ne payent pas les marchandises qu’ils consomment à un prix tel qu’il rémunérerait ni la matière première qui est extraite par ces gens-là, ni leur travail, en échange duquel ils n'obtiennent que des salaires de misère et de mort. Les ressources de ces pays et les forces des hommes de ces pays sont pillés de manière pire que coloniale : néocoloniale. C’est un premier aspect de l’extension du marché à la planète entière.

Un second aspect en est la réalisation dans ces mêmes pays de tous les travaux qui produisent le même objet avec un coût salarial beaucoup moindre. D’une manière générale toutes les activités qui exigent peu de qualification sont délocalisées vers ces régions du monde, d’où elles passeront à d’autres lorsque la main d’œuvre locale deviendra plus exigeante, parce qu’entre temps elle se sera mieux formée. Car il faut ne se faire aucune illusion, c’est aussi la façon, un ensemble de tâches de plus en plus qualifiées, qui tend de plus en plus à se réaliser dans les pays sous-développés. Il est certain qu’elle ne fera jamais retour vers les pays où la main d’œuvre est chère. Dans un pays comme la France, il n’y aura plus de travail que très hautement qualifié et de plus en plus hautement qualifié. Bien sûr il faudra encore des gens pour vider les ordures. Mais pour y exercer ce rôle depuis longtemps déjà on emploie de la main d’œuvre immigrée.

Or cela se sait évidemment partout en Afrique, en Asie et ailleurs. C’est le troisième aspect du mouvement : aux antipodes les hommes les plus miséreux (et le mot misère est encore un euphémisme relativement à ceux qui crèvent de faim ou de maladie) connaissent l’abîme monstrueux qui sépare leurs conditions de vie des nôtres et ont conscience de son injustice. Rien ne peut les empêcher de lâcher la terre de leurs ancêtres pour tenter au péril de leur vie de rejoindre le monde de la richesse. Aucun barrage, aucune troupe garde frontière ne peut les empêcher de tenter le passage. Il n’ont rien à perdre, ils sont des centaines de millions, que ce soit par terre ou par mer, même au prix de la mort du plus grand nombre, ils passeront, dans l’espoir de grappiller quelques miettes.

Croire que la ressource naturelle peut être mondialisée (weltgeschichtlich), que la main d’œuvre peut être mondialisée, et que le consommateur ne sera pas lui-aussi mondialisé, relève du délire. La question politique d’aujourd’hui, décisive pour le devenir de l’humanité, n’est pas d’empêcher de pénétrer dans le nid douillet ceux qui sont au dehors, elle est plutôt de déterminer comment ce mouvement irrésistible peut aboutir à autre chose qu’à la destruction pure et simple de l’humanité. La seule chose qui soit certaine, quoique combien lointaine ? est que la division du travail doit pour cela prendre fin. Aussi la conscience de ceux qui immigrent avec le seul projet de vider nos poubelles est-elle complètement à l'envers. Elle l'est tout juste autant que la conscience de ceux qui imaginent conserver leurs privilèges. Or que la division du travail prenne fin signifie aussi que c'est de manière volontaire que les hommes organisent leur travail et leur vie commune, que c'est la communauté elle-même qui règle la production générale. C'est pourquoi la société communiste est définie comme celle où personne ne voit ses forces physiques et intellectuelles cantonnées dans un secteur quelconque, et où chacun peut passer d'une activité à l'autre, sans jamais s'immobiliser dans l'une ni l'autre.

Ce mouvement de mondialisation et de libération n'est rien d'autre que le communisme lui-même. Le communisme en effet n’est pas l’agitation de quelques individus qui brandiraient le drapeau rouge, fussent-ils des millions à le faire. Il n’est pas davantage l’idéal au nom duquel ils agissent, si beau et si généreux qu'ils le conçoivent. Il n’est pas un certain état où parviendrait, si tard que ce soit, la société humaine. Il est le mouvement de la réalité, tel que nous pouvons le voir de nos yeux, produit des contradictions matérielles de la réalité, telle qu'elle se livre à l'examen de quiconque veut bien le regarder, et tel que Marx l’a analysé et anticipé avec une lucidité extraordinaire. La notion d’aliénation, telle qu’elle est ici présentée, concerne les conditions matérielles fondamentales de la vie de l’homme. Il s’agit de son aliénation dans le travail, dans la production et dans les échanges. C’est le développement de cette réalité plurimillénaire qui conduit à sa propre fin. S'il y a en effet une idée de communisme, elle n'est issue que du développement de celle de division du travail et d'aliénation. J’ai déjà indiqué ce qu’elle a de profondément original et neuf, qui fait de Marx bien autre chose qu’un réformateur, si hardi qu’un réformateur puisse être.

Cependant la notion d’aliénation peut être développée autrement, en relation avec le passage (Gallimard folio, pp. 307-309), où était indiqué que dans l’idéologie la vie est renversée comme dans une " camera oscura ". C’est en effet que la conscience est elle aussi aliénée. Ses productions idéologiques sont l’expression de son aliénation. Elle est une conscience inversée du monde parce que le monde est à l’envers. Certes les idéalistes aujourd'hui, comme hier les jeunes-hegeliens, savent dire qu’elle est une conscience à l’envers, mais ils ne savent pas dire pourquoi. Ils ne comprennent pas que l'aliénation est le produit de la division du travail. Et ils croient remédier à cette maladie en traitant ses symptômes au lieu de ses causes. C’est pourquoi, si critiques qu’ils soient au sujet du monde à l’envers, leur propre conscience est elle-même à l’envers, comme le montre encore Marx (Gallimard folio, pp. 341-343).

Sommaire

 

-C-
Quatre pages du Capital
sur la production et le marché

 

1- le travail

le Capital, I, ch 7 -1 (p I, 180)

Le travail est de prime abord un acte qui se passe entre l’homme et la nature. L’homme y joue lui-même vis-à-vis de la nature le rôle d’une puissance naturelle. Les forces dont son corps est doué, bras et jambes, tête et mains, il les met en mouvement afin de s’assimiler des matières en leur donnant une forme utile à sa vie. En même temps qu’il agit par ce mouvement, sur la nature extérieure et la modifie, il modifie sa propre nature, et développe les facultés qui y sommeillent. Nous ne nous arrêterons pas à cet état primordial du travail où il n’a pas encore dépouillé son mode purement instinctif. Notre point de départ, c’est le travail sous une forme qui appartient exclusivement à l’homme. Une araignée fait des opérations qui ressemblent à celles du tisserand, et l’abeille confond par la structure de ses cellules de cire l’habileté de plus d’un architecte. Mais ce qui distingue dès l’abord le plus mauvais architecte de l’abeille la plus experte, c’est qu’il a construit la cellule dans sa tête avant de la construire dans la ruche. Le résultat auquel le travail aboutit préexiste idéalement dans l’imagination du travailleur. Ce n’est pas qu’il opère seulement un changement de forme dans les matières naturelles ; il y réalise du même coup son propre but, dont il a conscience, qui détermine comme loi son mode d’action, et auquel il doit subordonner sa volonté. Et cette subordination n’est pas momentanée. L’œuvre exige pendant toute sa durée, outre l’effort des organes qui agissent, une attention soutenue, laquelle ne peut elle-même résulter que d’une tension constante de la volonté. Elle l’exige d’autant plus que par son objet et son mode d’exécution, le travail entraîne moins le travailleur, qu’il se fait moins sentir à lui, comme le libre jeu de ses forces corporelles et intellectuelles ; en un mot, qu’il est moins attrayant.

(trad. Roy)

Le travail est généralement si peu attrayant, il exige tellement de tension de la volonté, que les hommes se demandent pourquoi ils travaillent. La réponse que la Genèse (III, 17-24) apporte à cette question est universellement admise, sinon dans sa forme, du moins dans son fond : le travail est une malédiction. Mais telle n'est pas la conclusion qu'on peut tirer de l'analyse de Marx. Le travail est une fonction naturelle. Cependant la préexistence de son résultat dans la conscience de l'homme a contradictoirement pour effet d'en étouffer le moment naturel de déploiement des forces naturelles. L'acte spontané se retrourne en son contraire, il devient contraint.

*

La première chose qu'il faille dire du travail est qu'il n'est pas propre à l'homme. A l'état primordial il n'appartient pas plus à l'homme qu'aux autres espèces animales, voire à tous les éléments naturels. C'est un acte d'interaction entre ces éléments, et plus précisément entre l'un de ceux-ci et tous les autres pris ensemble, considérés comme la nature. Dans le cas de l'homme, c'est donc un acte qui se passe entre lui et la nature. Mais en cela il n'est pas proprement humain. On peut affirmer de la même façon que le tissage de sa toile est un acte qui se passe entre l'araignée et la nature. On peut dire encore que le creusement des gorges est un acte qui se passe entre la rivière et la nature.

La rivière est une puissance naturelle, l'araignée est une puissance naturelle, l'homme est une puissance naturelle. Comme les autres, il met en jeu ses forces afin de s'assimiler des matières. La rivière creuse la gorge à travers laquelle elle se donne un débouché sur la mer, l'araignée tisse la toile sans laquelle elle prendra les insectes qu'elle consommera, l'homme met en mouvement bras et jambes, tête et mains, afin de changer en vue de son usage la forme des matières. Il déploie une activité naturelle en vue, par exemple, de capturer, de domestiquer et de consommer diverses espèces de mammifères et de volatiles, ou en vue d'obtenir des graminées davantage de quantité et de qualité. Ou bien il creuse carrières et mines dans le dessein d'en extraire pierres, minéraux, minerais divers, propres à améliorer les conditions de son existence.

Par ce mouvement il modifie la nature extérieure. Mais il n'est pourtant pas un agent extérieur à elle, il en fait partie. Il n'est pas supérieur à la nature, comme l'est le Dieu de la Genèse, il ne produit rien par la puissance de son verbe, il ne lui suffit pas de souffler sur le chaos pour en faire sortir un monde ordonné. Afin d'obtenir un résultat quelconque il doit mettre en mouvement son corps, mettre en œuvre les forces dont il est naturellement doué. Capturer du bétail, labourer la terre, ouvrir des galeries, cela se fait au moyen des jambes et des bras, avec les mains et aussi avec la tête. On voit les animaux se servir de leur tête dans leur activité naturelle, c'est bien évidemment ce que fait l'homme lui aussi.

Or, ce faisant, il ne fait pas qu'user de facultés qui lui appartiendraient une fois pour toutes, il les développe. Il n'est pas doué de facultés qui subsisteraient cachées en lui sans qu'il en use, prêtes à l'usage à la première sollicitation. Comme le disait Aristote, c'est en forgeant qu'on devient forgeron, c'est en flûtant qu'on devient flûtiste. Nécessairement à mesure qu'il travaille l'homme modifie sa propre nature. Entre les facultés de l'homme de la pierre taillée et celles de l'homme de l'industrie (ou de l'informatique) il y a un tel abîme que c'est sa nature elle-même qui est modifiée. L'essence de l'homme n'est pas déterminée une fois pour toutes, comme si elle devait l'être par un décret divin. L'essence de l'homme est déterminée par ce qu'il travaille et par la manière dont il le travaille (cf. la 6e thèse sur Feuerbach).

Le travail à cet état primordial, où il est une activité naturelle, détermine déjà la nature de l'homme, de telle sorte qu'on pourrait dire qu'un homme qui ne travaille pas n'est encore rien et que, plus il travaille, plus il se développe. Cependant ce travail n'est encore qu'instinctif, partagé avec les autres éléments de la nature, dont on ne dit pas, sauf métaphoriquement, qu'ils travaillent. L'économie politique ne peut se contenter de cette analyse, elle a besoin d'un point de départ qui appartienne exclusivement à l'homme. Il lui faut prendre en considération quelque chose qu'on ne rencontre pas ailleurs, même chez les animaux les plus habiles.

*

Sans doute y a-t-il dans l'activité des animaux les plus experts, en particulier les insectes, de quoi susciter l'admiration. Un essaim construit dans sa ruche un nombre considérablement élevé de cellules toutes identiques, où se logent les abeilles, chacune dans son alvéole. Celles-ci sont d'une régularité confondante, merveilleusement hexagonales. Les maisons construites par l'homme, même si elles sont censées répondre à une forme géométrique pure, ne sont pas aussi régulières, et même si elles sont censées être semblables entre elles ne sont pas aussi identiques. De ce point de vue le meilleur des architectes reste très en-dessous des abeilles.

Cependant bien que le traval soit une activité naturelle, il y a une discontinuité entre le travail de l'abeille, par exemple, et celui de l'homme. Le plus mauvais architecte a constrit la cellule dans sa tête avant de la construire dans la ruche. Ce n'est pas le résultat en tant que tel qu'il faut considérer pour comprendre ce que le travail a de proprement humain. Quand bien même aujourd'hui les moyens techniques permettent au plus mauvais architecte plus d'habileté qu'aux abeilles, ce qui fait la différence de nature du travail et ce qui a les plus lointaines conséquences, c'est que le résultat auquel aboutit l'homme préexiste dans son imagination.

Que l'idée du résultat soit antérieure au résultat lui-même, c'est ce qui change tout entre l'homme et l'animal et qui fait la spécificité du travail du premier. Le changement de forme opéré dans les matières naturelles est commun à l'activité de l'homme et à celle de l'animal. Mais la préexistence idéale du résultat dans l'imagination distingue le travail humain. Le changement de forme des matières n'est pas seulement un résultat, il est le but de l'activité humaine. Non pas un but qui lui serait assigné par un Créateur tel que celui de la Genèse, mais le but que s'assigne le travailleur à lui-même dans son activité. Cela est lourd de conséquences.

En effet, l'araignée pour tisser sa toile, l'abeille pour construire sa cellule, n'ont aucun besoin d'avoir conscience de ce qu'elles font. Aussi le font-elles sans conscience, instinctivement. Elles ne se demandent pas ce qu'elles font, encore moins pourquoi elles le font. Leur action et le mode sur lequel elle se fait sont déterminés extérieurement à elles. C'est la nature, même si c'est plus précisément leur nature, qui les détermine à produire leur toile ou leur cellule en tant qu'objets de leur travail, et qui détermine aussi le mode selon lequel elles agissent. La secrétion du fil et le rôle des mandibules chez l'une, l'amassage de la cire et le rôle des pattes chez l'autre, constituent une loi à laquelle elles sont soumises indépendamment de leur volonté et sans en avoir conscience. Il en va de ces animaux comme de la terre faisant sa rotation sur son axe et autour du soleil. La loi est un rapport entre les choses.

La loi du travail humain, pour sa part, est tout autre. Le but que poursuit l'homme dans son travail reste l'objectif général de donner à la matière une forme nouvelle, propre à en faire un moyen de subsistance, qui assure le maintien et l'amélioration de ses conditions d'existence. Mais pour ce but général il n'aurait pas besoin de conscience. C'est la spécification de son activité vers des buts particuliers, dont le rapport avec le but général peut être très lointain, qui exige la conscience, au moins pour établir un lien aussi distendu. Si pour maintenir sa vie, la "gagner", le travailleur doit assumer des tâches qui la mettent en danger, comme affronter la haute mer ou descendre au fond de la mine, il lui suffit si peu de suivre son instinct, qu'il doit aller contre lui.

Il lui faut substituer à la loi de la nature, à laquelle il serait soumis sans même le savoir, une autre loi, qui détermine le mode, dangereux par exemple, ou pénible, ou insalubre, ou répétitif, sous lequel il agit. Plus précisément le mode peut être d'appliquer un certain outil à une certaine matière, comme le filet au banc de poissons, la pioche au filon de charbon... ou le crayon à la feuille blanche : ce qui n'arrive pas seulement au poète, mais aussi au comptable. Ce n'est pas sous la détermination d'une loi de la nature que ce dernier aligne les chiffres sur le papier pendant toute la journée, mais bien sous la détermination d'une loi toute différente, qui n'est autre que son propre but.

La représentation dans son imagination du résultat qu'il poursuit, qui est donc son but, est la loi à laquelle il soumet son activité. La loi sous laquelle il se détermine à agir est celle de sa volonté. En termes philosophiques on peut dire que, contrairement à celle de l'abeille, son activité est libre. Le travail est une activité voulue, choisie, déterminée par le travailleur. Ces propositions ne valent évidemment qu'au niveau de l'abstraction, pour signifier que le travail humain s'écarte de l'activité naturelle. Mais c'est précisément dans ce mouvement qu'il engage un rapport avec autre chose que la nature, un rapport avec les autres hommes, en raison duquel, si l'essence du travail est d'être une activité voulue par l'homme, elle est aussi et en même temps d'être contrainte.

*

Or le premier à exercer la contrainte sur le travailleur n'est autre que le travailleur lui-même. Car si la subordination de la volonté au but, qu'elle s'est elle-même fixé, est spontanée lorsque l'acte est instantané, il n'en va plus de même lorsque l'œuvre demande de la durée. Alors la subordination n'est plus momentanée. Lorsque le travailleur court derrière le lapin pour lui faire le coup du père François, ou se courbe à terre pour ramasser les fraises, dans l'un et l'autre cas afin d'assurer son repas, il le fait encore sans tension de sa volonté. L'effort des organes qui agissent est spontané, l'attention soutenue est spontanée. Mais si, dans le même but, il doit remplir de chiffres une page blanche, alors il faut qu'il tende sa volonté vers ce but avec une certaine constance.

Plus l'objet du travail et plus son mode d'exécution sont dans un rapport lointain avec la satisfaction immédiate des besoins de l'existence, plus le travailleur doit lui-même se contraindre à l'exécuter par une tension constante de la volonté (il n'est pas nécessaire d'évoquer ici les situations dans lesquelles il y est contraint par une volonté extérieure). Le chasseur ou le cueilleur que j'évoquais ci-dessus sentent leur travail comme le libre jeu de leurs forces corporelles et intellectuelles. Mais alors l'objet du travail est directement la subsistance et son mode d'exécution est naturel. Les hommes ont maintenant depuis longtemps quitté la situation du chasseur-cueilleur. Il n'y a plus d'homme qui soit dans ce rapport avec la nature.

L'objet du travail, exception faite des cas comme celui du poète devant la feuille blanche (encore sa situation n'est-elle pas sans douleur), est très généralement moins attrayant, parce qu'il n'a plus qu'un rapport très lointain avec la subsistance. Son mode d'exécution peut être épuisant, insalubre, ou répétitif, en raison de la division du travail. C'est une autre raison pour laquelle le travail est moins attrayant. Charles Chaplin dans les Temps modernes en a donné une image qui reste à la postérité. Son vagabond est incapable de la tension constante de la volonté qu'exige sa tâche, et d'ailleurs fort peu désireux d'y contraindre ses forces corporelles et intellectuelles.

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Le travail est d'autant plus humain, au sens où il appartient d'autant plus exclusivement à l'homme, qu'il est moins attrayant, que son objet et son mode d'exécution l'éloignent d'un rapport naturel, c'est à dire qu'il est moins humain, au sens où il contredit le libre jeu des forces du travailleur. Le travail, tout en restant un acte qui se passe entre l'homme et la nature, cesse d'être un rapport entre l'homme et la nature pour devenir un rapport entre l'homme et l'homme. Le travail exactement dans la mesure où il est subordination de l'acte à une volonté libre est du même coup une activité aliénée. Telles sont les contradictions que ce § du Capital fait apparaître dans la nature du travail. Afin de les saisir, de les comprendre et de les résoudre, il faut un mode de penser qui n'est plus celui de la simple logique. Le mode de penser mis en œuvre dans les analyses de l'auteur est dialectique.

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2- la machine-outil

le Capital, I, 15 -1 (p II, 58)

Des mathématiciens et des mécaniciens, dont l’opinion est reproduite par quelques économistes anglais, définissent l’outil une machine simple, et la machine un outil composé. (...) Mais cette définition ne vaut rien au point de vue social parce que l’élément historique y fait défaut. (...) Tout mécanisme développé se compose de trois parties essentiellement différentes  : moteur, transmission et machine d’opération. Le moteur donne l’impulsion à tout le mécanisme. Il enfante sa propre force de mouvement comme la machine à vapeur, la machine électro-magnétique, la machine calorique, etc., ou bien il reçoit l’impulsion d’une force naturelle externe, comme la roue hydraulique d’une chute d’eau, l’aile d’un moulin à vent des courants d’air.

La transmission, composée de balanciers, de roues circulaires, de roues d’engrenages, de volants, d’arbres moteurs, d’une variété infinie de cordes, de courroies, de poulies, de leviers, de plans inclinés, de vis, etc., règle le mouvement, le distribue, en change la forme s’il le faut, de rectangulaire en rotatoire et vice-versa, et le transmet à la machine-outil. Les deux premières parties du mécanisme n’existent, en effet, que pour communiquer à cette dernière le mouvement qui lui fait attaquer l’objet de travail et en modifier la forme. C’est la machine-outil qui inaugure au XVIIIe siècle la révolution industrielle ; elle sert encore de point de départ toutes les fois qu’il s’agit de transformer le métier ou la manufacture en exploitation mécanique. (...)

La machine-outil est donc un mécanisme qui, ayant reçu le mouvement convenable, exécute avec ses instruments les mêmes opérations que le travailleur exécutait auparavant avec des instruments pareils. Dès que l’instrument, sorti de la main de l’homme, est manié par un mécanisme, la machine-outil a pris la place du simple outil. Une révolution s’est accomplie alors même que l’homme reste le moteur. Le nombre d’outils avec lesquels l’homme peut opérer en même temps est limité par le nombre de ses propres organes. (...) La machine, point de départ de la révolution industrielle, remplace donc le travailleur qui manie un outil par un mécanisme qui opère à la fois avec plusieurs outils semblables, et reçoit son impulsion d’une force unique, quelle qu’en soit la forme.

(trad. Roy)

Qu'est-ce que la révolution industrielle, qui est intervenue à partir du XVIIIe siècle, plus tôt ou plus tard selon les pays ? C'est en première analyse la substitution de la machine à l'outil. Qu'est-alors qu'une machine relativement à un outil ? On ne peut se satisfaire d'apporter à cette question une réponse qui de l'un renvoie à l'autre, et réciproquement ! Il est vrai, sans doute, que l'outil est simple et la machine composée, mais cette observation ne permet pas encore de comprendre en quoi le passage de l'usage du premier à celui de la seconde constitue une révolution. C'est à dire qu'il y a là un fait historique de première importance par les répercussions qu'il entraîne sur l'organisation du travail et donc sur la société tout entière. Afin de le déterminer précisément, il faut analyser ce qu'est la machine et, au cœur de cet examen, distinguer ce qu'est la machine-outil. Entre le simple et le composé il n'y a pas nécessairement de rupture, tandis que de l'outil à la machine-outil il y en a manifestement une.

*

Une machine quelconque se décompose en trois parties, qui chacune ont une fonction distincte. Il y faut trois parties, parce que tout travail est un mouvement, un déploiement d'énergie, et que celui-ci doit être 1° donné, 2° transmis, 3° appliqué. La première fonction est celle du moteur, la seconde celle de la transmission et la dernière celle de l'outil qui opère sur la matière. L'outil est donc, peut-on dire, l'extrémité de la machine, comme il est l'extrémité ajoutée au corps du travailleur. Cependant le fait qu'il soit pris en main par ce dernier ou sorti de sa main et "manié" par un mécanisme (on a alors affaire à un machine-outil) est loin d'être indifférent.

Ce n'est pas que le mécanisme prenant la place qui était la sienne, le travailleur se tienne au repos. Contrairement aux arguments des philanthropes en faveur du modernisme, cela ne s'est jamais vu. Une première différence vient de ce que le moteur, qui peut tenir sa force d'une force naturelle, peut aussi l'enfanter lui-même et l'élever à des niveaux qui dépassent immensément celle qui est reçue. Une seconde différence tient au fait que le travailleur n'a que deux mains pour manier les outils, tandis que le mécanisme en reçoit une quantité aussi élevée qu'on le veut. De là vient la puissance de l'industrie, qui révolutionne la vie des hommes.

Depuis le Moyen-âge les premières machines sont apparues. On ne s'est plus contenté de la force du cheval ou du dromadaire (ou de l'esclave) pour faire tourner le moulin, on a employé celle de la rivière et celle du vent. Pour moudre, la meule doit tourner sur une pierre fixe, et sa rotation peut s'obtenir sans dépenser la force d'aucun animal en utilisant l'impulsion d'une force naturelle, qui malgré cette substitution reste externe. La force du mouvement ne vient pas de la machine elle-même, elle lui reste donnée par la nature. Néanmoins elle est bien plus grande déjà que celle de l'homme ou de l'animal. Cela donne une raison de parler d'une première révolution industrielle en ces temps lointains.

Celle qui survient au XVIIIe siècle est bien plus considérable, parce que le moteur, première partie de la machine et source de son impulsion, enfante alors sa propre force. Lorsque Marx écrit ce texte, au milieu du siècle suivant, en vérité seule la machine à vapeur est employée dans l'industrie, bien qu'elle ne réponde pas seule à cette définition. Ce qu'on fait alors de la machine électro-magnétique ou de la machine calorique se réduit encore à quelques expériences de physique plus ou moins amusante. Mais la simple analyse de leur principe suffit à l'auteur pour comprendre leur avenir.

Dans l'industrie britannique, puis dans la française, sont mises en œuvre des machines dont le moteur est à vapeur. Ce sont des bouilloires, dans lesquelles le feu entretient l'ébullition d'une certaine quantité d'eau. La vapeur qui se forme, qui exerce une forte pression pour s'échapper, n'est pas laissée libre de s'évacuer dans l'atmosphère. Elle est canalisée vers la transmission, seconde partie de la machine, qui lui donnera la forme utile au travail attendu. De tels moteurs sont employés à très grande échelle dans toutes les industries de ce temps-là. Elles lui donnent une puissance nouvelle, jamais vue dans les époques antérieures.

Mais on aurait pu longtemps rêver devant le couvercle qui se soulève sous la pression de l'eau en ébullition, ou le sifflet produit par l'échappement de la vapeur dans un tuyau où elle vibre, sans en tirer la moindre application dans le travail productif. Il fallait que cette énergie reçut une forme propre à son application. C'est à quoi vise l'énorme quantité d'éléments mécaniques qui constituent la transmission. L'auteur cite une dizaine de catégories distinctes d'outils qui peuvent être coordonnées entre elles pour que l'énergie qui arrive brute du moteur sorte de la transmission réglée, distribuée et transformée.

Elle doit d'abord être réglée, parce que telle qu'elle vient du moteur elle n'est pas régulière, elle n'arrive pas en quantité constante au niveau dont on a besoin. Elle doit ensuite être distribuée entre les différentes parties de la machine qui ont besoin d'être mises en mouvement simultanément ou successivement dans les opérations voulues. Elle doit enfin être mise sous la forme convenable à ces opérations : mouvement de va-et-vient, mouvement de rotation, ou quoi que ce soit d'autre, par lequel les outils attaquent l'objet. C'est un ensemble qui peut être très complexe, mais qui ne fait que transmettre, avec un rendement variable et souvent bas, le mouvement qui lui a été donné.

A quoi le transmet-il ? Par lui le mouvement parvient enfin à la partie travailleuse de la machine, celle qui se soumet la matière et la change en lui conférant une forme nouvelle, sous laquelle elle est utile à l'homme. Cette dernière partie de la machine est l'outil, ou les outils, que l'homme prenait lui-même en main dans les périodes historiques antérieures, pour une production qui n'était alors que celle d'un métier, encadré par une corporation, ou d'une manufacture jouissant d'un privilège royal. Si la seconde produit à une échelle déjà supérieure au premier, cette différence est encore négligeable au regard de l'exploitation mécanique.

Indépendamment de ce qui est produit, à supposer même que ce qui est produit ne change pas, à supposer encore que les outils qui attaquent la matière ne changent pas non plus, le passage du métier ou de la manufacture à l'exploitation mécanique constitue un changement du mode de production, parce que les outils sont mis en œuvre par la machine. On passe d'un mode de production artisanal au mode de production industriel. On continue, par exemple, à produire des tissus, on continue à y employer des navettes, mais le mouvement qui déplace la navette sur le métier ne vient plus de la main du tisserand. Il est produit par un moteur à vapeur, et convenablement transmis à la navette.

Voici en quelque façon réalisé le rêve d'Aristote. Le jour est venu où les navettes tissent toutes seules (Politique, 1253b). Les entrepreneurs se passent-ils pour autant d'ouvriers ? Manifestement pas : ils les emploient à d'autres tâches. Il est possible même qu'ils soient employés à donner le mouvement, qu'ils restent le moteur de la machine. Alors au lieu d'actionner les instruments, ils actionnent la transmission. C'est elle qui prend en main les instruments. Elle est capable d'en prendre plus que ne le faisait le travailleur sans transmission. Elle en prend deux ou dix, on a affaire à une machine-outil. Une révolution s'est déjà accomplie.

Le métier à tisser a d'abord été mu par les organes, bras et jambes, du tisserand. Celui-ci en était le moteur, il lui apportait sa propre énergie, qui donnait l'impulsion à tout le mécanisme. Il est évident que c'était déjà tisser bien autrement que ne le faisait celui qui ne disposait pas du métier. On peut trouver la même différence entre le potier qui façonne l'argile au moyen d'un tour et celui qui n'en disposait pas. On voit que les travailleurs dotés d'une machine apportent par leurs jambes un mouvement à la transmission, tandis que par leurs mains ils tiennent les outils. Ils restent le moteur de la machine, et ne peuvent actionner beaucoup d'outils. Assurément à ce point la révolution est bien incomplète.

Elle ne peut se déployer que lorsque le nombre d'outils mis en œuvre dans l'opération dépasse le nombre des organes du travailleur. La transmission aboutit alors non pas à deux, ni quatre instruments, mais, par exemple, à cent. Cent navettes vont et viennent entre les chaînes pour réaliser les trames, ceci sous l'impulsion d'un seul moteur. Lequel ne peut trouver d'énergie en suffisance dans le corps du travailleur, mais doit la chercher dans une force externe. Cette force unique est suffisante pour actionner cent instruments.

*

La manière de penser des mathématiciens et mécaniciens ne convient pas à l'économie politique. Les économistes qui l'ont adoptée n'ont donné de la machine qu'une vue réductrice, qui ne permettait pas de comprendre la différence entre l'outil et la machine et la spécificité de la machine-outil. La machine-outil est la troisième partie de la machine, elle se substitue à cet outil que le travailleur prenait auparavant en main en un exemplaire unique. La transmission, recevant maintenant le mouvement fourni par le moteur bien plus puissant que les muscles humains, l'applique à cent outils. Les mathématiciens rangent leurs pensées du simple au complexe, et les parcourent dans cet ordre. Les mécaniciens se plaisent à compliquer les rapports entre les éléments pour en obtenir des effets moins simples. On conçoit que les uns et les autres n'aient pas assez perçu la différence entre l'outil et la machine.

Mais l'économie ne peut se satisfaire de leur conception. L'effet de la machine sur les rapports des hommes dans la production est énorme. L'homme se servait de l'outil. La machine inverse ce rapport. Afin de la surveiller et d'en corriger les erreurs, l'homme devient le serviteur de la machine. Or celle-ci appartient à un autre homme. On trouve maintenant d'un côté l'ouvrier et de l'autre le propriétaire. Le premier ne dispose de rien, il est le prolétaire. Le second dispose du capital, sous la forme en particulier des machines, il est le capitaliste. D'un point de vue social et historique, à travers le bouleversement des rapports de production, c'est un bouleversement des rapports sociaux tout entiers qui se trouve engagé.

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3- la marchandise

le Capital, I, 1 -4 (p I, 83)

Une marchandise paraît au premier coup d’œil quelque chose de trivial et qui se comprend de soi-même. Notre analyse a montré au contraire que c’est une chose très complexe, pleine de subtilités métaphysiques et d’arguties théologiques. En tant que valeur d’usage, il n’y a en elle rien de mystérieux, soit qu’elle satisfasse les besoins de l’homme par ses propriétés, soit que ses propriétés soient produites par le travail humain. Il est évident que l’activité de l’homme transforme les matières fournies par la nature de façon à les rendre utiles. La forme du bois, par exemple, est changée, si l’on en fait une table. Néanmoins, la table reste bois, une chose ordinaire et qui tombe sous les sens. (...)

Le caractère mystique de la marchandise ne provient donc pas de sa valeur d’usage. Il ne provient pas davantage des caractères qui déterminent la valeur. D’abord, en effet, si variés que puissent être les travaux utiles ou les activités productives, c’est une vérité physiologique qu’ils sont avant tout des fonctions de l’organisme humain, et que toute fonction pareille, quels que soient son contenu et sa forme, est essentiellement une dépense du cerveau, des nerfs, des muscles, des organes, des sens, etc., de l’homme. En second lieu, pour ce qui sert à déterminer la quantité de la valeur, c’est-à-dire la durée de cette dépense ou la quantité de travail, on ne saurait nier que cette quantité de travail se distingue visiblement de sa qualité. Dans tous les états sociaux le temps qu’il faut pour produire les moyens de consommation a dû intéresser l’homme, quoique inégalement, suivant les divers degrés de la civilisation. Enfin dès que les hommes travaillent d’une manière quelconque les uns pour les autres, leur travail acquiert aussi une forme sociale.

(...) Les rapports des producteurs, dans lesquels s’affirment les caractères sociaux de leurs travaux, acquièrent la forme d’un rapport social des produits du travail. Voilà pourquoi ces produits se convertissent en marchandises, c’est-à-dire en choses qui tombent et ne tombent pas sous les sens, ou choses sociales. (...) C’est ce qu’on peut nommer le fétichisme attaché aux produits du travail, dès qu’ils se présentent comme des marchandises, fétichisme inséparable de ce mode de production.

(trad. Roy)

Malgré son caractère apparemment trivial, il est difficile de comprendre ce qu'est une marchandise. On la voit en effet devenir quelque chose de très mystérieux dans ses rapports avec les autres marchandises. Or ce caractère mystique ne s'explique ni par sa valeur d'usage, ni par sa valeur, qui ni l'une ni l'autre ne sont énigmatiques. Seule est énigmatique la forme marchandise elle-même que prend, sous un certain mode de production, un produit du travail. C'est alors qu'à la fois il tombe et ne tombe pas sous le sens, qu'à la fois il est trivial et énigmatique.

De quels caractères mystiques Marx veut-il parler ? Si un produit du travail n'était qu'un produit du travail, il n'y aurait lieu de trouver en lui que d'une part une valeur d'usage et d'autre part une valeur. Ni l'une ni l'autre ne font encore de lui une marchandise. Il y a eu anciennement des sociétés dans lesquelles les produits du travail n'étaient pas des marchandises. Il y a eu en outre au XXe siècle des sociétés qui se sont organisées sur la négation de la forme marchandise, en quelque sorte interdite aux produits du travail. Il est encore vrai que dans notre société cette même forme marchandise est retirée à un certain nombre de produits du travail. Considérant en effet leur valeur d'usage, les tenant pour des produits de première nécessité, on les soustrait au marché. Une marchandise est un produit du travail mis sur le marché, soumis à sa loi. Sur le marché un produit du travail est mis en rapport avec les autres, et c'est dans ce rapport qu'il prend un caractère mystique. Ce sont donc les comportements complexes des marchandises en tant que, par essence, elles sont mises sur le marché, qui donnent lieu à des caractères mystérieux.

*

Une marchandise est une chose qu'on voit, qu'on touche, et qu'on consomme d'une certain manière. Considérée comme un objet de consommation, elle n'a rien que de simple et de trivial. Ce n'est pas en tant que telle qu'elle a quelque chose de mystérieux. Elle n'est en effet consommée que parce qu'elle a un usage. Cela veut dire deux choses, la première est qu'elles satisfont un besoin, la seconde que la propriété qui le leur permet n'a été produite par rien d'autre que le travail. Dans aucune de ces choses il n'y a place pour les subtilités métaphysiques ni les arguties théologiques, c'est à dire pour des complications sans fondement objectif.

Un objet n'est une marchandise que sous la première condition que ses propriétés sont susceptibles de répondre à un besoin des hommes. Il a un usage, qui est d'être consommé d'une façon ou d'une autre. C'est vrai d'un bifteck, d'une paire de chaussures, d'une maison, du pétrole, d'un ordinateur, etc. et cela est vrai nécessairement aussi de tous les moyens de production qui interviennent nécessairement dans la production de ces objets de consommation, comme les machines, l'énergie qui les meut, les moyens d'extraction de celle-ci, etc. Leurs propriétés satisfont les besoins de l'homme. Un objet qui ne le ferait pas, ne serait pas une marchandise.

Cette condition n'est pas encore suffisante. Pour qu'un tel objet soit une marchandise il faut encore que les propriétés par lesquelles il satisfait les besoins des hommes soient produites par les hommes. Autrement dit si ces propriétés ne sont pas le produit du travail, l'objet qui les porte ne peut être une marchandise. Par exemple, l'air qui pourtant satisfait manifestement par ses propriétés le besoin de respirer des hommes, n'est pas pour autant une marchandise. Car celles de ses propriétés qui intéressent les hommes ne lui sont données par aucun travail humain, il les tient de la nature. Mais à supposer que l'air de la nature soit rendu impropre à la respiration, il faudrait le soumettre à un traitement, par lequel il deviendrait une marchandise. C'est déjà le cas de l'eau.

La valeur d'usage d'une marchandise lui est donc donnée par un travail. Celui-ci consiste à transformer une matière fournie par la nature, de façon à la rendre utile à la vie humaine. La table de bois est le produit d'une multiplicité de travaux qui vont au moins de l'abattage de l'arbre jusqu'à l'assemblage par l'ébéniste, en passant par le débitage à la scierie, etc. En raison de quoi elle peut éventuellement être mise sur le marché. Une peau de bête pour habiller l'homme de Cro-Magnon est déjà un produit élaboré : il a fallu chasser la bête, la tuer, la dépouiller, soumettre sa peau à un minimum de traitement pour qu'elle ne pourrisse pas, etc. En raison de quoi elle pourrait, dans les conditions d'un autre mode de production, être mise sur le marché.

Qu'elle le soit ou non, elle a déjà sa valeur d'usage. Laquelle est très saisissable, tant sous l'angle de la réponse au besoin, que sous celui de produit du travail. Elle reste une chose comme les autres, elle se voit et elle se touche, on en use pour manger, pour écrire ou pour toute autre raison concevable. Elle est faite de trois ou quatre pieds et d'un plateau supporté par ceux-ci. Cela n'explique donc pas qu'en tant que marchandise cette même table soit insaisissable. En effet, tant qu'elle répond à un besoin, elle est comme les autres choses, et pas encore en face des autres.

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Afin de comprendre le caractère mystérieux de la table, il faut donc explorer une autre piste. On peut dans ce but chercher à approfondir son caractère de produit du travail. Ce qui n'est pas un produit du travail, l'air par exemple dont je parlais plus haut, est gratuit, il n'a pas de valeur, du moins au sens proprement économique. Tout produit du travail, du fait seul qu'il est tel, en a une. Mais laquelle ? La table a-t-elle la même valeur que le vêtement de peau ? Pourquoi accorde-t-on à une marchandise plus de valeur qu'à une autre ? En tant qu'une marchandise satisfait un besoin, cela ne s'explique pas, car tout besoin doit être satisfait autant que les autres, et celui qui est plus urgent qu'un autre dans une certaine situation, l'est moins dans une autre.

La marchandise, en tant qu'elle est un produit du travail, a quelque chose de commun avec toutes les autres. Le travail qui produit une table n'est pas celui qui produit une peau. Le travail de l'ébéniste n'est pas celui du tanneur. Mais l'un et l'autre sont des fonctions de l'organisme humain. A quelle action qu'elle vise et par quels moyens qu'elle passe, quels que soient son contenu et sa forme, ces fonctions sont toutes des activités dans lesquelles l'organisme se dépense. Physiquement, physiologiquement, le corps met en jeu dans le travail son cerveau, ses nerfs, ses muscles, ses organes, ses sens, etc. et cela ne va pas sans fatigue, sans altération de l'organisme, sans une dépense. Entre la production d'une table et celle d'une peau la dépense est différente, mais ce sont toutes deux des dépenses de l'organisme.

Pour cette raison elles sont commensurables. Si variés que soient les travaux, la valeur plus ou moins élevée qu'on leur accordera sera déterminée par la durée de la dépense de l'organisme. La quantité de travail enfermée dans une marchandise est mesurée par sa durée, et c'est elle à son tour qui détermine sa valeur. Cette quantité ne peut être confondue avec la qualité du travail. La qualité ébénisterie et la qualité tannerie sautent aux yeux et se distinguent l'une de l'autre. Mais la quantité ne saute pas moins aux yeux et ne permet pas moins de distinguer deux travaux. C'est si vrai qu'une table ne vaut pas n'importe quelle autre. Le temps de travail qui a été nécessaire à la production de la table simple réduite à quatre pieds de section constante et un plateau quadrangulaire, est infiniment moindre que celui qui a été nécessaire à la production de la table d'un salon royal de Versailles.

