Machiavel
L'anti-machiavélisme
des Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio

 

yves dorion

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Sommaire

Vie de Niccolo' Machiavelli

I de la science politique

1 une découverte politique

Livre I, Préambule

Livre II, Préambule (c)

2 l'ignorance de l'Histoire

Livre II, chapitre 5

Livre II, Préambule (a)

3 le poids des volontés humaines

Livre II, chapitre 29

Livre II, chapitre 1er

II de la République

4 le cycle des gouvernements

Livre I, chapitre 2 (a)

Livre I, chapitre 58 (a)

Livre I, chapitre 58 (b)

Livre II, Préambule (b)

5 le partage de l'autorité politique

Livre I, chapitre 2 (b)

Livre I, chapitre 7

6 le rôle des conflits de classe

Livre I, chapitre 4

Livre I chapitre 40

Livre I, chapitre 55

III de la liberté

7 la force des hommes libres

Livre II, chapitre 2 (a)

Livre II, chapitre 2 (c)

Livre III, chapitre 8

8 le respect du bien public

Livre I, chapitre 37 (a)

Livre III, chapitre 1er

Livre III, chapitre 25

9 le rôle du législateur

Livre I, chapitre 1er

Livre I, chapitre 3

Livre I, chapitre 37 (b)

Livre I, chapitre 34

Livre I, chapitre 25

Livre I, chapitre 26

10 la religion comme outil

Livre I, chapitre 11

Livre II, chapitre 2 (b)

Livre I, chapitre 27

Livre I, chapitre 12 (a)

Livre I, chapitre 12 (b)

 

Vie de Niccolo' Machiavelli

Biographie

 

Contexte politique

Contexte artistique

Naît à Florence

1469

A Florence Lorenzo de’ Medici  accède au pouvoir

 

Etudie le latin

1476

 

 

 

1478

A Florence conjuration des Pazzi : Lorenzo « le magnifique » leur échappe

Botticelli : le Printemps ;

Leonardo : l’Annonciation

Etudie l’arithmétique

1480

 

Leonardo : la Vierge aux rochers

Lit les auteurs latins

1481

 

 

 

1485

 

Botticelli : la Naissance de Vénus

 

1492

Mort de Lorenzo de’Medici ; à Rome élection d’Alexandre VI Borgia

 

 

1494

A Florence chute des Medici, autorité de Savonarola

 

 

1495

Les Français prennent et perdent Naples

Leonardo : la Cène (-> 97)

Chef de la seconde Chancellerie et Chancelier des Dix

1498

A Florence supplice de Savonarola

Michelangelo : Pietà de St Pierre

Premières missions

1499

Les Français prennent et perdent Milan

 

Première légation en France

1500

Les Français reprennent Milan ; début des conquêtes de Cesare Borgia

Leonardo ingénieur militaire de Borgia

 

150l

Les Français reprennent Naples

Michelangelo : David (-> 04)

Première légation auprès de Borgia ; Deuxième légation auprès de Borgia

1502

A Florence Soderini gonfalonier à vie

 

Première légation à Rome

1503

A Rome Mort d’Alexandre VI, élection de Jules II della Rovere, chute de Cesare Borgia

Leonardo : la Joconde (-> 07)

Deuxième légation en France

1504

Les Espagnols prennent Naples

Raffaello : le Mariage de la Vierge

Organise une milice à pied

1505

 

 

Deuxième légation à Rome ; Secrétaire de la Milice

1506

Le Pape prend Pérouse et Bologne

 

Chancelier des Neuf 

1507

 

Raffaello : la Déposition Borghese

Première légation auprès de l’Empire

1508

 

Michelangelo : voûte de la Sixtine (-> 12)

Organise le blocus de Pise ; Deuxième légation auprès de l’Empire

1509

Les Florentins prennent Pise ; Venise perd la terre ferme

Raffaello : chambres du Vatican (->17)

Troisième légation en France

1510

 

Leonardo : la Vierge, Ste Anne et l’enfant

Quatrième légation en France

1511

 

 

Organise une milice à cheval ; Relevé de ses fonctions

1512

Les Français perdent Milan ; à Florence retour des Medici 

 

Arrêté, emprisonné, torturé ; rédige les Discours (-> 19) ; rédige le Prince

1513

A Rome élection de Léon X Medici

 

 

1514

 

Raffaello architecte de St Pierre (-> 20)

S’exprime aux jardins Ruccellai (-> 17)

1515

Les Français reprennent Milan

Michelangelo : Moïse

Rédige les Histoires florentines (-> 25)

1520

 

Raffaello : la Fornarina

Publie l’Art de la guerre

1521

A Rome mort de Léon X Medici

 

 