Cela a toujours été remarqué. On n'a pour autant pas toujours été assez attentif à tous les éléments qui interviennent dans le temps nécessaire à la production d'une marchandise. A ce dernier point la civilisation à mesure qu'elle a avancé a accordé des degrés d'intérêt variables. Les corporations, par exemple, accordaient plus d'importance à la qualité qu'à la quantité du travail. La production capitaliste à l'inverse compte scrupuleusement tout ce qui intervient de près ou de loin dans le temps de production nécessaire à une marchandise quelconque, tout le temps nécessaire à la production de ses moyens de production, jusqu'au temps nécessaire à la production de la force du travailleur lui-même.

Quoi qu'il en soit, la question de la valeur d'un produit du travail ne se pose que parce que chacun ne produit pas par son propre travail tout ce qui est nécessaire à la satisfaction de ses besoins. Et la question se pose dès lors qu'on se trouve dans cette situation où l'un travaille pour l'autre et réciproquement. Le travail a une valeur parce qu'il n'est pas une activité privée. Les hommes ont besoin d'échanger. Ce besoin naît d'une division du travail, qui du même coup lui donne une forme sociale.

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Si la quantité de travail enfermée dans une marchandise ne permet pas par elle même d'expliquer les énigmes de la marchandise, l'ouverture de la piste de son caractère social est plus prometteuse. Les producteurs travaillent les uns pour les autres et de ce fait le produit de leur travail n'est plus destinée à la satisfaction d'un besoin personnel, mais à celle d'un besoin social. La marchandise est un objet social. Le fondement de sa valeur d'usage, le besoin, n'en fait pas un produit social. Le fondement de sa valeur, la durée du travail, n'en fait pas un produit social. L'échange en fait un produit social. En tant que valeur d'usage et en tant que valeur elle est une chose physique. A ce titre elle tombe complètement sous les sens, sans subtilité métaphysique, ni argutie théologique.

Par contre en tant que valeur d'échange elle est mise en rapport avec les autres, elle devient une chose sociale, et c'est comme telle qu'elle prend un caractère mystérieux et énigmatique. Car dans les rapports qu'elle entretient avec les autres se jouent les rapports qu'entretiennent entre eux les producteurs. Derrière l'apparence de rapports d'échange entre des choses, il y a la réalité plus profonde des rapports qui s'établissent entre les producteurs. Or ceux-ci ne sont pas simples. C'est pourquoi les marchandises ont des rapports tellement complexes qu'au regard des rapports qu'ont entre elles les choses seulement physiques, ils paraissent relever du fétichisme.

Le fétichisme consiste à attribuer à un objet une signification que n'épuise pas sa réalité matérielle. Par suite de quoi on a à son endroit un comportement qui, relativement à sa réalité matérielle, semble irrationnel. Dans la mesure où elle prend une forme sociale, la marchandise se trouve dotée d'une réalité métaphysique ou théologique, relativement à laquelle apparaissent des comportements qui peuvent sembler irrationnels. L'auteur les désigne comme le fétichisme de la marchandise.

Le fétichisme de la marchandise implique que celle-ci tombe sous le sens en tant qu'objet physique, mais en même temps ne tombe pas sous le sens en tant qu'objet social. Il implique donc que le produit du travail soit échangé. Ce qui à son tour n'a de réalité que sous un mode de production déterminé. Sans doute peut-on trouver des échanges aussi loin qu'on remonte dans l'histoire. L'écriture, qui est le signe auquel on s'accorde à distinguer l'histoire de la préhistoire, est précisément un moyen nécessaire à l'échange, dès qu'il se développe au-delà du troc. Cependant, si l'échange est ancien, il n'a pas toujours été la raison même de la production.

Mais à une organisation sociale du travail, dans laquelle l'échange n'était qu'un moyen nécessaire de la satisfaction des besoins, s'est substituée une autre, dans laquelle il est devenu la finalité même de la production. C'est un mode de production qui se substitue à un autre. C'est relativement à lui qu'on peut parler de fétichisme de la marchandise. Mais on comprend alors que ce comportement n'est nullement irrationnel. Sous des apparences de vaines subtilités et arguties, il a son fondement dans une réalité sociale.

*

La réalité sociale n'est pas la réalité physique, elle ne tombe pas sous les sens. Mais elle est tout aussi réelle. Seule elle explique jusqu'au bout les rapports dans lesquels entrent entre elles les marchandises, parce qu'ils sont l'expression des rapports qui existent entre les producteurs sous un mode de production déterminée. Socialement les uns peuvent exercer sur les autres une domination, une exploitation, qui va avoir un effet sur le rapport qu'ont entre elles les marchandises qu'ils produisent respectivement. Dans les échanges les quantités sous lesquelles elles seront équivalentes ne seront pas entièrement déterminées par le temps de travail qui aura été nécessaire à leur production. On pourra noter des écarts par rapport à leur valeur. Les conditions de l'offre et de la demande introduiront ces distorsions qui, tout compte fait, n'auront plus rien d'énigmatique.

Sommaire

 

4- l'échange

le Capital, I, 1 -4 (p I, 85)

C’est seulement dans leur échange que les produits du travail acquièrent comme valeurs une existence sociale identique et uniforme, distincte de leur existence matérielle et multiforme comme objets d’utilité. Cette scission du produit du travail en objet utile et en objet de valeur s’élargit dans la pratique dès que l’échange a acquis assez d’étendue et d’importance pour que des objets utiles soient produits en vue de l’échange, de sorte que le caractère de valeur de ces objets est déjà pris en considération dans leur production même. A partir de ce moment, les travaux privés des producteurs acquièrent en fait un double caractère social. D’un côté, ils doivent être travail utile, satisfaire des besoins sociaux et s’affirmer ainsi comme parties intégrantes du travail général, d’un système de division sociale du travail qui se forme spontanément ; de l’autre côté, ils ne satisfont les besoins divers des producteurs eux-mêmes que parce que chaque espèce de travail privé utile est échangeable avec toutes les autres espèces de travail privé utile, c’est-à-dire est réputé leur égal. L’égalité de travaux qui diffèrent toto coelo (totalement) les uns des autres ne peut consister que dans une abstraction de leur inégalité réelle, que dans la réduction à leur caractère commun de dépense de force humaine, de travail humain en général, et c’est l’échange seul qui opère cette réduction en mettant en présence les uns des autres sur un pied d’égalité les produits des travaux les plus divers.

(trad. Roy)

Un produit du travail est d'abord un objet utile, il est propre à satisfaire un besoin. Mais il doit aussi pouvoir être échangé et il est donc en même temps un objet de valeur. Il y a là, bien qu'on ne s'en aperçoive pas immédiatement, une contradiction. En effet, tandis qu'au premier titre c'est son existence matérielle, ses propriétés particulières et différentes qui sont prises en considération, au second titre on en fait totalement abstraction. La production vise à la fois l'inégalité et l'égalité des travaux.

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Le premier but que poursuit la production est de fournir à un besoin un objet qui soit propre à le satisfaire. Le travail produit un objet utile. Celui-ci est tel parce qu'il porte des propriétés qui autorisent l'usage qui en est attendu. De ce point de vue un objet utile n'est encore qu'un produit du travail. Il faut le désigner ainsi, si malcommode que cela soit, précisément parce qu'il n'est encore ni échangé, ni destiné à l'échange. Il n'est pas par nécessité une marchandise. Les produits du travail sont foncièrement différents les uns des autres, porteurs de propriétés originales, multiformes, inégaux.

Mais les hommes ne sont pas dans une situation telle que chacun doive produire par son propre travail l'ensemble des objets qui lui sont utiles, et rien que ceux qui lui sont personnellement utiles. D'abord l'utilité d'un objet ne se fonde pas sur la satisfaction toute subjective qu'il peut apporter à celui qui le fabrique, mais sur la réponse qu'il apporte à un besoin socialement déterminé et reconnu. Les besoins que satisfont les produits du travail sont des besoins sociaux. Si tel n'était pas le cas, aucun échange ne pourrait être ultérieurement envisagé. Ensuite le travail fait l'objet d'une division.

Le travail est divisé parce que chaque individu ou groupe humain a des aptitudes, des affinités, des ressources naturelles ou des contraintes qui diffèrent de celles de l'autre. En fonction de quoi il s'oriente vers la production d'un certain type d'objets d'utilité et non d'un autre. Chacun produit donc des objets qui lui sont certes utiles, mais en quantités telles qu'elles dépassent sa propre utilité, tandis qu'inversement il ne produit pas les autres objets, qui lui sont pourtant tout aussi utiles. Réciproquement les autres travailleurs produisent surabondamment ce qui lui manque, et manquent de ce que lui-même produit.

La division du travail se forme spontanément, elle n'a pas besoin d'être décrétée, elle existe de toute antiquité. Et les échanges existent de toute antiquité. Afin de satisfaire l'ensemble des besoins, il faut bien échanger les produits du travail de l'un contre ceux de l'autre. Mais si cette nécessité s'affirme avec évidence, la difficulté d'y satisfaire commence pourtant du même coup. Je produis le pain dont tu as besoin, tu produis la veste dont j'ai besoin, allons-nous échanger un pain contre une veste ? L'existence matérielle et multiforme des objets d'utilité fournit-elle la base sur laquelle ils peuvent être échangés ?

Il n'en est évidemment rien. Des travaux qui diffèrent totalement l'un de l'autre, comme celui du boulanger et celui du tailleur, doivent trouver quelque chose d'identique et uniforme, afin qu'on puisse les échanger. Il faut faire abstraction de leur inégalité réelle, il faut les réduire à un commun dénominateur. Le seul qu'ils puissent avoir, c'est que si différents qu'ils soient, si inégaux, ils sont cependant tous du travail humain en général, de la dépense de force humaine. Sous des formes qui peuvent être totalement différentes, ils consomment tous l'énergie du corps humain. La quantité d'énergie dépensée, mesurée par le temps de travail, fournit la base de l'échange.

Ainsi ce n'est pas la production, ce n'est pas la consommation, ce n'est pas la distribution, mais l'échange seul qui fait acquérir aux produits du travail une autre existence, distincte de leur existence matérielle d'objets d'utilité. Par l'échange ils sont des objets de valeur. C'est là une existence sociale, dans laquelle leur matérialité disparaît, dans laquelle ils n'ont plus ces propriétés multiformes, toutes différentes les unes des autres, par lesquels ils étaient objets d'utilité. L'objet de valeur nie ce qu'est l'objet d'utilité. Il en fait abstraction.

*

L'échange n'est donc pas une sorte d'accident qui surviendrait à un objet d'utilité, par quoi il serait consommé par un autre que le travailleur qui l'a produit. L'essence même du produit du travail en est déterminée. A supposer qu'il ait existé une société assez peu développée pour ne pas connaître l'échange, l'essence d'un produit du travail y serait entièrement déterminée par ses propriétés, celles du moins qui y sont recherchées en vue de la satisfaction d'un besoin. L'essence d'un pain y serait d'être farine de blé ou farine de seigle cuite au four. L'essence d'une veste y serait d'être lin tissé ou laine tissée à la forme humaine.

Mais une telle société n'existe pas. Même si l'on peut penser que l'échange a d'abord été limité, il a ensuite acquis assez d'étendue et d'importance pour que le but de la production en soit modifié. Si l'on peut penser que le but de la production a d'abord été la consommation, il est de fait qu'il est devenu l'échange. C'est ce qu'on appelle communément le commerce, voire le business. De manière tout à fait significative ce qu'on entend sous ce dernier vocable n'est pas l'activité de production, mais celle de l'échange.

Le but de la production n'est plus de produire des objets d'utilité, mais des objets de valeur. Tout le sens de la production s'en trouve renversé. Ce qui serait utile socialement, serait de produire des objets qui satisfassent les besoins des consommateurs, des objets qui leur assurent la nourriture, le logement, le vêtement, le transport, la santé, etc. Mais manifestement le temps n'est plus où il existait une production locale, ou au moins nationale, des aliments, des matériaux de construction, de filature et de tissage, des moteurs et des carrosseries, des médicaments et du matériel médical, etc.

Bien évidemment les produits du travail ne cessent pas d'être utiles. Ils ne seraient jamais échangés s'ils ne l'étaient pas. Mais l'objectif que vise la production n'est plus l'utilité, c'est la valeur. Les travaux des producteurs, qui sont privés en ce sens que l'un produit ceci, l'autre cela, chacun de son côté, apparemment sans souci des autres, en raison d'un choix qu'ils ont fait par goût, par aptitude, en considération de facteurs locaux... par hasard même, ne s'inscriraient pas dans l'organisation de la société s'ils n'acquerraient pas aussi un caractère social. Mais au lieu que celui-ci leur soit conféré par leur seule utilité sociale, ils le sont certes par elle d'une part, mais aussi d'autre part par leur valeur.

Le caractère social des travaux est donc double. Or cette dualité est problématique. D'une part les travaux sont sociaux parce que les objets qu'ils produisent sont inégaux, de l'autre parce qu'ils sont égaux. Dès lors la question est de savoir comment se hiérarchisent les deux termes cette bizarre équation. L'utilité sociale l'emporte-t-elle sur la valeur sociale, ou est-ce l'inverse ? La réponse ne laisse pas place au moindre doute : les producteurs, qui sont entre eux en concurrence, abandonnent volontiers et sans état d'âme les productions les plus utiles pour celles qui, dans l'échange, rapportent le plus de valeur.

*

Ce § du Capital établit qu'il y a dans tout produit du travail une scission. Il est deux choses, mais non pas deux choses qui coexisteraient pacifiquement, l'une cohérente avec l'autre et réciproquement. Ce sont deux choses qui ont tendance à se repousser, à se nier. L'objet d'utilité et l'objet de valeur ne peuvent coexister sans difficulté. Cette contradiction n'est pas le fait de la production elle-même, mais celui de l'échange. C'est la division du travail qui en est la source, puisqu'elle apporte à la production une condition qui lui était d'abord étrangère.

Cette page montre aussi qu'entre les deux termes de la contradiction le rapport se transforme. La valeur qui semble d'abord être ajoutée à l'objet comme une condition supplémentaire, à titre second, au-delà de l'utilité, prend le dessus sur elle. L'organisation du travail, parce qu'elle repose sur sa division, pousse à produire non plus pour satisfaire la consommation, mais pour échanger. L'utilité de l'objet s'efface devant sa valeur. Ce processus ne saurait connaître de limite autre que la nécessité de conserver une utilité à l'objet produit. A cette réserve près la production peut se transformer jusqu'à liquider localement et nationalement des secteurs entiers, qui dans un rapport de concurrence, seront abandonnés à l'étranger, par force moins gourmand de valeur.

Enfin le rapport entre l'utilité et la valeur du produit du travail ne peut être pensé dans les termes de la simple logique. Celle-ci ne permet pas de comprendre leur contradiction. Certes elle autorise à saisir que l'égalité des objets et leur inégalité se contredisent. Mais elle ne permet pas de saisir que l'une excluant l'autre et réciproquement, il leur faut cependant ne jamais cesser de coexister. Il y faut un autre mode de penser, la dialectique, d'autant plus nécessaire qu'il faut expliquer aussi que, dans ces rapports entre l'égalité et l'inégalité, l'essence même du produit du travail ne peut que se transformer, qu'elle n'a pas d'identité permanente.

Sommaire

 

-B-
La dialectique
dans la Critique de l'économie politique

 

1- De la substance au rapport

A- Le principe philosophique

Le résultat général auquel j'arrivai et qui, une fois acquis, servit de fil conducteur à mes études, peut brièvement se formuler ainsi : dans la production sociale de leur existence, les hommes entrent en des rapports déterminés, nécessaires, indépendants de leur volonté, rapports de production qui corres­pondent à un degré de développement déterminé de leurs forces productives matérielles. L'ensemble de ces rapports de production constitue la structure économique de la société, la base concrète sur laquelle s'élève une superstructure juridique et politique et à laquelle correspondent des formes de conscience sociales déterminées. Le mode de production de la vie matérielle conditionne le processus de vie social, politique et intellectuel en général. Ce n'est pas la conscience des hommes qui détermine leur être ; c'est inversement leur être social qui détermine leur conscience.

A un certain stade de leur développement, les forces productives matérielles de la société entrent en contradiction avec les rapports de production existants, ou, ce qui n'en est que l'expression juridique, avec les rapports de propriété au sein desquels elles s'étaient mues jusqu'alors. De formes de développement des forces productives qu'ils étaient ces rapports en deviennent des entraves. Alors s'ouvre une époque de révolution sociale. Le changement dans la base économique bouleverse plus ou moins rapidement toute l'énorme superstructure.

Lorsqu'on considère de tels bouleversements, il faut toujours distinguer entre le bouleversement matériel - qu'on peut constater d'une manière scientifiquement rigoureuse - des conditions de production économiques et les formes juridiques, politiques, religieuses, artistiques ou philosophiques, bref, les formes idéologiques sous lesquelles les hommes prennent conscience de ce conflit et le mènent jusqu'au bout. Pas plus qu'on ne juge un individu sur l'idée qu'il se fait de lui-même, on ne saurait juger une telle époque de bouleversement sur sa conscience de soi ; il faut, au contraire, expliquer cette conscience par les contradictions de la vie matérielle, par le conflit qui existe entre les forces productives sociales et les rapports de production. Une formation sociale ne disparaît jamais avant que soient développées toutes les forces productives qu'elle est assez large pour contenir, jamais des rapports de production nouveaux et supérieurs ne s'y substituent avant que les conditions d'existence matérielles de ces rapports soient écloses dans le sein même de la vieille société.

C'est pourquoi l'humanité ne se pose jamais que des problèmes qu'elle peut résoudre, car, à y regarder de plus près, il se trouvera toujours, que le problème lui-même ne surgit que là où les conditions matérielles pour le résoudre existent déjà ou du moins sont en voie de devenir. A grands traits, les modes de production asiatique, antique, féodal et bourgeois moderne peuvent être qualifiés d'époques progressives de la formation sociale économique. Les rapports de production bourgeois sont la dernière forme contradictoire du processus de production sociale, contradictoire non pas dans le sens d'une contradiction individuelle, mais d'une contradiction qui naît des conditions d'existence sociale des individus ; cependant les forces productives qui se développent au sein de la société bourgeoise créent en même temps les conditions matérielles pour résoudre cette contradiction. Avec cette formation sociale s'achève donc la préhistoire de la société humaine.

Avant-propos de 1859.

(trad. marxists.org)

Dans le texte de présentation de cet ouvrage très ambitieux, de nature scientifique, qui devait être la Contribution à la critique de l’économie politique, texte quelque peu postérieur à la partie rédigée de l’ouvrage (1859), l’auteur expose " le résultat général " auquel l’ont conduit ses études et qui lui sert maintenant de " fil conducteur " dans l’élaboration de son œuvre propre, qui deviendra le Capital. Il s’agit en quelque sorte d’un postulat de nature philosophique, sans lequel son travail scientifique, en l’occurrence économique, n’aurait aucun sens. Il fonde une conception matérialiste de l’histoire et fixe avec exactitude le rôle qu’elle peut accorder à la conscience et aux idées. Lequel, il me paraît important de le relever, est plus actif que ne voulait bien le reconnaître l’Idéologie allemande.

Ce passage (Avant-propos de 1859 in Philosophie, Gallimard folio, pp. 488-490), inséré dans une sorte d’autobiographie, est ultra synthétique. Il a le ton de la maturité, à la fois parce qu’il est dégagé de toute visée polémique apparente (apparente seulement) et parce que sa rédaction est ferme et son vocabulaire précis. C’est ce qui fait tout son intérêt et toute sa difficulté.

1- Après une brève mise en place de son propos (antérieure au passage présenté), l’auteur détermine d’abord le rapport qui existe entre la structure de la société, ses fondations, et tout l’édifice qui est construit dessus : les fondations sont économiques et sont constituées par des rapports déterminés de production, tandis que la conscience et toute la production idéologique ne forment que la partie superposée de l’édifice. Ce passage s’achève par la reprise presque mot à mot d’une phrase de l’Idéologie allemande (Gallimard folio, p. 308).
2- Mais dans les fondations rien n’est fixé, tout est en mouvement. Les rapports de production en effet, comme il a été dit plus haut, correspondent à un niveau donné de développement des forces productives matérielles. Parce que celles-ci ne cessent de s’accroître, les mêmes rapports qui les exprimaient y deviennent des entraves.
3- Marx montre que la révolution sociale n’est pas déterminée par la conscience, bien que cette dernière cependant y ait un rôle. Les conséquences de ce dernier point sont à présent indiquées. D’une part tant que les contradictions du processus matériel de production ne font pas éclater les rapports de production ceux-ci se maintiennent, quelle que soit la volonté que peuvent avoir les hommes de les changer. Et d’autre part si les hommes aspirent à les changer c’est que les conditions du bouleversement sont en voie d’être réunies.
4- A plusieurs reprises dans l’histoire de telles révolutions sociales ont eu lieu, substituant à chaque fois un mode de production de forme antagonique à un autre tout aussi antagonique. Mais ce qu’il y a de totalement nouveau dans la société bourgeoise, c’est qu’elle engendre des forces productives capables de mettre fin à cet antagonisme et de faire passer l’humanité de la préhistoire à l’histoire.

1- Le simple coup d’œil rétrospectif sur les formes passées des relations que les hommes entretiennent entre eux et qui sont réglées juridiquement et politiquement permet de se rendre compte qu’elles ne sont pas immuables. Par exemple à un droit féodal fondant les rapports sur la propriété foncière se substitue un droit bourgeois les fondant sur la propriété capitaliste ; et à un Etat féodal assurant la domination politique de la classe foncière se substitue un Etat bourgeois assurant celle de la classe capitaliste. De tels changements sont intervenus plusieurs fois dans le passé. La société n’est pas immobile : elle a une histoire. Mais, cette constatation faite, rien n’est encore expliqué. Or c’est une question philosophique que de savoir quel type d’explication va être donnée à ce phénomène. Marx ne rappelle ici ni quels sont les adversaires qu’il combat, ni quelle est leur thèse. Mais il est facile de les identifier. La philosophie hegelienne tend à promouvoir une explication idéaliste, qui voit dans la succession des formes juridiques et politiques l’effet d’une loi interne. Celle-ci exigerait qu’après l’affirmation d’une thèse en soit posée une autre, qui constituerait en quelque sorte la négation de la première, et qu’ensuite ce soit une synthèse des deux précédentes qui se réalise à son tour, avant que ne reprenne sur cette nouvelle base le schéma dialectique. Dans cette hypothèse les formes juridiques et politiques s’expliqueraient d’elles-mêmes. Cependant on peut aussi les tenir pour des expressions de l’esprit humain, lequel en fonction de la même dialectique serait amené à produire successivement, évolutivement, ces mêmes formes. Cette autre hypothèse a une apparence moins rigide, quoiqu’elle ne signifie sur le fond rien d’autre que la première.

L’explication marxiste est évidemment opposée à celle-ci. Elle est de type matérialiste, elle renvoie la vie de l’esprit à ses racines matérielles. Elle affirme, ce que ne fait pas l’autre, que la vie de l’esprit a des racines matérielles. Autrement dit les productions de l’esprit, quoiqu’elles aient bien une histoire, ne sont pas autonomes : leur histoire n’est pas autonome, on ne peut pas la comprendre si l’on fait abstraction de l’histoire de la société civile, dont elle est en quelque manière la traduction en idées. Les idées (juridiques, politiques entre autres) traduisent les rapports qui existent matériellement entre les hommes et qui sont déterminés non par leur volonté, mais par la société civile. Il ne dépend donc pas des hommes de se donner telles relations plutôt que d’autres au gré de leur fantaisie. Elles constituent seulement une expression de la société civile, c’est à dire de ces conditions matérielles dans lesquelles les hommes vivent. Prises dans leur ensemble, elles sont comme une enveloppe, elles donnent de la chair à une ossature, à un squelette, qui n’est autre que les conditions économiques de cette société. Il y a donc bien entre les idées et les rapports sociaux un certain lien. Toutefois, loin d’être celui qu’imagine la philosophie idéaliste, c’est un lien de détermination des idées par les rapports économiques. L’image de l’anatomie employée par l’auteur peut, au moins jusqu’à un certain point, être prise au pied de la lettre. Elle n’autorise en effet pas à penser que des rapports économiques sont possibles sans que les hommes s’en fassent une certaine représentation dans leur conscience. En tout cas, même s’il n’est pas souhaitable de la suivre dans ses détails éventuels, elle a au moins le mérite d’indiquer clairement que le lien n’est autre que celui qu’on vient de dire. Tel est le résultat auquel Marx est parvenu dans les recherches qu’il avait entreprises, celles par lesquelles il devait se détacher de l’hegelianisme de sa jeunesse. Cet aboutissement devait à son tour devenir un point de départ. Il devenait un principe, ou comme il le dit un fil directeur, permettant de comprendre l’histoire.

Il y a d’abord un fait : c’est que les hommes ne vivent pas dans l’isolement, qu’ils ne trouvent pas dans la solitude la possibilité de produire leur existence. La réponse aux difficultés que présentent le maintien et la reproduction de leur vie n’est pas donnée individuellement par chacun d’eux. Vivre c’est donc forcément vivre dans des rapports. Pas plus que les hommes ne choisissent d’y vivre plutôt que de ne pas y vivre, il ne dépend de leur choix que ces rapports soient ceci plutôt que cela. Ces rapports sont donc déterminés, il y a des conditions qui font qu’ils sont ceci et non cela. Ils sont déterminés comme un effet est déterminé par sa cause, laquelle est en l’occurrence le degré qu’ont atteint dans leur développement les forces productives matérielles. On n’entre pas dans les mêmes rapports selon qu’on met en œuvre par exemple des troupeaux (comme les Eskimos, les Iroquois ou nos ancêtres il y a plusieurs milliers d’années) ou un ensemble bien plus complexe de troupeaux, de moyens de travail de la terre et d’artisanats de toute sorte (comme c’était le cas des Egyptiens de l’Antiquité, puis de tous les autres peuples méditerranéens). Dans le premier cas une sorte égalitaire de coopération peut convenir, tandis que dans le second des rapports de commandement, de hiérarchie et même d’exploitation sont nécessaires. Il faut bien comprendre que l’alternative entre des rapports de coopération et des rapports d’exploitation (esclavage, servage, salariat) ne relève pas du choix des hommes. Etre favorable à l’émancipation des esclaves, par exemple, ça n’a de sens que dès lors qu’existent les forces productives matérielles (énergie, outillage) qui permettent de les libérer, voire qui exigent de les employer ailleurs et autrement. Ainsi pas plus que les rapports ne se décident arbitrairement, les idées généreuses visant (par exemple chez les socialistes utopiques) à établir entre les hommes une forme de rapports qui ne soit pas d’exploitation n’ont de réelle portée.

Ce sont ces rapports que la philosophie de l’histoire doit prendre en considération avant toute autre chose. C’est sur eux en effet que se fondent les idées juridiques, politiques, etc. Ils constituent en quelque sorte les fondations d’un édifice qui est la société tout entière, dont assurément les étages supérieurs sont plus visibles, quoique dans la compréhension de l’architecture ce serait une erreur de commencer par eux. Ce ne sont pas les étages supérieurs qui déterminent les infrastructures du bâtiment, ce sont au contraire ses bases qui déterminent ce que peuvent être ses superstructures. La métaphore des fondations et de l’édifice qui s’élève sur elles est à comprendre comme une nouvelle illustration du sens, de la direction, dans laquelle s’exerce le déterminisme historique. Qu’il y ait un déterminisme historique cela ne fait pas l’objet d’un débat. Mais le débat entre Marx et ses prédécesseurs se fait sur la question de savoir qui détermine quoi. Spontanément, parce que cela relève d’une illusion quasi inévitable, précopernicienne en son genre, chacun croit que ce sont ses idées et ses volontés, ou du moins celles des grands, qui déterminent les rapports sociaux. La philosophie hegelienne n’échappe pas à cette illusion. La réalité est dans le lien complètement inverse, quoique néanmoins cette détermination, comme on va le voir plus loin, ne puisse pas se comprendre sur le modèle mécanique. Non seulement d’ailleurs les rapports sociaux sont d’abord et essentiellement des rapports de production, non seulement ils dominent tout l’édifice juridique et politique de la société, mais c’est celui-ci qui, à son tour, produit les formes de la conscience individuelle, laquelle de ce fait est sociale. C’est ainsi que les idées qu’un particulier a dans la tête ne sont qu’illusoirement l’expression de son génie propre, tandis qu’elles sont réellement celle de la vie sociale. La vie intellectuelle n’a d’indépendance que rêvée à l’égard de l’activité fondamentale de production sociale des conditions d’existence. C’est à cet endroit que l’auteur reprend presque mot pour mot une formule de l’Idéologie allemande, à ceci près qu’elle est à présent explicitée par le qualificatif social.

2- Au-delà de l’énoncé du principe général de la philosophie matérialiste de l’histoire, est dégagée une autre thèse, qui est à la fois plus proprement historique et philosophiquement dialectique : il y a une histoire parce qu’il y a des contradictions dans les fondations économiques de la société. Assurément sans elles les superstructures juridiques et politiques resteraient figées. Elles seraient immobiles parce que d’abord, si les rapports de production n’entraient pas en conflit avec les forces productives, ils n’auraient pas besoin de changer eux-mêmes. A fortiori leur traduction juridique et politique serait stable. Mais comme le montrait un passage de l’Introduction générale à la Critique de l’économie politique, et même longtemps auparavant une page de l’Idéologie allemande, (Gallimard folio, pp. 311-313), la production par les hommes de leurs propres conditions d’existence a cet effet que de nouveaux besoins apparaissent et par suite les moyens nouveaux propres à les satisfaire : les forces productives se développent ! Les hommes ne font pas que reproduire leurs conditions d’existence antérieures, ils en créent de nouvelles. Ces dernières peuvent-elles être produites dans les mêmes rapports que les précédentes ? appellent-elles entre les producteurs les mêmes formes de coopération (d’organisation du travail, même s’il s’agit d’exploitation) que celles-ci ? Jusqu’à un certain point c’est possible, mais au-delà ça ne l’est plus. Il y a par exemple collision entre d’une part les rapports de propriété féodaux (la propriété foncière et la corporation) et de l’autre l’utilisation de l’énergie de la vapeur dans la grande industrie et le transport, la concentration des travailleurs par centaines et par milliers dans les mêmes locaux ou par dizaines de milliers dans les mêmes entreprises, ou le système bancaire. Les rapports féodaux deviennent bien une entrave au développement des forces productives, puisque non seulement ils ne permettent pas la révolution industrielle et l’empêchent, mais que celle-ci s’amorçant sans eux et contre eux, chaque minute qui passe accroît la paupérisation de la classe féodale, propriétaire foncière, et ruine les corporations. Cette contradiction dans les fondations économiques de la société est le moteur de l’histoire. Il faut chercher en elle l’explication du fait qu’il y a une histoire. Car la société ne peut plus rester telle qu’elle est, elle doit bien résoudre cette contradiction, c’est à dire ajuster aux forces productives matérielles, telles qu’elles ne demandent qu’à se développer, de nouveaux rapports de production. Mais comme sur ceux-ci s’appuient toutes sortes de superstructures juridiques, politiques, etc. il faut bien qu’elles changent elles aussi. Dans l’exemple ci-dessus un Etat bourgeois doit se substituer à l’Etat d’ancien régime. Un tel bouleversement constitue ce qu’on appelle une révolution. La révolution ne se décrète donc pas. Elle ne consiste pas à plier la réalité à un idéal préconçu. Ainsi, quand bien même ils se réclamaient du marxisme, les hommes d’Etat qui s’imaginaient créer une société plus juste en ignorant le sous-développement des forces productives avaient la conception idéaliste dénoncée par Marx et construisaient sur du sable. Et quand bien même ils employaient la contrainte sur les hommes pour essayer d’introduire entre eux des rapports sociaux nouveaux, le résultat de cette violence ne pouvait être que nul. Si, qui plus est, cette violence était destinée à masquer la réalité, à faire dire que les vessies étaient des lanternes, ce n’était rien d’autre que la politique de l’autruche. Marx avait vu le roi de Prusse, Frédéric-Guillaume IV, tenter d’accommoder le développement des forces productives à des rapports de production archaïques. Nous avons vu d’autres hommes d’Etat tenter d’accommoder des rapports de production nouveaux au sous-développement des forces productives. L’échec des seconds n’engage pas plus Marx que celui du premier.

Lorsqu’au contraire la société a à résoudre la contradiction qui survient entre des forces productives croissantes et des rapports de production qui les freinent, se produit un bouleversement de nature réellement révolutionnaire. Toutefois il y a lieu alors de distinguer deux choses. Premièrement et fondamentalement ce sont les conditions, dans lesquelles les hommes produisent leur existence, qui changent. Par exemple à l’énergie musculaire des animaux de trait et des hommes eux-mêmes se substitue celle des rivières et du vent, les meules peuvent alors tourner et moudre le grain sans qu’il soit plus besoin d’y atteler des chameaux, des ânes ou des esclaves, tandis que parallèlement ces bêtes et ces hommes sont appelés à défricher puis travailler des terres nouvelles. Il s’agit là d’une donnée objective, susceptible d’être constatée et admise par chacun, quand bien même il regretterait amèrement l’état de choses antérieur. Ou bien à l’intervention physique des hommes dans un atelier de peinture ou de soudure se substitue celle de robots, tandis que simultanément il faut des hommes pour concevoir les robots, les construire, en assurer la maintenance et l’entretien. Qu’on s’en félicite ou qu’on s’en lamente, c’est de toute façon une donnée objective qui fait l’objet d’un constat incontestable. Mais la deuxième chose qui par contre ne fait pas l’objet d’un constat incontestable, ce qui n’est pas susceptible d’un calcul, c’est ce qui se passe ensuite. Parce que, seulement dans ce qui se passe ensuite, on trouve une marge, qui n’est pas une marge d’indétermination, mais qui est une marge d’intervention des hommes. En effet les rapports sociaux nouveaux qu’appelle le développement des forces productives ne se mettent pas en place automatiquement : quoique les hommes ne puissent pas à ce propos décider n’importe quoi, leur initiative joue sur ce plan où les uns veulent maintenir les rapports existants et les autres les remplacer par des rapports nouveaux, où les uns sont partisans de l’ordre social établi tandis que les autres le sont de la révolution. Quelle que soit la raison pour laquelle la conscience des uns incline dans un sens et celle des autres vers la solution opposée, sur le plan des idées il va y avoir entre eux une lutte. Et tous les domaines de l’idéologie vont être investis par cette lutte. Le conflit va s’exprimer sur le plan du droit, où des formes nouvelles de propriété vont chercher à se définir et vont se heurter à la résistance des formes anciennes : par exemple il faut bien définir la propriété d’une information, pas seulement en tant qu’elle est une information, scientifique entre autres, mais aussi en tant qu’elle est un moyen, sinon de production, en tout cas d’intervention sur le réel. Il serait fâcheux que des pirates, qui n’ont en rien contribué à son élaboration, puissent en tirer des bénéfices. Mais aussi le problème devrait être posé de déterminer si cette propriété revient seulement à ceux qui ont engagé des capitaux ou si elle doit revenir, au moins en partie, à ceux qui ont engagé leur travail. L’opposition va s’exprimer en outre sur le plan politique, où des formes nouvelles de domination vont chercher à supplanter les anciennes : en France au XIXe siècle la lutte sur ce plan s’est cristallisée sur la question du suffrage. Sur le plan religieux il y a des affrontements au sein de la théologie : la théologie de la libération a connu son heure de gloire dans les années 70 et, malgré la condamnation pontificale, elle ne peut pas disparaître. Sur le plan artistique entre l’académisme grassement rémunéré et les novateurs voués à la misère l’opposition, quoique proprement esthétique, passe entre ceux qui par leur art confortent les rapports existants et ceux qui par le même moyen contribuent à les ébranler. Enfin sur le plan philosophique, s’il est évident que le marxisme cherche à pousser jusqu’au bout de leurs capacités les forces du bouleversement social, on comprend aisément qu’en face de lui les autres philosophies n’ont pas la neutralité olympienne dont elles s’ingénient à se donner l’apparence. Ainsi, parce que la conscience des hommes doit nécessairement intervenir afin de donner aux bouleversements matériels les rapports qui leur conviennent, toute l’idéologie est un terrain de lutte des classes.

3- Il y a donc bien une intervention des consciences sur les réalités sociales dans lesquelles elles vivent. Toutefois ce n’est jamais qu’une illusion que de s’imaginer que selon leurs idées elles peuvent à leur gré déterminer leurs rapports sociaux. Leurs idées en effet ne sont que l’expression, la chair dodue enveloppant l’anatomie de la société. Et lorsque celle-ci est minée par la contradiction, les idées, les consciences sont elles-mêmes conflictuelles. Par conséquent on ne peut pas prétendre qu’une époque de bouleversement voie clair sur elle-même. Comme un individu peut se faire sur lui-même des illusions, une époque, surtout une époque de bouleversement social, se fait sur elle-même des illusions. Les consciences d’une telle époque, où d’un côté le développement des forces productives pousse les rapports sociaux dans un sens, et où de l’autre les superstructures juridiques, politiques, etc. ont tendance à les maintenir figés, ne peuvent être marquées que par le sentiment, bien justifié mais bien obscur, de la crise. D’un côté il semble bien que tout un monde soit mort, mais de l’autre on ne voit pas encore celui qui peut le remplacer. Et comme son surgissement ne dépend pas du vœu des hommes mais de la lutte entre leurs idées, il faut bien se faire une raison : jamais une société ne s’écroule, jamais une autre ne surgit pour la remplacer, tant que cette lutte des idées n’a pas été menée jusqu’à épuisement des thèses juridiques, politiques, etc. favorables au maintien des rapports établis. Et c’est alors seulement que dans les consciences, pas seulement celles de quelques idéologues mais celles du grand nombre des hommes, peut se faire jour l’idée qu’il faut bouleverser les rapports sociaux. Ce projet apparaît alors, mais il n’apparaît que parce qu’il est devenu possible et nécessaire de le mener à bien. Aussi longtemps au contraire que les rapports antérieurs restent capables de contenir, c’est à dire à la fois de servir et de limiter, le développement des forces productives, le projet de bouleverser les rapports sociaux ne peut germer que dans la conscience de quelques idéologues. S’ils peuvent par la contrainte étouffer les protestations des autres, ils ne changent pour autant rien aux fondations de la société. C’est seulement lorsque les fondations économiques de la société ont changé radicalement, ou sont en train de le faire, que le projet a un sens de donner à ces fondations économiques nouvelles une expression sociale nouvelle. C’est alors seulement que l’humanité se fixe la tâche de mettre en place de nouveaux rapports de production et y réussit.

Elle y a manifestement réussi plusieurs fois dans son histoire. Et en effet, quoique peut-être on ne puisse pas à tous les points de vue les tenir absolument pour successifs, différents modes de production ont constitué autant d’étapes du progrès économique de la société. C’est dire que le progrès ne se fait pas de manière linéaire, par une simple accumulation, et qu’au contraire il se fait nécessairement par crise. Il faut une crise pour que la société se donne une formation supérieure à la précédente. Il y faut une période de contradictions, de conflits, de luttes où un mode de production usé jusqu’à la corde s’écroule complètement. Dans cette époque-là les consciences ont du mal à imaginer qu’elles vivent un progrès de la société. Mais c’est bien parce qu’elles sont incapables de se dégager du point de vue étroit d’où elles observent le réel, parce qu’elles sont mystifiées, parce qu’elles sont dans l’illusion.

4- Jusqu’à présent ces crises successives ont toujours consisté dans la substitution aux rapports anciens antagoniques de rapports nouveaux eux-mêmes antagoniques. Il y a eu l’antagonisme des castes, tel que les européens le découvrent aux XVIIIe et XIXe siècles dans les Indes ; il y a eu celui des esclaves et des hommes libres dans l’Antiquité ; puis celui des serfs et des propriétaires fonciers et il y a enfin celui des prolétaires et des bourgeois. Jusqu’à présent chaque révolution a été la substitution d’un ordre inégalitaire à un ordre inégalitaire. Sans entrer dans la discussion pour savoir en quoi cette substitution pouvait être un progrès, il faut comprendre que l’écroulement du mode de production bourgeois ouvrira une ère complètement nouvelle en ce que les rapports de production nouveaux qui apparaîtront alors seront enfin des rapports de production égalitaires, des rapports sans exploitation. Ce que Marx veut dire ici c’est qu’il y a objectivement dans le développement des forces productives quelque chose de complètement nouveau, qui exige entre les hommes coopération et non pas exploitation. Dans le sein de la société bourgeoise, qui, il le dit dans le Manifeste, est éminemment révolutionnaire, se créent des forces matérielles et humaines considérables qui bouleversent complètement les rapports de production. Et pas plus que l’esclavage n’avait été dans l’Antiquité un libre choix écartant délibérément des rapports plus fraternels, l’instauration de rapports de coopération dans une société nouvelle ne relève du doux rêve.

5- Ce passage va du postulat philosophique à la découverte du moteur de l’histoire et de celle-ci à ce qu’il y a de totalement neuf dans la période bourgeoise, annonciateur d’une société sans antagonisme. En même temps que c’est un texte absolument philosophique, un texte de philosophie politique, c’est aussi un texte de politique théorique, fondateur de la pratique d’un " parti " politique, que Marx a essayé de construire.

La place qu’il accorde à la conscience dans cette pratique, et plus largement dans l’histoire, est ici déterminée d’une manière autrement plus positive qu’elle ne l’était dans l’Idéologie allemande en 1845 (Gallimard folio, p. 328). Le conflit entre les rapports de production figés et le développement des forces productives n’aboutit pas en effet mécaniquement, fatalement, à l’éclatement des premiers et à leur remplacement par de nouveaux rapports qui favoriseront le second. Si rien ne se passe dans la conscience des hommes (mais cette hypothèse est évidemment excessive) le conflit ne sera pas poussé jusqu’au bout, il restera larvé, contenu dans certaines limites telles que, tout en provoquant bien des misères individuelles, il restera socialement tolérable.

Or la conscience des hommes concernés par ce conflit se construit dans des formes juridiques, politiques, religieuses, artistiques, philosophiques. Que certains hommes, sans doute parce qu’ils occupent une place déterminée dans le processus de production, se représentent dans leur conscience qu’est nécessaire et juste une certaine évolution du droit par exemple ou de la religion, et même si leur effort de transformation ne porte ses fruits que plusieurs générations après, même si leurs propositions, quoique claires peut-être, ne sont d’abord pas entendues, cela est finalement déterminant dans la révolution des rapports sociaux.

Il me semble par exemple très important que sur le droit des femmes dans la société française et au-delà des avancées substantielles aient été réalisées dans les années 70, ou que dans le même moment se soit développée au sein de l’Eglise romaine une " théologie de la libération ". Le caractère décisif de la prise de conscience dans la révolution sociale, bien que subordonné au conflit matériel, est d’ailleurs si peu douteux, l’enjeu qu’elle représente est si peu mystérieux, que les partisans du maintien de l’ordre établi déploient des efforts gigantesques pour faire régresser la conscience et qu’une certaine sorte d’idéologie ambiante, non seulement s’impose depuis les années 80, mais élimine tout débat, générateur de lumière, parce qu’elle est rampante.

Sommaire

 

B- L'exemple de la religion

Le fondement de la critique irréligieuse c'est : l'homme fait la religion, la religion ne fait pas l'homme. Et sans doute (zwar) la religion est-elle la conscience et le sentiment de soi de l'homme qui, ou bien ne s'est pas encore conquis, ou bien s'est déjà reperdu. Mais (aber) l'homme n'est pas un être abstrait, assis hors du monde. L'homme, c'est le monde de l'homme, l'Etat, la société.

Cet Etat, cette société produisent la religion, une conscience renversée du monde, parce qu'ils sont un monde renversé. La religion est la théorie générale de ce monde (...). Elle est la réalisation imaginaire de l'être humain, parce que l'être humain n'a pas de vraie réalité. La lutte contre la religion est donc indirectement la lutte contre ce monde, dont la religion est l'arôme spirituel.

La misère religieuse est pour une part l'expression de la misère réelle, et pour une autre part la protestation contre la misère réelle. La religion est le soupir de la créature accablée, l'âme d'un monde sans cœur, comme elle est l'esprit de conditions sans esprit. C'est l'opium du peuple.

La suppression de la religion en tant que bonheur illusoire du peuple est l'exigence de son bonheur réel. L'exigence d'abandonner les illusions sur une condition est l'exigence d'abandonner une condition qui a besoin d'illusions. La critique de la religion est donc en germe la critique de la vallée de larmes, dont la religion est l'auréole. La critique a arraché des chaînes les fleurs imaginaires, non pour que l'homme porte des chaînes sans fantaisie, désolantes, mais pour qu'il rejette les chaînes et cueille les fleurs vivantes.

Critique de la philosophie du droit de Hegel.

(trad. Dorion)

Lorsque les leçons qui suivent auront fait comprendre que le réel est aussi bien abstrait que concret, qu'il est autant dépendant de l'autre qu'identique à lui-même, que le sujet est dans l'objet et réciproquement, que le supprimé est aussi conservé, on se rendra compte que ce qui se trouve fondamentalement mis en cause par la pensée dialectique n'est rien de moins que la catégorie de substance. Le capital, objet central de l'attention de Marx, n'est manifestement pas une substance, c'est un rapport ; toute " chose " est un rapport. La religion par exemple est un rapport, et un rapport entre des éléments contradictoires. Instruit par les textes de 1844 et surtout ceux de 1857 à 1859, on peut se donner une lecture moins naïve de celui de 1843 (zur Kritik der hegelschen Rechtsphilosophie, Studienausgabe, Fischer, Band I, Seite 21 ; Critique de la philosophie du droit de Hegel in Philosophie, Gallimard folio, pp. 89-90).

Ce texte celèbrissime est un règlement de comptes, " certes " (zwar). " Mais " (aber) ce qui en fait les frais, ce n’est pas la religion, c’est la critique irréligieuse. Celle-ci est encore rattachée à une philosophie dont le fond reste idéaliste et ses proclamations sur l’abolition de la religion, aussi tonitruantes soient-elles, restent aussi vaines qu’un emplâtre sur une jambe de bois. Ce que montre le texte, même si ce n’est peut-être pas tout à fait ce que veut l’auteur, c’est qu’il est vain de critiquer la religion. Ce qu’il faut critiquer, et plus que cela : transformer, c’est ce monde où la religion trouve sa racine.

1- La première remarque de l'Introduction est pour exposer que les temps de la critique irréligieuse sont passés, qu'elle a rempli sa tâche, et qu'il est temps maintenant de passer à l'ordre du jour, donc à la critique du droit et de toute l'idéologie, rendue possible par cet achèvement. Elle a été nécessaire ; il est maintenant stérile de s'y attarder.
2- L’auteur énonce ensuite la thèse très générale de la philosophie matérialiste, à savoir que la conscience est le produit de la société (et non l’inverse) et qu’une société à l’envers produit une conscience inversée : la religion (que l'on puisse croire que la religion fait l'homme en est l'illustration).
3- De là suit une détermination de l’essence de la religion qui, après plusieurs images intéressantes dans la mesure où elles en révèlent des aspects contradictoires, devient complètement dialectique et donne son sens complet (et inattendu) à la célèbre formule de " l’opium du peuple ".
4- Enfin c’est seulement sur cette base que peut se dégager la proposition marxiste de substituer à la critique irréligieuse, devenue inutile (voire dangereuse), la critique sociale, c’est à dire la pratique politique révolutionnaire, la praxis.
# Ce texte n’est pas sans mérite : il est fondé sur un principe philosophique qui n’a pas encore été exprimé dans toute sa clarté. Cependant il est aussi encombré d’un excès de métaphores, coupées ci-dessus, qui tend à occulter l’essentiel.

1- La critique irréligieuse a été l’activité privilégiée des jeunes-hegeliens de gauche. Significativement Marx, au contraire de ses prédécesseurs la tient pour achevée. Elle se fonde sur une proposition qui se veut un renversement de la conception théologique de l’homme. En effet celle-ci pourrait dire, et certainement a dit : c’est la religion qui fait l’homme, en ce sens que l’homme ne se distingue essentiellement des (autres) animaux que par sa conscience d’une transcendance, d’un infini, vers lequel d’une certaine manière il tend. Ainsi à côté des définitions classiques de la philosophie, qui font de l’homme un animal raisonnable ou un animal politique, pourrait-on trouver celle-ci : l’homme est un animal religieux. Si elle ne signifie pas forcément qu’il fait des génuflexions, des signes de croix, qu’il marmonne des prières, elle implique au moins qu’il reconnaisse un Dieu. Si elle ne signifie pas forcément que ce Dieu soit créateur, qu’il ait fait l’homme, elle implique au moins qu’il le dépasse, qu’il lui est transcendant. De cette manière l’ordre de l’univers exige qu’on explique l’homme par Dieu. C’est ce type d’explication que conteste la critique irréligieuse, et elle le fait de manière radicale, puisque ça n’est pas seulement une autre proposition qu’elle substitue à celle de la théologie, mais la proposition exactement inverse. Elle affirme que l’ordre d’explication des choses exige que l’on parte de l’homme et que de lui on aille à ce qui n’est que le produit de son activité, quand bien même cette activité serait délirante, comme c’est le cas pour la religion. Cette dernière est faite par l’homme. En même temps ce qui est fait par l’homme, en tant qu’il est artifice, s’oppose à ce qui est fait par la nature. C’est à dire que ce qui est fait par l’homme, en tout cas ce qui est issu de son cerveau, est privé de réalité, chimérique. La religion, affirme donc la critique irréligieuse, est de l’ordre de la chimère.

2- Marx a énoncé ce qui fait le cœur de cette thèse. Qu’en pense-t-il ? La seconde phrase du § constitue une sorte de concession (Zwar...) faite par l’auteur à ceux dont il parle : il leur accorde que la conscience religieuse est une conscience aliénée. Un homme qui ne s’est pas encore conquis, c’est à dire un homme qui n’a pas encore pris conscience qu’il est, en tant qu’homme, le seul responsable de sa propre existence, croit devoir se soumettre à un ordre transcendant. Par là il perd ou, s’il l’avait un moment acquise, reperd la maîtrise et domination de soi-même et s’aliène dans la religion. Celle-ci est donc l’indice de cette perte de soi. C’est dire qu’elle traduit un phénomène dont l’origine est en dehors d’elle-même, un phénomène dont elle n’est pas responsable. Ce serait par conséquent une erreur, et pas seulement une erreur intellectuelle, mais une erreur stratégique, que de la tenir pour cause de ce dont elle n’est que le révélateur. C’est pourquoi la troisième phrase commence (Aber...) à effectuer par rapport à la critique irréligieuse une rectification qui va se poursuivre tout au long du passage. Après la concession qui lui est faite en quelques mots, vient le temps de la critique de la critique.

Les jeunes-hegeliens se sont fait une idée particulièrement superficielle de l’homme. Comme beaucoup d’autres avant eux ils en ont fait une abstraction, c’est à dire une substance qui resterait quoi qu’il advienne identique à elle-même, sans comprendre qu’il est le produit de conditions concrètes. L’homme n’est pas isolable du monde dans lequel il vit, il en est le produit. Pour comprendre ce qu’il est, il faut remonter à ce qui le fait être ce qu’il est. Un autre texte bien connu expose, ou exposera bientôt, cette idée (Sixième Thèse sur Feuerbach : " l'essence de l'homme ce n'est pas une abstraction inhérente à l'individu isolé ; elle est dans sa réalité l'ensemble des rapports sociaux "). Ce qui fait l’homme ce n’est donc pas plus que la religion une certaine essence éternelle ou universelle, selon laquelle il serait toujours et partout le même. Il est ceci plutôt que cela suivant le monde dans lequel il vit et suivant l’Etat par lequel il est dominé (ou suivant qu’il est ou non dominé par un Etat). Il n’est donc pas juste de dire que l’homme sera toujours méchant, égoïste on intéressé. Contrairement aux apparences cette déclaration relève de la philosophie idéaliste, puisqu’elle substantifie l’essence de l’homme. Si l’homme est méchant etc., ce que l’expérience permet de constater sans pourtant permettre d’en faire une vérité universelle, c’est que les conditions dans lesquelles il vit actuellement (et depuis plusieurs milliers d’années) sont celles de la concurrence, celles d’une société divisée en classes, où les échanges se font selon la loi du marché, selon la libre concurrence des acheteurs et celle des vendeurs, où tout a un prix, y compris la force de travail. Ce monde est à l’envers, parce que tout y est soumis à la loi du marché, parce que toute valeur est rapportée à un système monétaire, parce que l’argent devient l’étalon auquel se mesure toute chose et l’homme lui-même. Dans ces conditions-là la conscience d’une réalité caractérisée par des relations hiérarchiques, par des relations d’exploitation et de sujétion, devient la conscience d’une transcendance, une conscience inversée, une conscience à l’envers par rapport au monde.

Mais lequel est le plus à l’envers ? La religion n’est une conscience inversée que parce que le monde est d’abord lui-même à l’envers ; mais par rapport à cette société de misère elle est parfaitement à l’endroit. Ce qui donne à penser que la critique irréligieuse se fourvoie, qu’elle se trompe de cible lorsqu’elle s’en prend à la religion : se tourner contre celle-ci c’est vouloir casser le baromètre lorsque le temps est mauvais. Suit une dizaine d’images, ici coupées, qui toutes expriment l’idée que la religion en tant que conscience de ce monde, en tant qu’expression de la misère réelle, est une conscience sans faute, ce qui prouve qu’il n’y a aucun sens à vouloir redresser cette conscience. Il n’y a pas d’intérêt particulier à commenter chacune de ces images, qui disent toutes la même chose et qui ne s’accumulent que parce que le style du jeune Marx est encore plus fleuri que rigoureux. C’est avec profit cependant qu’on relèvera la dernière, qui est d’une fécondité plus grande que les autres. Dans ces conditions, qui sont celles de l’aliénation, l’essence humaine (das menschliche Wesen) ne peut se réaliser pleinement, tout simplement parce que l’homme ne prend pas en mains son propre destin. (La traduction selon laquelle il s’agirait de l’être humain est incompatible avec la sixième Thèse sur Feuerbach où manifestement das menschliche Wesen ne peut désigner l’être humain, mais seulement l’essence de l’homme). Alors la religion, sur le modèle du patron qui le commande dans son travail, lui donne la représentation d’un Dieu qui règne sur son destin : elle réalise fantastiquement, c’est à dire en fantasme, dans des chimères, un être humain dont le destin est pris en mains au-dessus de lui.

On comprend ainsi quel rôle joue la critique irréligieuse. C’est un désodorisant. Elle lutte contre l’odeur, spirituelle, de ce monde sans du tout lutter contre ce monde, ou sans lutter contre lui autrement qu’indirectement (mittelbar). Il y a lieu de discuter si lutter indirectement est déjà lutter effectivement. Comme un verre peut être dit à moitié vide ou à moitié plein selon qu’on a soif ou pas, la lutte indirecte peut être dite nulle ou non selon qu’on est plus ou moins impatient d’en arriver au but. Peut être aussi le jugement qu’on porte sur la critique irréligieuse sera-t-il plus ou moins tendre selon que par sa philosophie personnelle on se sentira encore plus ou moins proche du jeune-hegelianisme. Je suggère qu’en 1843, lorsqu’il rédige ces pages, Marx a encore quelque tendresse pour celui-ci et pour la critique irréligieuse, mais que quelques années plus tard il n’eût pas écrit qu’elle était indirectement (verre à moitié plein) mais qu’elle n’était qu’indirectement (verre à moitié vide) une lutte contre ce monde-là dont la religion est l’odeur (en l’occurrence une bonne odeur qui masque la réalité d’une décomposition). La critique irréligieuse chasse les bonnes odeurs qui masquent une réalité cadavérique.

3- Mais la religion n’est pas seulement le produit de la misère, elle est à la fois son expression (Ausdruck) et la protestation (Protestation) contre elle. C’est à dire qu’elle est à la fois l’acceptation et le refus de la misère, qu’elle en est à la fois l’affirmation et la négation. Deux images vont le manifester avec une certaine clarté, pourvu qu’on soit vigilant à les interpréter subtilement. La première est celle du soupir. Le soupir est la marque qu’on s’accommode et qu’on ne s’accommode pas d’une seule et même chose. Bien sûr celui qui soupire c’est celui qui n’ose pas intervenir énergiquement pour mettre fin à ce qui lui déplaît et qui va continuer à subir ce qui l’oppresse. Pourtant, " cœur qui soupire n’a pas ce qu’il désire " ! Contrairement à celui qui ne soupire pas, qui se trouve très bien de la situation, il souhaite la changer. Que la religion soit un soupir signifie donc qu’elle est d’une part la conséquence presque mécaniquement arrachée par l’oppression, par la simple pression, à la poitrine des opprimés, mais aussi d’autre part le premier mouvement de la révolte et le fondement de tout ce qui pourra être fait contre l’oppression. L’être accablé par les conditions sociales réelles qui lui nient toute possibilité d’épanouissement, qui lui refusent d’être autre chose qu’une marchandise, par la religion donne enfin un peu de spiritualité à ce monde. Voilà une donnée que ne peut pas ignorer une stratégie révolutionnaire. La contradiction est le moteur de la réalité matérielle, ce qui la met en mouvement. La religion en l’occurrence est une réalité matérielle ; le sens dans lequel elle va se développer n’est pas écrit à l’avance ; il dépend de l’intervention que l’on va avoir sur elle, afin de la pousser soit vers l’acceptation soit vers le refus de la misère.

La seconde image est la trop célèbre métaphore de l’opium. Fâcheusement elle est toujours interprétée de manière unilatérale, dans le sens d'une critique irréligieuse. On lui confère exclusivement le sens d’un assoupissement, la religion devenant ainsi une attitude de résignation. L’opiomane apparaît comme celui qui renonce à changer quoi que ce soit, celui qui en démissionnant permet au système de continuer à fonctionner, et dans ce cas qui permet aux exploiteurs de continuer à exploiter. Il serait même " objectivement " leur complice puisqu’il ne ferait rien contre eux. Ainsi de la même façon que les enfants gâtés de la bourgeoisie renoncent à mettre par terre le monde de leurs pères et ne satisfont leurs aspirations au changement que dans les rêves éveillés que leur procure la fumerie d’opium, dans les " paradis artificiels ", le prolétaire, qui n’a pas les mêmes moyens financiers, renvoie la justice au royaume de Dieu, autre rêve éveillé, paradis tout aussi artificiel que l’autre. En ce sens l’image de Marx n’est pas originale.

C’est même un lieu commun de la critique irréligieuse, déjà éculé chez les jeunes hegeliens, venu de chez d’Holbach. A défaut de l'image de l'opium, on y trouve celle de l'alcool liée à l'idée de l'instrumentalisation de la religion : " la religion est l’art d’enivrer les hommes de l’enthousiasme, pour les empêcher de s’occuper des maux dont ceux qui les gouvernent les accablent ici-bas. A l’aide des puissances invisibles dont on les menace, on les force de souffrir en silence les misères dont ils sont affligés par les puissances visibles " (le Christianisme dévoilé, conclusion ; 1767). L'idée est tellement banale que, dans ses cours de pédagogie à la fin du siècle, Kant s'en fait l'écho tout en souhaitant la désamorcer : " La religion sans la conscience morale n'est qu'un culte superstitieux. On croit servir Dieu lorsque, par exemple, on le loue ou célèbre sa puissance, sa sagesse, sans penser à la manière d'obéir à la loi divine, sans même connaître et étudier cette sagesse et cette puissance. Chez certaines gens les cantiques sont un opium pour la conscience et un oreiller sur lequel on peut tranquillement dormir " (Réflexions sur l'éducation, Vrin, p. 194). La critique sociale a disparu de ce texte, mais l'image de l'opium s'y rencontre expressément.

Mais interpréter aussi étroitement la métaphore, c’est ne pas comprendre ce qu’est l’opiomanie. Car elle n’est pas seulement une attitude de résignation, elle est, contradictoirement en même temps, une attitude de protestation. Est-on opiomane lorsqu’on est satisfait de ce monde ? Celui qui en est satisfait, à qui convient la place qu’on lui y a faite, occupe celle-ci sans état d’âme et sans opium. Et au contraire celui qui fume c’est celui qui refuse le monde tel qu’il est, qui refuse d’occuper la place qu’on lui a faite. Cette protestation est réelle, sans que pour autant la résignation cesse de l’être. L’opiomanie c’est donc deux choses à la fois et la religion c’est aussi deux choses à la fois. En même temps qu’elle est l’acceptation de l’aliénation, elle en est le refus. Il est d’ailleurs avéré qu’il y a chez l’homme religieux cette revendication de justice, cette exigence d’un autre ordre du monde, qu’on ne trouve pas chez celui qui s’installe tout prosaïquement dans l’exploitation et qui en fait son profit.

4- Aussi le problème qui se pose à celui qui veut changer l’ordre du monde n’est pas de tracer une frontière entre " celui qui croyait au ciel et celui qui n’y croyait pas ", mais plutôt de faire en sorte que dans le religieux la tendance à la protestation l’emporte sur la tendance à la résignation. Le dépassement (Aufhebung), c’est à dire à la fois la suppression et la conservation de la religion exige donc bien autre chose que la critique irréligieuse. Il ne peut pas consister simplement dans le décret de supprimer la religion de la tête de ceux qui croient au ciel pour qu’ils rejoignent ceux qui n’y croient pas. Il n’y a de dépassement de la religion que dans le passage du bonheur illusoire (qu’elle constitue) à un bonheur réel, qui ne peut être donné que par un ordre nouveau de la société. L’exigence, manifestée par la critique irréligieuse, d’en finir avec l’illusion religieuse n’a de sens que si elle est en même temps l’exigence d’en finir avec l’ordre social qui ne permet de bonheur qu’illusoire, donc si elle est l’exigence d’une société nouvelle. Or la critique de la religion n’est qu’en germe (im Keim) la critique de la société. Comme quelques lignes plus haut l’auteur constatait que la lutte anti-religieuse était indirectement la lutte contre le monde dont la religion est le parfum, et qu’il fallait comprendre qu’il regrettait qu’elle ne le fût qu’indirectement, il constate ici qu’elle l’est en germe et il faut comprendre qu’il regrette qu’elle ne le soit qu’en germe. C’est ce que confirme d’ailleurs l’image qui ouvre le § suivant. La critique de la religion ne trouve pas en elle-même sa propre fin. Il ne sert à rien de détruire les illusions que se fait l’homme sur le monde dans lequel il vit. Le désabusement n’est pas un idéal. La seule fin assignable à la critique c’est la révolution. Une seconde image, d’inspiration copernicienne, le dit encore d’une autre manière.

Il y a quelque chose de voltairien chez les jeunes-hegeliens. Mais la conception marxiste de la religion n’est pas celle des Lumières. La religion n’est pas un défaut de la raison, elle n’est pas une absurdité. Si inversée qu’elle soit en tant que conscience, elle est très nécessairement la conscience d’un monde à l’envers. Marx n’est par conséquent pas ennemi de la religion. Qu’on se comprenne bien : il n’en est pas plus ami qu’il ne l’est du droit capitaliste assurant la mainmise privée sur les moyens de production. Mais il n’y a pas plus lieu de s’exciter contre celle-là que contre celui-ci. Ce ne sont pas des dissertations sur la justice qui mettront fin à l’exploitation capitaliste ; ce ne sont pas davantage des dissertations mettant à mal les représentations de Dieu, la piété ou le rôle historique de l’Eglise qui débarrasseront les hommes de la religion. Ce serait d’ailleurs manquer singulièrement d’initiative révolutionnaire que de s’assigner ce but. Qu’on l’interprète de manière plus ou moins sévère, il demeure que ce passage formule l’aspiration de l’auteur à ne pas en rester à la philosophie de ses prédécesseurs immédiats, les jeunes-hegeliens Bauer, Stirner et Feuerbach, qui consacrent leurs efforts philosophiques à une critique perpétuelle de la religion, raison pour laquelle ils sont qualifiés d’hegeliens de gauche. Ils s’en prennent singulièrement au christianisme : peut-être d’ailleurs ont-ils à régler avec lui des comptes personnels, ce qui n’est pas le cas de Marx, qui a des rapports beaucoup plus détendus avec la religion, parce qu’il est Juif et qu'à ce titre il entretient avec la religion un autre rapport que les Chrétiens.

Ce qui caractérise le marxisme, ce qui le distingue, voire l’oppose à la philosophie des jeunes-hegeliens, c’est le rejet de la catégorie de substance et l’usage qu’il fait de la contradiction. La religion n’existerait pas si l’on n’était pas dans une société de misère, elle est en quelque sorte un produit de l’exploitation. C’est ce que chacun peut dire dès lors qu’il se place dans une perspective matérialiste, et c’est ce que le marxisme dit lui aussi. Seulement le marxisme n’est pas un matérialisme vulgaire, c’est un matérialisme dialectique. La philosophie des jeunes-hegeliens malgré son intention matérialiste reste cependant idéaliste, puisqu’elle substantifie les choses et en l’occurrence la religion. Il ne suffit pas de s’afficher matérialiste pour en finir avec l’idéalisme. Il ne suffit pas de proclamer un athéisme. Il faut encore ne pas oublier la grande leçon de Hegel. Contrairement à ses prédécesseurs Marx place la contradiction au centre de sa réflexion. C’est très exactement là que se situe l’originalité de cette philosophie, matérialiste et dialectique à la fois, car c’est là ce que ne peuvent pas concevoir les jeunes-hegeliens. Ils ont pourtant été formés à la dialectique par Hegel, mais ils n’ont pas été capables d’adapter la dialectique à la pensée matérialiste et leur matérialisme est resté vulgaire. Marx au contraire reconnaît dans les choses elles-mêmes la contradiction que l’hegelianisme situait au niveau des idées.

La religion n'est pas une chose, avec une réalité substantielle, une essence éternelle, partout identique à elle-même. Elle est un rapport. En tant que tel, c'est le rapport entre la réalité sociale et la conscience mystifiée, aliénée, de l'homme exploité et miséreux. Ce n'est donc pas un rapport qui appartiendrait à la base de la société, mais seulement à sa superstructure. Elle est un produit idéologique des rapports sociaux de production. En outre, comme tous les autres rapports, simplement en tant que rapport, elle est instable, mutable, en fonction des changements (variations, développements, mutations) des éléments qui y entrent. Si, malgré cette mobilité incoercible, on veut encore parler d'une essence, il faut alors reconnaître qu'elle est contradictoire et même explosive. Reflet de la misère et contestation de la misère à la fois, elle tend à dépasser (supprimer autant que conserver) la réalité matérielle dont elle est l'image : la misère, l'aliénation, l'exploitation.

Il y a donc de la contradiction dans la religion, elle est à la fois une chose et son contraire, le même et l’autre. Comme le mouvement même de la société, et comme toute l’idéologie, par exemple le droit bourgeois, la religion est mise en mouvement par des contradictions. C’est là un principe (d’origine hegelienne) de la philosophie marxiste. Le mérite de cette philosophie est d’ouvrir une perspective et de montrer que si l’esprit religieux est conservateur, dans la mesure où la religion est expression de la misère, dans celle au contraire où elle est protestation, il est révolutionnaire. La religion est contradictoirement à la fois inscription dans l’ordre d’injustice et négation de la valeur de cet ordre. C’est d’ailleurs assez évident dans la figure de Jésus. Un message tel que " rendez à César ce qui est à César, rendez à Dieu ce qui est à Dieu ", ou " mon royaume n'est pas de ce monde ", a toujours été interprété de deux manières opposées. Les uns veulent y entendre l'expression d'un conformisme social, et les autres une dénonciation de l'ordre social. Quelle interprétation est la vraie ? Les deux sont vraies, et en même temps. Il y a toujours eu deux pôles dans le Christianisme, (trop) schématiquement l'Eglise des riches et celle des pauvres.

A partir de cette analyse quel peut être le jeu de celui qui se donne pour but de transformer le monde ? Il a le souci de la convergence avec l’esprit religieux. Il veille à la naissance des contradictions propres à la religion et à leur développement. Il s’en empare afin que triomphe dans l’esprit religieux l’exigence de justice. Il dialogue avec ceux qui, dans les communautés religieuses, acceptent la discussion ; il mène avec eux des actions communes jusqu’où elles sont possibles, par exemple contre l’exclusion avec ceux qui la refusent et qui sont plus ou moins explicitement condamnés par leur hiérarchie. Il ne s’agit donc pas d’avoir vis à vis de la religion et des croyants une attitude raide et méprisante, encore moins une attitude intellectuellement terroriste. Il n'y a pas de raison non plus de se laisser terroriser par les violences de l'intégrisme islamique. Je ne sais pas quel est le message de Mahomet, mais je sais qu'il se livre depuis quelques décennies une lutte terrible entre deux interprétations possibles, aussi véridiques l'une que l'autre, du Coran. Dans les années soixante du XXe siècle, les descendants d'esclaves aux Etats-unis recherchaient leur identité et affirmaient leur volonté de mettre fin à la ségrégation dont ils étaient victimes dans une revendication islamique : ils se nommèrent les Black moslems. Le champion du monde de boxe, Cassius Clay pour l'état civil, se faisait nommer Mohammed Ali. Beaucoup d'autres ont suivi ce chemin, jusqu'au Président d'un Etat africain qui reniait Albert-Bernard pour devenir Omar. La charge affective et chimérique que semblait déjà porter l'Islam explique ce mouvement.

L'Islam aussi est à la fois d'une part expression de la misère et intégration à elle, et d'autre part protestation contre elle, recherche d'une issue ou d'une voie de développement. Mais il serait trop simple de ne chercher la première tendance que chez les modérés et la seconde que chez les terroristes. Le refus du Djihad est aussi ambivalent que l'est le Djihad lui-même. La religion musulmane, comme la chrétienne et toutes les autres, " est le soupir de la créature accablée, l'âme d'un monde sans cœur ". Dans les grandes villes européennes comme au Moyen-Orient, l'accablement peut prendre deux figures, celle du fatalisme et celle de l'explosion. La seule politique qui ne soit pas criminelle consiste à créer des conditions matérielles génératrices d'espoir. Ce qui implique de mener jusqu'au bout la guerre idéologique, c'est à dire le débat d'idées, sans concession.

Sommaire

 

2- Le concret et l’abstrait

(Cette étude a été publiée sous le titre Marx et le détour de l'abstrait dans le n°6 (mars 2003) de la revue Concepts).

Dans des pages où il vise à poser les fondements d’une économie politique nouvelle, où plus précisément il élabore les concepts de la production, de la consommation, de la distribution, de l’échange, etc., qui sont l’objet propre de son analyse, Marx transforme la nature de l’analyse elle-même et produit par là une nouvelle philosophie. Si l’élaboration d’une théorie du capital est en soi une tâche étrangère à la philosophie, comme l’est aussi à la même époque celle d’une théorie de la transformation des espèces, cette tâche par contre est impossible dans l’un et l’autre cas avec le cadre conceptuel formé très anciennement par la philosophie. C’est un vaste chantier philosophique qui est alors ouvert, dont le rôle est de retravailler les vieilles catégories. 

J’examine dans cette étude l’apport de deux passages de l’Introduction générale à la Critique de l’économie politique à la détermination précise de la catégorie de concret et d’abstrait. Dans quelle mesure ou sous quelles conditions la démarche d’abstraction est-elle légitime ? Quels sont les rapports du concret à l’abstrait ? Il s’agit dans le premier texte de montrer que si le réel se perd, tout autant que dans le concret particulier, dans une première sorte d’abstraction qui n’est que la généralisation ou l’extrapolation d’une apparence singulière, il se détermine par contre avec précision dans cette seconde sorte d’abstraction, qui en appelle à l’élargissement de l’expérience dans le multiple et qui vise à penser à travers elle une essence unique, fût-elle en mouvement. Le second a pour but de préciser que tel est le point de départ de la connaissance scientifique d’un objet déterminé : pas plus que le concret, qui en est l’aboutissement, ce ne peut être l’abstrait au premier sens, mais ce doit être l’abstrait au second sens du mot. Si les deux textes convergent dans la défense de l’abstraction, un examen attentif montre une grande complexité des rapports du concret à l’abstrait.

A- Le mouvement du réel dans le temps historique

Quand donc nous parlons de production, c'est toujours de la production à un stade déterminé du développement social qu'il s'agit - de la production d'individus vivant en société. Aussi pourrait-il sembler que, pour parler de la production en général, il faille, soit suivre le procès historique de son développement dans ses différentes phases, soit déclarer de prime abord que l'on s'occupe d'une époque historique déterminée, par exemple de la production bourgeoise moderne, qui est, en fait, notre véritable sujet. Mais toutes les époques de la production ont certains caractères communs, certaines déterminations communes. La production en général est une abstraction, mais une abstraction rationnelle, dans la mesure où, soulignant et précisant bien les traits communs, elle nous évite la répétition.

Cependant, ce caractère général, ou ces traits communs, que permet de dégager la comparaison, forment eux-mêmes un ensemble très complexe dont les éléments divergent pour revêtir des détermi­nations différentes. Certains de ces caractères appartiennent à toutes les époques, d'autres sont communs à quelques-unes seulement. [Certaines] de ces déterminations apparaîtront communes à l'époque la plus moderne comme à la plus ancienne. Sans elles, on ne peut concevoir aucune production. Mais, s'il est vrai que les langues les plus évoluées ont en commun avec les moins évoluées certaines lois et déterminations, ce qui constitue leur évolution, c'est précisément ce qui les différencie de ces caractères généraux et communs ; aussi faut-il bien distinguer les déterminations qui valent pour la production en général, afin que l'unité - qui découle déjà du fait que le sujet, l'humanité, et l'objet, la nature, sont identiques - ne fasse pas oublier la différence essentielle.

C'est de cet oubli que découle, par exemple, toute la sagesse des économistes modernes qui prétendent prouver l'éternité et l'harmonie des rapports sociaux existant actuellement. Par exemple, pas de production possible sans un instrument de production, cet instrument ne serait-il que la main. Pas de production possible sans travail passé accumulé, ce travail ne serait-il que l'habileté que l'exercice répété a développée et fixée dans la main du sauvage. Entre autres choses, le capital est, lui aussi, un instrument de production, c'est, lui aussi, du travail passé, objectivé. Donc le capital est un rapport naturel universel et éternel ; oui, mais à condition de négliger précisément l'élément spécifique, ce qui seul transforme en capital l’« instrument de production », le « travail accumulé ». Toute l'histoire des rapports de production apparaît ainsi, par exemple chez Carey, comme une falsification provoquée par la malveillance des gouverne­ments.

S'il n'y a pas de production en général, il n'y a pas non plus de production générale. La production est toujours une branche particulière de la production - par exemple l'agriculture, l'élevage du bétail, la manufacture, etc., ou bien elle constitue un tout. Mais l'économie politique n'est pas la technologie. Il faudra expliquer ailleurs (plus tard) le rapport entre les déterminations générales de la production à un stade social donné et les formes particulières de la production. Enfin la production n'est pas non plus uniquement une production particulière, elle apparaît toujours sous la forme d'un certain corps social d'un sujet social, qui exerce son activité dans un ensemble plus ou moins grand et riche de branches de la production.

Introduction générale à la Critique de l’économie politique.

(trad. marxists.org)

" Il n’y a de science que du général ", disait Aristote. Et de fait celui qui est incapable de dépasser les faits particuliers est en possession d’une collection et non d’une science. Celle-ci ne commence qu’avec l’abstraction, laquelle nécessairement néglige les traits particuliers à tels et tels individus, pour ne prendre en considération que ceux qui sont communs à tous les membres de l’espèce tenue pour objet. Ainsi Marx veut-il négliger ce qui fait la singularité de la production dans tel ou tel contexte historique, celui de l’Antiquité, celui du Moyen Âge ou celui de l’époque bourgeoise moderne, afin de mettre en lumière ce qui fait que la production est la production, autrement dit l’essence de la production (Introduction générale à la Critique de l’économie politique in Philosophie, Gallimard folio, pp. 448-449). Pourtant " seul l’individu existe ", disait aussi Aristote. L’abstraction, parce qu’elle est abstraction, n’existe pas ; et la science, parce qu’elle parle des abstractions, parle de ce qui n’existe pas.

Galilée, faisant abstraction de la résistance de l’air, décrit une pierre et une feuille qui tombent à la même vitesse... et qui n’existent pas. Kepler, faisant abstraction de l’attraction mutuelle des planètes les unes sur les autres, décrit des orbites elliptiques... qui n’existent pas. Ce qui existe est toujours singulier. Est-ce à dire que Galilée et Kepler ont tort et que leurs lois n’ont aucun sens ? Assurément pas. Aussi n’est-ce pas la démarche scientifique qui est visée ici, mais quelque chose qui s’en donne les apparences et qui est aussi scientifique que les sauvages évangélisés sont chrétiens. Les économistes qui ont précédé Marx sous couleur de science donnent en modèle naturel et éternel le cas particulier de la production qu’ils connaissent, à savoir la production dans les conditions capitalistes. Ils ont cette attitude intellectuelle que les ethnologues ont appelée l’ethnocentrisme. Elle est ici appliquée à la production, et elle consiste à tenir pour naturelles et éternelles les conditions de la division du travail, du marché, de la libre concurrence, de l’offre et de la demande, etc. [Malinowski, dans les Argonautes du Pacifique occidental (Gallimard, p. 216), explique que ses collègues qui ont avant lui séjourné aux îles Trobriand ont été victimes d’une illusion en tenant les indigènes pour paresseux. Ils jugeaient de leurs comportements en les rapportant à ces conditions complètement étrangères à l’organisation économique dans ces îles : " si l'on retire un individu de son milieu social on lui coupe eo ipso (du même coup) presque tous ses ressorts moraux, ses motifs de travailler et même sa raison d'être. Si donc on le juge d'après des critères moraux, légaux, économiques, qui lui sont foncièrement étrangers, l'image que l'on se crée de lui ne peut ètre que caricaturale "]. Si ces conditions ne sont pas celles de la production en général, la notion d’une production en général n’en a pas moins un sens. Elle implique des rapports entre la production elle-même, la distribution, l’échange et la consommation. Ce sont des rapports sans lesquels la notion même de production n’est pas concevable.

1- L’idée de départ est celle d’une tension entre la réalité concrète et l’abstraction. D’un côté il est vrai que les conditions de la production ne sont pas universelles et que par conséquent on ne saurait parler de la production sans la rapporter à une époque particulière, à un niveau déterminé de développement matériel. En effet la production n’est pas un fait naturel, c’est le fait d’individus qui vivent dans des rapports sociaux déterminés. Mais d’un autre côté il n’est pas moins vrai que, quelles que soient les conditions dans lesquelles elle se fait, la production reste la production et qu’elle est identifiable à un certain nombre de traits communs, essentiels pour ainsi dire.