1523

A Rome élection de Clément VII Medici

 

 

1524

 

Michelangelo : sacristie nouvelle (->35)

Triomphe avec la Mandragore et Clizia

1525

Les Impériaux prennent Milan

 

Missions aux armées

1526

 

 

 

1527

Les Impériaux mettent Rome à sac ; chute des Medici

 

Meurt à Florence

1530

 

 

Edition des Discours

1531

 

 

Edition du Prince

1532

 

 

Sommaire

 

I

de la science politique

 

1

une découverte politique

 

Livre I, Préambule

Bien que la nature jalouse des hommes, plus prompts à blâmer qu'à louer les actions des autres, ait toujours rendu la recherche de mœurs et de lois nouvelles aussi dangereuse que celle des terres et des mers inconnues, néanmoins poussé par ce désir, auquel m'a toujours porté ma nature, de faire sans crainte ce que je croyais apporter à chacun un avantage commun, j'ai décidé de m'engager dans une voie qui, si elle me cause de la fatigue et de la difficulté pour n'avoir encore été parcourue de personne, pourrait me valoir une reconnaissance de ceux qui prendraient en considération avec humanité le but de mon travail. Car si ma pauvre intelligence, mon insuffisante expérience des affaires du présent, ma faible connaissance de celles de l'antiquité rendent mon effort imparfait et de peu d'utilité, elles ouvriront au moins la voie à qui pourra mieux satisfaire à mon intention avec plus de vertu, plus de dialectique et plus de jugement. Si cela ne doit pas m'attirer la louange, cela devrait au moins m'épargner le blâme.

Lorsque je considère quelle valeur on accorde à l'antiquité et comment bien souvent, pour ne prendre qu'un seul exemple, on achète à grand prix un fragment de statue antique, afin de le tenir auprès de soi, d'en décorer sa maison et de pouvoir le donner à imiter de ceux qui prennent plaisir à cet art, et comment ceux-ci ensuite s'efforcent par tous les moyens de le reproduire dans tous leurs ouvrages, et que je vois au contraire que les plus hautes actions que nous rapportent les histoires, accomplies dans les royaumes et les républiques par les rois, les capitaines, les citoyens, les législateurs et tous ceux qui se sont dévoués à leur patrie, sont admirées plus souvent qu'imitées, et même si bien ignorées de chacun dans la plus petite affaire, qu'il ne nous est resté aucune trace de la vertu des anciens, je ne peux m'empêcher tout à la fois de m'en étonner et de m'en désoler. Et d'autant plus que je vois combien, face aux différends civils entre citoyens ou aux maladies qui affligent les hommes, on a toujours recours aux sentences décrétées ou aux remèdes prescrits par les anciens. Car nos lois civiles ne sont rien d'autre que les sentences rendues par les anciens jurisconsultes, dont l'interprétation enseigne à juger à nos jurisconsultes d'aujourd'hui. La médecine encore n'est rien d'autre que l'expérience produite par les anciens médecins, sur laquelle les médecins d'aujourd'hui fondent leurs jugements. Et cependant il ne se trouve ni prince ni république qui ait recours à l'exemple des anciens pour donner une constitution, maintenir l'Etat, gouverner le pays, organiser l'armée et faire la guerre, juger les sujets, ou agrandir le territoire. Cela ne vient pas tant, je crois, de la faiblesse à laquelle la présente religion a mené le monde, ni du mal qu'a fait à un grand nombre de provinces et de cités chrétiennes la prétention à l'oisiveté, que du manque d'une vraie connaissance des histoires, nécessaire pour tirer de leur lecture leur vrai sens et en goûter la vraie saveur.

Pour ces raisons sont innombrables ceux qui les lisent en prenant plaisir à entendre la variété des anecdotes qu'elles renferment, sans penser autrement à les imiter, jugeant leur imitation non seulement difficile mais impossible, comme si le ciel, le soleil, les éléments et les hommes, relativement à ce qu'ils étaient autrefois, eussent changé de mouvement, d'ordre et de puissance. Mais voulant sortir les hommes de cette erreur, j'ai jugé nécessaire d'écrire, sur tous les livres de Tite Live que la malignité des temps ne nous a pas soustraits, ce que je jugerai être nécessaire à une meilleure intelligence des affaires anciennes et modernes, afin que ceux qui liront mes discours puissent plus facilement en tirer le bénéfice pour lequel on doit rechercher la connaissance des histoires. Bien que cette entreprise soit difficile, aidé de ceux qui m'ont encouragé à me charger de ce poids, je crois pouvoir le porter assez loin pour qu'il ne reste à un autre que peu de chemin pour le conduire au but.