La production n’est pas un fait de la nature, mais un fait de l’histoire. L’homme qui produit n’est nullement l’animal isolé, indépendant des autres, mais c’est l’homme vivant en société, politikon zôon, comme il a été dit plus haut, au sens d’Aristote. La production se fait dans des rapports ; ceux-ci n’ont aucune universalité ; par suite il n’y a pas de production en général, mais seulement une production correspondant à un certain niveau déterminé de développement matériel, ou une autre correspondant à son tour à un autre stade de l’évolution sociale. Par conséquent celui qui prétend analyser la production semble coincé dans une alternative simple : ou bien il renonce à donner à son propos la généralité qu’il ne peut aucunement recevoir et se contente de parler de tel mode de production plutôt que des autres, de la production dans une époque déterminée de l’histoire à l’exclusion des précédentes et des suivantes ; ou bien ce qu’il vise à décrire c’est le processus du développement historique, qui fait passer par exemple des rapports esclavagistes aux rapports féodaux, puis de ceux-ci aux rapports bourgeois. Cette seconde hypothèse ne manque pas d’intérêt, mais elle relève davantage d’un point de vue historique que d’un point de vue économique. Quant à la première, elle exprime le projet même de l’auteur d’écrire une analyse de l’économie politique bourgeoise, qui s’intitulera finalement le Capital. Il n’en demeure pas moins pertinent de formuler des abstractions, et en l’occurrence de déterminer avec précision cette abstraction en quoi consiste la production en général. Assurément la production en général ne se rencontre nulle part : ce qui se rencontre c’est ici la production féodale, là la production bourgeoise. De même la production bourgeoise en général ne se rencontre nulle part. On trouve ici un capitalisme de libre concurrence (libéralisme), là un impérialisme monopolistique : deux tendances qui d’ailleurs se retrouvent partout, bien qu’elles s’excluent, et nulle part... Mais il est clair que, si féodale que soit la première et si bourgeoise que soit la seconde, elles ne sont l’une et l’autre des productions que parce qu’elles partagent certains caractères communs à toutes les productions, quelles que soient les conditions dans lesquelles elles s’effectuent. La prévention qu’on peut légitimement entretenir, en particulier lorsqu’on a fait son éducation intellectuelle parmi les hegeliens vieux et jeunes, contre les abstractions en tant qu’elles font de toute chose une substance, ne peut dissimuler qu’il y a en fait deux sortes d’abstractions. C’est une démarche illégitime que de prétendre abstraire une idée des conditions dans lesquelles seules elle prend son appui et son sens, même pour lui attribuer une universalité qu’elle ne peut pas avoir. C’est ce que font ceux que Marx vise ici lorsqu’ils croient que le capitalisme est la forme naturelle et éternelle de la production. Par contre c’est une autre démarche, et absolument légitime, pour ne pas dire indispensable, que de rechercher ce qui fait que la production est la production, ce par quoi, à travers des réalisations concrètes différentes les unes des autres, elle est ce qu’elle est. Même s’il est difficile de parler dans ce contexte d’essence de la production, parce que cela supposerait une identité permanente éternelle, une substance qui serait la négation du développement historique, il y a pourtant quelque chose de commun aux différentes formes de la production. Entre la première et la seconde démarche il y a la même différence qu’entre l’extrapolation et l’induction (étant entendu que celle-ci n’est nullement le contraire de la déduction, puisque le contraire de la déduction est précisément l’extrapolation). Et si l’on demande à quoi l’on reconnaît qu’on est engagé dans une démarche d’abstraction légitime plutôt que dans une démarche d’abstraction illégitime, la réponse n’est nulle part ailleurs que dans la confrontation avec le réel, c’est à dire dans l’expérience. Les abstractions faites par les économistes classiques permettent-elles de comprendre les formes de production antérieures au capitalisme autrement que comme des aberrations, des monstruosités, des cas tératologiques ? Du propre aveu de ces auteurs, non. En économie politique comme ailleurs la valeur d’une hypothèse se mesure à son pouvoir explicatif. La démarche marxiste n’est autre que la démarche galiléenne ou, pour prendre une référence moins anachronique, la démarche darwinienne.

2- Il est clair cependant qu’en se limitant à ces traits communs on ne saurait bien entendu mettre en évidence la différence essentielle d’un mode de production avec les autres, ce qui fait qu’il est justement ce mode de production-là, par exemple le mode de production capitaliste. Les abstractions, si rationnelles qu’elles soient, peuvent bien permettre de ne pas répéter ce qui est commun, elles ne dégagent aucunement ce qui est spécifique. Celui-ci est pourtant seul l’objet de la recherche de l’auteur. Il faudra donc bien pour l’étudier qu’il quitte le terrain de l’abstraction où se situe l’unité de tous les modes de production.

Le service le plus signalé que rende l’abstraction est de permettre de saisir par contraste ce qui ne relève pas d’elle. Quand on aura fixé quels sont les éléments communs à toutes les formes de la production, on verra que la manière dont ils se rapportent les uns aux autres est spécifique à chacune. L’abstraction la plus élevée, pourvu qu’elle soit rationnelle, jette une lumière éclatante sur chacun des différents modes de la production et en particulier sur celui qui fait l’objet des analyses de l’auteur, le capital. Comme Aristote le signalait déjà, dès qu’on a défini une espèce, on a du même coup donné le moyen de définir ce qui fait à l’intérieur de celle-ci la différence essentielle entre les sous-espèces. Si l’on définit le triangle comme l’intersection de trois droites, on définit du même coup les différentes sortes de triangles par ce qui n’est pas inclus dans cette première définition : qu’un angle soit droit, que deux soient égaux ou que trois soient égaux. Telles sont les différences essentielles qui opposent le triangle rectangle au triangle isocèle et au triangle équilatéral. De la même façon une anticipation sur les pages suivantes permet de dire que la distribution, l’échange et la consommation déterminent toute production et que ce qui est au-delà de ces déterminations peut constituer la différence essentielle de tel type de production par rapport à tel autre. Ainsi par exemple la propriété privée, le salaire, le prix ou le profit sont des déterminations qui ne se retrouvent pas dans tous les modes de production et qui, pris ensemble, permettent de distinguer le capitalisme. Mais entre un mode de production et un autre il n’y a pas seulement un rapport d’altérité. Ils ne sont pas seulement différents l’un de l’autre. La comparaison qui est faite avec les langues montre qu’il faut admettre en outre que l’un est plus développé que l’autre. Sous les notions d’évolution et de développement affleure celle de progrès. Or, tandis que beaucoup se font du progrès une représentation mystifiée, parce qu’ils admettent sans examen que tels critères sont ceux du progrès, " plus vite, plus fort, plus loin " par exemple, Marx détermine cette notion par un critère incontestable. Une langue est plus évoluée qu’une autre dans la mesure où des caractères nouveaux s’y ajoutent, qui ne lui sont pas communs avec les langues les moins développées. Ainsi les caractères des différentes langues ne sont-ils pas seulement des caractères différents, mais ce sont des caractères plus ou moins généraux et les caractères les plus généraux sont historiquement les plus anciens, tandis que les plus particuliers sont les plus récents. Je ne sais si un linguiste peut admettre cette proposition, mais l’auteur ne l’énonçait pas sans s’être mis au courant de ce qui n’était peut-être pas encore la linguistique, mais était déjà assurément la philologie comparée. Il connaissait vraisemblablement la théorie des langues mères et des langues filles, celle qui fait par exemple du latin l’ancêtre du français, de l’italien, du portugais, de l’occitan, du roumain, du catalan, du provençal, de l’espagnol et de quelques autres encore, qui sont sœurs entre elles. De ce point de vue le latin porte en lui des caractères très généraux, qui se retrouvent dans chacune de ses filles, tandis que chacune de celles-ci se caractérise par une diversification qui développe quelque chose qui était embryonnaire en sa mère. Ainsi sur le plan phonologique voit-on dans certaines d’entre elles apparaître des nasales qui n’existaient pas dans le latin, mais qui y étaient contenues potentiellement. Et sur le plan sémantique s’y trouvent abandonnées les déclinaisons qui n’apparaissent plus nécessaires à la distinction des différentes fonctions du substantif ou de l’adjectif dans la phrase. Il n’y a pas là seulement deux manières de produire des sons ou de produire des sens, mais de ces deux manières l’une enveloppe l’autre, l’une est plus générale que l’autre. Tel est le progrès : les caractéristiques de la période qui suit développent celles de la période qui précède. Toutefois, quand bien même ces réflexions seraient jugées inacceptables par les linguistes, la seule chose qui importe ici est de montrer quel est leur sens relativement aux modes de production. Si l’on transpose ce qui vient d’être dit sur les langues, cela implique que l’esclavagisme, le servage et le salariat, puisque ce sont là les trois types de rapports historiques dans lesquels successivement se fait la production, du moins en Europe, ne sont pas seulement des rapports de production différents les uns des autres, mais que le plus ancien est aussi le plus général, tandis qu’inversement le plus récent est en même temps celui qui se développe de la manière la plus particulière. D’une certaine façon l’esclavage implique le servage et même le salariat, tandis qu’inversement le salariat exclut ou du moins tend à faire disparaître le servage et à plus forte raison l’esclavage. (Que ce ne soit qu’une tendance est rendu évident par la résurgence de l’esclavage aux temps du commerce triangulaire et jusqu’à la fin du dix-neuvième siècle). De la même manière la propriété terrienne par rapport au capital est une forme plus générale, qui n’exclut même pas la présence d’un capital embryonnaire à l’époque où la propriété foncière domine la production, tandis que le capital est une forme plus particulière qui tend à éliminer complètement la propriété terrienne. (Si le capital tend à pénétrer la production agricole, s’il restreint de plus en plus le nombre des propriétaires terriens, il ne les élimine pourtant pas encore). Cette notion du progrès est tout à fait remarquable, car elle exclut tout arbitraire et se comprend très objectivement.

Elle est remarquable encore en ceci qu’elle est apparemment inverse de celle qu’on peut déduire de l’histoire des théories qui se succèdent dans les sciences. C’est un point dont il faut discuter. En effet, contrairement à ce qui vient d’être expliqué concernant le mouvement réel des choses dans la dimension du temps, le mouvement de la connaissance dans cette même dimension est tel que le progrès se fait d’une forme plus particulière à une forme plus générale. C’est la théorie la plus ancienne qui rétrospectivement apparaît comme un cas particulier de la plus nouvelle. Par exemple la géométrie euclidienne est un cas particulier de la géométrie riemannienne, la physique newtonienne est un cas particulier de la physique relativiste. Il y a réellement un progrès de la première théorie à la seconde justement parce que la seconde permet de comprendre plus que la première. C’est donc une question à résoudre que de savoir si le progrès, tel que le conçoit Marx, d’un mode de production à un autre est une notion contradictoire avec la notion de progrès telle qu’elle se dégage de la connaissance. Il est utile de remarquer d’abord qu’un progrès allant du plus général au plus particulier n’est pas un concept spécifique à l’étude de la société et des formes de sa production. C’est aussi le concept de la transformation des espèces. Tout en refusant d’accorder une portée morale à ce concept, il faut bien reconnaître que le progrès dans les formes de la vie consiste à passer par sélection naturelle des formes les plus générales à celles qui sont les plus particulières. Si l’homme ne descend pas du singe, l’homme et le chimpanzé, le gorille, l’orang-outang, et quelques autres peut-être sont des cas particuliers d’une même espèce plus générale qui est leur commune ancêtre. Des caractéristiques de celle-ci seules quelques unes ont été retenues et exploitées dans l’espèce humaine, quelques unes chez les chimpanzés, etc. Il est donc nécessaire de distinguer entre le progrès dans les choses et le progrès dans la connaissance que l’homme prend des choses. Sans doute n’y a-t-il pas là deux concepts seulement incompatibles du progrès, ce qui serait acceptable dans la mesure où il ne s’agit pas d’objets de même nature, mais deux concepts articulés l’un à l’autre, parce que leurs objets sont eux-mêmes articulés. Depuis les quelques milliers d’années qui constituent la période historique la réalité sociale, linguistique, biologique, etc. dans laquelle vivent les hommes est extrêmement particulière. C’est la raison pour laquelle ils en ont tout d’abord une vue étroite, ethnocentrique, égocentrique et cela explique que le développement de leur connaissance consiste à dépasser les bornes actuelles de cette même réalité pour en construire une représentation qui acquière une validité plus large. Parce que le mouvement du réel va en se spécifiant, forcément les hommes voient d’abord toute chose par le petit bout de la lorgnette et le mouvement de la connaissance est inverse de celui du réel.

3- Il ne faut évidemment pas rester au niveau des abstractions lorsqu’on veut atteindre le réel. Le détour qui aura été fait par l’abstraction n’aura cependant pas été inutile. Son avantage le plus éclatant est qu’il évite de prendre pour naturel et éternel ce qui ne l’est pas. L’auteur se livre ici à un pastiche du raisonnement de ses adversaires, qui ne se rendent pas même compte qu’ils tiennent pour universel ce qui ne l’est pas et qu’ils ignorent totalement ce qui fait la spécificité de ce rapport de production qu’ils prétendent ériger en modèle universel.

Ils appliquent rétrospectivement à toute société antérieure, y compris la plus ancienne, les concepts propres à décrire la production capitaliste. S’il est vrai que la main est déjà en elle-même un instrument de production, est-il vrai pour autant que l’instrument de la production capitaliste ne soit rien d’autre qu’une main ? S’il est vrai que l’habileté acquise et concentrée dans la main du sauvage par l’exercice répété est déjà en elle-même du travail passé accumulé, est-il vrai pour autant que le travail passé accumulé capitaliste ne soit rien d’autre que de l’habileté acquise ? Entre la thèse soutenue par ses prédécesseurs et celle de l’auteur il y a une alternative. Les premiers veulent que le mode capitaliste de la production soit naturel et pensent parvenir à le montrer en se livrant à ce genre d’abstractions rejeté par le second parce qu’elles ne permettent pas de distinguer ce qui fait la spécificité d’une période historique. L’instrument de production capitaliste serait naturel parce qu’il serait le prolongement de la main ; le travail accumulé capitaliste serait naturel parce qu’il serait le prolongement de l’habileté acquise. Ce qui donne une apparence à ces abstractions c’est que, comme on l’a indiqué ci-dessus, l’histoire fait passer de la main au capital et qu’elle fait passer aussi de l’habileté acquise au capital, ce dernier étant la forme évoluée à la fois de l’instrument de production et du travail accumulé. Mais l’histoire est précisément ce que refusent de voir les adversaires de l’auteur. Aussi dans leur théorie y a-t-il simplement confusion entre la main et le capital, entre le travail accumulé et le capital. Mais avec de telles abstractions tout est dans tout... et réciproquement ! En tout cas on ne risque pas de comprendre ce qu’est le capital. Pour le comprendre il faut renoncer à le prétendre naturel. Il ne faut cependant pas se méprendre sur le refus opposé à l’idée que la production capitaliste soit naturelle. L’objectif de l’auteur n’est nullement de la prétendre un produit de l’artifice, qu’il faudrait détruire pour retrouver la nature. Une telle conception ne serait que l’inversion de celle de ses prédécesseurs, qui voient justement un artifice dans toutes les formes de production qui ont précédé le capitalisme. Son inversion ignorerait tout autant l’histoire. Or c’est une absurdité de prétendre qu’un mode de production est un artifice, c’est à dire une falsification des rapports naturels de production, une escroquerie des gouvernements malveillants. Les économistes qui le prétendent sont ou bien déjà installés dans une société bourgeoise, ou bien partisans d’une société bourgeoise, et en tout cas adversaires non d’une société quelconque, mais de la société féodale. C’est elle qu’ils ont dans leur ligne de mire. S’ils polémiquent ce n’est ni avec une société future (d’ailleurs c’est impossible, puisqu’ils pensent que l’histoire finit avec la société bourgeoise), ni avec une société appartenant au passé lointain, mais bien avec celle d’un passé tellement proche qu’il est encore présent en bien des endroits. Ce qu’ils déclarent artificiel et contraint, c’est ce qui fait obstacle aux rapports bourgeois. [En 1847 Misère de la philosophie (septième observation, in Marx-Engels, Etudes philosophiques, Editions sociales, p. 94) avait déjà brocardé cette manière de penser des économistes bourgeois. " Ils ressemblent en ceci aux théologiens qui, eux aussi, établissent deux sortes de religions. Toute religion qui n'est pas la leur est une invention des hommes, tandis que leur propre religion est une émanation de Dieu "]. Ainsi par exemple la corporation, élément essentiel de la société féodale, est pour eux une invention condamnable, imposée non par la nécessité mais par la contrainte, des gouvernements féodaux. Malgré ceux-ci la nature commande de " laisser faire et laisser passer ". Cependant ce qui est vraiment clair c’est que le cadre numérique de la corporation (un maître de jurande, quelques compagnons, un ou deux apprentis) et davantage encore les règles qu’elle impose à la fabrication (dont le chef d’œuvre est l’expression) et au commerce constituent des entraves à l’industrie. Pourtant ils ont eux aussi été des solutions propres à favoriser le développement de la production, mais en des temps plus anciens.

4- En dernier lieu est approfondie la tension entre le concret et l’abstrait : le réel est à la fois dans l’un et dans l’autre. Certes la production est toujours production dans des conditions particulières et production de quelque chose de particulier (l’un et l’autre étant liés). Mais en même temps on ne comprendrait rien à celle-ci si l’on ne voyait pas qu’elle consiste dans l’activité la plus large d’un corps social quelconque. Le réel ne se perd pas seulement dans l’abstraction, il se perd aussi dans le particulier.

S’il est vrai, comme je le rappelais en citant Aristote, que seul l’individu existe, cela ne signifie pas pour autant que dans l’individu seul existe le particulier. L’individu n’est pas le particulier. Il y a dans l’individu à la fois le particulier, par quoi il est autre chose qu’une abstraction, et le général, par quoi il est spécifiable comme un être d’une nature telle plutôt que de telle autre. La question qui est posée, ici relativement à la production comme elle pourrait l’être ailleurs relativement à n’importe quoi d’autre, est de savoir ce que signifie une analyse. Assurément elle doit parvenir à la vérité. Mais à quoi celle-ci se signale-t-elle ? Nulle part elle ne porte le signe éclatant qu’elle est la vérité. Il n’y a que dans les mauvaises allégories qu’elle est signalée par le bandeau " veritas ", comme la foi est signalée par le bandeau " fides ", etc. Dans le marbre intitulé la Vérité, qui eût dû être dévoilée par le temps (galerie Borghese), Bernini n’a rien sculpté qui dévoile l’identité de la jeune fille. Il faut la deviner. Mais comme cet artiste est des plus grands, cela se devine assez bien, encore que le doute soit toujours permis. S’il est permis devant les allégories, il est inévitable devant la nature, ou devant l’objet quel qu’il soit. L’évidence cartésienne n’est qu’une fiction, la vérité qu’elle affirme n’est que l’expression du préjugé. Confronté au réel on doit toujours soupçonner que ce qu’on en pense n’est pas forcément ce qu’il est, autrement dit qu’on n’en atteint pas tout à fait l’essence. Néanmoins il n’y a pas d’autre voie que celle de l’aventure de l’esprit, qui se risque dans l’analyse. Comme en outre il n’y a aucune raison de se faire un culte de l’échec, il faut bien à la fois saisir et l’espèce à laquelle l’objet appartient et ce qui constitue dans cette espèce son caractère distinctif, sa différence essentielle. Ainsi relativement à la production ce qui est vrai ce n’est pas seulement qu’elle est tel processus de fabrication considéré d’un point de vue par exemple technique : un processus qui utilise tel outil ou machine, qui emploie telle énergie. Certes cela est vrai et cela doit faire partie de l’analyse du réel. Mais ce qui est vrai en même temps et qu’on ne saurait négliger sans perdre de vue ce qu’est une production, c’est que ce processus est mis en œuvre dans certains rapports déterminés plutôt que dans d’autres, comme sont des rapports bourgeois plutôt que féodaux. Les rapports de production sont d’ailleurs liés aux moyens de production. C’est à dire que le niveau de développement de ceux-ci détermine ceux-là, qu’il n’est donc pas possible de repousser au profit d’autres qu’on préférerait. Marx a montré que la grande industrie, rendue possible par la maîtrise de l’énergie de la vapeur, rejette les rapports corporatifs féodaux et impose les rapports de patron à salarié. D’une manière générale toute transformation réalisée dans les moyens de production commande une transformation dans les rapports de production. Donc très largement, produire n’est jamais un fait particulier, jamais le fait d’un individu, c’est celui d’une société tout entière, laquelle d’ailleurs dans cette production, parce qu’elle le fait dans certains rapports déterminés, avec certains moyens déterminés, produit certains objets déterminés : par exemple des soieries de préférence à des peaux de mouton, ou des polyesters de préférence à des soieries. Dans la production la société ne produit pas seulement les objets dont elle a besoin, mais elle se produit elle-même.

Sommaire

 

B- Le mouvement du réel de la base à la superstructure

Il semble que ce soit la bonne méthode de commencer par le réel et le concret, qui constituent la condition préalable effective, donc en économie politique, par exemple, la population qui est la base et le sujet de l'acte social de production tout entier. Cependant, à y regarder de plus près, on s'aperçoit que c'est là une erreur. La population est une abstraction si l'on néglige par exemple les classes dont elle se compose. Ces classes sont à leur tour un mot creux si l'on ignore les éléments sur lesquels elles reposent, par exemple le travail salarié, le capital, etc. Ceux-ci supposent l'échange, la division du travail, les prix, etc. Le capital, par exemple, n'est rien sans le travail salarié, sans la valeur, l'argent, le prix, etc. Si donc on commençait ainsi par la population, on aurait une représentation chaotique du tout et, par une détermination plus précise, par l'analyse, on aboutirait à des concepts de plus en plus simples ; du concret figuré on passerait à des abstractions de plus en plus minces, jusqu'à ce que l'on soit arrivé aux déterminations les plus simples. Partant de là, il faudrait refaire le chemin à rebours jusqu'à ce qu'enfin on arrive de nouveau à la population, mais celle-ci ne serait pas, cette fois, la représentation chaotique d'un tout, mais une riche totalité de déterminations et de rapports nombreux.

La première voie est celle qu'a prise très historiquement l'économie politique à sa naissance. Les économistes du XVIIe siècle, par exemple, commencent toujours par une totalité vivante : population, nation, Etat, plusieurs Etats ; mais ils finissent toujours par dégager par l'analyse quelques rapports généraux abstraits déterminants tels que la division du travail, l'argent, la valeur, etc. Dès que ces facteurs isolés ont été plus ou moins fixés et abstraits, les systèmes économiques ont commencé, qui partent des notions simples telles que travail, division du travail, besoin, valeur d'échange, pour s'élever jusqu'à l'Etat, les échanges entre nations et le marché mondial. Cette dernière méthode est manifestement la méthode scientifique correcte. Le concret est concret parce qu'il est la synthèse de multiples déterminations, donc unité de la diversité. C'est pourquoi il apparaît dans la pensée comme procès de synthèse, comme résultat, non comme point de départ, bien qu'il soit le véritable point de départ et par suite également le point de départ de la vue immédiate et de la représentation.

La première démarche a réduit la plénitude de la représentation à une détermination abstraite ; avec la seconde, les déterminations abstraites conduisent à la reproduction du concret par la voie de la pensée. C'est pourquoi Hegel est tombé dans l'illusion de concevoir le réel comme le résultat de la pensée, qui se concentre en elle-même, s'approfondit en elle-même, se meut par elle-même, alors que la méthode qui consiste à s'élever de l'abstrait au concret n'est pour la pensée que la manière de s'approprier le concret, de le reproduire sous la forme d'un concret pensé. Mais ce n'est nullement là le procès de la genèse du concret lui-même. Par exemple, la catégorie économique la plus simple, mettons la valeur d'échange, suppose la population, une population produisant dans des conditions déterminées ; elle suppose aussi un certain genre de famille, ou de commune, ou d'Etat, etc. Elle ne peut jamais exister autrement que sous forme de relation unilatérale et abstraite d'un tout concret, vivant, déjà donné. Comme catégorie, par contre, la valeur d'échange mène une existence antédiluvienne.

Pour la conscience - et la conscience philosophique est ainsi faite que pour elle la pensée qui conçoit constitue l'homme réel et, par suite, le monde n'apparaît comme réel qu'une fois conçu - pour la conscience, donc, le mouvement des catégories apparaît comme l'acte de production réel - qui reçoit une simple impulsion du dehors et on le regrette - dont le résultat est le monde ; et ceci (mais c'est encore là une tautologie) est exact dans la mesure où la totalité concrète en tant que totalité pensée, en tant que représentation mentale du concret, est en fait un produit de la pensée, de la conception ; il n'est par contre nullement le produit du concept qui s'engendrerait lui-même, qui penserait en dehors et au-dessus de la vue immédiate et de la représentation, mais un produit de l'élaboration de concepts à partir de la vue immédiate et de la représentation.

Le tout, tel qu'il apparaît dans l'esprit comme une totalité pensée, est un produit du cerveau pensant, qui s'approprie le monde de la seule façon qu'il lui soit possible, d'une façon qui diffère de l'appropriation de ce monde par l'art, la religion, l'esprit pratique. Après comme avant, le sujet réel subsiste dans son indépendance en dehors de l'esprit ; et cela aussi longtemps que l'esprit a une activité purement spéculative, purement théorique. Par conséquent, dans l'emploi de la méthode théorique aussi, il faut que le sujet, la société, reste constamment présent à l'esprit comme donnée première.

Introduction générale à la Critique de l’économie politique.

(trad. marxists.org)

Voulant justifier la méthode suivie par lui-même, Marx consacre quelques pages (Introduction générale à la Critique de l’économie politique in Philosophie, Gallimard folio, pp. 469-472) à discuter si l’économie politique doit partir du concret ou bien au contraire y parvenir. Dans cette discipline les auteurs sont longtemps partis de la population, qui leur paraissait être la réalité elle-même dont ils avaient à s’occuper. Mais ce n’était pas la bonne méthode, parce que sur un tel fondement très indéterminé on ne peut rien construire. L’économie politique n’a commencé à obtenir quelques résultats qu’à partir du moment où au contraire elle posa à sa base des concepts beaucoup plus simples. Ces explications présentent un double intérêt. En premier lieu elles montrent que l’économie politique n’est pas à part des autres domaines du savoir et que la constitution d’un savoir scientifique y est subordonnée aux mêmes exigences qu’ailleurs. La méthode n’y est pas différente de celle de la physique. En second lieu elles invitent à la réflexion sur le rapport du concret à l’abstrait et opposent la philosophie marxiste à la philosophie hegelienne : le mouvement de la pensée de l’abstrait au concret y est diversement interprété. La première l’entend comme le mouvement même de la réalité ; la seconde ne veut y voir que le seul déploiement de la théorie.

1- Deux chemins opposés s’ouvrent à la spéculation lorsqu’elle cherche à s’emparer de la question de l’économie. La question est de savoir quelle part on va y accorder à l’expérience. Si l’on pense que la connaissance de l’économie est la connaissance de phénomènes concrets, observables et éventuellement mesurables, si l’on pense que l’économie doit constituer une connaissance empiriquement vérifiable, alors il semble qu’il faille s’écarter absolument du modèle mathématique de la connaissance. Certes il convient au mathématicien de prendre son départ dans les abstractions, telles que les idées de cercle ou de triangle, mais aussi il ne se soucie pas de savoir si ce qu’il dit est vrai, ni même de savoir si ce dont il parle existe (c’est ce qu’affirme Russell). A l’opposé l’économiste se soucie que son discours porte sur des choses qui existent et que ce qu’il en dit soit vérifiable. C’est pourquoi il lui semble que loin de devoir se fonder sur des abstractions, il doit chercher à s’emparer tout de suite de l’objet dont il veut parler. La production n’étant pas le fait de l’homme isolé, elle est celui de la population prise globalement. Celle-ci est le sujet de l’acte de production et il faut l’entendre non pas comme un sujet métaphysique, mais comme un sujet physique : elle est en même temps ce sur la force de quoi l’acte productif se fonde. Il faudrait donc partir de la population. Mais une telle déclaration de principe ne conduit nulle part. Qu’est-ce en effet que la population ? C’est bien autre chose qu’une collection d’êtres humains indifférenciés. Ce n’est pas comme un tas de sable où les grains sont tous interchangeables. Dans une population il y a des classes sociales et un homme n’est éventuellement interchangeable qu’avec un autre qui appartient à la même classe. L’une en effet se distingue de l’autre par le rôle qu’elle joue dans le processus de la production. L’une par exemple est celle des propriétaires de moyens de production, les bourgeois capitalistes, tandis qu’une autre est celle de leurs salariés. Appartenir à l’une ou à l’autre ce n’est pas du tout la même chose, ça ne recouvre pas du tout les mêmes moyens d’existence et par conséquent pas les mêmes conditions de vie. La population est donc une abstraction, au sens négatif du terme, où elle ne recouvre aucune réalité. Mais les classes sociales elles-mêmes sont des réalités suspendues à des conditions qui les rendent possibles, voire nécessaires, ou bien qui les excluent. Ainsi la première condition qui rend possible la division de la société en classes est la division du travail. Chez les éleveurs de bisons il n’y a pas de classes parce que tout le monde est occupé aux mêmes tâches. Par contre dès que les artisans et plus encore les marchands se distinguent des éleveurs ou des agriculteurs, des oppositions de classes apparaissent. Cela implique entre elles des échanges. Le marchand ne se nourrit pas de ce qu’il vend et l’agriculteur a besoin d’outils, etc. Les produits du travail doivent donc être échangés et cela se fait dans certaines proportions. Une quantité déterminée de clous ne s’échange pas contre la même quantité de paires de lunettes. La détermination des quantités précises dans lesquelles se fait l’échange d’une marchandise contre l’autre est la détermination de leurs prix respectifs. Cependant les prix à leur tour ne s’expriment pas en clous, mais en monnaie, etc. Derrière la notion de classes sociales il y a donc tout un ensemble de concepts économiques plus élémentaires qui lui donnent son sens. Par conséquent si l’on veut comprendre quelque chose à l’économie politique il faut partir de ces concepts et non de la population. C’est le deuxième chemin qui s’ouvre à la connaissance. Dans l’ordre de la connaissance la population ne peut pas être première, même si elle l’est dans l’ordre des réalités. Il faudra donc partir de concepts tels que ceux du travail salarié et du capital, tels que ceux de la marchandise et de la monnaie, etc. et seulement à partir de ceux-ci en arriver plus loin à celui de population. La démarche scientifique exige de prendre pour point de départ des abstractions : non pas au sens des abstractions qui ne représentent rien, mais au sens des concepts élémentaires.

2- L’histoire de l’économie politique pourtant montre que les deux voies sont successivement utilisées. Les premiers économistes, au XVIIe siècle, se sont donné pour point de départ ce qui leur apparaissait évidemment comme le plus concret. C’est à dire qu’ils sont effectivement partis de la population. Ce n’était pas la voie scientifique. Mais il fallait bien emprunter néanmoins cette voie empirique pour pouvoir dégager quelques notions abstraites, pour pouvoir élaborer des notions qui ne sautaient pas aux yeux, celles par exemple de la division du travail, de l’argent ou du moins, si l’argent saute aux yeux, de la valeur, etc. C’est l’analyse qui permet de forger et de fixer ces catégories élémentaires, fort abstraites elles aussi, mais abstraites d’une autre manière que la population. La notion de population paraît être concrète, mais pourtant elle est abstraite au sens où en tant que totalité elle recouvre on ne sait trop quoi, tandis que la notion de valeur, par exemple, est abstraite au sens où elle n’est pas visible (contrairement à celle de population), tandis qu’elle est présente effectivement derrière le visible (ce que n’est pas celle de population). Une fois dégagées ces notions élémentaires, certes abstraites, mais qui renvoient à des réalités et non à des apparences, l’économie politique a pu progresser. Des systèmes économiques sont apparus, ceux des premiers classiques anglais, Adam Smith (1776), Malthus (1798), Ricardo (1817). Ils partent du simple et s’élèvent vers le complexe, qui est le concret. Ils partent du travail, de la division du travail, du besoin, de la valeur d’échange, etc. et de là s’élèvent à l’Etat et au marché international. C’est cette seconde démarche qui constitue la voie scientifique. C’est avec elle seulement que l’économie politique devient rigoureuse. Toutefois ce n’est pas celle qu’elle pouvait emprunter en premier lieu. La démarche scientifique se fonde sur des concepts très abstraits, qui ne peuvent évidemment être aperçus du premier regard. Ils doivent préalablement être mis au jour par une analyse elle-même peu rigoureuse parce qu’elle ne peut partir que des apparences. Il y a dans l’ensemble de ce cheminement quelque chose qui est peu satisfaisant : les concepts abstraits qui fondent la partie rigoureuse de la démarche sont eux-mêmes issus de sa partie non rigoureuse. Comment le résultat saurait-il être scientifique ? Si l’on devait entendre par scientifique un résultat d’une vérité absolue, aucun résultat ne pourrait être dit scientifique. Mais le processus de la connaissance humaine est tel que c’est à partir d’une abstraction, qui en tant que telle est issue du concret empirique, qu’il reconstruit le concret et, ce faisant, lui donne une valeur scientifique. Ainsi le concret est bien le seul point de départ du processus de connaissance, et pour cause ! quel autre point de départ pourrait-il se donner qui lui rende possibles des intuitions et des représentations ? Mais à celui qui n’envisage que la part scientifique du processus, qui n’en est que la seconde moitié, c’est l’abstrait qui paraît être le point de départ, tandis que forcément le concret paraît être, et il l’est aussi vraiment, l’aboutissement de la démarche scientifique. En tant que tel le concret est la synthèse de toutes les déterminations abstraites produites par l’analyse. Par exemple l’Etat (et non pas la population qui est une notion empirique) est la synthèse globale où se retrouvent les concepts du travail, de la division du travail, des échanges, du capital, du salaire, des classes sociales, de la production, de la distribution, de la consommation et de beaucoup d’autres encore. Par comparaison on peut dire que l’organisme vivant (et non pas le corps, qui est une notion empirique) est la synthèse d’un vaste ensemble de concepts abstraits, tels que ceux de nutrition, de reproduction, de cellule, de génotype, etc. L’économie politique ne procède pas autrement que les autres sciences.

3- Parvenu à ce point de ses explications sur la méthode en économie politique, l’auteur se retourne vers Hegel. Sa dette à son égard est éclatante : c’est à lui qu’il doit la dialectique. Le mode de pensée dialectique a été étouffé entre Héraclite et Hegel, et dans cet intervalle de vingt-cinq siècles n’a fait que de rares apparitions. Il laisse poindre le bout de son nez chez Rousseau par exemple, dans le Contrat social à plusieurs reprises, (par exemple au chapitre 6) mais ne constitue pas le mode de pensée des philosophes. De ce point de vue la philosophie hegelienne était nécessaire pour ouvrir la voie à la philosophie marxiste. Mais ce n’est pas de ce que la seconde doit à la première que veut ici parler l’auteur. C’est au contraire de ce qui les distingue. Il est vrai qu’on ne peut comprendre ce qui les distingue que si l’on sait ce qui les unit. Mais en l’occurrence il est à peine besoin de parler de dialectique. L’hegelianisme en tant que doctrine part du plus simple et du plus abstrait et aboutit au plus complexe et au plus concret. Dans la Science de la logique il va de l’être et du non-être à la réalité et à l’idée ; dans la Phénoménologie de l’esprit de la conscience à la religion et au savoir absolu ; dans les Principes de la philosophie du droit de la propriété à l’Etat, etc. Ce mouvement correspond assurément au déploiement de la théorie, en tout cas celui de la théorie scientifique. Mais ce que pense encore le philosophe d’Iena c’est que c’est aussi le mouvement de la réalité. Ainsi ce qui est à l’origine de la réalité la plus complexe et la plus concrète c’est l’idée la plus simple et la plus abstraite. Le réel serait le produit de la pensée. La pensée en se prenant elle-même pour objet, en s’opposant à elle-même, produit des déterminations de plus en plus précises qui aboutiraient à la réalité elle-même, à l’histoire, à l’Etat. C’est là une illusion. C’est ce genre d’erreur auquel on est poussé par les apparences. Dans ce cas en effet les apparences tiennent au déploiement de la théorie. Relativement à l’économie politique par exemple la catégorie très simple de la valeur d’échange occupe dans le déploiement de la théorie l’une des toutes premières places. Dans l’ordre du Capital on la rencontre au Chapitre premier de la première Section du Livre premier et c’est seulement au bout de mille ou deux mille pages qu’on arrive au procès d’ensemble de la production capitaliste. Mais Marx ne prend pas ce qui est le point de départ nécessaire du savoir pour l’origine de toute réalité. Si la catégorie de valeur d’échange a une ancienneté " antédiluvienne ", la réalité de la valeur d’échange quant à elle n’est nullement primitive, puisqu’elle suppose des conditions que l’histoire ne voit apparaître que très tardivement. En effet pour qu’il y ait valeur d’échange, il faut qu’il y ait échange. Cela implique qu’on ait procédé à une certaine division du travail, qui ne répartit pas seulement les producteurs entre différentes productions, mais qui exige aussi qu’entre eux soit dépassé le troc. Cela implique l’organisation d’un marché. Il faut que la production soit devenue une production marchande. Cela ne peut se faire que dans le cadre d’une propriété devenue privée. Mais ceci à son tour implique des conditions politiques. Les producteurs ne peuvent plus simplement être organisés en tribus ou en clans. Il faut au contraire que ces organisations sociales primitives aient volé en éclats et que l’Etat ait été mis en place, de même que ce type particulier de famille, la famille conjugale monogamique, qui garantit la transmission de la propriété privée. On est avec tout cela encore bien loin de l’apparition du capital, mais on est encore plus loin des origines de la production et de l’histoire de l’humanité. En tout cas on voit bien par là que dans la réalité ce n’est nullement le plus simple et le plus abstrait qui peut être au fondement et à l’origine du plus complexe et du plus concret. L’ordre dans lequel se développe la science (économique ou autre) est inverse de l’ordre dans lequel se développe le réel. L’ordre qui s’élève de l’abstrait au concret n’est que celui que suit nécessairement la pensée pour s’approprier le réel. Par là elle le reconstruit à sa manière, elle le modélise en quelque sorte. Descartes n’assurait pas que les tourbillons de sa physique fussent réels, qu’ils fussent la voie choisie par le Créateur pour produire le réel, mais il en faisait bien le moyen qu’a l’esprit de se comprendre lui-même lorsqu’il est confronté au réel. Cette voie lui paraissait une telle exigence qu’il en faisait sa troisième règle (Discours de la méthode, deuxième partie).

4- Ce qui a été dénoncé ci-dessus ce n’est cependant pas tant l’illusion de Hegel que la condition de la conscience humaine. Si philosophique qu’elle soit, la conscience philosophique est d’abord une conscience. L’illusion dont elle est victime est l’illusion dont est victime toute conscience. Toute conscience en effet est d’abord mystifiée, parce que le monde lui apparaît nécessairement à l’envers. Dans une page célèbre la conscience est comparée à l’œil, sur la rétine duquel l’image qui se peint de la réalité est nécessairement à l’envers : " si dans toute l'idéologie les hommes et leurs rapports nous apparaissent posés sur leur tête, comme dans une chambre noire, ce phénomène découle de leur processus de vie historique, absolument comme le renversement des objets sur la rétine découle de leur processus de vie immédiatement physique " (l’Idéologie allemande (in Philosophie, folio, pp. 307-308)). Cette métaphore revient d’ailleurs souvent de manière implicite dans les textes marxistes. C’est déjà le cas dans le passage de la Critique de la philosophie du droit (in Philosophie, folio, pp 89-90) qui critique la critique antireligieuse. La conscience est donc ainsi faite qu’il n’y a pour elle rien de plus réel que ses idées et qu’il n’y a pas plus actif que l’homme qui pense. En pensant ses idées l’homme fait le monde réel. Dit comme ça, ça paraît caricatural. Or c’est bien ce que tout le monde croit. L’idée commune et spontanée est que ce sont les idées qui mènent le monde et que les idéologues sont responsables de ce que le monde soit comme ci plutôt que comme ça. C’est parce qu’on le croit qu’on estime que les philosophes des Lumières sont responsables de la Révolution française et des bouleversements qui sont survenus en Europe et dans le monde au début du dix-neuvième siècle. Ceux qui sont favorables à ce mouvement font lire les philosophes, ceux qui lui sont hostiles les censurent. Mais ils ont tous en commun cette aimable illusion de croire que si les réalités peuvent changer c’est sous la force des idées. Pourtant la seule chose que changent réellement les idées c’est la représentation du réel dans les consciences ; le seul effet de l’activité intellectuelle qui produit des concepts c’est de faire progresser la science, celle de l’économie politique par exemple. Il faudrait réduire le réel à la connaissance qu’on en a pour pouvoir dire que la totalité concrète est la totalité pensée et qu’en tant que telle elle est le produit de la pensée, de l’acte de concevoir. Mais comme je l’ai rappelé ci-dessus (sous le 2°) c’est bien au contraire l’acte de concevoir lui-même qui ne peut partir que de la totalité concrète empirique. Les concepts ne peuvent être élaborés par l’esprit que sur le fondement donné à lui par ses perceptions et représentations. C’est dire qu’on ne saurait admettre aucune réminiscence entendue de manière idéaliste, aucune notion primitive, aucune idée innée, aucun concept pur de l’entendement. On se trouve dans une philosophie absolument matérialiste.

5- Il ne faut pas s’y tromper, ce qui est dit ici de la méthode de l’économie politique dépasse de beaucoup cette dernière. Cela concerne toute l’activité spéculative de l’esprit et donc toutes les autres sciences. Si la nutrition est une activité d’assimilation de la matière au bénéfice de l’individu qui y prélève ce qui est utile à sa vie, si le travail en général est une activité de transformation de la matière visant à en rendre possible l’assimilation par l’organisme, on peut dire aussi que l’activité de l’esprit poursuit toujours ce même but, l’appropriation du monde. Descartes imaginait déjà, fondée sur la connaissance de la nature, une technique qui aurait le rôle de " nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature " (Discours de la méthode, sixième partie). Cependant cette appropriation n’est pas seulement le fait de la technique (" l’esprit pratique " ?). L’art et la religion sont deux manifestations particulièrement puissantes de cette volonté de posséder le monde. Mais l’esprit s’y livre à une activité symbolique et non pas pratique. Marx suit ici la leçon de Hegel. C’est celui-ci qui donne de la religion et de l’art une explication qui en fait des activités spirituelles du plus haut niveau, dans la mesure où ils sont des tentatives d’interprétation du réel. Le récit de la création dans le Livre de la Genèse est tellement une tentative faite pour prendre possession du monde que Newton, tout en le lisant à sa manière, en témoigne déjà : " Moïse, dit-il, a écrit l’histoire de la génération de la terre comme un homme qui étant dans les ténèbres écrirait successivement ce qu’il voit paraître " (Conti, Lettre du 30/08/1715, rapportant les opinions de Newton, communiquée par Rémond à Leibniz le 18/10/1715, in Correspondance Leibniz-Clarke (PUF, p. 21)). Mais en réalité son homme n’est autre que le Bédouin du Moyen-orient et ce qu’il écrit ne convient pas à ce que voit paraître un Murngin de la Terre d’Arnhem, lequel fait un autre récit, tout à fait équivalent dans son but, quoique spécifique dans ses éléments (Lévi-Strauss, la Pensée sauvage (Plon, pp. 120-124)). Dans l’un et l’autre cas il s’agit de rendre raison de ce qui fait non seulement le milieu, mais les conditions de vie d’une population donnée. Certes le récit du Bédouin ne rend pas compte de l’inondation périodique des Murngin mais, faut-il s’en étonner ? il ne rend pas davantage compte des tremblements de terre, des ras de marée, des éruptions volcaniques que connaissent d’autres peuples, ni de la nuit polaire. Une religion par son mythe, par ses dogmes et par ses rites constitue un outil d’appropriation symbolique du monde. Il en va de même de l’art. Ses moyens ne sont pas ceux de la science, ils ne sont pas non plus ceux de la religion. Un tableau, une musique quelconques produisent une interprétation du réel. Si la Lulu de Berg ne ressemble pas au Rinaldo de Händel c’est parce que le monde a bien changé, et plus encore que lui le rapport que les hommes entretiennent avec lui. Celui du dix-huitième siècle implique un rapport, spécifiquement baroque, entre des coordonnées cartésiennes d’espace et de temps et une transcendance, tandis que l’autre ignore toute transcendance et n’a de coordonnées que pour exprimer l’interaction de l’individu et du milieu. A travers ces œuvres l’humanité essaie de se donner une compréhension de sa propre existence. Mais si l’on passe cette fois sur le plan proprement spéculatif, c’est assurément ce à quoi vise aussi une science. Elle le fait avec d’autres moyens, qui sont conceptuels et théoriques. Par eux elle donne du réel une interprétation qui autorise la maîtrise et la possession dont parlait Descartes, un peu prématurément il est vrai. Comme le mythe ou comme l’œuvre d’art elle est le produit du cerveau pensant, comme eux elle vise la totalité. Un concept scientifique quelconque ne vise sûrement pas la totalité, mais une théorie (relativité, transformation des espèces, matérialisme historique, comme on le voit dans la Préface de 1859) se donne bien cet objet, quand bien même elle ne le considère que sous un certain angle (physique, biologique, historique). Car elle ne peut tout simplement pas tenir un fait quelconque pour accidentel, elle cherche nécessairement à le soumettre à une loi valable universellement. C’est par là qu’une science telle que l’économie politique cherche à s’approprier le réel. Or un semblable rapport d’appropriation, quand bien même il peut donner l’impression d’une domination du réel telle qu’on en viendrait presque à oublier la résistance du réel, son refus de se laisser réduire à la théorie qu’on en donne, suppose pourtant toujours l’altérité du réel. Le monde n’est pas cette théorie que l’on énonce à son propos ; il est ce à propos de quoi la théorie est énoncée ; il précède toujours et irréductiblement la tentative d’appropriation ; il est autonome relativement à l’esprit. Il reste indépendant de lui aussi longtemps que l’esprit ne passe pas de l’activité théorique à l’activité pratique.

(Conclusion)

La lecture précise des deux textes autorise certes à y voir la revendication du droit qu’a le fondateur d’une science à user de l’abstraction, pourvu qu’elle soit pratiquée non comme généralisation, c’est à dire extrapolation des caractéristiques propres à sa situation subjective, mais comme l’élaboration de concepts issus d’une expérience multiple et diverse. Le fondement de ce droit n’est dans rien de moins que l’équivoque du réel, à la fois concret et abstrait. Pourtant, absorbé dans la polémique, Marx est amené à écrire deux choses apparemment contradictoires. Dans le premier passage, s’appuyant sur l’histoire des langues, sur celle des modes de production et, ai-je ajouté, sur celle des espèces, il identifie le mouvement propre du réel comme un mouvement de l’abstrait au concret. Dans le second, s’opposant à la philosophie hegelienne, il refuse cette identification et tient que le mouvement du réel est inverse, du concret à l’abstrait. Que faut-il en penser ?

On restera perplexe faute de préciser que dans ce dernier passage le concret et l’abstrait s’opposent en tant que complexe et simple, tandis que dans le premier ils s’opposent comme le particulier et le général. Il faut alors reconnaître que ces deux distinctions ne se recouvrent pas : le particulier n’est pas nécessairement complexe, tandis que le général n’est pas nécessairement simple. Cette difficulté devient assimilable si l’on met en rapport avec le mouvement du réel celui du savoir. Dans les deux passages en effet se trouve mise en cause la relation de l’un à l’autre. Ce n’est pas en opposition au même savoir que le réel apparaît tantôt plus abstrait et tantôt plus concret. C’est relativement et contrairement au mouvement historique de la connaissance, d’une théorie à l’autre sur le même objet, que le réel va du plus général au plus particulier ; et c’est relativement et contrairement au déploiement, à l’exposition, d’une certaine théorie, dans l’ordre de ses propositions, que le réel va au contraire du plus complexe au plus simple. L’intelligence de cette alternative implique que le concret et l’abstrait ne soient plus conçus comme deux termes opposés, extérieurs l’un à l’autre, sans relation autre que l’appauvrissement de celui-là dans celui-ci, c’est à dire du réel dans une généralisation ou extrapolation. Leur rapport est en fait constitutif et du réel et de la connaissance qu’on s’en donne. Ils ne se déterminent que dans un rapport qui est instable, en mouvement, tant dans le réel que dans le savoir. Pour pouvoir le penser il est nécessaire de recourir au concept du progrès qui a été esquissé ici. Et si le réel dans son développement va dans un certain sens, tandis que le savoir progresse lui-même en sens inverse, la raison en est dans l’irréductible subjectivité de ce dernier, au sens où il se construit à partir d’un point de vue (et non au sens où il se construirait à partir d’une faculté).

Le travail effectué sur cette catégorie de l’abstrait et du concret par l’Introduction générale à la Critique de l’économie politique s’avère stimulant. C’est une illustration de la richesse philosophique de l’œuvre de Marx : les catégories de la substance, de l’objet et du sujet, de l’identité et de l’interdépendance, du supprimé et du conservé, y sont par ailleurs remises en question elles aussi et de façon tout aussi productive.

Sommaire

 

3- Le sujet et l’objet

La propriété privée nous a rendus si sots et si bornés qu'un objet n'est nôtre que lorsque nous l'avons, qu'il existe donc pour nous comme capital ou qu'il est immédiatement possédé, mangé, bu, porté sur notre corps, habité par nous, etc., bref qu'il est utilisé par nous, bien que la propriété privée ne saisisse à son tour toutes ces réalisations directes de la possession elle-même que comme des moyens de subsistance, et la vie, à laquelle elles servent de moyens, est la vie de la propriété privée, le travail et la capitalisation. A la place de tous les sens physiques et intellectuels est donc apparue la simple aliénation de tous ces sens, le sens de l'avoir. L'être humain devait être réduit à cette pauvreté absolue, afin d'engendrer sa richesse intérieure en partant de lui-même. (Sur la catégorie de l'avoir cf. Hess dans les 21 Feuilles).

L'abolition de la propriété privée est donc l'émancipation totale de tous les sens et de toutes les qualités humaines ; mais elle est cette émancipation précisément parce que ces sens et ces qualités sont devenus humains, tant subjectivement qu'objectivement. L'œil est devenu l'œil humain de la même façon que son objet est devenu un objet social, humain, venant de l'homme et destiné à l'homme. Les sens sont donc devenus directement dans leur praxis des théoriciens. Ils se rapportent à la chose pour la chose, mais la chose elle-même est un rapport humain objectif à elle-même et à l'homme et inversement. Le besoin ou la jouissance ont perdu de ce fait leur nature égoïste et la nature a perdu sa simple utilité, car l'utilité est devenue l'utilité humaine. De même les sens et la jouissance des autres hommes sont devenus mon appropriation à moi. En dehors de ces organes immédiats se constituent donc des organes sociaux sous la forme de la société ; ainsi, par exemple, l'activité directement en société avec d'autres, etc. est devenue un organe de la manifestation de ma vie et un mode d'appropriation de la vie humaine. Il va de soi que l’œil humain jouit autrement que l’œil grossier non-humain ; l'oreille humaine autrement que l'oreille grossière, etc. Ainsi que nous l'avons vu, l'homme ne se perd pas dans son objet à la seule condition que celui-ci devienne pour lui objet humain ou homme objectif. Cela n'est possible que lorsque l'objet devient pour lui un objet social, que s'il devient lui-même pour soi un être social, comme la société devient pour lui être dans cet objet.

Donc, d'une part, à mesure que partout dans la société la réalité objective devient pour l'homme la réalité des forces humaines essentielles, la réalité humaine et par conséquent la réalité de ses propres forces essentielles, tous les objets deviennent pour lui l'objectivation de lui-même, les objets qui confirment et réalisent son individualité, ses objets, c'est-à-dire qu'il devient lui-même objet. De quelle manière ils deviennent siens, cela dépend de la nature de l'objet et de la nature de la force essentielle qui correspond à celle-ci ; car c'est précisément la détermination de ce rapport qui constitue le mode particulier, réel, d'affirmation. Pour l’œil un objet est perçu autrement que pour l'oreille et l'objet de l'œil est un autre que celui de l'oreille. La particularité de chaque force essentielle est précisément son essence particulière, donc aussi le mode particulier de son objectivation, de son être objectif, réel, vivant. Non seulement dans la pensée mais avec tous les sens, l'homme s'affirme donc dans le monde objectif.

D'autre part, en prenant les choses subjectivement c'est d'abord la musique qui éveille le sens musical de l'homme. Pour l'oreille qui n’est pas musicienne, la musique la plus belle n'a aucun sens n'est pas un objet, car mon objet ne peut être que la confirmation d'une de mes forces essentielles, il ne peut donc être pour moi que tel que ma force essentielle est pour soi en tant que faculté subjective, car le sens d'un objet pour moi (il n'a de signification que pour un sens qui lui correspond) s'étend exactement aussi loin que s'étend mon sens. Voilà pourquoi les sens de l'homme social sont autres que ceux de l'homme non-social ; c'est seulement grâce à la richesse déployée objectivement de l'essence humaine que la richesse de la faculté subjective de sentir de l'homme est tout d'abord soit développée, soit produite, qu'une oreille devient musicienne, qu'un oeil perçoit la beauté de la forme, bref que les sens deviennent capables de jouissance humaine, deviennent des sens qui s'affirment comme des forces essentielles de l'homme.

Car non seulement les cinq sens, mais aussi les sens dits spirituels, les sens pratiques (volonté, amour, etc.), en un mot le sens humain, l'humanité des sens, ne se forment que grâce à l'existence de leur objet, à la nature humanisée. La formation des cinq sens est le travail de toute l'histoire passée. Le sens qui est encore prisonnier du besoin pratique grossier n'a qu'une signification limitée. Pour l'homme qui meurt de faim, la forme humaine de l'aliment n'existe pas, mais seulement son existence abstraite en tant qu'aliment ; il pourrait tout aussi bien se trouver sous sa forme la plus grossière et on ne peut dire en quoi cette activité nutritive se distinguerait de l'activité nutritive animale. L'homme qui est dans le souci et le besoin n'a pas de sens pour le plus beau spectacle ; celui qui fait commerce de minéraux ne voit que la valeur mercantile, mais non la beauté ou la nature propre du minéral ; il n'a pas le sens minéralogique. Donc l'objectivation de l'essence humaine, tant au point de vue théorique que pratique, est nécessaire aussi bien pour rendre humain le sens de l'homme que pour créer le sens humain qui correspond à toute la richesse de l'essence de l'homme et de la nature. De même que par le mouvement de la propriété privée et de sa richesse comme de sa misère - de la richesse et de la misère matérielles et spirituelles - la société qui prend naissance trouve tout le matériel nécessaire à cette formation, de même la société constituée produit comme sa réalité constante l'homme avec toute cette richesse de son être, l'homme riche, l'homme doué de sens universels et profondément développés.

On voit comment le subjectivisme et l'objectivisme, le spiritualisme et le matérialisme, l'activité et la passivité ne perdent leur opposition, et par suite leur existence en tant que contraires de ce genre, que dans l'état de société. On voit comment la solution des oppositions théoriques elles-mêmes n'est possible que d'une manière pratique, par l'énergie pratique des hommes, et que leur solution n'est donc aucunement la tâche de la seule connaissance, mais une tâche vitale réelle que la philosophie n'a pu résoudre parce qu'elle l'a précisément conçue comme une tâche seulement théorique...

On voit comment l'histoire de l'industrie et l'existence objective constituée de l'industrie sont le livre ouvert des forces humaines essentielles, la psychologie de l'homme concrètement présente, que jusqu'à présent on ne concevait pas dans sa connexion avec l'essence de l'homme, mais toujours uniquement du point de vue de quelque relation extérieure d'utilité, parce que - comme on se mouvait à l'intérieur de l'aliénation - on ne pouvait concevoir, comme réalité de ses forces essentielles et comme activité générique humaine, que l'existence universelle de l'homme, la religion, ou l'histoire dans son essence abstraite universelle (politique, art, littérature, etc.). Dans l'industrie matérielle courante (on peut tout aussi bien la concevoir comme une partie du mouvement général en question, que l'on peut concevoir ce mouvement lui-même comme une partie particulière de l'industrie, puisque toute activité humaine a été jusqu'ici travail, donc industrie, activité aliénée à soi-même), nous avons devant nous, sous forme d'objets concrets, étrangers, utiles, sous la forme de l'aliénation, les forces essentielles de l'homme objectivées. Une psychologie pour laquelle reste fermé ce livre, c'est-à-dire précisément la partie la plus concrètement présente, la plus accessible de l'histoire, ne peut devenir une science réelle et vraiment riche de contenu. Que penser somme toute d'une science qui en se donnant de grands airs fait abstraction de cette grande partie du travail humain et qui n'a pas le sentiment de ses lacunes tant que toute cette richesse déployée de l'activité humaine ne lui dit rien, sinon peut-être ce que l'on peut dire d'un mot : “besoin”, “besoin vulgaire” ?

Ebauche d’une Critique de l’économie politique.

(trad. marxists.org)

Dans un texte apparemment destiné à faire comprendre la conception marxienne du communisme (Ökonomisch-philosophische Manuskripte, Studienausgabe, Fischer, Band II, Seite 101 ; Ebauche d’une Critique de l’économie politique in Philosophie, Gallimard folio, pp. 152-156), se met en place toute une réflexion sur les rapports du sujet et de l’objet : ce qu’est l’objet, il ne l’est pas sans le sujet et réciproquement ce qu’est le sujet, il ne l’est pas sans l’objet. Très fondamentalement ce dont il est question dans ces pages, c’est de l’essence de l’être humain. Ainsi voit-on qu’elle ne saurait consister dans une nature, à lui donnée par quelque créateur, et définie une fois pour toutes, mais qu’elle réside dans les rapports qu’il entretient socialement, lesquels sont variables, en particulier quand on passe de la propriété privée à son abolition. Il n’y a pas d’objet à part ni de sujet à part, c’est dans leur rapport mutuel qu’ils se déterminent réciproquement. Ce mode de pensée n’est plus celui de la classification. Ce n’est plus celui qui a été pratiqué pendant deux mille cinq cents ans sous l’égide de Parménide et de la philosophie éléate, qui voulait qu’un chien fût un chien, qu’un chat fût un chat et que les chiens ne fissent pas des chats. C’est au contraire le mode de pensée que par opposition je qualifierai d’éphésien, celui qu’initiait sans succès Héraclite, lorsqu’il disait que l’un vit la mort de l’autre, et réciproquement ! (fragment 76, édition Voilquin).

A- Deshumanisation

1- aliénation des sens

La réflexion commence sous la forme d’une critique de la propriété privée. Celle-ci est un fait historique, un fait auquel on ne saurait conférer aucune universalité. On rencontrait encore au début du XXe siècle des populations qui ne connaissaient pas de propriété privée, qui ne connaissaient que la propriété collective. Leur extermination prouve-t-elle quelque chose contre leur type de propriété ? On ne saurait les qualifier de sauvages sans injurier du même coup les ancêtres mêmes des civilisés, puisque les Grecs, les Romains, etc. ont commencé eux aussi par pratiquer une propriété collective. Si elle a été abandonnée c’est certes avec des raisons et il est inutile de rêver à ce que serait devenu le monde si elle avait duré. Mais sa disparition ne prouve pas non plus que tous ses effets fussent négatifs. Inversement la substitution de la propriété privée, quand bien même elle est fondée sur des raisons très pressantes, ne prouve pas que toutes ses conséquences soient positives. Elles sont même de telle nature qu’on se prend à rêver, sinon d’un retour en arrière, du moins d’une nouvelle substitution qui l’abolirait à son tour. Elle a en effet tellement faussé le jugement relatif à ce qui est mien, qu’elle a réduit ce qui est mien à la seule possession. Qu’est-ce que posséder ? Posséder c’est détenir en propre, en privé, un certain bien, afin d’en jouir personnellement. Comme si le paysage que je vois n’était pas mien, parce que tout le monde le voit ; comme si le chant de l’oiseau que j’entends n’était pas mien, parce que tout le monde l’entend ; comme si le parfum de fleurs que je respire n’était pas mien, parce que tout le monde le respire ! La propriété privée a réduit la possession à un rapport juridique assurant un usage exclusif, une jouissance exclusive, une confiscation exclusive. Ce qui est mien est réduit à n’être pas tien ; il faut que ce qui est mien ne soit surtout pas tien, comme s’il y avait une contradiction entre mien et tien. Pour qu’une chose soit mienne il faut que j’en arrache l’usage et que j’en arrache la jouissance à autrui. Alors je suis d’autant plus riche que l’autre est plus pauvre. Telle est la manière privée d’être propriétaire : c’est faire de l’objet un capital, dont on dispose à sa guise sans consulter autrui, contre l’intérêt même d’autrui.

Tandis que dans la société tribale la propriété collective (le troupeau en l’occurrence) est gérée par une délibération collective qui vise l’intérêt commun, la propriété privée est utilisée dans un intérêt personnel, qui est déterminé dans une délibération individuelle. Ma propriété privée c’est ce que je consomme sans avoir rien à dire à personne ; ce que je destine à mon alimentation, à mon habillement ou à mon logement sans avoir de justification à donner à qui que ce soit. C’est ce que je peux même détruire à mon gré. Peu m’importe alors que d’autres en aient besoin. Ainsi chaque année des millions de tonnes de fruits et de légumes frais sont-ils rendus impropres à la consommation et déposés à la décharge, tandis que des centaines de millions d’hommes meurent de faim. C’est ce que notre société appelle la surproduction ! Qu’est-ce qui légitime la destruction de ces prétendus excédents ? C’est que cette propriété est pour son propriétaire un capital et que le meilleur moyen qu’il a trouvé pour en valoriser la plus grande part est d’en dévaloriser cette autre part. Le capital, avant d’être objet de consommation (y compris sous la forme argent) est objet de profit. Si mon profit passe par la destruction d’une partie de mon capital, la propriété privée me rend maître d’en décider la destruction. Tant pis pour ceux qui y voient un objet de consommation et qui attendent après lui pour vivre. Si la propriété privée est un moyen de vivre, elle est le moyen de vivre du capital. Toutefois ce dont l’auteur parle en ces pages ce n’est pas de l’injustice que constitue la propriété privée, mais de la stupidité qu’elle engendre. C’est en effet un aveuglement théorique que de réduire le concept que je me fais de ce qui est mien à ce que je peux consommer ou détruire à ma guise, sans avoir de compte à rendre aux autres. La propriété privée est renoncement à jouir de ce que mes yeux peuvent voir, de ce que mes oreilles peuvent entendre, de ce que ma peau peut toucher, de ce que mon nez peut sentir, de ce que ma bouche peut goûter, dès lors que je ne peux l’acheter et en priver autrui. Au lieu d’avoir des sens, l’être humain n’est plus caractérisé que par le sens de l’avoir : der Sinn des Habens (jeu sur Sinn en allemand, comme sur sens en français).

En outre les sens dont il se prive ne sont pas seulement les sens physiques, que je viens d’énumérer. La notion de sens doit ici être entendue de manière plus large ; elle désigne l’ensemble des qualités humaines : on dit de quelqu’un qu’il a le sens de l’orientation, ou le sens de l’équilibre, ou le sens du sacré, ou le sens du merveilleux, ou le sens de l’humour, ou le sens des responsabilités, etc. Il s’agit à chaque fois de la capacité proprement humaine de connaître un certain objet d’une manière qui paraît être aussi immédiate et aussi intuitive que la sensation. On sent ou on n’a pas de nez, et pareillement on a le sens du sacré ou on ne l’a pas. Pour celui qui ne l’a pas on ne peut rien ; et d’ailleurs celui qui l’a serait bien en peine de faire quoi que ce soit pour le communiquer à l’autre. Ces sens peuvent être qualifiés d’intellectuels. La propriété privée contribue-t-elle à leur émancipation ? Cela revient à demander s’il y a une propriété privée du sacré ou de l’humour. La réponse est évidemment négative. La seule chose qui intéresse la propriété privée est de savoir si on peut faire du profit avec le sacré ou avec l’humour. Mais il n’est pas nécessaire d’avoir le sens de l’humour pour faire du profit avec l’humour : si tel auteur a de l’humour, c’est son éditeur, peut-être totalement dénué d’humour, qui en réalise le profit. Il n’est pas nécessaire d’avoir le sens du sacré pour faire du profit avec le sacré : les papes de toutes les sectes sont avant tout de cyniques hommes d’affaires. Inversement le sens du sacré, comme celui de l’humour sont l’apanage de ceux dont la propriété privée tend vers le seuil de pauvreté. La propriété privée paradoxalement appauvrit l’être humain, elle lui ôte tous ses sens. Il fallait que l’homme subît cette aliénation, qu’il bût cette coupe jusqu’à la lie, pour qu’il retrouve la richesse des sens. C’est à dire qu’il fallait que la propriété privée fût poussée jusqu’à la paupérisation du plus grand nombre des hommes pour que ceux-ci réagissent et abolissent la source de leurs maux. Mais ce dont Marx annonce l’imminence n’est imminent... qu’à l’échelle historique.

2- humanisation des sens

La substitution à la propriété privée d’une autre forme de propriété est la condition de la libération de tous les sens, des sens physiques comme des sens intellectuels. Autrement dit il n’y a d’émancipation des sens que dans le communisme. Si le mot n’est pas employé dans ces pages, ce passage tout entier est cependant placé sous un titre qui n’est autre que " Communisme et propriété ". Il faut donc appeler un chat un chat et communisme ce régime de propriété qui n’est pas celui de la propriété privée. Le rapport de l’auteur à la notion de communisme doit être remarqué. Il ne s’agit pas de proclamer : " demain on rase gratis ". Il ne cherche pas à proposer une société nouvelle qui, pour avoir tous les mérites, se contenterait de promettre tout ce qui manque à celle d’aujourd’hui. Certains sans doute ironisent sur sa prétention à faire œuvre scientifique. Il n’en demeure pas moins que le communisme n’est pas pour lui une société idéale. Ce n’est pas un rêve, une chimère ou une utopie sortie de son génial cerveau, comme les Phalanstères sont sortis du cerveau de Fourier (Traité de l’association domestique-agricole, 1812) ou l’Icarie de celui de Cabet (Voyage en Icarie, 1840). Le communisme ne consiste pas en telle ou telle organisation sociale donnée comme un modèle ; il consiste seulement en l’émancipation des sens. Quelle organisation sociale est-elle nécessaire pour permettre cette émancipation ? Rien ne permet de la décrire au-delà de la propriété collective. Les sens physiques et intellectuels aliénés dans la propriété privée appellent d’eux-mêmes leur propre libération. La seule chose certaine est qu’elle ne peut se faire que dans la propriété collective. Relativement à celle-ci d’ailleurs une observation s’impose. Il ne suffit pas de confisquer la propriété privée et de la remettre à l’Etat pour constituer une propriété collective. La propriété collective n’est pas la propriété d’Etat. Les entreprises dites nationalisées sont si peu propriété collective qu’il suffit d’une décision du gouvernement, lequel se moque de ce qu’en pensent les citoyens, pour la revendre à des actionnaires privés. Les nationalisations ont été assimilées à l’étatisation. Mais c’était confondre un organe d’oppression de classe avec la communauté, et la propriété du premier avec celle de la seconde. Les nationalisations libèrent-elles les sens ? Elles ne changent pas le rapport égoïste d’appropriation, elles ne changent pas la considération de la propriété comme un capital destiné à produire du profit, elles ne changent pas la volonté d’user de celui-ci au détriment d’autrui. Elles ne le peuvent tout simplement pas, parce que l’Etat n’est pas la communauté, il est l’organe politique de la classe dominante, celui par lequel elle transforme sa domination économique en domination politique.

Par contre l’émancipation des sens humains c’est l’humanisation des sens. Les sens perdent le caractère consommateur, utilitariste, égoïste, que leur avait conféré la propriété privée. Ils deviennent théoriciens dans la mesure où ce qui les intéresse n’est plus objet de consommation, destiné à être utilisé pour une certaine fin, sans considération des besoins d’autrui. Le sens, considéré tant subjectivement en lui-même comme capacité de l’homme, qu’objectivement dans son objet comme ce qui est visé par l’homme, devient humain. L’œil, par exemple, devient l’œil humain dans cette mesure où il cesse d’être intéressé à l’appropriation et contemple son objet de manière désintéressée. Il n’est plus aux aguets, prédateur cherchant le moyen d’une satisfaction privée, mais il regarde et éventuellement admire ce qu’il voit pour sa beauté. Il devient l’œil du peintre, ou du moins de l’esthète. Son objet lui-même devient humain dans cette mesure où il n’est plus l’objet d’une consommation, le moyen d’une satisfaction intéressée, mais existe dans des rapports nouveaux avec l’homme. Il ne va pas disparaître dans une appropriation rapace, il va être investi de signification humaine et être reconnu comme tel. Voir c’est voir. Et pourtant voir le poisson dans la rivière ce n’est pas la même chose que voir le Poisson noir de Georges Braque (Musée Beaubourg). De la même façon il y a entendre et entendre. Ce n’est pas la même oreille qui écoute le grincement de la porte dans la nuit et les Variations pour une porte et un soupir de Pierre Henry. Réciproquement ce n’est pas la même chose d’être poisson dans la rivière et d’être une toile de Georges Braque (montrant ou non un poisson) ; et ce n’est pas la même chose d’être grincement de porte dans la nuit et d’être une musique de Pierre Henry (reproduisant ou non un grincement de porte). Le sens esthète a aux objets un autre rapport que le sens utilitariste ; l’objet d’art a aux sens et aux hommes un autre rapport que l’objet de consommation.

En outre ce nouveau type de rapport cesse d’être un rapport individuel pour devenir un rapport social. L’objet de la jouissance devient un objet social et le sens qui jouit devient lui aussi social. La musique ou la peinture, mais aussi bien les espèces naturelles (végétales ou animales) ou le site qui sont " protégés " sont un objet social, parce que c’est collectivement qu’on les reconnaît comme tels et c’est collectivement qu’on en jouit. En ce sens ils viennent de l’homme, parce qu’ils ne sont pas seulement le produit du travail (éventuel) de l’un, mais que leur statut social leur est donné par la communauté ; et ils vont à l’homme parce que leur destination n’est pas de satisfaire le besoin de l’un, mais celui de tous. Et réciproquement le sens qui en jouit n’est pas nécessairement celui de tous, mais il suffit qu’en jouisse celui de tel ou tel, non en tant qu’individu mais en tant que membre de la communauté, pour que collectivement la jouissance soit atteinte : l’un jouit à travers les sens et la jouissance de l’autre. C’est ce qui arrive dans la vie associative, et c’était d’ailleurs déjà la devise des Trois mousquetaires d’Alexandre Dumas, " un pour tous, tous pour un " ! Le membre d’une association (culturelle, professionnelle, politique), sans cesser d’avoir une existence individuelle en tant qu’être physique, acquiert une autre existence, en tant que membre d’un tout, au service duquel il se place, quoique réciproquement il tire de lui sa propre substance. Cela est vrai d’abord du membre de la société. En tant que membre de la société je peux accepter mon propre sacrifice pour que d’autres (mes enfants en particulier) jouissent de ce dont je ne jouirai pas. Ainsi par exemple dans la guerre accepte-t-on de mourir pour que les autres vivent. Même si ce n’est pas vrai de tous ceux qui y meurent, il suffit que cela soit vrai de plusieurs pour susciter la réflexion. Dans certaines missions on part sachant qu’on a une chance sur deux, une chance sur dix, une chance sur cent de revenir. Le kamikaze part en opération sachant qu’il a zéro chance sur cent de s’en sortir. Mais cela est vrai dans la paix aussi, lorsque les parents se privent pour assurer un meilleur avenir à leurs enfants : ce n’est pas seulement un sens du sacrifice qui les caractérise. C’est la capacité de jouir par les sens de leurs enfants. L’homme égoïste, intéressé, accapareur, en consommant son objet se perd dans cet objet, il s’y identifie, il y perd son humanité. Au contraire celui qui se libère de la propriété privée, celui pour qui l’objet devient un objet social, devient réciproquement humain dans sa relation à cet objet. Il y a là deux points à développer : il s’agit d’une part de l’humanisation de l’objet et d’autre part de l’objectivation de l’homme.

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B- Humanisation

1- humanisation de l'objet

S’agissant pour commencer de l’humanisation de l’objet, il est primordial de relever qu’elle est sociale et qu’elle ne peut être que sociale. Car dans la société les objets cessent d’être des objets purement extérieurs, de simples choses, pour devenir à la fois le moyen et la manifestation de la maîtrise de l’homme sur la matière. La caverne de l’homme de Cro-Magnon est d’abord un antre naturel, qui par destination n’est nullement humain et qui, à vrai dire, n’a proprement aucune destination. Toutefois la caverne avec un foyer, à plus forte raison celle dont les parois se couvrent de peintures, deviennent déjà tout autre chose. Elle est alors l’instrument de la domination de l’homme sur le monde et en même temps son expression visible. Une maison est bien un objet, mais dans la maison l’homme se fait lui-même objet, son humanité investit la chose. C’est très évident des objets fabriqués, produits de l’art humain. Mais c’est vrai aussi de ceux qu’on croirait être naturels. L’arbre, il y a des dizaines de milliers d’années, poussait par un effet de la nature, sans aucune destination, aucune finalité, simplement parce que les conditions étaient réunies pour qu’il poussât. Mais une forêt quelconque n’est plus que ce que le défrichement a laissé subsister de la forêt initiale et elle répond maintenant aux fins de l’homme : elle contribue à produire l’oxygène nécessaire à la respiration et, plus spécifiquement, telle forêt peut réaliser un autre dessein. Ce qu’est une futaie, par exemple, c’est une plantation serrée destinée à produire des troncs qui s’élèvent très haut, sans branches, du simple fait de la concurrence naturelle. Celle que planta le ministre Colbert à Tronçais (Allier) visait à fournir quatre cents ans plus tard les charpentes de marine. Il est inutile de multiplier les exemples, cela est vrai de tout objet. L’être qui se réalise dans l’objet n’est plus celui de la nature, c’est l’être propre de l’homme. Regardant l’objet l’homme se voit lui-même : regardant la chênaie je vois Colbert. Certes tous les objets ne sont pas assimilés par lui de la même façon. La nature de l’objet commande pour une part le mode d’assimilation, tandis que pour une autre il est déterminé par la façon dont va s’exercer la domination humaine. La forêt n’est pas la caverne, l’une s’investit de l’intérieur, l’autre donne plutôt lieu à une exploitation extérieure ; l’appropriation de la première passe par les sens de la vue, de l’odorat, du toucher, tandis que celle de la seconde passe plutôt par la vue et par l’ouïe. Celle-ci en appelle au sens de l’orientation, celle-là non. Le sens du sacré va se manifester dans la première par l’ordre et le rite, dans la seconde par l’apparition et l’extraordinaire... Il n’y a cependant pas d’exclusive, c’est plutôt la hiérarchie des différents sens mis en œuvre qui s’établit autrement. Le résultat est que l’homme se réalise lui-même dans cette assimilation autrement dans un cas que dans l’autre.

Ces deux exemples opposent d’ailleurs une réalisation de soi plutôt féminine à une réalisation de soi plutôt masculine. Il ne faut certes pas pousser les déductions jusqu’à les tourner au ridicule, mais c’est un fait que dans l’histoire de l’humanité pendant des millénaires et peut-être des dizaines de milliers d’années, et jusqu’aujourd’hui, un homme se réalise en tant qu’homme autrement qu’une femme en tant que femme. Assurément aujourd’hui l’un et l’autre peuvent se réaliser dans la philosophie. Mais la réalité historique d’une division sexuelle des tâches est incontestable. Outre les tâches sexuelles, qui ne sont évidemment pas les mêmes, et sans aucun doute en conséquence de celles-ci, les rôles sociaux ont été partagés entre l’homme et la femme : d’une manière générale toute activité relative au foyer revient à la femme, tandis que celle qui exige l’éloignement (la chasse en premier lieu) revient à l’homme. Ce n’est pas un plaidoyer, c’est une constatation. On peut désirer un autre partage, mais il exige la réalisation de certaines conditions, dont les premières se situent sur le plan sexuel. A cet égard la contraception contribue fortement à rendre possible une réalisation de soi en tant que femme plus proche de la réalisation de soi en tant qu’homme. Ainsi être homme (au sens de l’espèce) est une chose dans une civilisation qui ignore la contraception et c’en est une autre dans une civilisation qui la maîtrise. Mais d’une manière plus générale ce qu’est l’être humain n’est pas défini une fois pour toutes par une essence immuable et universelle. Ce qu’il est, est inséparable de la civilisation dans laquelle il se réalise. Se réaliser en tant qu’immigrant aux Etats-unis au XIXe siècle est autre chose que s’y réaliser en tant qu’autochtone. L’ethnologue Lewis Morgan, que Marx a lu avec grand intérêt, a étudié les populations iroquoises d’Amérique du nord (La société primitive, 1877). Sans en rechercher ici les raisons, on peut relever qu’un Iroquois c’est tout à fait autre chose qu’un Blanc, qui est aussi tout à fait autre chose qu’un Noir. C’est tellement autre chose qu’ils ne se comprennent pas. A supposer (ce qui est extravagant) qu’un Blanc, un Noir et un Indien travaillent côte à côte et passent côte à côte la plus grande partie de la journée tous les jours de l’année, c’est pourtant leur appartenance à une communauté, à laquelle ils accordent beaucoup moins de temps, qui constitue leur être. Ils ne se réalisent pas dans les mêmes objets et ils n’exercent pas sur ceux-ci la même maîtrise.

2- objectivation de l'homme

a- l'oreille et la musique
Corrélativement à l’humanisation de l’objet, dont il a été question précédemment, il faut maintenant prendre en considération l’objectivation de l’homme. Il ne s’agit cependant pas d’un mouvement qui réduit l’homme à l’état de chose ; tout au contraire, c’est le mouvement par lequel l’homme cesse d’être animal et s’humanise, c’est à dire développe des capacités inouïes dans le monde des bêtes. Seulement on pourrait dire avec Pascal : " qui veut faire l’ange fait la bête ! " (Pensées, 358) Il faut comprendre que ce mouvement ne se fait que dans un rapport à l’objet. S’humaniser ce n’est pas s’abstraire, s’extraire hors du monde, se réfugier loin de la réalité matérielle dans la sphère éthérée des bons sentiments et des belles idées. L’humanisation, ou comme disent quelquefois les anthropologues l’hominisation, ne se réalise que dans un échange avec l’objet. Si celui-ci s’humanise comme on l’a vu ci-dessus, réciproquement l’homme ne s’affine, ne se développe ou ne s’approfondit qu’en multipliant, qu’en diversifiant son rapport avec l’objet. Ce rapport est fondamentalement le moyen de l’assimilation, c’est à dire qu’il est toujours sur le fond un rapport de travail. Il n’est néanmoins pas indifférent que la réflexion de Marx se porte ici vers l’art. Le choix de cette activité n’est pas insignifiant, car c’est en elle que s’acquiert le maximum de subtilité. C’est dans la musique par exemple, mais tout autant dans la sculpture, etc. que se développe le mieux le sens de l’ouïe, mais tout autre sens aussi bien. D’ailleurs on dit très bien qu’il y a une éducation de l’oreille et l’on reconnaît qu’elle ne se fait pas autrement qu’en écoutant de la musique et particulièrement la plus subtile. En effet l’oreille non préparée, non expérimentée, est incapable d’entendre la belle musique.

On dit souvent qu’on n’aime pas la musique " classique ", Beethoven, Schubert ou Berlioz, et cette fois c’est beaucoup moins bien dit, car c’est comme si un aveugle déclarait qu’il n’aime pas la peinture. Cette déclaration n’exprimerait évidemment rien d’un choix personnel, elle exprimerait seulement une incapacité. La vérité, de la même façon, c’est qu’on n’entend pas cette musique, qu’on y est sourd. Pourtant on entend bien quelque chose, mais on n’y entend pas le quart de ce qu’il faudrait entendre. La raison de la surdité à la musique est qu’on n’y a pas exercé son oreille. Si l’on y avait éduqué son oreille, on l’entendrait. C’est là absolument la seule différence possible. Ce n’est pas parce que par goût on préfère autre chose qu’on ne l’écoute pas. La question du goût ne se pose pas, ou bien elle ne se pose qu’ensuite. Le problème qui se pose d’abord est de savoir si l’on entend ou si l’on n’entend pas les rapports qu’il y a entre les sons (hauteur, durée, timbre, intensité, selon la distinction établie par Pierre Boulez). Or ce qui confère la capacité d’entendre ce n’est pas un cours théorique de solfège, ce ne sont pas des explications sur les tons de la gamme et les quarts de ton, ce ne sont pas des leçons de composition ou d’orchestration. Ce ne peut être que le rapport le plus fréquent et le plus familier avec cet objet qu’est la musique. Disant que la musique est un objet je n’entends nullement la rabaisser au niveau de ce qui est utile à une action déterminée, comme une casserole est utile pour faire bouillir l’eau, car sans la casserole comment fait-on bouillir l’eau ? Je veux dire que c’est dans le rapport du sujet à ce qui n’est pas lui, avec une réalité qui résiste à son vœu, avec ce qui est absolument hétérogène à son propre psychique qu’il développe ses capacités. Si la musique ne sert pas à conquérir de l’argent, du pouvoir ou des femmes, si par conséquent elle n’a pas de fonction utilitaire, on voit clairement cependant que ce serait une erreur que de croire et laisser croire qu’on perd son temps en l’écoutant. En l’écoutant on se fait une oreille.

Mais quand je dis une oreille il ne faut pas le comprendre dans le sens le plus étroit et encore une fois le plus utilitariste. Certes une oreille ça sert à entendre. Celui qui est sourd n’entend pas les autres lui parler ; il n’entend pas venir le danger, bien sûr. Mais tout l’objet de la réflexion est de montrer qu’une oreille n’est pas égale à une autre, qu’entre une oreille non éduquée à la musique et une autre qui l’est, il y a tout un monde. Or ce qui en fait la différence ce n’est pas qu’on a en premier lieu une oreille plus ou moins subtile et que par suite on entend ou on n’entend pas la musique. La différence au contraire c’est qu’on écoute ou qu’on n’écoute pas la musique et que par voie de conséquence on a une oreille plus ou moins subtile. Ce qu’est un homme avec l’ensemble de ses sens ou de ses capacités, ce n’est pas un produit de la nature, c’est un produit de sa biographie et, au-delà de celle-ci, de l’histoire, de la civilisation dans laquelle il vit. Il n’y a pas d’essence de l’homme qui existerait à part d’un homme réel, c’est à dire à part d’un homme qui produit dans des conditions déterminées, qui vit dans des conditions déterminées et qui par conséquent se développe d’une manière déterminée.

b- pauvreté ou richesse de l'essence
On rencontre déjà dans ces pages de 1844 ce qui constitue aussi le fond de la sixième Thèse sur Feuerbach  : " L’essence humaine n’est pas une abstraction inhérente à l’individu isolé. Dans sa réalité elle est l’ensemble des relations sociales ". L’homme a été défini, on le sait, comme animal raisonnable, ou comme animal religieux (cf. la Critique de la philosophie du droit sur la vanité de la critique irréligieuse). Cela renvoie évidemment dans tous les cas à une essence prétendue éternelle et universelle. Plus justement Aristote, dans sa Politique, l’a défini comme animal politique. Sans doute entend-il encore par là une essence immuable et permanente, qui fait de l’homme un être qui vit avec ses semblables, organisé d’une certaine manière, et non un animal solitaire. Toutefois il ouvre la porte à la possibilité de plusieurs essences différentes, dans la mesure où l’on reconnaît (ce qui n’est cependant pas forcément le cas d’Aristote lui-même) qu’il existe d’une société à l’autre des relations sociales différentes. Grossièrement et abstraitement (mais ça n’a pas ici d’inconvénient, il est bon de ramasser sa pensée) on peut dire que l’homme, parce qu’il est dans la société, est autre chose que ce qu’il serait s’il était en dehors d’elle. L’homme social est autre chose que l’homme non socialisé. L’existence n’est pas appréhendée par lui de la même manière, elle n’est pas vécue par lui de la même manière. Elle ne peut pas être la même parce que lui n’est pas le même. Ses sens sont fondamentalement autres, autrement dit sa capacité de se rapporter à la réalité objective est fondamentalement autre. Il serait faux de croire qu’il vivrait la même vie avec cette seule variation superficielle qu’apporterait un peu plus de ceci et un peu moins de cela. Ses sens (Sinne) sont autres et par conséquent le sens (Sinn) de son existence est autre.

L’auteur évoque fugitivement l’exemple de l’amour. Il s’agit bien d’un sens humain, parce que c’est une capacité de l’être humain qui ne se développe que dans son rapport à l’existence. On sait bien que ce sentiment n’appartient pas à l’espèce comme lui appartient le fait d’avoir des organes sexuels. Avec les mêmes organes sexuels on peut avoir des relations affectives très différentes et d’abord on peut avoir des relations qui ne sont nullement affectives. Le Moyen-âge a inventé l’amour courtois, celui des romans, qui perdure en tant que relation réelle jusqu’à une époque récente. Il a constitué un approfondissement considérable de la relation entre homme et femme, relativement à une situation antérieure où la femme était simplement la propriété de l’homme, cas parmi d’autres de l’interprétation utilitariste des rapports par la propriété privée. Les êtres humains ont gagné en subtilité à l’invention de l’amour courtois. Cependant on n’est plus aujourd’hui dans les mêmes relations. Il n’y a plus le même conflit entre le mariage et l’amour. Il n’y a plus la même tension dans l’amour entre la fatalité de l’adultère et son interdit (cf. Tristan et Iseut, prototype de tous les romans). Il n’y a plus sa résolution dans l’abstinence, dans la séparation et dans la mort. L’amour est maintenant autre chose et, pour celui qui donnerait aux mots le sens qu’ils ont dans le roman, afin de désigner un sentiment nouveau il faudrait trouver un mot nouveau. C’est sans doute de la même façon que l’auteur entend qu’il n’y a pas une essence éternelle de la volonté. Vouloir est une chose dans un monde pauvre, avec des relations pauvres, où la vie de l’un est en tout point, ou presque, semblable à la vie de l’autre. C’est une autre chose dans un monde où le développement de la production a multiplié et diversifié les objets. Ce n’est pas le même vouloir par lequel un paysan veut marier son fils à l’héritière du voisin ou veut en faire un instituteur. Or cela c’est le produit de l’histoire. C’est en effet le résultat de l’accumulation des richesses. Entre un homme qui ne dispose que de quelques effets et quelques outils et un autre qui jouit de milliers d’objets différents, qui interviennent tant dans son activité privée que dans son activité professionnelle, il n’y a pas grand chose de commun. Autrement dit si nos aïeux sont bien à l’origine de la lignée qui nous a donné le jour, il y a cependant entre eux et nous aussi peu de rapport qu’entre deux êtres d’espèces différentes quoique voisines.

L’homme primitif, ou celui qui est réduit à des conditions primitives, a un autre rapport aux choses que l’homme civilisé. Dans les camps nazis d’extermination la famine chronique n’était pas seulement le chemin qui conduisait à l’affaiblissement généralisé et à la mort ; elle était en outre le moyen de l’abaissement, de l’avilissement des déportés. Les bourreaux l’avaient calculé et ils se réjouissaient sadiquement de voir leurs victimes retomber au niveau de la bête, se battant comme des chiens par exemple pour recevoir une meilleure part d’une nourriture infâme (cf. Primo Levi : Si c’est un homme). Cependant au-delà de l’alternative simple du civilisé et du primitif, il faut être attentif au mouvement historique de la société ou de l’humanité tout entière. Il faut y situer le rôle de la propriété privée. Il est à la fois, et indissociablement, positif et négatif. En effet la propriété privée est d’une part l’outil de l’accumulation des richesses et d’autre part l’obstacle à la jouissance profonde des richesses. Sous le premier rapport elle est le stimulant sous l’effet duquel s’est développée et diversifiée la production, à travers les modes antique, féodal et capitaliste. Sans elle la production fût restée ce qu’elle était aux temps où, à peine sorti de ses cavernes, l’homme nomadisait derrière ses troupeaux. Elle consistait en l’élevage du troupeau et rien d’autre. Cependant ce qui fut un puissant aiguillon devient une entrave non seulement à la production elle-même (ce qui est vrai et ne fait toutefois pas l’objet de ce passage), mais à la jouissance de la production, comme l’ont montré les pages précédentes. Celui qui tire profit de la vente des pierres précieuses ne voit même plus leur beauté. Ce n’est plus leur qualité ou leur pureté qui l’intéressent, c’est leur prix. Il y a donc là une contradiction dans le rôle de la propriété privée. C’est pourquoi le communisme n’est pas un idéal qu’un esprit bien intentionné s’efforcerait, tout à fait en vain, de faire entrer dans la réalité, mais il est la réponse réelle à un problème réel, inscrite dans le mouvement même de la société. Il s’impose nécessairement en tant que solution de la contradiction qui se manifeste entre l’accumulation des richesses et l’appauvrissement matériel et spirituel de l’homme, qui ne peut jouir de toute cette richesse. La propriété privée rend possible et appelle un homme profond, dont cependant elle interdit l’émergence. Cet homme profond, qui jouit de tous ses sens, c’est l’homme communiste. Celui-ci n’est communiste ni du fait qu’il est membre d’un parti communiste, ni du fait qu’il vit dans un Etat autoproclamé communiste.

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C- Extériorité de l'essence

1- fin de l'introspection

Les analyses qui précèdent induisent les remarques qui sont faites sur la psychologie. Pour être scientifique cette discipline ne peut se contenter de repérer empiriquement ce qu’elle appelle des facultés, telles que entendement, mémoire, volonté, sensibilité, lesquelles se manifesteraient dans de nobles et estimables conduites telles que la religion et l’art. Une telle démarche n’aboutit qu’à attribuer à une nature éternelle ce qui n’existe pourtant que dans les conditions présentes. Par contre ce qui fait le psychique humain c’est le rapport que le sujet entretient avec l’objet. Or ce qui a été dit ci-dessus à ce propos conduit à reconnaître dans l’activité humaine de production, c’est à dire pour parler vite dans l’industrie, au sens le plus général du terme, la réalité du psychique humain. L’industrie n’est pas ce que pourrait à son gré faire ou ne pas faire un sujet qui demeurerait de toute façon invariant. Ce qu’est le sujet est dans l’objet (was) qu’il produit et dans la manière (wie) dont il le produit. Tandis que les psychologues classiques, tels que les romanciers par exemple, pratiquent l’introspection afin de savoir ce qu’il y a dans l’âme humaine et y lisent avec difficulté, l’activité humaine du travail constitue le livre grand ouvert, quoique personne ne le regarde, du psychique humain. Celui qui y serait attentif y découvrirait tout autre chose que des facultés fixées une fois pour toutes et des besoins primitifs, tels que manger, dormir, se reproduire, etc. Il ressort de toutes ces pages sur les rapports du sujet et de l’objet que si tels sont effectivement les besoins de l’homme de Cro-Magnon, c’est avec la même force et la même urgence que l’homme civilisé ressent d’autres besoins, tels que celui de la musique ou celui de l’amour. Certes il peut vivre sans musique, voire sans amour, mais le priver de tout cela, comme je le rapportais ci-dessus à propos des camps d’extermination, c’est l’avilir et le ramener à l’état de la bête brute. La psychologie d’un consommateur d’amour et de musique est autre que celle de l’homme des cavernes.

Il n’est pas possible de parler de l’essence de l’homme en faisant abstraction de ce (was) qu’il produit et du mode (wie) sur lequel il le produit. Elle n’est en effet pas à chercher cachée quelque part à l’intérieur de lui, elle est au contraire extérieure, objectivée dans la production et bien visible. Toutefois ce qui est visible n’est pas toujours vu. Il est même remarquable qu’il faille se déciller les yeux pour le voir. En l’occurrence pour prendre conscience que l’homme est davantage dans son travail que dans la religion, l’art ou la vie politique, il faut être parvenu à ce moment de l’histoire humaine où l’aliénation du travail est devenue tellement problématique qu’elle peut enfin être consciente. A partir du second tiers du XIXe siècle la contradiction capital / travail devient claire pour les observateurs les plus attentifs de la vie sociale. Les révolutions de 1848, qui constituent le premier affrontement entre les prolétaires et les bourgeois, la rendront tout à fait évidente à l’auteur. Mais aujourd’hui encore une philosophie idéaliste cherchant à illustrer les capacités de l’homme se tournera bien plus volontiers vers l’étude de l’art, de la religion ou des sciences que vers celle de la production matérielle. Il n’y a là rien dont il faille s’étonner : l’aliénation du travail rend aveugle à la réalité du travail. Il est à la fois ce qui opprime l’homme et ce qui le réalise ; mais le travail aliéné rend sensible à l’exploitation, à la perte de soi, à la souffrance bien plus qu’à la constitution de l’être de l’homme dans le rapport aux objets.

2- fin de la spéculation

Tout le développement de l'analyse des rapports du sujet et de l'objet montre quelle est la réalité des oppositions entre l’objet et le sujet, l’esprit et la matière, l’actif et le passif. Quelle que soit la polarisation considérée, l’opposition des pôles n’est pas telle qu’ils puissent être simplement exclus l’un de l’autre. Le sujet n’est pas seulement en face de l’objet et l’objet en face du sujet. L’esprit n’est pas seulement en face de la matière et la matière en face de l’esprit. De deux termes en rapport ce n’est pas seulement l’un qui serait actif tandis que l’autre serait passif. A chaque fois l’un passe dans l’autre et réciproquement. Aussi longtemps que l’on sépare les deux termes, le sujet et l’objet par exemple, leur opposition paraît être insoluble. Cependant la considération de l’histoire humaine fait apparaître autre chose que ces abstractions caricaturales. Elle fait apparaître que ces antithèses ont une solution pratique dans l’existence. Ceci situe la limite de la philosophie, entendue du moins comme activité théorique simplement spéculative, s’exerçant seulement sur les catégories séparées de leur terreau et de leur ancrage matériel. Marx pose et tranche d’un même coup le problème des rapports entre philosophie et praxis. Si l’on pense qu’il appartient au philosophe de réfléchir par exemple au sujet et à l’objet et par là de découvrir une solution à leur opposition, on se méprend grossièrement. Le sujet dans sa solitude de sujet pense l’objet, et l’objet dans son opposition au sujet lui reste irréductible. L’auteur s’inscrit ici en faux contre une illusion largement répandue par les jeunes hegeliens sur eux-mêmes.

En Allemagne, plusieurs générations après l’Aufklärung, les jeunes hegeliens se prennent encore pour de terribles dangers politiques, par exemple en dénonçant la religion comme cause des idées fausses des peuples et par voie de conséquence de leur soumission. Ils se donnent pour mission de faire découvrir aux Allemands ce qu’ils estiment être des idées vraies afin de faire d’eux les petits soldats d’un renversement de l’ordre social. L’idéologie allemande sera consacrée à un règlement de comptes avec eux et son Avant-propos en particulier sera d’une ironie féroce (Gallimard folio, pages 299-300). Car ce n’est pas dans la philosophie que se joue le renversement de l’ordre social. En tout cas ce n’est pas une philosophie qui ne conçoit cette tâche que comme une tâche théorique qui peut jouer un rôle dans son accomplissement. Comme le dit la deuxième Thèse sur Feuerbach, " c’est dans la praxis que l’homme doit prouver la vérité, c’est à dire la réalité et l’efficacité de sa pensée, prouver qu’elle est de ce bas monde (Diesseitigkeit) ".

(Conclusion)

La lubie des jeunes hegeliens a d'abord été française. Des " Lumières " on a voulu faire l’avant-garde éclairée et éclairante de la Révolution, ses pères spirituels ou ses fauteurs selon le camp dans lequel on se plaçait. Ce serait d’eux que viendraient les idées de liberté, d’égalité, de fraternité, moteurs, croit-on, des journées révolutionnaires. Par exemple on peut faire de Rousseau l’inventeur, et de son Contrat social le catéchisme, de la démocratie et de l’égalité. On ne manque pas de relever que l’œuvre a été lue par Robespierre et par Saint-Just. On imagine que la démocratie et l’égalité sont issues de la volonté de ces deux illustres membres de la Convention et animateurs du Comité de salut public, et que leur volonté vient elle-même de la lecture du philosophe genevois. On pense que les idées mènent le monde. C’est un point de vue philosophique idéaliste. Celui-ci ne résiste toutefois pas à l’examen. Une question en effet reste en suspens : d’où vient que les lecteurs de Rousseau l’emportent sur les lecteurs de Montesquieu ou de Voltaire ? Ceux-ci également ont publié des thèses politiques, lesquelles ne sont pas démocratiques et égalitaires. L’Esprit des lois et les Lettres anglaises préconisent une monarchie constitutionnelle parlementaire avec une alliance de l’aristocratie et de la bourgeoisie, comme cela se pratique outre-Manche. Ces idées sont celles des hommes de la Constituante. Pourquoi les idées de Rousseau l’ont-elles emporté sur les autres ?

Cela ne se comprend que parce que les idées ne sont jamais que l’expression dans la conscience des réalités objectives. C’est dans ces dernières d’abord que la philosophie politique de Montesquieu et de Voltaire rencontre des obstacles. Sans doute le fait que l’aristocratie en France n’a de propriété que terrienne et qu’elle a toujours refusé de déroger en touchant au capital (ce qu’exprime son catholicisme contre le protestantisme des Anglais) y est-il pour quelque chose. Sans doute la tendance croissante de la monarchie française à l’absolutisme, tandis que la monarchie anglaise suit une courbe inverse, en est-elle elle aussi responsable. Or ces orientations elles-mêmes trouvent leur fondement dans la réalité matérielle. Les philosophes en expriment les aspects différents et éventuellement contradictoires. Ce n’est donc pas parce que les philosophes donnent des idées aux peuples ou à leurs dirigeants politiques que l’histoire de leur pays se trouve orientée dans tel sens plutôt que dans tel autre. Il est vain de croire au rôle lumineux des Lumières.

Faut-il cesser de philosopher ? L’activité révolutionnaire exige-t-elle l’abandon de la philosophie ? Elle exige à coup sûr l’abandon de ce type de philosophie qui confond l’action sur les idées avec l’action sur la réalité, parce qu’elle inverse le rapport qui existe entre elles, faisant de la lutte dans les idées le moteur du changement dans les réalités, alors que c’est le mouvement des réalités qui est le moteur du changement dans les idées. C’est de ce décalage entre la pure spéculation et l’activité pratique de transformation sociale que vient la condamnation exprimée par la onzième Thèse sur Feuerbach  : " les philosophes n’ont fait qu’interpréter le monde de diverses manières, ce qui compte c’est de le transformer ". C’est bien l’ensemble de la philosophie qui précède celle de l’auteur qui se trouve ainsi condamnée. C’est vrai assurément de la philosophie idéaliste, mais aussi du matérialisme dans la forme abstraite qu’il reçoit chez Feuerbach, qui ignore la dialectique de l’objet et du sujet. Cependant toute philosophie ne se trouve pas ainsi discréditée. Certes ce n’est pas la philosophie qui transforme le monde, elle ne le peut pas. Pourtant il importe bien qu’elle éclaire l’activité révolutionnaire. Celle-ci ne peut seulement consister en des coups de boutoir portés à tort et à travers contre la réalité sociale. Il faut bien déterminer où les porter et comment les porter. Même si Marx ne le dit pas en 1844, voire s’il ne le pense pas, cette opposition entre deux philosophies reste pertinente.

Sommaire

 

- 4 L’identité et l’interdépendance

- le finish -

Double caractère de la consommation, subjectif et objectif : d'une part, l'individu qui développe ses facultés en produisant les dépense également, les consomme dans l'acte de la production, tout comme la procréation naturelle est consommation des forces vitales. Deuxièmement : consommation des moyens de production que l'on emploie, qui s'usent, et qui se dissolvent en partie (comme par exemple lors de la combustion) dans les éléments de l'univers. De même pour la matière première, qui ne conserve pas sa forme et sa constitution naturelles, mais qui se trouve consommée. L'acte de production est donc lui-même dans tous ses moments un acte de consommation également. Les économistes, du reste, l'admettent. La production considérée comme immédiatement identique à la consommation et la consommation comme coïncidant de façon immédiate avec la production, c'est ce qu'ils appellent la consommation productive. Cette identité de la production et de la consommation revient à la proposition de Spinoza : determinatio est negatio (toute détermination est négation). Mais cette détermination de la consommation productive n'est précisément établie que pour distinguer la consommation qui s'identifie à la production, de la consommation proprement dite, qui est plutôt conçue comme antithèse destructrice de la production. Considérons donc la consommation proprement dite.

La consommation est de manière immédiate également production, de même que dans la nature la consommation des éléments et des substances chimiques est production de la plante. Il est évident que dans l'alimentation, par exemple, qui est une forme particulière de la consommation, l'homme produit son propre corps. Mais cela vaut également pour tout autre genre de consommation qui, d'une manière ou d'une autre, contribue par quelque côté à la production de l'homme. Production consommatrice. Mais, objecte l'économie, cette produc­tion qui s'identifie à la consommation est une deuxième production, issue de la destruction du premier produit. Dans la première le producteur s'objectivait ; dans la seconde, au contraire, c'est l'objet qu'il a créé qui se personnifie. Ainsi, cette production consommatrice - bien qu'elle constitue une unité immédiate de la production et de la consommation - est essentiellement différente de la production proprement dite. L'unité immédiate, dans laquelle la production coïncide avec la consommation et la consommation avec la production, laisse subsister leur dualité foncière.

La production est donc immédiatement consommation, la consommation immédiatement production. Chacune est immédiatement son contraire. Mais il s'opère en même temps un mouvement médiateur entre les deux termes. La production est médiatrice de la consommation, dont elle crée les éléments matériels et qui, sans elle, n'aurait point d'objet. Mais la consommation est aussi médiatrice de la production en procurant aux produits le sujet pour lequel ils sont des produits. Le produit ne connaît son ultime accomplissement que dans la consommation. Un chemin de fer sur lequel on ne roule pas, qui donc ne s'use pas, n'est pas consommé, n'est un chemin de fer que dunamei (en puissance) dans le domaine de la possibilité et non dans celui de la réalité. Sans production, pas de consommation ; mais, sans consommation, pas de production non plus, car la production serait alors sans but. La consommation produit la production doublement. 1º C'est dans la consommation seulement que le produit devient réellement produit. Par exemple, un vêtement ne devient véritablement vêtement que par le fait qu'il est porté ; une maison qui n'est pas habitée n'est pas, en fait, une véritable maison ; le produit donc, à la différence du simple objet naturel, ne s'affirme comme produit, ne devient produit que dans la consommation. C'est la consommation seulement qui, en absorbant le produit, lui donne la dernière touche (finishing stroke); car la production n'est pas produit en tant qu'activité objectivée, mais seulement en tant qu'objet pour le sujet agissant. 2º La consommation crée le besoin d'une nouvelle production, par conséquent la raison idéale, le mobile interne de la production, qui en est la condition préalable. La consommation crée le mobile de la production ; elle crée aussi l'objet qui agit dans la production en déterminant sa fin. S'il est clair que la production offre, sous sa forme matérielle, l'objet de la consommation, il est donc tout aussi clair que la consommation pose idéalement l'objet de la production, sous forme d'image intérieure, de besoin, de mobile et de fin. Elle crée les objets de la production sous une forme encore subjective. Sans besoin, pas de production. Mais la consommation reproduit le besoin.

A ce double caractère correspond du côté de la production : 1º Elle fournit à la consommation sa matière, son objet. Une consommation sans objet n'est pas une consommation ; à cet égard donc la production crée, produit la consommation. 2º Mais ce n'est pas seulement l'objet que la production procure à la consommation. Elle lui donne aussi son aspect déterminé, son caractère, son fini (finish). Tout comme la consommation donnait la dernière touche au produit en tant que produit, la production le donne à la consommation. D'abord l'objet n'est pas un objet en général, mais un objet déterminé, qui doit être consommé d'une façon déterminée, à laquelle la production elle-même doit servir d'intermédiaire. La faim est la faim, mais la faim qui se satisfait avec de la viande cuite, mangée avec fourchette et couteau, est une autre faim que celle qui avale de la chair crue en se servant des mains, des ongles et des dents. Ce n'est pas seulement l'objet de la consommation, mais aussi le mode de consommation qui est donc produit par la production, et ceci non seulement d'une manière objective, mais aussi subjective. La production crée donc le consommateur. 3º La production ne fournit donc pas seulement un objet matériel au besoin, elle fournit aussi un besoin à l'objet matériel. Quand la consommation se dégage de sa grossièreté primitive et perd son caractère immédiat - et le fait même de s'y attarder serait encore le résultat d'une production restée à un stade de grossièreté primitive -, elle a elle-même, en tant qu'instinct, l'objet pour médiateur. Le besoin qu'elle éprouve de cet objet est créé par la perception de celui-ci. L'objet d'art - comme tout autre produit - crée un public apte à comprendre l'art et à jouir de la beauté. La production ne produit donc pas seulement un objet pour le sujet, mais aussi un sujet pour l'objet. La production produit donc la consommation 1º en lui fournissant la matière ; 2º en déterminant le mode de consommation ; 3º en faisant naître chez le consommateur le besoin de produits posés d'abord simplement par elle sous forme d'objets. Elle produit donc l'objet de la consommation, le mode de consommation, l'instinct de la consommation. De même la consommation engendre l'aptitude du producteur en le sollicitant sous la forme d'un besoin déterminant le but de la production.

L'identité entre la consommation et la production apparaît donc sous un triple aspect :
1. Identité immédiate. La production est consommation ; la consommation est production. Production consommatrice. Consommation productive. Toutes deux sont appelées consommation productive par les économistes. Mais ils font encore une différence. La première prend la forme de reproduction ; la seconde, de consommation productive. Toutes les recherches sur la première sont l'étude du travail productif ou improductif ; les recherches sur la seconde sont celle de la consommation productive ou improductive.
2. Chacune apparaît comme le moyen de l'autre ; elle est médiée par l'autre ; ce qui s'exprime par leur interdépendance, mouvement qui les rapporte l'une à l'autre et les fait apparaître comme indispensables réciproquement, bien qu'elles restent cependant extérieures l'une à l'autre. La production crée la matière de la consommation en tant qu'objet extérieur ; la consommation crée pour la production le besoin en tant qu'objet interne, en tant que but. Sans production, pas de consommation ; sans consommation, pas de production. Ceci figure dans l'économie politique sous de nombreuses formes.
3. La production n'est pas seulement immédiatement consommation, ni la consommation immédiatement production ; la production n'est pas non plus seulement moyen pour la consommation, ni la consommation but pour la production, en ce sens que chacune d'elles fournit à l'autre son objet, la production l'objet extérieur de la consommation, la consommation l'objet figuré de la production. En fait, chacune d'elles n'est pas seulement immédiatement l'autre, ni seulement médiatrice de l'autre, mais chacune d'elles, en se réalisant, crée l'autre ; se crée sous la forme de l'autre. C'est la consommation qui accomplit pleinement l'acte de la production en donnant au produit son caractère achevé de produit, en le dissolvant en consommant la forme objective indépendante qu'il revêt, en élevant à la dextérité, par le besoin de la répétition, l'aptitude développée dans le premier acte de la production ; elle n'est donc pas seulement l'acte final par lequel le produit devient véritablement produit, mais celui par lequel le producteur devient également véritablement producteur. D'autre part, la production produit la consommation en créant le mode déterminé de la consommation, et ensuite en faisant naître l'appétit de la consommation, la faculté de consommation, sous forme de besoin. Cette dernière identité, que nous avons précisée au § 3, est commentée en économie politique sous des formes multiples, à propos des rapports entre l'offre et la demande, les objets et les besoins, les besoins créés par la société et les besoins naturels.

Introduction générale à la Critique de l’économie politique.

(trad. marxists.org)

Ce qu’est la production tant dans l’Antiquité qu’au Moyen âge et aujourd’hui, tant ailleurs que dans le monde occidental, ce qu’est donc la production en général se dégage dans un rapport avec la consommation, tel qu'aucun des deux termes ne peut être circonscrit sans l'autre. C'est ce que Marx établit avec le deuxième chapitre de l’Introduction générale à la Critique de l’économie politique (in Philosophie, Gallimard folio, pp. 455-460). Mais en même temps ce qui intéresse ici la philosophie, comme dans les pages précédentes, au-delà de leur objet désigné, c’est le fonctionnement de la pensée elle-même, ou sa norme. Si je dis ce qui constitue la conclusion de ce passage de la Critique de l’économie politique, à savoir que la production et la consommation sont à la fois identiques et interdépendantes, qu’elles sont à la fois une et deux, c’est intéressant bien sûr pour comprendre l’économie politique et en particulier pour élaborer les concepts de production et de consommation. Mais peut-être ne s’intéresse-t-on pas à l’économie politique, bien que les conditions d’une vie responsable au XXIe siècle ne permettent pas de la négliger. Par contre il est certain que, si l’on est intéressé par la philosophie et plus particulièrement par la nature de la pensée, le rapport production / consommation peut être tenu pour exemplaire. Je veux dire qu’on peut éventuellement être complètement indifférent à l’économie politique et ne tenir les concepts de production et de consommation que pour des exemples. Ce qui leur arrive en effet est admirable et les dépasse de beaucoup.

La consommation est dans la production. La production est dans la consommation. La première est la seconde. La seconde est la première. Jusque là on pourrait se dire : " quel tohu-bohu, tout est dans tout et réciproquement ! Rien de grave, ce n’est que de la confusion ". Cependant ce n’est encore pas la pensée de Marx, car ce qu’il écrit dans ces pages oblige à penser que ce qui est vrai, c’est que la production et la consommation sont deux choses différentes et qu’elles sont identiques. Dire que la production et la consommation sont différentes, ce n’est qu’une vérité partielle, c’est à dire que c’est faux. De même et pour la même raison dire qu’elles sont identiques. La seule proposition qui soit vraie, c’est celle qui assure à la fois qu’elles sont différentes et qu’elles sont identiques. Autrement dit la vérité n’est ni dans la proposition affirmative, ni dans la proposition négative, elle est dans celle qui à la fois affirme et nie une seule et même chose. Ce qui prend ici un grand coup, et pour ma part je dirai que c’est un coup décisif, dont elle ne peut se relever, c’est la pensée classificatoire, celle qui distingue les choses les unes des autres, celle qui veut chaque chose à sa place et une place pour chaque chose. Il n’y a pas lieu au demeurant de s’en effrayer. Ce n’est pas une invention de l’esprit délirant de Marx ; il y a vingt-cinq siècles Héraclite d’Ephèse avait déjà dit des choses semblables. Il est vrai qu’il n’avait pas été pris au sérieux...

Cette doctrine s’élabore dans la polémique. Il y a des propositions qui ne sont pas propres à Marx, qui sont en effet admises déjà avant lui, qu’il ne fait donc que reprendre, et il y en a d’autres qui lui sont propres, qui constituent un développement et un approfondissement de l’économie politique, et sans lesquelles on n’entre pas encore, pas même à moitié dans la philosophie nouvelle. Ce qui est reconnu par l’économie politique classique c’est d’abord le point de départ de la réflexion de Marx (A, 1), c’est ensuite éventuellement telle ou telle autre proposition, mais ce n’est en aucun cas le maintien ferme de propositions contradictoires simultanées.

A- Chaque chose est immédiatement son contraire

1- dualité de la production : elle est aussi consommation

L’économie politique classique a déjà repéré qu’il était difficile de maintenir absolument une pensée classificatoire, qui se contenterait de mettre en opposition la production et la consommation, comme elle se contenterait de mettre en opposition les vivipares et les ovipares. L’acte de produire et l’acte de consommer ne peuvent pas être séparés l’un de l’autre, encore moins le producteur et le consommateur ne peuvent être opposés comme deux classes d’hommes. Mais ce n’est pas parce qu’il y a un temps où l’homme produit et un autre temps où l’homme consomme. C’est parce que quand il produit il consomme, c’est parce qu’il n’y a de production que dans une consommation. Cela est vrai sur deux plans, le subjectif et l’objectif.

D’abord sur le plan du sujet qui produit, l’acte même de la production exige une dépense. En quelque sorte on n’a rien sans rien : il faut se donner du mal, il faut user de ses capacités acquises, il faut mettre en jeu les forces dont on est doté, tant intellectuelles que physiques (pas seulement manuelles). Une comparaison est faite entre la production et la reproduction. Vu superficiellement à partir de l’expérience amoureuse, l’acte de la procréation n’a pas l’air de coûter grand chose. Il est pourtant une dépense de forces vitales telle que pour beaucoup d’espèces l’accouplement est la fin même de l’existence, je veux dire à la fois son but et son terme. En tout cas cela est évident pour certains ovipares : le saumon arrive épuisé à l’accouplement et il n’y survit pas. Il suffit que ses œufs soient fécondés et pondus (ou pondus et fécondés, c’est à vérifier). D’une manière comparable la production ne laisse pas le producteur indemne : il y perd ses forces. S’il est admis que certaines professions donnent droit à prendre la retraite plus tôt que d’autres, c’en est bien la raison : on admet qu’elles sont plus dures, c’est à dire qu’on y dépense plus vite qu’ailleurs les forces dont on est doté par la nature.

Ensuite sur le plan objectif, donc sur celui des moyens avec lesquels s’effectue la production d’un objet quelconque, il faut considérer au moins deux choses. Il y a d’une part les outils et machines qui y interviennent et il y a d’autre part la matière première utilisée. Il est évident que la matière première passe dans le produit fabriqué. Elle y passe si bien qu’elle contribue à lui donner sa valeur. Une table de bois a plus ou moins de valeur selon le bois utilisé, chêne ou sapin, par exemple, et dans tous les cas elle a d’autant plus de valeur qu’elle enferme une plus grande quantité de bois. Mais ce qui est vrai de la matière première l’est tout autant des outils et machines. Ceux-ci ne sont pas inusables ; ils ne fonctionneront qu’un certain nombre d’heures. Leur valeur (ils sont eux-mêmes des produits du travail) passe intégralement dans les produits qu’ils permettent de fabriquer. Si une presse vaut dix mille euros, si elle permet d’emboutir dix mille pièces, chaque pièce emboutie prend un euro de sa valeur. C’est ce qu’on appelle l’amortissement. L’acte de production est donc un acte de consommation des moyens de production, quels qu’ils soient.

C’est que les hommes en tant que producteurs ne produisent pas ex nihilo. Voilà qui les distingue du créateur, tel du moins que le conçoit le livre des Macchabées. Cette proposition a d’ailleurs son répondant sur le plan subjectif. Contrairement au créateur dont on ne saurait admettre qu’il a perdu de sa puissance dans la création, le modeste producteur perd de sa puissance dans la modeste production : il n’en sort pas indemne. Tout ceci est parfaitement connu des économistes classiques, qui pour en rendre compte forgent la catégorie de la " consommation productive ". Si c’est peut-être une sorte particulière de consommation, je vais y revenir tout de suite, ce n’est pas une sorte particulière de production, puisqu’il n’y aurait aucune production sans cette consommation. Par ailleurs en admettant que la production est une détermination, la détermination d’une certaine existence plutôt que d’une autre, on voit que ce qui est déterminé à exister n’existe que par la négation de ce qui existait antérieurement à lui. Ainsi peut se comprendre la référence à Spinoza, qui dans la Lettre L à Jarigh Jelles n’avait nullement en vue l’économie politique, mais seulement la figure. Cependant les abstractions géométriques sont encore plus abstraites que celles de l’économie politique et ce qui se dit de celles-là s’applique sans peine à celles-ci. L’intérêt manifesté par Marx pour cette proposition spinoziste fait suite à celui qui avait déjà été manifesté par Hegel, dans la Science de la logique (1816).

2- dualité de la consommation : elle est aussi production

Sur la consommation productive l’auteur ne dit rien de plus que ses prédécesseurs. Et pourtant il dit tout à fait autre chose. Car selon qu’on les envisage dans le cadre de l’économie politique classique ou dans celui de l’économie politique marxiste, ces propositions ont une portée très différente. Dans le premier cas on veut dire que ce n’est pas une consommation, tandis que dans le second on la range sous le concept de la consommation en général. Ce sont évidemment deux propositions de portée différente que celle qui nie que la consommation productive soit tout à fait une consommation et celle qui l’affirme. Parce que Marx n’est pas d’accord avec ses prédécesseurs il forge en symétrie avec leur concept de la consommation productive celui de la production consommatrice. Or si c’est un concept qui a assurément du sens, il ne faut pas perdre de vue qu’il a une fonction avant tout polémique. Il faut le prendre au sérieux, mais pas jusqu’au point d’y voir une catégorie particulière de la consommation. Autrement dit il n’y a pas de consommation improductive, toute consommation est productive.

Avec l’exemple de la reproduction on avait vu que dans la nature elle-même il était vrai que la production était consommation. Avec l’exemple de la nutrition on voit maintenant que dans la nature elle-même il est vrai que la consommation est production. L’être qui se nourrit, plante ou homme, en consommant se produit lui-même. La consommation n’est pas un simple anéantissement (lequel d’ailleurs n’a rien de simple, puisque ce ne serait rien de moins que le processus inverse de la création ex nihilo !), c’est une assimilation et une transformation. Le végétal consomme les phosphates, les nitrates et je ne sais quels oligoéléments qui sont dans la terre, il consomme l’oxygène de l’air, il consomme même la lumière du soleil, et c’est par là qu’il croît et qu’il vit. L’être humain consomme le poireau et le bœuf, ou du moins ce qui en eux est utile à sa vie (glucides, protides, lipides), et c’est par là qu’il croît et que d’abord il existe. Dans la nutrition la consommation des aliments est production de l’être qui s’alimente, en tant qu’il est un corps, un organisme vivant. La nutrition n’est nullement un cas particulier. On peut dire la même chose de toute autre forme de consommation. Par exemple en consommant de l’automobile je rends mon corps disponible pour d’autre tâches que de marcher (mon énergie, contrairement à celle du créateur, n’est pas inépuisable) et je le rends capable d’intervenir avec ses forces physiques et intellectuelles dans un rayon d’action bien plus vaste que sans elle. Ou bien en consommant des livres de philosophie je rends mon esprit capable de réflexions et d’opérations plus complexes que sans eux. Donc d’une manière très générale la consommation est production.

Même si elle n’a guère signalé ce point, l’économie politique classique est tout à fait capable de l’admettre. Elle ne le fera cependant peut-être pas sans procéder à une certaine observation, d’ailleurs tout à fait justifiée dans l’économie politique marxiste aussi. C’est qu’on ne peut identifier la production consommatrice dont on parle ici avec la consommation productrice dont on parlait précédemment. En effet ce qu’on voyait ci-dessus dans celle-ci, c’est que le producteur devait consommer de lui-même pour produire des objets, autrement dit il s’objectivait dans la consommation productrice. Tandis que ce qu’on voit maintenant c’est que c’est l’objet, et en particulier l’objet produit par le producteur qui se transforme et passe en celui-ci, autrement dit l’objet se subjective dans la production consommatrice. Ce processus, tout en étant l’unité de la production et de la consommation, comme était le précédent, est pourtant son contraire. Entre les deux il y a même un ordre, puisque le second suppose le premier : en effet pour que le produit soit consommé, il faut qu’il soit d’abord fabriqué. La production consommatrice est donc seconde relativement à la consommation productrice. Cela va justifier que dans le rapport production / consommation, malgré leur dépendance réciproque, il faille nécessairement prendre la première pour point de départ.

Sommaire

 

B- Chaque chose est médiatrice de l’autre

1- la consommation engendre la production

a- elle en est la fin
Mais en évoquant leur interdépendance, je viens d’anticiper sur ce qui suit. Car il n’est pas vrai seulement que la consommation est dans la production et que la production est dans la consommation. Il est vrai aussi que ce sont deux choses distinctes et qu’elles sont tellement distinctes que chacune est dépendante de l’autre. Cette relation de mutuelle dépendance ne pourrait pas se comprendre s’il était vrai sans contrepartie que chacune s’identifiât à l’autre. Elle s’y identifie et elle ne s’y identifie pas. Elle est à la fois la même et une autre. Pour commencer on peut voir en quoi la production est dépendante de la consommation. Et la première raison qu’on peut en alléguer est qu’un produit, une œuvre de la production n’est tout à fait un produit que s’il est consommé.

Le premier exemple fourni par Marx est celui du chemin de fer. Il est particulièrement éclatant. Va-t-on construire quelque chose d’aussi lourd budgétairement qu’un chemin de fer (à une autre époque on aurait pu penser au château ou à la cathédrale) si celui-ci ne répond pas à une consommation ? Un chemin de fer sur lequel ne circule aucun wagon, ou sur lequel circulent des wagons vides, ce n’est pas un vrai chemin de fer, ça l’est si peu que ce n’est même pas un chemin de fer réel, ça n’existe pas, ce n’est qu’un chemin de fer en puissance (dunamei) comme dirait Aristote. On dira que si l’on ne construit évidemment pas un chemin de fer qui ne doit pas servir, il peut arriver cependant qu’un chemin de fer soit désaffecté. Mais a-t-on pour autant un chemin de fer réel ? On a plutôt une réserve de matériaux, qui tôt ou tard vont être prélevés et réemployés ailleurs, non sans quelques transformations. Les rails vont retourner à la fonderie, les traverses vont faire des poteaux de clôture. Le ballast va être aggloméré dans le bitume de la route qui reprendra le tracé de la voie ferrée. Ainsi est-il clair que la consommation est médiatrice de la production, parce qu’elle lui fournit son but. Sans la consommation la production se demanderait vainement ce qu’elle doit produire.

Le second exemple, celui du vêtement, ne peut que confirmer ce qui vient d’être dit. Mais il me fournit l’occasion d’évoquer ces stocks colossaux de chaussures ou de chemises, qui restaient des stocks parce que personne ne voulait de ces chaussures-là ou de ces chemises-là. Autrement dit ce n’étaient pas du tout des chaussures ou des chemises, parce que ce n’était pas ce que commandait la consommation. Il est piquant de se souvenir que ce tableau absurde est celui de l’économie planifiée soviétique. On voit tout de suite jusqu’à quel point le parti communiste de l’ex-URSS pouvait être marxiste ! Quant au troisième exemple, celui des maisons inhabitées, il ne concerne pas tant les logements vides des immeubles de luxe (capital dévalorisé afin de soutenir les prix et les loyers de l’ensemble du parc immobilier de luxe) que les constructions à l’européenne que bâtissent dans le tiers-monde les marchands de béton et qui ne correspondent ni aux exigences du climat ni aux besoins des hommes.

On peut remarquer que s’il est vain de demander à quoi sert un objet naturel, la question de la finalité se pose nécessairement à l’égard d’un produit du travail humain. Pourquoi y a-t-il au-dessus de nos têtes une lune ? Le livre de la Genèse n’hésite pas à dire que c’est afin d’éclairer nos nuits, mais ce n’est qu’un exemple lumineux de l’anthropocentrisme. Pourquoi y a-t-il entre la France et l’Italie ces montagnes qui entravent les communications ? Si ces montagnes ne répondent pas à une finalité, par contre les tunnels qui les percent en ont une. En produisant un objet l’homme ne met pas en œuvre ses mains et sa tête sans savoir pourquoi. Un célèbre passage du Capital (Livre I, chapitre 7) déclare à ce sujet que ce qui fait la différence entre le plus mauvais architecte et l’abeille la plus experte, entre le plus mauvais tisserand et l’araignée la plus habile, c’est qu’ils réalisent un projet qu’ils ont d’abord conçu avant de se mettre à l’ouvrage. Cela signifie bien sûr qu’il y a une intention qui préside au travail humain. Mais cette intention n’est évidemment pas une intention de produire, c’est une intention de consommer ! L’objet qui est produit par un homme en tant qu’il est producteur est destiné à un homme, éventuellement le même, en tant qu’il est consommateur. C’est le sens qu’il convient de donner à la formule selon laquelle la consommation met la dernière main à la production.

b- elle en est le moteur
Ce n’est pas seulement sa finalité en tant qu’elle constitue une définition de l’objet du travail qu’apporte la consommation à la production, c’est aussi sa finalité en tant que satisfaction d’un besoin sans cesse renaissant. Car la consommation consomme, je veux dire qu’elle détruit, qu’elle fait disparaître l’objet qui lui était destiné. Ce n’est donc pas seulement la nature de l’objet qu’il faut produire et ses propriétés que détermine la consommation, c’en est aussi le besoin, comme vide cruellement ressenti, comme vide à combler. La consommation anéantit l’objet que lui destine la production, elle est par là même le mobile du renouvellement de la production. Si le besoin pouvait être satisfait une fois pour toutes, ou s’il n’y avait pas d’usure du produit destiné à le satisfaire, la production pourrait s’arrêter. Encore faudrait-il que le besoin lui-même fût défini une fois pour toutes, ce qui n’est pas vrai non plus, comme le montrera la suite. Cependant, et pour en rester présentement au niveau le plus simple, on sait bien qu’il ne suffit pas de donner une fois à manger pour que, le besoin de nourriture étant satisfait, on abandonne la production de nourriture. C’est pourquoi la consommation est le moteur de la production. Il est légitime d’hésiter devant la question de savoir laquelle des deux crée l’objet de l’autre. S’il est en effet évident que la production crée matériellement et objectivement l’objet destiné à la consommation, il n’est pas moins vrai que la consommation crée idéalement et subjectivement l’objet de la production.

2- la production engendre la consommation

a- elle en produit la matière
Je poursuis l’examen commencé précédemment en le portant maintenant non plus vers la consommation, mais vers la production. Il est donc question de savoir en quoi la consommation est dépendante de la production. C’est à trois égards différents qu’elle en est dépendante. En premier lieu on se situe dans le domaine des évidences et il n’est guère besoin de dire autre chose que ce que je disais en finissant l’exposé de la précédente idée : la production produit matériellement et objectivement l’objet de la consommation. Une marchandise (le produit du travail est une marchandise si le développement économique a engendré le marché) telle qu’un bifteck, destiné à apaiser la faim, est issue d’une production (élevage -- naissage + embouche --, abattage, découpe) plus ou moins complexe selon les cas. Cependant, même si l’on s’en tient aux besoins les plus élémentaires (alimentation, vêtement, logement) il est patent que la production n’est jamais réduite à un processus simple et pour ainsi dire naturel. Le cas limite, où la production serait réduite à un processus tellement simple qu’il serait naturel, est celui de la cueillette. Si l’homme peut se contenter de manger les fruits que lui donne la nature comme le mouton mange de l’herbe ou comme le loup mange le mouton, alors seulement on peut dire que l’objet de la consommation n’est pas le résultat d’une production.

Peut-être y a-t-il eu un temps où les hommes, ou du moins leurs ancêtres, proches des chimpanzés se contentaient, quand ils ressentaient un léger tiraillement du côté de l’estomac, de tendre la main vers l’arbre ou l’arbuste porteur du fruit désiré. En tout cas devenus carnivores, ils ne se sont plus contentés de courser le lapin ou le bison qui se serait aventuré à proximité : ils se sont fait éleveurs. A plus forte raison devenus mangeurs de céréales ils ne se sont pas contentés de cueillir çà et là les tiges de blé que la nature aurait bien voulu leur offrir : ils se sont sédentarisés et sont devenus producteurs de blé et d’autres végétaux. Ce fut le fait des Sumériens en Mésopotamie et des Egyptiens dans la vallée du Nil il y a cinq ou dix mille ans. La production, qui au début n’est pas encore marchande, même la production de l’objet qui répond au besoin le plus élémentaire (mais cette notion de besoin élémentaire a-t-elle un sens ? on va le voir en B, 2, c), n’est donc nullement une invention capitaliste.

b- elle en produit le mode
Ce que produit la production ce n’est pas seulement l’objet pour la consommation, c’est aussi le mode de la consommation. D’une part le bifteck est bien de la viande de bœuf destinée à satisfaire le besoin d’alimentation carnée, mais c’est aussi une tranche de viande. Ce n’est pas de la viande en soi et encore moins de l’alimentation en soi, c’est de la viande sous une certaine forme. Or c’est cette forme, même si ce n’est pas la seule, même s’il y a de nombreuses autres formes, qui est proposée à la consommation. En ce sens la production procède à la finition de l’objet du besoin. (Si l’auteur emploie de temps à autre des mots anglais et en particulier celui de finish, ce n’est pas par anglomanie ; c’est parce que l’Angleterre est en son temps le pays où la production capitaliste est la plus avancée ; la langue anglaise fixe donc des termes qui n’ont pas leur équivalent en allemand). Toutefois la finition de l’objet du besoin n’est qu’un aspect d’un phénomène plus vaste. C’est pourquoi il faut reconnaître d’autre part que la consommation du bifteck dicte au mangeur de viande des mœurs déterminées par le fait qu’il est une tranche. Certes comme il est écrit ici la viande cuite consommée avec un couteau et une fourchette est autre chose que la viande crue déchiquetée avec les ongles et les dents. Lorsque l’instituteur Itard s’efforce d’obtenir de Victor, son enfant sauvage, qu’il mange à table et qu’il se serve de la fourchette et du couteau, ce n’est pas une mince affaire. Victor n’a aucune idée de la production, il n’est nullement familiarisé avec le mode que celle-ci impose à la consommation. Il faut lui enseigner les bonnes manières, lesquelles ne sont bonnes que pour autant qu’elles adaptent la consommation, qui est un acte individuel, à l’objet tel qu’il est donné par la production, qui est sociale.

De la même manière la consommation du moyen de transport se fait sur un mode qui est dicté par l’objet assurant le transport, tel qu’il sort de la production. En 1930 on va de Cherbourg à New York par bateau. Le paquebot est, comme on disait alors, une vraie ville, avec la population correspondante, ses services, ses commerces, ses lieux de plaisir (bars, tables de jeu, filles de luxe). Aller de Cherbourg à New York ce n’est pas tant effectuer un transport que s’installer dans une troisième ville, médiatrice des deux autres. Elle s’appelle Normandie ou Queen-Mary, peu importe. Dès lors le voyageur est quelqu’un qui porte un costume, qui change de costume le soir, qui fait société, qui boit, qui joue, qui fume, qui danse, qui dépense son argent d’une manière ou d’une autre. Son bagage peut s’accroître au cours de son séjour dans cette ville médiatrice, ce n’est pas gênant, ce sont des cantines tellement énormes qu’il faut les faire enlever par des porteurs. Tel est le mode de consommation du transport maritime en ce temps-là.

Dès que l’avion fut capable de faire la traversée d’un seul jet, il imposa un autre mode de consommation. L’avion n’est pas une ville. C’est tout juste un wagon de métro volant. L’avantage sur le métro est que même aux heures d’affluence on n’embarque pas de passagers debout et qu’il n’y a pas de mendiants. Mais pour le reste la clientèle est celle du métro. Même si elle a de l’argent à dépenser, elle ne risque pas de charger excessivement ses bagages de whisky et de cigares Montecristo, car on a remplacé les cantines par des coques de plastique dont le contenu ne doit pas excéder vingt ou trente kilogrammes. Là-dedans on peut boire et fumer, mais chacun assis à sa place (aussi généreuse que celle des sardines dans leur boîte). Pas question de faire société, encore moins de changer de costume et de danser ! Il faut voir l’apparence des passagers après, je ne suis pas excessif, douze heures de vol. A ce moment-là il y a belle lurette que les toilettes sont bouchées... Mais les hôtesses ont refait leur maquillage, ce qui n’est pas forcément utile, car dans les costumes des compagnies aériennes il n’y a plus guère de beautés. Des entreprises qui assurent cent fois plus de vols qu’il y a cinquante ans ne peuvent plus avoir les mêmes critères de recrutement. Tel est le mode de consommation du transport aérien en notre triste époque. Celui-ci comme tous les autres est produit par la production.

c- elle en produit le besoin
Mais celle-ci a encore une autre rôle, par lequel elle intervient de manière encore plus profonde sur la consommation. J’en arrive à la question du besoin, que je signalais plus haut. Du point de vue d’une pensée classificatoire il serait parfaitement vrai et parfaitement suffisant de dire qu’il y a d’un côté le besoin et de l’autre la marchandise qui le satisfait, laquelle en outre n’a été produite qu’en vue de le satisfaire. Cette pensée se contente d’une compréhension mécanique du rapport entre le besoin et l’objet qui le satisfait, même si c’est un mécanisme inversé dans lequel en l’occurrence la finalité se substitue à la causalité. Si elle ne dit pas que le besoin engendre le moyen de sa satisfaction, il n’en demeure pas moins qu’en affirmant que la production a pour fin la satisfaction du besoin, elle ne conçoit la relation entre production et consommation que comme une relation unilatérale. C’est en ce sens qu’il s’agit d’une relation mécanique et non dialectique.

Pourtant s’il reste vrai que la production vise à satisfaire le besoin, il est vrai tout autant que la production crée le besoin. Certes tel qui, jusqu’à ces dernières années n’avait encore jamais vu, même en rêve, de téléphone portable, en ressent aujourd’hui un besoin impérieux. Toutefois si la constatation peut être faite universellement, il n’est pas sûr que la réflexion qu’elle appelle sur la nature du besoin soit aussi bien faite par tous. Il est vraisemblable au contraire que l’on se contente souvent d’alléguer le rôle néfaste de la publicité, qui à la longue finirait par faire croire aux gens qu’ils ont besoin de ce dont ils n’ont en réalité pas besoin. D’une certaine manière il est vrai qu’on fait désirer aux gens ce qui ne leur servira en aucune circonstance. Dans combien de logements par ailleurs misérables peut-on voir une superbe chaîne garantissant un son de haute fidélité, d’une puissance à faire tomber les murs, avec l’égaliseur graphique, l’amplification des basses, l’effet surround, etc. tout ça pour écouter deux ou trois disques d’une consternante pauvreté musicale. Il appartient à chacun de savoir déterminer ses besoins propres, et beaucoup sur ce problème comme sur quelques autres resteront immatures.

Cela ne signifie pas pour autant qu’un besoin qui n’existait pas hier soit un besoin artificiel. Si l’on entend par là un besoin provoqué sans aucun fondement, aucun besoin ne répond à cette définition, aucun n’est artificiel ; mais si l’on entend par là un besoin qui n’est pas dicté par la nature, alors tous les besoins, sans exception répondent à cette définition. Il faut se défaire de cette idée qu’il y aurait d’un côté les besoins dictés par la nature, lesquels bien entendu ne laisseraient de choix qu’entre la satisfaction et la mort, tandis qu’on trouverait d’un autre côté les besoins dictés par la société, qui offriraient un éventail allant du tout à fait superflu au pas tout à fait nécessaire, et qu’on pourrait ne pas satisfaire tout en restant membre du genre humain. L’espèce humaine ne connaît plus les besoins dictés par la nature. On l’a vu ci-dessus elle ne connaît plus le besoin de l’aliment, mais celui du bifteck ou de quelque autre produit de l’industrie humaine, qui se consomme selon un mode particulier. Cela est vrai jusqu’au besoin sexuel. La relation sexuelle est si peu dictée par la nature qu’elle admet des partenaires que la nature a faits inaptes à la procréation, ou qu’elle admet avec des partenaires aptes à la procréation des jonctions impropres à la procréation. Je veux saluer ici, faute d’être autorisé à leur dresser une statue, la bienfaitrice de l’humanité, malheureusement anonyme, qui la première inventa la fellation ainsi que le regretté philanthrope qui le premier pratiqua le cunnilinctus. Ils ont contribué hardiment à renouveler les horizons du besoin.

Le seul critère du besoin n’est pas qu’il vise un objet fourni par la nature pour apaiser un appétit lui-même donné par la nature, c’est qu’il est ressenti. Or justement il n’y a rien d’autre que la production d’un objet qui puisse en faire ressentir le besoin. La production ne produit pas d’objet sans usage, on l’a vu précédemment, même si les usages d’un objet ne sont pas nécessairement tous imaginés à l’avance. Cependant dès lors qu’il existe, il crée entre ceux qui en font usage et ceux qui n’en font pas usage une supériorité pour les uns et un handicap pour les autres. Peut-on persévérer à lancer ses invitations ou ses informations par courrier, lorsque d’autres usent du téléphone et de la radio ? Ce serait forcément arriver toujours après la bataille.

c'- l'artiste et son public
Les réflexions de Marx se portent néanmoins vers un autre objet. Qu’y a-t-il de plus gratuit, de plus superflu que l’art ? Si inutile pourtant qu’il apparaisse, l’objet d’art, du simple fait qu’il existe, suscite le besoin. C’est à dire que la production produit le consommateur, le sujet pour lequel l’objet va être source de satisfaction. Il y a là une idée qui ouvre une vaste perspective. Aristote un peu partout répète que c’est en forgeant qu’on devient forgeron, ou quelquefois pour varier un peu sa formule déclare que c’est en flûtant qu’on devient flûtiste. Encore ne voit-il qu’une chose : que la capacité n’est pas ce qui explique l’acte, mais au contraire que l’acte explique la capacité. Mais si le producteur se produit lui-même dans l’acte de la production, il produit aussi le consommateur. Indépendamment de toute analyse de la fonction de l’art, on aurait déjà tort de mépriser les artistes sous prétexte que leur travail ne répond à aucun besoin social. S’il est vrai que l’art ne sert à rien, pas plus que la philosophie, cela est heureux et cela ne veut dire qu’une seule chose : il n’est au service de rien, il n’est un moyen pour rien. C’est tout le contraire de l’argent, qui sert à tout, qui est le moyen universel, mais qui en lui-même n’est rien. Que l’art ne soit pas un moyen ne l’empêche pas d’être une fin et par conséquent, en un autre sens, de servir à quelque chose qui n’est rien de moins que la réalisation de soi. On ne considère ici que la façon dont la production commande la consommation dans l’art comme elle le fait ailleurs.

Mais dans ce contexte le consommateur s’appelle le public. Il arrive qu’on dise qu’une œuvre n’a pas de public, ce qui est une raison que se donnent les financiers pour ne pas lui attribuer les crédits dont elle a besoin. On dit encore qu’une œuvre n’a pas trouvé à son époque le public qu’elle a trouvé depuis. Si par exemple le Tannhäuser de Wagner n’a pas de public en 1861 à Paris, sauf le très clairvoyant Baudelaire, ce n’est pas parce que le compositeur va à l’encontre de toutes les lois éternelles de la musique, comme j’imagine n’a pas manqué de le démontrer la critique savante ; c’est plutôt parce que rien d’autre ne prépare à entendre Wagner que la musique elle-même de ce compositeur. Si inversement aujourd’hui il peut être représenté avec le plus grand succès c’est parce qu’à force d’être exécutée sa musique a fini par se faire entendre. Mais il ne s’agit ici que de dire que la musique crée l’oreille apte à l’entendre. Si j’envisageais la question de la création dans l’art, c’est à dire si Marx avait envisagé plus haut la façon dont la consommation influe sur la production, je devrais dire alors que la production est bien autre chose qu’une inspiration divine, mais qu’elle est le fait de la demande, même implicite du public sur le créateur, relation dont la commande est le mode d’expression normal. Ainsi ajouterais-je opportunément à ce qui vient d’être dit que la musique qui trouve son public est celle qui d’une manière ou d’une autre répond aux aspirations du public. L’artiste forme son public et le public forme son artiste. Il faut qu’entre eux, sur le champ ou avec retard, la rencontre se fasse.

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C- Identité et dépendance des contraires

1- chaque chose est identique à son contraire

Les quelques pages de ce deuxième chapitre de l’Introduction générale à la Critique de l’économie politique étant particulièrement denses et complexes, leur auteur procède lui-même à leur bilan. Le premier point sur lequel il revient est celui de l’identité des deux termes opposés. De la production et de la consommation chacune est elle-même et son contraire. La production est consommation comme le montre la consommation productive ; la consommation est production comme le montre la production consommatrice. Sur ce point Marx n’est que l’héritier de l’économie politique classique. Celle-ci en effet a analysé les aspects complexes de la production et de la consommation. Elle l’a fait avec les préoccupations qui lui étaient propres, c’est à dire avec le souci d’éclairer les conditions du profit. Elle appelle productive la consommation (de matière première et de moyens de production) qui intervient à l’intérieur de la production parce que dans la destruction qu’elle opère il y a l’amortissement, condition sine qua non de la production.

La production du producteur par lui-même dans la consommation par contre ne l’intéresse pas, parce qu’elle n’y voit pas de profit à faire pour le capital. Elle pourrait appeler consommatrice la production qui intervient à l’intérieur de la consommation parce que la fabrication qu’elle opère a la consommation pour condition sine qua non. Mais cette forme de la production ne l’intéresse pas, parce qu’elle se fait dans la consommation, qui est un acte privé, dont elle ne voit pas le profit que pourrait en tirer le capital : cette consommation n’est pas source de matière première ni de moyens de production, elle est seulement source d’un accroissement des forces physiques et intellectuelles de travail. Ce que le capital ignore, l’économie politique classique l’ignore aussi.

Cependant Marx voit plus loin que le capital et ce qui n’est pas capitalistiquement rentable, ce qui n’est pas source de profit financier, l’intéresse aussi car c’est humainement rentable. L’accroissement des forces de travail tant comme consommation productive que comme production consommatrice est une richesse humaine, individuelle et sociale, qui ne devrait pas laisser indifférente l’économie politique. Mais tant que l’économie politique est classique, tant qu’elle fait du capital le rapport de production naturel ou du moins le meilleur, elle implique une opposition entre le capital et le travail et la différence entre un travailleur qui épuise sa force de travail et un travailleur qui accroît sa force de travail, cette différence, dis-je, lui est indifférente. Une autre économie politique, une économie politique non bourgeoise, est nécessaire à l’action d’un gouvernement.

2- chaque chose est dépendante de son contraire

Le second point que j’ai été amené à examiner était le rapport de médiation existant entre la production et la consommation. La consommation crée subjectivement l’objet de la production et la production crée objectivement non seulement l’objet, mais également le sujet de la consommation. Ce qui doit ici attirer le plus l’attention ce n’est pas tant la signification de ce propos en économie politique que sa portée philosophique. Sur le plan de l’économie politique : que la production crée objectivement l’objet de la consommation, c’est à dire l’objet qu’on pourra vendre, importe évidemment au plus haut point à la première. Or c’est précisément l’idée sur laquelle dans ce texte l’auteur insiste le moins. Que la consommation crée subjectivement l’objet de la production est aussi une idée importante pour la première, puisque le rapport entre l’offre et la demande exige autant d’attention à celle-ci qu’à celle-là. Que la production crée le sujet de la consommation, l’économie politique bourgeoise n’y est attentive que parce qu’elle y voit le moyen de réaliser d’énormes profits en inondant soudainement le marché d’un produit nouveau dont elle a suscité le besoin. Par contre ce que cela implique de l’accroissement des capacités des hommes lui est indifférent : on peut reproduire ici la distinction faite ci-dessus entre l’économie politique classique (bourgeoise) et la théorie marxiste.

Il y a davantage de piquant sur le plan philosophique. Ce qui est remarquable c’est que la production est la condition de la consommation et que la consommation est la condition de la production. On n’est pas dans une relation déterministe de type mécanique où l’effet est dépendant de la cause et la cause nullement dépendante de l’effet. Si a est cause de b, a existe indépendamment de b, il peut exister sans b ; par contre b ne peut exister si au préalable a n’existe pas. Il y a un avant et un après. Ils ne sont pas permutables et ils ont une valeur absolue. Une conception mécanique implique un sens unique du temps, tel que l’avant détermine l’après, mais n’est jamais déterminé par lui. L’économie politique implique des relations d’un autre type que les relations mécaniques. Si elle doit maintenir un avant et un après, elle autorise pourtant que l’après réagisse sur l’avant. On est dans un domaine où intervient la conscience et dans lequel la notion de finalité, de but poursuivi, a tout son sens. Donc a y conditionne b et b y conditionne réciproquement a. Ce type de relations, dialectique dans la mesure où il n’est plus mécanique, n’est pas propre à la philosophie marxiste. Il apparaît dans le tableau kantien des catégories, où il reste à vrai dire embryonnaire.

3- fin de la mécanique

Le dernier point, enfin, du bilan est proprement philosophique et il est l’expression d’une conception qui est pleinement dialectique. Je l’ai déjà indiqué au début de cette étude, entre l’idée que production et consommation sont identiques et l’idée qu’elles sont l’une la condition de l’autre, il y a d’une certaine manière une contradiction. Il faudrait choisir : ou bien elles sont identiques et l’une ne conditionne pas l’autre, ou bien l’une conditionne l’autre et elles sont deux choses différentes. Mais dans la première hypothèse comme dans la seconde on est en deçà de la vérité. Car ce qui est vrai c’est l’une et l’autre à la fois. Héraclite l’Ephésien l’avait déjà dit au ~VIe siècle, mais il n’avait pu se faire entendre. Sa philosophie ne consistait pas à dire que l’être n’est pas et que le non-être est, autrement dit que tout devient. Cette proposition est une simple trivialité, qui est fort du goût de Protagoras, mais qui n’a pas de consistance philosophique. Ce que dit le philosophe c’est que l’être est et n’est pas. Hamlet est célèbre pour sa méditation sur l’alternative entre être ou ne pas être. C’est une bien ridicule question cependant au regard de la philosophie ionienne. La vraie question n’est pas de savoir si l’on est dans l’être ou dans le non-être, elle est de parvenir à comprendre que ce qui est, à la fois est et n’est pas.

Ces formulations restent sibyllines aussi longtemps que les analyses concrètes, par exemple de la production et de la consommation, ne viennent pas leur donner un contenu. C’est ce qui fait la différence entre la dialectique hegelienne et la dialectique marxiste. La première se situe au niveau des idées et, bien qu’elle autorise des aperçus lumineux sur les réalités matérielles, tout s’y passe comme si les idées n’étaient en relation qu’entre elles. La philosophie marxiste au contraire établit bien des relations entre les choses, comme l’analyse de la production et de la consommation le fait voir dans les pages que je viens de commenter. Mais évidemment elle ne fait pas de discours sur le même et l’autre, sur l’être et le non-être, etc. Si elle en parle c’est à travers la production et la consommation ou tout autre objet qu’on voudra. Marx a eu suffisamment affaire à écrire le Capital, dont ces pages sont une étape préparatoire, pour renoncer à écrire l’œuvre philosophique issue du " règlement de compte avec (sa) conscience philosophique d’autrefois ", comme il dit dans l’Avant-propos de 1859 au sujet de l’Idéologie allemande. C’est sans doute pourquoi le caractère philosophique de son œuvre reste dissimulé à ceux qui ne veulent pas se donner la peine de rentrer, au moins un peu, dans le domaine de l’économie politique.

Ce chapitre emploie à plusieurs reprises le concept de finish : la consommation donne à la production son finish, la production donne à la consommation son finish. Ce concept exprime la détermination réciproque d'une chose par l'autre. Le rapport de l'une avec l'autre n'est pas de causalité au sens étroit, où l'une est la cause de l'autre et la seconde l'effet de la première. Le rapport de causalité est unilatéral ; la cause détermine l'effet, mais l'effet n'exerce sur la cause aucune action. Les philosophes partisans du déterminisme aux XVIIe et XVIIIe siècles emploient l'exemple récurrent du billard pour illustrer ce rapport. Ce qui s'y produit au moment t1 détermine ce qui s'y produit au moment t2, et ce qui s'y produit au moment t2 peut bien à son tour déterminer ce qui se produit au moment t3, mais jamais exercer aucune action en retour sur le moment t1. Ils en arrivent ainsi à une conception de l'univers dans laquelle tout ce qui se produit est la conséquence d'une action initiale, dont les effets immédiats deviennent causes d'effets médiats, dans un enchaînement sans fin. C'est une conception mécanique du déterminisme, qui conviendrait à un réel mécanique, à juste titre rejeté par les théologiens, qui refusent de réduire la création à une " pichenette " antédiluvienne. Mais l'univers n'est en réalité pas mécanique. Une complexité plus grande que celle de la mécanique s'y révèle dans le processus de transformation des espèces (Darwin publie l’Origine des espèces en 1859, deux ans après cette Introduction), dans celui de la physique des particules ou dans celui de l'économie politique.

(Conclusion : la portée universelle du finish)

Dans le processus économique, s'il y a bien un ordre déterministe tel qu'en l'occurrence la production doive précéder la consommation, et non l'inverse, ce rapport de ce qui vient avant à ce qui vient après est trop étroit, trop caricatural et pour tout dire trop abstrait (la mécanique est chose très abstraite) pour exprimer la totalité et la complexité du déterminisme qui y joue, qui implique aussi une réaction de ce qui vient après sur ce qui vient avant : un finish !

Le finish est deux choses dans ce passage de l'Introduction générale à la critique de l'économie politique. 1° dans le sens où la production donne son finish à la consommation, il est l'extrême pointe, la plus fine action du déterminisme causaliste. Ce n'est pas par là que ce concept est novateur. Mais 2° dans le sens où la consommation donne son finish à la production, il exprime une réaction de ce qui vient après sur ce qui vient avant, telle que l'effet devient cause de sa propre cause ! Si j’exprimais cette idée dans le contexte de la mécanique, j’énoncerais une pure absurdité, car le mouvement de translation de la boule de billard, quels que soient ses chocs et ses réflexions, ne réagit pas sur ses causes et en particulier il est sans réaction sur le coup de queue du joueur. Cependant quand je sors des abstractions mécaniques, quand j’entre dans des réalités aussi complexes que les rapports de la production à la consommation, le concept s'impose : la consommation met le " finishing stroke " à la production. Par là est enfin donné un sens objectif au concept théologique de finalité, car la fin, qui vient à la fin, est cause que ses propres moyens, dont la production précède la sienne propre parce qu'ils la produisent, sont ce qu'ils sont dans leur détermination précise, lui sont finement appropriés. Dans le finish doit s'entendre la notion de but tout autant que celle de terme, il est ce qui dans le moyen fait préexister la fin. Celle-ci n'est pourtant pas la fin (cellule ou toile) que poursuit consciemment l'artisan (architecte ou tisserand), qui préexiste dans sa conscience avant de s'inscrire matériellement dans les choses, ni celle que poursuit le démiurge imaginé sur le modèle de l'artisan. C'est une fin qu'ont les hommes sans savoir qu'ils l'ont, car ils n'ont qu'une conscience très confuse, très approximative et très mystifiée de leurs propres fins. Du fait de la division du travail le producteur est séparé du consommateur ; même si chacun est l'un et l'autre, il n'est pas consommateur de ce qu'il produit, ni inversement. Il n'a sur l'ensemble des processus de production et de consommation qu'une vue très partielle. C'est donc nécessairement tout un travail de réflexion, hors de portée de la plupart, que de déterminer quelle est la fin sociale que poursuit l'action qu'il mène collectivement.

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5- Le supprimé et le conservé

On déclare dépassés un style, un matériel, une théorie, etc. Dans tous les cas on veut dire qu’ils ne répondent plus aux besoins, qu’on ne peut plus s’y reconnaître, qu’ils sont abandonnés parce qu’on a fait mieux depuis. On dira par exemple l’épopée, la " traction " Citroën, voire le " communisme " dépassés. Quelque chose qui a été n’est plus. Est-ce pour autant comme s’il n’avait jamais été ? A ce compte le passé ne servirait jamais à rien et les hommes seraient toujours nouveaux, l’humanité serait toujours dans l’enfance. Mais la réalité est beaucoup plus complexe, puisque ce qui est dépassé l’est en ce double sens qu’il est à la fois supprimé et conservé. Il n’est pas purement et simplement anéanti. Il n’est pas davantage maintenu, ni tel quel évidemment, ni même sous forme de relique. Il n’est pas supprimé, car il est conservé ; il n’est pas conservé, car il est supprimé. Il n’est ni l’un ni l’autre, parce qu’il est l’un et l’autre à la fois. Il y a donc deux fautes à éviter dans l’interprétation du dépassement. La première est de croire que l’histoire n’a pas de sens, ce qui serait vrai si le passé était anéanti, parce qu’alors le hasard ferait la succession insignifiante, absurde, des événements, à moins que la fatalité ne ramenât éternellement les mêmes choses. La seconde est de croire que l’histoire est linéaire, qu’elle avance comme une mécanique, par accumulation, parce que tout serait conservé. Contre l’idée de l’éternel retour et contre l’idée du progrès rectiligne, le concept hegelien du dépassement (Aufhebung) permet de comprendre à la fois quelle est la nature propre de ce qui est historique et l’existence d’un goût de l’historique. Non seulement s’exerce dans l’histoire un déterminisme, plus complexe que celui de la mécanique, mais celui-ci ne fait que rendre plus vif le besoin de se référer au passé.

A- Si le dépassé est un germe

La société bourgeoise est l'organisation historique de la production la plus développée et la plus variée qui soit. De ce fait, les catégories qui expriment les rapports de cette société et qui permettent d'en comprendre la structure permettent en même temps de se rendre compte de la structure et des rapports de production de toutes les formes de société disparues avec les débris et les éléments desquelles elle s'est édifiée, dont certains vestiges, partiellement non encore dépassés, continuent à subsister en elle, et dont certains simples signes, en se développant, ont pris toute leur signification, etc. L'anatomie de l'homme est la clef de l'anatomie du singe. Dans les espèces animales inférieures, on ne peut comprendre les signes annonciateurs d'une forme supérieure que lorsque la forme supérieure est elle-même déjà connue. Ainsi l'économie bourgeoise nous donne la clef de l'économie antique, etc.

Mais nullement à la manière des économistes qui effacent toutes les différences historiques et voient dans toutes les formes de société celles de la société bourgeoise. On peut comprendre le tribut, la dîme, etc., quand on connaît la rente foncière. Mais il ne faut pas les identifier. Comme, de plus, la société bourgeoise n'est elle-même qu'une forme antithétique du développement historique, il est des rapports appartenant à des formes de société antérieures que l'on pourra ne rencontrer en elle que tout à fait étiolés, ou même travestis. Par exemple, la propriété communale. Si donc il est vrai que les catégories de l'économie bourgeoise possèdent une certaine vérité valable pour toutes les autres formes de société, cela ne peut être admis que cum grano salis (avec un grain de sel). Elles peuvent receler ces formes développées, étiolées, caricaturées, etc., mais toujours avec une différence essentielle.

Ce que l'on appelle développement historique repose somme toute sur le fait que la dernière forme considère les formes passées comme des étapes menant à son propre degré de développement, et, comme elle est rarement capable, et ceci seulement dans des conditions bien déterminées, de faire sa propre critique - il n'est naturellement pas question ici des périodes historiques qui se considèrent elles-mêmes comme des époques de décadence - elle les conçoit toujours sous un aspect unilatéral. La religion chrétienne n'a été capable d'aider à comprendre objectivement les mythologies antérieures qu'après avoir achevé jusqu'à un certain degré, pour ainsi dire virtuellement, sa propre critique. De même l'économie politique bourgeoise ne parvint à comprendre les sociétés féodales, antiques, orientales que du jour où eut commencé l'autocritique de la société bourgeoise. Pour autant que l'économie politique bourgeoise, créant une nouvelle mythologie, ne s'est pas purement et simplement identifiée au passé, sa critique des sociétés antérieures, en particulier de la société féodale, contre laquelle elle avait encore à lutter directement, a ressemblé à la critique du paganisme par le christianisme, ou encore à celle du catholicisme par le protestantisme.

De même que dans toute science historique ou sociale en général, il ne faut jamais oublier, à propos de la marche des catégories économiques, que le sujet, ici la société bourgeoise moderne, est donné, aussi bien dans la réalité que dans le cerveau, que les catégories expriment donc des formes d'existence, des conditions d'existence déterminées, souvent de simples aspects particuliers de cette société déterminée, de ce sujet, et que par conséquent cette société ne commence nullement à exister, du point de vue scientifique aussi, à partir du moment seulement où il est question d'elle en tant que telle. C'est une règle à retenir, car elle fournit des indications décisives pour le choix du plan à adopter.

Introduction générale à la Critique de l’économie politique.

(trad. marxists.org)

La connaissance de la société bourgeoise présente un intérêt théorique particulier. En effet elle n’est pas seulement la connaissance de ce type de société dans lequel vit l’auteur. Elle est aussi l’outil qui permet de comprendre le mieux toutes les sociétés qui l’ont précédée (Introduction générale à la Critique de l’économie politique, Philosophie, folio, pp. 476-478). Les sociétés ne sont pas seulement différentes les unes des autres, elles sont aussi historiquement ordonnées. Elles ne se succèdent pas de manière indifférente, mais d’une manière telle que la suivante permet de comprendre la précédente. Et la raison pour laquelle elle le permet est qu’elle en développe un aspect qui lui appartenait, mais qui y restait embryonnaire. La société féodale par exemple n’était que l’avorton de la société bourgeoise (cf. leçon 2, A2).

1- embryologie sociale

C’est en effet la première idée de ce passage qu’il existe quelque chose comme une embryologie économique et sociale. On sait que sur le plan de la biologie, celui où la notion d’embryon peut recevoir tout son sens, l’embryologie n’est pas seulement l’étude du développement de l’être vivant depuis l’apparition de structures reconnaissables jusqu’à sa naissance, ou jusqu’à un terme conventionnellement fixé quelques semaines ou quelques mois avant sa naissance. C’est aussi une science comparative. Elle examine le développement des embryons de différentes espèces dans le but de dégager de leur comparaison les analogies et les différences de leur morphogenèse. Par là elle met en évidence, en particulier entre des espèces voisines, que c’est à un stade de développement plus ou moins tardif que l’embryon de l’une se distingue de celui de l’autre (Von Baer, 1827). La raison de ce fait est que l’ontogenèse reproduit la phylogenèse : la formation d’un individu doit repasser par toutes les étapes de l’histoire de son espèce (ce ne sera dit explicitement par Haeckel qu’en 1866). Ainsi l’embryon d’une espèce supérieure à une autre passe d’abord par des états qui sont analogues à ceux des espèces inférieures, puis s’en écarte pour développer des caractères plus particuliers. Cette loi constitue d’ailleurs une raison nécessaire et suffisante de parler d’espèces inférieures et d’espèces supérieures. C’est elle qui permet à l’auteur de dire que " l’anatomie de l’homme est une clé pour l’anatomie du singe ". Soit dit en passant, il est très remarquable qu’en 1857 Marx soit tout à fait au courant de ces idées scientifiques formulées peu d’années auparavant. Ce n’est pas un exemple isolé de l’intérêt qu’il porte aux sciences.

On comprend d’ailleurs fort bien ce qui le motive quand on voit que ces idées sont intégrées par lui dans son analyse de la société. Cela ne signifie pas que la formation de la société bourgeoise doit passer par les mêmes étapes que la formation de la société féodale qui la précède, car ces deux sociétés ne sont pas juxtaposées (sauf en des parties du monde indépendantes l'une de l'autre). Mais cela implique qu’on trouve développés dans la suivante des caractères qu’on ne rencontre qu’à l’état embryonnaire dans la précédente. De deux sociétés qui se succèdent la première est l’ancêtre de l’autre. Mais ce n’est pas seulement une façon de dire qu’elle est plus ancienne que l’autre, comme on dirait par exemple que la société romaine est l’ancêtre de la nôtre simplement parce qu’elle a disparu et que sa place est maintenant occupée par la nôtre. Il y a de plus entre elles un rapport de filiation tel que leur succession est nécessaire, en ce sens que la plus récente développe des caractères qui ne sont présents dans la plus ancienne que de manière embryonnaire. Pour que ce rapport existe il faut premièrement que les caractères de la seconde préexistent dans la première, mais aussi deuxièmement qu’ils n’y connaissent pas l’épanouissement plein et entier qui leur est assuré dans l’autre. Cela implique encore que la société la plus ancienne n’est pas pour autant une société avortée, une société non viable. Quoique moins développée que la plus jeune, elle est pourtant une société au même titre qu’elle. Elle n’est pas un raté de l’histoire et réciproquement l’autre n’en est pas la perfection.

Cependant une question reste pleine de sens : pourquoi la société bourgeoise est-elle l’organisation la plus développée et la plus différenciée ? Dans cette Introduction Marx se contente de l’affirmer et c’est légitime, puisqu’il se donne seulement comme but d’en faire l’analyse : la Critique de l’économie politique, qui constitue elle-même un embryon de ce qui va devenir le Capital, va apporter la preuve de l’affirmation. Mais le lecteur de ce qui ne restera que son Introduction générale a besoin lui aussi de le savoir. Il me paraît donc légitime d’anticiper quelque peu sur ce que Marx écrira deux ans plus tard (en 1859) dans son Avant-propos.

La société bourgeoise accumule beaucoup plus de moyens de production et plus largement encore de forces productives que ne le faisaient les sociétés qui l’ont précédée. Il y a d’ailleurs là un mouvement historique très simple, dans lequel le progrès se mesure de manière simplement quantitative. Disposer de plus de forces productives suffit à faire la supériorité d’une société sur une autre. A ce titre la supériorité de la société bourgeoise sur toute autre qui l’a précédée ne fait aucun doute. La société antique ne disposait que de la force musculaire, celle des hommes et celle des animaux de trait. Le seul moyen néanmoins dont elle disposait pour entreprendre de grands travaux était de rassembler beaucoup d’hommes, qui seuls disposaient à la fois de la force musculaire nécessaire et d’un peu de force intellectuelle non moins nécessaire. On peut bien faire tirer des blocs de pierre par des bœufs ou des ânes attelés, mais non pas les leur faire poser à l’endroit précis où l’on en a besoin, ni encore moins les leur faire tailler. C’est pourquoi cette société était esclavagiste. La maîtrise de sources d’énergie nouvelles décupla par elle-même les forces productives dans la société féodale. L’énergie de l’air et celle de l’eau furent utilisées à faire tourner des machines qui ne servaient pas seulement à écraser le grain, les olives, etc. sous la meule rotative, mais aussi à animer des marteaux dans les papeteries, tanneries, etc. Quoi qu’il en fût, les esclaves précédemment affectés à ces tâches durent être libérés et occupés autrement. Ce n’est pas que leur vie en fut beaucoup améliorée, mais ils entrèrent dans de nouveaux rapports, ceux du servage. Lesquels à leur tour furent rendus caducs lorsque l’énergie du feu, celle de la machine à vapeur, fut maîtrisée.

Ce fut justement le fait de la société bourgeoise que de mettre en œuvre ces forces nouvelles. En effet les structures sociales féodales s’opposaient à la formation d’immenses armées industrielles dans les mines, les chemins de fer, l’industrie métallurgique ou textile, etc. Le rapport de jurande en particulier était un obstacle. En outre non seulement la société bourgeoise sut se servir des forces productives qu’elle trouvait existantes, mais elle ne cessa de pousser à la constitution de forces encore plus grandes. On connaît le mot d’ordre de Lénine : " le socialisme, c’est les soviets plus l’électricité ". C’est que si le capital ne développe évidemment pas les soviets, par contre il fait tout pour produire de l’électricité et pour en tirer le maximum d’effet dans la production industrielle. En même temps que son organisation de la production permet un volume de marchandises dont les époques antérieures ne pouvaient même pas rêver, il autorise aussi une diversité inouïe. Le marché devient capable d’apporter une offre multiforme à une demande individualisée et réciproquement de susciter par une offre multiforme une demande individualisée (cf. leçon 4, B2). Cette croissance formidable est propre à faire saisir que c’est le présent qui permet de comprendre le passé et non l’inverse. L’observateur d’une époque quelconque est en mesure de comprendre quels sont les rapports de cette époque avec les précédentes. Il est capable de voir que les forces productives ont été en s’accroissant, qu’elles ont été décuplées, centuplées. Il se rend bien compte que sous l’effet de cette croissance l’organisation même de la société, ses rapports de production devaient être bouleversés. Il voit comment une société plus ancienne en contenait une plus récente, laquelle s’y trouvait en quelque sorte à l’état embryonnaire.

2- le grain de sel

Cependant le même observateur se tournant vers l’avenir, même s’il a assez de perspicacité pour dire quels sont les éléments de la structure sociale actuelle qui sont parvenus à épuisement et doivent être abandonnés, et inversement quels sont ceux dont les potentialités ne sont qu’à peine esquissées et doivent être développés, jamais ne pourrait préciser quelle forme le développement va donner à ceux qui subsisteront.

Ainsi par exemple l’observateur placé en 1789 peut bien dire qu’il faut que sautent les blocages dus à l’existence des règles corporatives et exiger l’abolition des corporations. C’est ce que fait la loi Le Chapelier (14/06/1791). Mais du même coup elle interdit les coalitions ouvrières. Il y a là une logique : on ne peut en même temps vouloir traiter les ouvriers individuellement lorsqu’il s’agit de leur embauche et vouloir les traiter collectivement lorsqu’il s’agit de leurs rémunérations ou de leurs conditions de travail. Du moins n’est-ce pas évident. Pourtant il le faudra. Mais l’Assemblée constituante ne voit certes pas venir le droit syndical qui, quoique par une mutation, est pourtant issu de la corporation. D’une certaine manière la corporation est un embryon du syndicat. Dans un cas comme dans l’autre les producteurs sont bien coalisés, associés. Mais tandis que dans la corporation ils le sont pour leur soumission, dans le syndicat ils le sont pour leur émancipation. Celui qui ne connaît que la corporation ne peut pas deviner qu’elle deviendra le syndicat ; mais celui qui inversement a sous les yeux le syndicat peut comprendre ce que fut la corporation. Mais comprendre n’est pas identifier. Celui qui identifierait purement et simplement le syndicat à la corporation n’y comprendrait tout simplement rien. Telle est la seconde idée importante de ce passage.

La démarche de l’auteur ne doit pas être confondue avec celle des économistes classiques. Ceux-ci, animés de l’intention de légitimer le capitalisme, en voient partout les prémisses. Portés par la conviction que le capitalisme est un rapport naturel, ils sont tentés de lui assimiler les formes antérieures de l’organisation de la production, qui ne s’en écarteraient que parce que les gouvernements exerceraient une contrainte sur la nature. Ils effacent toutes les différences historiques. Ainsi selon l’exemple donné par l’auteur ils confondent le tribut et la dîme avec la rente foncière. Sans entrer dans des détails, qui risqueraient d’ailleurs dans leur précision de contredire l’essentiel, on peut résumer leurs différences de la manière suivante. Le tribut est l’impôt en nature qu’exige celui (seigneur féodal, conquérant vainqueur) qui est en position de force et qui ne laisse à l’autre d’autre choix qu’entre payer ou mourir. Le montant de ce tribut est fixé par le plus fort arbitrairement (jusqu’à un certain point, car il ne s’agit pas d’exiger plus qu’il n’est possible, cf. Brennus : vae victis). La dîme est un impôt demandé en contrepartie d’un service. Il est issu d’un échange entre le prestataire et le destinataire. Son bénéficiaire (l’Eglise) est fixé par le droit (elle offre pour sa part les moyens de gagner son paradis). Son montant (le dixième) est également fixé par le droit. Il est proportionnel au revenu du travail lui-même. D’une année sur l’autre, en fonction du niveau de la récolte, la dîme varie. Quant à la rente foncière, elle est le revenu de la terre en tant que capital. Il est vrai qu’elle existait avant le capitalisme, qu’elle en est en quelque sorte la préfiguration ou même l’embryon, du moins en milieu agraire.

Et en effet au sein d’une organisation historique du travail qui n’est pas encore le capitalisme elle instaure un rapport qui est déjà celui du capital. Ce n’est plus un impôt, c’est un revenu, c’est à dire le produit d’une vente. Plus exactement parce que la vente n’est pas celle de la terre elle-même mais du droit d’en user, qui par conséquent ne vaut qu’un certain temps et qu’il faut toujours le renouveler, c’est le produit d’une location. Le propriétaire vend au cultivateur le droit de disposer de sa terre. Ce n’est certes plus l’exercice d’une violence. Ce n’est pas davantage un impôt proportionnel. Son rendement est fixe. On peut donc comprendre que même si le tribut, la dîme et la rente foncière ont en commun de tirer un revenu de la terre que pourtant on ne travaille pas, ils sont cependant très distincts l’un de l’autre. En outre si la rente foncière permet de comprendre le tribut et la dîme, la réciproque n’est pas vraie. Celui qui connaît le fonctionnement de la rente foncière peut bien saisir qu’elle constitue le développement de l’impôt (tribut ou dîme) dans le sens particulier d’une location, parce qu’on passe d’une contrainte exercée par violence (tribut) ou d’un échange forcé (dîme) à un contrat. Pour comprendre le tribut et la dîme il suffit de faire abstraction du côté volontaire de la relation qu’implique la rente foncière. Par contre aucune démarche intellectuelle ne permet de comprendre la rente foncière à partir des formes qui l’ont précédée.

Par ailleurs il serait déraisonnable de s’imaginer que d’une société à une autre l’évolution est linéaire et que ce qui se trouve dans la plus vieille des deux est nécessairement l’embryon de ce qui se retrouve développé dans un sens particulier par la plus jeune. Il y a aussi des formes qui sont abandonnées ou qui se rabougrissent. L’exemple de la propriété communale est assez flagrant. Dans la société féodale il y avait des terres qui n’étaient pas la propriété privée de tel ou tel, mais qui appartenaient à la commune. En conséquence de quoi les plus pauvres, ceux qui n’avaient pas de terre ou très peu, pouvaient néanmoins disposer d’un troupeau puisqu’ils le faisaient paître sur les terres communales. Les rapports capitalistes ont fait tout ce qu’ils ont pu pour éliminer cette forme de propriété. Les biens communaux ont été mis en vente. Or une telle propriété serait une transition utile vers d’autres formes de propriété collective... Quoi qu’il en soit de l’avenir, puisque jusqu’aujourd’hui l’organisation bourgeoise de la société est la plus développée, il est vrai qu’elle permet de comprendre celles qui l’ont précédée. Mais on ne peut dire que les catégories de l’économie bourgeoise sont valables pour toutes les autres formes de société sans mettre dans cette affirmation un quelconque grain de sel, sans lui conférer une certaine distance. Elle n’est vraie qu’au second degré : on vient de voir de quelle manière il faut la comprendre.

Par ailleurs si l’organisation de la société bourgeoise permet de comprendre celles des sociétés précédentes, cela n’est pourtant vrai que sous une autre réserve faite d’un point de vue différent. Il serait en effet illusoire de croire qu’il suffit d’être parvenu à celle-là pour comprendre celles-ci. Autrement dit, le fait d’être membre, voire acteur de premier plan de la société bourgeoise, ne confère aucune clairvoyance, aucune compétence pour en juger, et encore bien moins pour juger des autres. Si la capacité de juger des formes d’organisation des sociétés précédentes, de la façon dont elles contenaient en germe celles de la société actuelle, peut être appelée la critique, alors cette dernière suppose l’autocritique, c’est à dire qu’elle suppose que la société bourgeoise se comprenne elle-même. Or ce qu’elle appelle l’évolution, le développement ou le progrès historique, n’est qu’une représentation bien abstraite et bien superficielle. Elle n’entend par là en vérité qu’une seule chose très simple, c’est qu’elle constitue un aboutissement et que tout ce qui est survenu avant elle conduisait à elle. La seule chose qu’il y ait de vrai dans cette représentation est qu’il y a eu une succession de formes d’organisation sociale différentes. Au-delà de ce constat très simple on suppose, avec une impudence extrême, que la dernière forme en date, parce qu’elle est la dernière, a plus de valeur que les autres, et que les autres elles-mêmes en ont d’autant plus qu’elles en sont plus proches chronologiquement. C’est cette idée du progrès qui se rencontre déjà fort anciennement.

Ainsi voit-on Bernard, maître de l’école épiscopale de Chartres de 1114 à 1119, déclarer : " Nous sommes des nains juchés sur des épaules de géants. Nous voyons ainsi davantage et plus loin qu’eux, non parce que notre vue est plus aiguë ou notre taille plus haute, mais parce qu’ils nous portent en l’air et nous élèvent de toute leur hauteur gigantesque " (Cité par Jean Gimpel, la Révolution industrielle au Moyen Âge, Seuil, p. 141). Certes il faut mesurer ce que peut avoir de hardi au début du douzième siècle la reconnaissance de l’existence d’un progrès. Encore n’est-ce qu’un progrès intellectuel, un développement de la connaissance. Toutefois il est clair que cette conception est linéaire, et qu’elle fait les générations de plus en plus clairvoyantes à mesure que s’accroît le savoir des précédentes, sur lequel elles s’appuient. C’est toujours cette même idée qui est exprimée par Pascal. Dans la Préface du Traité du vide (rédigée vraisemblablement en 1651, seul fragment subsistant du dit traité) il en développe le sens de façon à modérer, sinon renverser, le respect accordé aux Anciens. Anticipant par cette intervention sur la Querelle des Anciens et des Modernes, il explique que le respect dû à l’âge doit se porter vers ces derniers, puisque c’est en eux que l’humanité est vieille, tandis que les hommes de l’Antiquité étaient dans son enfance : " La même chose arrive dans la succession des hommes que dans les âges différents d’un particulier. De sorte que toute la suite des hommes, pendant le cours de tous les siècles, doit être considérée comme un même homme qui subsiste toujours et qui apprend continuellement ". Ainsi il suffit de reconnaître qu’avançant en âge un homme progresse en sagesse pour admettre du même coup qu’il en va de même de l’humanité. Assurément Pascal cherchait à défendre son droit de tirer de l’expérience autre chose que ce qu’enseignait la physique aristotélicienne et se souciait par contre fort peu de l’organisation de la production.

Cependant c’est bien sur une telle représentation que se fondait la prétention de la religion chrétienne d’être supérieure au judaïsme ou au paganisme, ou encore celle du protestantisme d’être supérieur au catholicisme. Ainsi au porche des cathédrales (Reims, Strasbourg) voit-on l’opposition de deux jeunes femmes, l’une triomphante, qui est l’Eglise, l’autre aveuglée par un bandeau, qui est la synagogue. Ici encore la postériorité chronologique semble suffire à garantir une supériorité. C’est de la même façon et sans un meilleur fondement que l’économie bourgeoise se tient pour supérieure à l’économie féodale. Ce qui est en jeu ici ce n’est pas la vérité de ce jugement, c’est son fondement. Si du moins l’on entend par vérité la conformité d’une proposition au réel, Marx ne conteste pas que la première soit réellement supérieure à la seconde. Mais il conteste qu’elle soit capable de le comprendre et de l’expliquer. A sa capacité de le faire il y a une condition : il faut qu’elle se soit acquis une compétence scientifique. Il ne va pas de soi que la société bourgeoise soit clairvoyante sur elle-même. Il ne va déjà pas de soi qu’il suffise d’être placé dans le monde physique pour être clairvoyant sur la réalité physique. C’est ce que croyaient les contradicteurs de Galilée. Ce qui faisait la force de l’Inquisition ce n’est pas que le Florentin fût en contradiction avec le Livre de Josué, mais qu’il était en contradiction avec le bon gros sens commun : ne voit-on pas bien que le soleil se lève à l’est et qu’il se couche à l’ouest ? Ne serait-on pas décoiffé si la terre tournait ? Il a fallu au fondateur de la physique moderne réaliser un travail critique pour dépasser les apparences. De même en a-t-il fallu un à Darwin pour dépasser non pas tant l’obstacle du Livre de la Genèse (le récit de la création et l’histoire de Noé) que celui du bon sens : ne voit-on pas bien que les chiens ne font pas des chats et qu’aucun homme ne naît d’un singe ?

C’est encore de dépasser les apparences qui s’impose à Marx pour fonder scientifiquement l’économie politique et pour comprendre en quoi l’organisation bourgeoise de la production est supérieure à son organisation féodale. C’est ce que rappellent les premières lignes du § suivant. Ce qui est dit des sciences dont l’objet est la société pourrait être reconnu de celles dont l’objet est la nature. Cependant il faut avouer que c’est particulièrement à l’égard des premières que s’impose la réitération du principe matérialiste. Les choses existent d’abord comme réalité objective avant d’avoir éventuellement dans la conscience une représentation subjective. Relativement à l’objet qui existe dans la nature les hommes reconnaissent encore volontiers que son existence et ses transformations échappent à leur volonté. Mais relativement à l’objet social ils s’imaginent au contraire le plus souvent qu’il n’est ce qu’il est que parce qu’ils l’ont voulu tel. C’est d’ailleurs pourquoi Montesquieu exprime une proposition scandaleuse lorsqu’il donne à la loi de la Cité le même sens qu’à la loi de la nature : " les lois, dans la signification la plus étendue, sont les rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses " (l’Esprit des lois, Livre I, chapitre I). Il pose un principe matérialiste. Entre la réalité sociale existante et ce que s’en représentent les hommes dans leur conscience il y a une différence. Des deux la première précède l’autre évidemment. L’économie politique scientifique ne peut se contenter de suivre l’ordre de la conscience ; elle doit suivre celui des choses.

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B- Si le dépassé est une enfance

Pour l'art, on sait que certaines époques de floraison artistique ne sont nullement en rapport avec le développement général de la société, ni par conséquent avec celui de sa base matérielle, qui est pour ainsi dire l'ossature de son organisation. Par exemple les Grecs comparés aux modernes, ou encore Shakespeare. Pour certaines formes de l'art, l'épopée par exemple, il est même reconnu qu'elles ne peuvent jamais être produites dans la forme classique où elles font époque, dès que la production artistique apparaît en tant que telle ; que donc, dans le domaine de l'art lui-même, certaines de ses créations importantes ne sont possibles qu'à un stade inférieur du développement artistique. Si cela est vrai du rapport des différents genres artistiques à l'intérieur du domaine de l'art lui-même, il est déjà moins surprenant que cela soit également vrai du rapport du domaine artistique tout entier au développement général de la société. La difficulté ne réside que dans la manière générale de saisir ces contradictions. Dès qu'elles sont spécifiées, elles sont par là même expliquées.

Prenons, par exemple, le rapport de l'art grec d'abord, puis de l'art de Shakespeare avec notre temps. On sait que la mythologie grecque n'a pas été seulement l'arsenal de l'art grec, mais la terre même qui l'a nourri. La façon de voir la nature et les rapports sociaux qui inspire l'imagination grecque et constitue de ce fait le fondement de la mythologie grecque est-elle compatible avec les Selfactors (machines à filer automatiques), les chemins de fer, les locomotives et le télégraphe électrique ? Qu'est-ce que Vulcain auprès de Roberts and Co, Jupiter auprès du paratonnerre et Hermès auprès du Crédit mobilier ? Toute mythologie maîtrise, domine les forces de la nature dans le domaine de l'imagination et par l'imagination et leur donne forme : elle disparaît donc quand ces forces sont dominées réellement. Que devient Fama à côté de Printing-house square ? L'art grec suppose la mythologie grecque, c'est-à-dire l'élaboration artistique mais inconsciente de la nature et des formes sociales elles-mêmes par l'imagination populaire. Ce sont là ses matériaux. Ce qui ne veut pas dire n'importe quelle mythologie, c'est-à-dire n'importe quelle élaboration artistique inconsciente de la nature (ce mot sous-entendant ici tout ce qui est objectif, donc y compris la société). Jamais la mythologie égyptienne n'aurait pu fournir un terrain favorable à l'éclosion de l'art grec. Mais il faut en tout cas une mythologie. Donc en aucun cas une société arrivée à un stade de développement excluant tout rapport mythologique avec la nature, tout rapport générateur de mythes, exigeant donc de l'artiste une imagination indépendante de la mythologie. D'autre part, Achille est-il compatible avec la poudre et le plomb ? Ou, somme toute, l'Iliade avec la presse ou encore mieux la machine à imprimer ? Est-ce que le chant, le poème épique, la Muse ne disparaissent pas nécessairement devant la barre du typographe, est-ce que ne s'évanouissent pas les conditions nécessaires de la poésie épique ?

Mais la difficulté n'est pas de comprendre que l'art grec et l'épopée sont liés à certaines formes du développement social. La difficulté réside dans le fait qu'ils nous procurent encore une jouissance esthétique et qu'ils ont encore pour nous, à certains égards, la valeur de normes et de modèles inaccessibles. Un homme ne peut redevenir enfant, sous peine de tomber dans la puérilité. Mais ne prend-il pas plaisir à la naïveté de l'enfant et, ayant accédé à un niveau supérieur, ne doit-il pas aspirer lui-même à reproduire sa vérité ? Dans la nature enfantine, chaque époque ne voit-elle pas revivre son propre caractère dans sa vérité naturelle ? Pourquoi l'enfance historique de l'humanité, là où elle a atteint son plus bel épanouissement, pourquoi ce stade de développement révolu à jamais n'exercerait-il pas un charme éternel ? Il est des enfants mal élevés et des enfants qui prennent des airs de grandes personnes. Nombre de peuples de l'antiquité appartiennent à cette catégorie. Les Grecs étaient des enfants normaux. Le charme qu'exerce sur nous leur art n'est pas en contradiction avec le caractère primitif de la société où il a grandi. Il en est bien plutôt le produit et il est au contraire indissolublement lié au fait que les conditions sociales insuffisamment mûres où cet art est né, et où seulement il pouvait naître, ne pourront jamais revenir.

Introduction générale à la Critique de l’économie politique.

(trad. marxists.org)

La question de la nature du progrès, de la signification même de cette notion, qui a été abordée ci-dessus, va se trouver approfondie par une analyse de la production artistique (Introduction générale à la Critique de l’économie politique, Philosophie, folio, pp. 483-485). Ce n’est vraisemblablement pas sur ce terrain qu’on attendrait le plus volontiers le matérialisme dialectique. Pourtant le propos de Marx à son sujet éclaire particulièrement ce qu’il y a de supprimé et ce qu’il y a de conservé dans le mouvement du devenir. La philosophie matérialiste de l’histoire peut-elle fournir une conception de l’art ? Renvoyer toute production idéologique, donc par exemple la production artistique, au niveau de développement atteint par les forces productives à une époque déterminée et aux rapports sociaux qui la caractérisent est assurément possible et relativement facile. Cependant ce n’est pas du tout une conception dialectique. C’est au contraire une conception qui se caractérise par l’établissement d’un lien mécanique entre une certaine cause (dite base ou infrastructure) et un autre phénomène tenu pour son effet (dit superstructure). La soutenir c’est rester encore attaché à la catégorie de substance. C’est admettre sinon une substance éternelle de l’art, du moins une substance de l’art antique, une substance de l’art féodal, une substance de l’art bourgeois, et finalement une substance, c’est à dire des normes strictes pour l’art prolétarien. On connaît le réalisme socialiste, dont les rapports avec l’art restent finalement à démontrer. Ce n’est manifestement pas une telle conception, au nom de laquelle tout le passé de l’art serait condamné, qui peut rendre compte du problème posé ici par l’auteur.

1- la perfection dans l'archaïque

Si le rapport était mécanique entre l’idéologie et les conditions matérielles de la production matérielle, l’idéologie d’une époque déterminée et par conséquent l’art représentatif d’une certaine époque n’auraient de sens que pour les hommes qui appartiennent à cette même époque. Mais comment dans ces conditions pourrait-on comprendre que l’on reconnaisse aujourd’hui une perfection à des productions artistiques élaborées sur une base matérielle sous-développée ? Comment comprendre qu’un niveau plus élevé de développement loin de favoriser cette production la rende impossible ? Comment comprendre enfin qu’un homme d’aujourd’hui puisse reconnaître et goûter la valeur artistique d’un objet vieux de plusieurs siècles ou de plusieurs milliers d’années ? Tel est le problème sur lequel ce texte, en prenant l’exemple de l’Iliade, tente d’apporter un éclaircissement. (Cf. ci-dessous).

L’auteur relève le contraste entre certaines œuvres (littéraires dans ce cas, mais plastiques tout aussi bien) et le milieu d’où elles sont sorties. Les œuvres peuvent atteindre la perfection alors que le milieu dont elles sont issues, et singulièrement les conditions matérielles de la production, sont fort loin des progrès qui ont été accomplis dans l’intervalle qui nous en sépare. Il y a alors un décalage évident entre la floraison artistique et le sous-développement économique. Ainsi alors même qu’on admire sans réserve la littérature grecque (Homère, Sophocle, Thucydide...) ou le théâtre élisabéthain, on est bien obligé de reconnaître que le terreau qui leur a donné naissance est, dans les deux cas, particulièrement fruste ; c’est un peuple de bergers qui engendre l’Iliade et c’est un peuple de bergers qui engendre Shakespeare. Est-ce qu’il n’y a pas là quelque chose d’étonnant ? Il n’y aurait donc pas de synchronisation entre l’évolution de l’art et celle de la société. Le paradoxe atteint son comble quand on pense que certains types de production artistique semblent même exclure de pouvoir atteindre leur maturité ailleurs que dans des sociétés tout à fait retardataires. L’auteur nomme l’épopée, se proposant d’y revenir ci-dessous. Mais on peut également penser que le problème est tellement général que ce ne sont pas des cas particuliers qui sont ainsi posés, et que tous les artistes sont concernés, puisqu’on continuera à admirer leurs œuvres alors même que l’histoire aura continué d’avancer et renvoyé au rang de passé inachevé les conditions qui leur auront donné naissance.

Aussi n’est-il pas absolument nécessaire de rappeler que si le genre de l’Iliade fut imité avec succès par Virgile pour son Enéide, dans les temps modernes Ronsard avec sa Franciade, Voltaire avec son Henriade et Chateaubriand avec ses Martyrs sont tombés dans un total oubli. Si l’on trouve là un argument pour soutenir l’idée mentionnée par Marx que certains genres semblent ne pouvoir s’accommoder que du sous-développement, l’essentiel pourtant est ailleurs. Il y a des contradictions entre la magnifique réussite de certains artistes et le peu de moyens que leur fournissait le développement de la société à leur époque. Outre les exemples donnés par l’auteur, et afin de se rapprocher de la période contemporaine, on peut penser à la perfection de Charlie Chaplin ou de Buster Keaton dans un cinéma auquel le développement des techniques n’avait encore donné ni la parole ni la couleur. Celui qui tient les œuvres d’art pour autre chose que des marchandises les admire, comme il le fait de la peinture de Van Eyck ou de la musique de Mozart.

2- rapports avec la nature

L’auteur expose le rapport qui existe entre une œuvre épique (en l’occurrence l’Iliade) et les rapports sociaux (plus exactement les rapports de la société avec la nature) au milieu desquels elle est née. Dans les rapports sociaux tels qu’ils existaient chez les Grecs il y a près de 3000 ans la nature n’était dominée qu’en imagination. D’où la place et le rôle de la mythologie dans leur idéologie. C’est elle qui constitue non seulement l’arsenal mais surtout la terre nourricière de l’épopée. Car dans de telles conditions sociales il n’y a guère que les Dieux pour maîtriser les forces de la nature, et parmi les hommes il faut des héros pour participer aux festins et aux querelles de l’Olympe. L’auditeur du poème épique peut se donner pour modèle Achille au pied léger.

Il n’y a donc pas de connexion entre le développement économique et la perfection artistique. Comment cela est-il possible ? C’est qu’une œuvre d’art joue exactement son rôle non pas du tout lorsqu’elle répond à des critères universels de jugement (il n’y aurait pas d’histoire de l’art), ni lorsque sa production utilise les moyens d’aujourd’hui (une œuvre ne serait alors belle qu’aussi longtemps que la technique resterait inchangée), mais lorsqu’elle donne une interprétation du monde de son époque, c’est à dire des rapports sociaux et forcément du rapport que les hommes ont avec la nature. On peut revenir à l’exemple de l’épopée. Pour bien le comprendre il faut marquer à la fois ce que cette forme littéraire reflète des rapports sociaux de l’Antiquité et ce qu’elle a d’étranger aux rapports modernes. La place que tient la mythologie non seulement dans l’Iliade, mais dans toute la littérature grecque, dans les arts plastiques (sculpture et peinture) de l’époque n’est pas seulement celle que lui donnent les personnages qui lui sont empruntés, Vulcain, Jupiter, Hermès, etc. mais c’est celle d’une représentation du monde, autrement dit d’une philosophie. Les hommes de ce temps ne peuvent encore concevoir le projet que Descartes énoncera au XVIIe s. au nom de ses contemporains de devenir " comme maîtres et possesseurs de la nature " (Discours de la méthode, sixième partie).

Bien au contraire ils sont condamnés à subir les forces de la nature de même que les rapports sociaux. Les coulées de lave des volcans leur semblent être le produit d’une forge souterraine, ils voient dans le tonnerre l’expression d’une colère olympienne, la réussite ou l’échec d’une entreprise commerciale sont renvoyés à une cause occulte et ils divinisent la très humaine rumeur. Ces images sont tout à fait à leur place dans un poème vieux de 2 ou 3000 ans. Mais elles seraient ridicules dans un poème moderne et à plus forte raison dans un texte contemporain de la révolution industrielle. La forge de Vulcain fait un peu étriqué à côté des aciéries Roberts & C°, Jupiter est neutralisé par l’invention de Benjamin Franklin, Hermès perd tout crédit comparé au Crédit mobilier et Fama est sans voix au regard du Times. (Ces comparaisons entre les dieux et les entreprises capitalistes ou les techniques modernes sont tout à fait comiques, mais ce comique n’est nullement essentiel au propos de l’auteur). Si la mythologie est devenue incompatible avec l’art du XIXe s., ce dont ne semblent pas s’être aperçus les pompiers (très justement désignés ainsi par Degas devant un Hermès casqué), elle était pourtant la manière de penser des hommes de l’Antiquité grecque et elle fournissait une sorte de vocabulaire directement utilisable dans leur littérature.

Il y a d’ailleurs une connexion particulière entre cette mythologie-là et cet art-là. En effet, si peu qu’on connaisse la littérature égyptienne, elle ne se développe pas particulièrement dans le genre épique, et la raison en est vraisemblablement dans la mythologie égyptienne, qui n’a que faire d’un Olympe, toute entière tournée qu’elle est vers la rive occidentale du Nil ou vers le voyage souterrain, par lequel le soleil revient du couchant au levant. Le rapport qu’entretient avec la nature la société égyptienne ne laisse pas de place à ces interventions quotidiennes des dieux, telles qu’on peut les rencontrer à la lecture d’Homère, qui viennent remettre en cause l’ordre, qui relèvent de la catégorie du miracle. Au contraire dans la mythologie égyptienne le rôle des dieux est de garantir que l’ordre ne sera pas remis en cause. Aussi quoique le lever du soleil ou la crue du Nil relèvent bien de la volonté divine, c’est justement ce qui assure qu’aucune prière, aucun sacrifice, aucune promesse n’y changeront quoi que ce soit. L’ordre est immuable. Alors l’épopée, les aventures d’un héros aux prises avec les caprices divins, ne trouve en Egypte pas plus que dans l’Europe du XIXe s. la terre nourricière qui lui permettrait de croître. L’imagination des poètes d’aujourd’hui ne trouvera pas dans les chaînes de montage, dans les stations orbitales ou dans les ordinateurs l’expression d’un rapport avec la nature propre à nourrir l’épopée, elle doit se tourner nécessairement vers une autre forme de littérature.

Peut-être en outre n’est-ce pas seulement le rapport des hommes avec le monde dans lequel ils vivent qui interdit maintenant l’épopée, mais aussi plus particulièrement celui de l’écrivain avec l’écriture : car si Homère pouvait invoquer les Muses avant de se mettre à déclamer (longtemps avant d’écrire et sans doute même pas à écrire mais à composer oralement), ou Virgile en se mettant à ses tablettes (mais l’invocation n’était peut-être déjà plus qu’un semblant de sa part), dès lors que le rapport avec le public passe par l’imprimeur et éventuellement par l’écran d’une machine à traitement de texte, il ne peut plus rien rester d’autre dans l’invocation des Muses qu’un académisme tout formel et tout stérile. Cependant ce ne sont pas encore là des questions qui nécessitent une pensée dialectique, car jusqu’à ce point il n’y a pas de difficulté à les penser sous la catégorie de substance. Le problème auquel est confrontée une théorie matérialiste de l’art commence au-delà.

3- le sens de la nostalgie

On en arrive seulement ici au vrai problème : comment est-il possible que 3000 ans plus tard on aime encore Homère, alors que la maîtrise des forces naturelles ne relève plus de la mythologie ? La réponse que lui donne l’auteur implique un concept précis d’évolution, d’avancement, de développement (de progrès). Ce concept n’est pas formulé ici. Au contraire c’est en s’appuyant sur ce qui est dit ici, comme sur d’autres pages, qu’on peut tenter de le construire. L’opposition de l’enfance et (implicitement) de la maturité constitue-t-elle un schéma explicatif suffisant ?

Dans une certaine mesure chacun, qu’il soit matérialiste ou pas, doit bien admettre une relation entre une manière artistique de s’exprimer et ce qu’on pourrait appeler, un peu à la manière de Montesquieu, l’esprit général d’une nation ou d’une époque (il ne faudrait d’ailleurs pas sous-estimer, d’un point de vue marxiste, en quoi les œuvres d’art influent sur celui-ci). Mais tandis que la théorie idéaliste se tirera aisément de la question de savoir comment il se fait que les œuvres du passé soient encore admirées, en invoquant précisément cet esprit général, la philosophie matérialiste semble devoir se contredire elle-même pour tenter de répondre à cette question. On a sans doute là la pierre de touche permettant de décider entre l’interprétation idéaliste de l’art et son interprétation matérialiste. Si cette dernière devait échouer à expliquer convenablement comment les lecteurs du XIXe siècle, comment Marx lui-même, peuvent goûter des poèmes vieux de 2500 à 3000 ans, ce qui est un fait incontestable, la fécondité de la théorie matérialiste paraîtrait bien insuffisante et, bien au-delà de la question de l’art, c’est la validité de la philosophie matérialiste en général qui serait mise en doute. La réponse que donne l’auteur à cette question est-elle convaincante ?

Le charme de l’Iliade relèverait de la nostalgie. L’œuvre d’Homère donnerait satisfaction à cette inclination que conserve chacun pour son enfance : de la même façon que les individus aiment à retrouver des témoignages de ce qu’ils furent petits, l’humanité elle-même prendrait goût à des retours sur son passé lointain, qui est son enfance. La contemplation des œuvres d’art issues de ces périodes serait une occasion de se réjouir. En effet dans ce spectacle serait retrouvée une sorte de vérité, celle de ce que la nature avait fait de l’homme et que son histoire lui a fait dépasser. Cette réponse est-elle convaincante ? Avec l’art la philosophie matérialiste se trouve devant une difficulté que ne lui font heurter ni le droit, ni la religion, ni la morale, etc. Sur ces derniers plans l’idéologie d’une société dépassée est elle-même une idéologie dépassée. La société bourgeoise ne peut trouver aucun intérêt autre qu’archéologique à l’examen du droit féodal, de la religion féodale, de la morale féodale, etc. La vérité de ces systèmes idéologiques appartient au passé. Pour s’en convaincre tout à fait il faudrait se donner le temps d’examiner de près en quoi sous le nom inchangé de christianisme, la religion féodale avait un tout autre contenu que celle d’aujourd’hui et en quoi celle d’aujourd’hui est en train de se transformer pour répondre à des aspirations sociales nouvelles. Il faudrait en particulier analyser l’idée même de Dieu. Mais il n’en va pas de même de l’art, car le charme de l’Iliade et la vérité de l’Iliade n’appartiennent pas au passé.

Bien que la philosophie marxiste se soit donné les moyens de résoudre ce problème avec certaines réflexions de l’Idéologie allemande sur la conscience (par exemple celles des pp. 313-316, Gallimard folio), on peut être surpris de la façon dont s’y prend Marx dans cette page, qui d’abord semble n’être pas satisfaisante. Il recourt en effet à la vieille lune hegelienne de l’enfance de l’humanité. On le lui aurait plus volontiers pardonné en 1845 qu’en 1857 (quant à Freud c’est dans Moïse, en 1939, qu’il l’exhume). Mais il ne faut pas se hâter de lui jeter la pierre. Cette métaphore est en effet susceptible de plusieurs interprétations. Celle qui est critiquable considère des âges successifs de l’humanité, le nôtre étant évidemment celui, indépassable, de la maturité. Cette conception, qui a souvent été celle de la sociologie (Comte, Durkheim) consiste à assimiler l’histoire, prise au sens large, à la croissance d’un être vivant, le développement de l’humanité à celui d’un individu biologique. Comme celui-ci connaît successivement enfance, adolescence, maturité et aussi vieillesse et mort, celle-là reproduirait à une plus grande échelle les mêmes étapes. Une telle interprétation, tout en transportant elle aussi dans le domaine social le rapport de la phylogenèse à l'ontogenèse, relève d’une pensée mécaniste, dont on ne peut soupçonner Marx. Elle a pour conséquence qu’il faut tenir toutes les sociétés antérieures pour des formes puériles d’une civilisation, qui ne trouve qu’enfin aujourd’hui sa forme adulte. On nourrit d’ailleurs encore par là la thèse ethnocentriste de la supériorité sur toutes les autres de la société à laquelle on appartient. En outre, pourvu qu’accessoirement on passe avec discrétion sur le processus de sénescence, on nourrit aussi l’idée d’une fin de l’histoire. Mais, pour Marx l’histoire n’est pas finie. C’est un point, on le sait, sur lequel il critique les jeunes-hegeliens.

Par contre ce qu’il ne critique pas dans la philosophie hegelienne, on s’en est aperçu en analysant le passage précédent, c’est la notion d’Aufhebung, par quoi elle exprime cette idée inintelligible à la pensée mécaniste que ce qui est supprimé est en même temps conservé. C’est dans ce concept que se trouve la clé de l’interprétation la plus féconde de ce qu’écrit Marx de l’enfance de l’humanité à propos des œuvres de l’art. Ce n’est plus une enfance que métaphoriquement. Ou même, loin d’éclairer ce qu’est l’intérêt, le charme, que l’on trouve aux œuvres du passé, c’est à l’inverse la notion d’enfance qui s’en trouve éclairée. Il ne faut pas découper la vie, pas plus que l’histoire, en rondelles, mais il faut suivre les continuités d’une phase à l’autre dans un processus continu de développement, qui à chaque instant s’appuie sur ce qui précède afin d’aller plus loin. On n’est jamais assez dialectique quand on lit Marx ! On laisserait les habitudes mécanistes de pensée imposer à l’image qu’il utilise une signification simpliste, mais quand on y réfléchit, quand on retourne sur l’image ce qu’on sait de l’objet qu’elle est censée éclairer, on s’aperçoit qu’elle n’est pas aussi schématique qu’on l’avait crue. Ainsi parce que l’enfance n’est pas une phase perdue de l’existence, anéantie lorsqu’on devient adulte, on comprend que de manière analogue le passé historique n’est pas perdu, anéanti lorsque l’humanité est parvenue plus loin. L’œuvre d’art qui appartient à ce passé historique n’est pas devenue indéchiffrable et, pourvu qu’on se soumette à une certaine abstraction, elle conserve encore bien du charme.

Le mouvement de la société, son progrès, ne rend pas inaccessibles les œuvres produites par les hommes qui vivaient il y a des siècles et même des millénaires. Qu’est-ce qui s’est passé en effet depuis que Homère a écrit l’Iliade ? L’humanité a changé (au moins deux fois) de rapports de production. Les hommes qui vivaient dans certains rapports dépassés sont-ils devenus inintelligibles à ceux d’aujourd’hui ? Si l’on pense que des premiers rapports à ceux qui leur succèdent il y a discontinuité, révolution, il paraît déraisonnable d’espérer comprendre les œuvres de l’Antiquité ou seulement celles de l’ancien régime. Pourtant c’est un fait qu’on les comprend, et ce fait est justement l’objet de la réflexion de Marx dans cette page. On les comprend, car s’il y a discontinuité dans les rapports, il y a continuité dans la croissance des forces productives. C’est pourquoi les rapports de production ne sont pas seulement marqués par la différence, par l’altérité, mais en même temps par cette croissance. Les rapports les plus récents permettent un développement plus large des forces productives parce qu’ils développent un aspect particulier des rapports les plus anciens, un aspect qui y était resté embryonnaire. C’est à dire que les rapports par exemple féodaux impliquent en quelque sorte les rapports bourgeois, qu’ils les englobent, comme une règle générale englobe un cas particulier. Certes la règle générale à elle seule ne permet aucunement d’imaginer tout le développement du cas particulier qu’elle subsume, tandis qu’à l’inverse celui-ci permet de comprendre fort bien celle-là. C’est de cette manière que conservent tout leur intérêt et tout leur charme les œuvres du passé le plus lointain. Elles constituent l’expression d’une loi très générale, dont est issu le développement ultérieur de l’art. " Rien de ce qui est humain ne m’est étranger ", cette maxime humaniste trouve un surcroît de sens dans l’usage très légitime que peut en faire celui qui aujourd’hui considère les œuvres du passé.

Mais alors ce qui dans cette perspective est vrai de l’art l’est également des autres productions idéologiques, c’est à dire du droit, de la religion, de la morale, de la philosophie. Le droit bourgeois développe le droit féodal, la religion bourgeoise développe la religion féodale, etc. Marx avait remarqué par ailleurs qu’une classe qui en supplante une autre dans la domination de la société n’y parvient pas sans donner à ses intérêts propres l’apparence de l’universalité. Ce n’est pas pour rien que la religion romaine se dit catholique, ce n’est pas pour rien que la déclaration des droits de l’homme est dite universelle. Le problème que pose l’art à la philosophie marxiste n’est donc pas aussi spécifique qu’il apparaît dans cette page. Toutefois l’art présente cette originalité par rapport aux autres productions idéologiques, qu’il ne procède pas par concepts, qu’il n’est pas seulement à la source d’un intérêt mais aussi d’un charme et qu’en conséquence le rapport qu’un amateur entretient avec les œuvres du passé pose plus directement ce problème que ne le fait le rapport qu’un spécialiste entretient avec les religions ou les législations du passé. Il demeure donc que la capacité de la philosophie matérialiste, parce qu’elle est dialectique, de le traiter de manière féconde constitue effectivement une pierre de touche permettant de juger de sa supériorité sur la philosophie idéaliste, parce que celle-ci est mécaniste.

(Conclusion)

Une interprétation de l’histoire et du progrès se dégage à travers ces deux passages de l’Introduction. Si le moment dépassé est un germe du moment suivant, c’est dans la mesure où ce dernier en développe un aspect qui y était resté embryonnaire. Le germe enveloppe des potentialités dont on ne distinguera qu’après coup qu’elles y étaient enfermées. Ceci confirme ce que permettait de comprendre déjà un passage précédemment étudié (cf. leçon 2, A), à savoir que le développement du réel va du plus général au plus particulier. Alors ce qui est dépassé n’est pas effacé, puisqu’au contraire sa préexistence est supposée à titre de condition nécessaire par le développement. Si par ailleurs le moment dépassé est comme une enfance de celui qui représente une maturité, c’est parce qu’en même temps qu’il y a entre eux une discontinuité, il y a tout autant une continuité. L’enfance n’est pas absolument révolue : il n’est pas vrai seulement, comme le reconnaît Descartes, que " nous avons tous été enfants avant que d’être hommes " (Discours de la méthode, deuxième partie), mais il est vrai aussi que nous ne cessons pas de l’être. C’est dans notre être adulte que nous enfermons notre enfance, qui a tôt fait d’en sortir. C’est pourquoi ce qu’écrivait Homère ne peut pas cesser d’avoir pour nous un intérêt puissant. Pour la même raison les tragédies et les comédies de Shakespeare n’ont pas cessé de nous passionner. Mais cela est vrai de toute la production artistique du passé : par exemple de la peinture de la Renaissance ou de la musique romantique. Elles ont toujours quelque chose à nous dire de nous.

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