(trad. Dorion)

Ce n'est pas seulement le Préambule du Livre I, c'est celui de l'ouvrage tout entier : il fixe la fin à laquelle tendent les Discours. Il s'agit de donner à l'imitation de l'Antiquité en politique la même place qu'on lui a accordée dans les arts, la médecine et le droit. Autrement dit il y a une science de la chose politique, sur laquelle doit se fonder l'activité politique, qui nécessite des qualités tout autres que la cruauté et la fourberie ordinairement tenues pour constitutives de la philosophie de l'auteur. On sera même surpris, peut-être, d'apercevoir dans les principes de sa pensée la place qui est accordée à la vertu, la virtù qui, comme il le dit le premier, est le ressort de la République. La route semble n'avoir pas été reconnue, qui lie l'action gouvernementale à la connaissance de l'Histoire. Il faut l'ouvrir. C'est à quoi va servir une méditation sur l'œuvre de Tite-Live*.

*Titus Livius (~64 ou ~59 - 10) écrivit en 142 livres une histoire de Rome Ab urbe condita qui explique la grandeur de Rome par les qualités morales des Romains, autour desquelles elle exalte et unifie la Cité, jouant par là un rôle politique.

Quel que soit le prix à payer et quelles que soient les difficultés de la tâche, c'est mon amour du bien commun qui me détermine, dit à peu près l'auteur pour commencer. C'est qu'en effet il ne va pas de soi que celui qui aura le mérite de fonder la science politique sera salué et reconnu de ses contemporains ni de ses successeurs. Car il ouvre inévitablement des conflits dont le danger pour lui-même est évoqué par la métaphore de la navigation. Certes le marin qui tourna ses vaisseaux dans une direction inexplorée affronta courageusement d'énormes dangers. Il en va de même pour le philosophe qui tourne vers le passé sa réflexion sur la politique. L'ouvrage est rédigé peu après la découverte du nouveau monde. C'est entre 1513 et 1519 que l'auteur rédige ces Discours. Il faut penser que la navigation de Christophe Colomb et celle des nombreux suiveurs du Génois est à cette date une référence très prégnante. Le parallèle porte sur la découverte en tant que telle, car c'est une politique nouvelle, un art politique qui n'existe pas encore qu'il faut découvrir, mais aussi sur les périls qu'elle fait encourir. Le découvreur des terres nouvelles avait peut-être plus à redouter des éléments que des êtres humains. Le rapport est inverse pour Machiavel : il n'a rien à redouter des éléments dans sa résidence campagnarde, mais il a tout à craindre des hommes. En l'occurrence ce n'est pas à la recherche scientifique que sont inhérents les dangers qu'il affronte, mais à la jalousie. En dépit de son succès, ou en raison de celui-ci, l'entreprise de Colomb avait ses détracteurs. Celle de Machiavel aura les siens. Comme la route nouvelle (vers les Indes) de Colomb a troublé la donne des relations commerciales, la route nouvelle (vers l'action politique) de Machiavel troublera la donne des relations politiques.

Au premier regard il paraît exagérer le péril. Il évoque le naturel envieux de ses semblables, qui les poussera assurément davantage à blâmer qu'à louer l'écrit qu'il leur livrera. On ne peut légitimement sous-estimer les difficultés et les tracas que peut entraîner la publication des idées neuves. Il faut s'attendre à des intrigues et à des complots. La raison en est que le terrain sur lequel l'auteur prétend jeter un œil scientifique n'est pas aussi vierge que l'est l'Amérique. Au prix d'un anachronisme on dirait volontiers qu'il n'est pas aussi indifférent que celui qui est au bout d'un microscope ou d'un télescope. C'est celui de l'activité politique quotidienne. Aussi l'homme qui va y découvrir quelque chose va-t-il heurter des intérêts. Prudemment il remet à un autre paragraphe la désignation de ses adversaires et se contente pour l'instant de dire ce qui peut le déterminer à se mouvoir contre eux. Ce qui le porte est à l'opposé des intérêts particuliers, qui lui seront hostiles, c'est le désir de faire ce qui peut tourner à l'avantage commun, commune benefizio. Ce n'est pas une clause de style, ce n'est pas un lieu commun. Il y a bien là au contraire les deux termes de l'affrontement majeur dans lequel intervient Machiavel. Ce dont manque l'Europe chrétienne, et ce donc manque plus cruellement qu'aucune autre région l'Italie, c'est de gouvernements capables d'agir en vue du bien public au lieu de viser des intérêts personnels à court terme. Et ce que peut justement apporter de meilleur la connaissance de l'Histoire, ce sont des exemples d'action politique dans lesquels les intérêts personnels sont méprisés. Aussi l'estime que peut éventuellement gagner l'auteur n'est elle pas seulement l'estime de ceux qui sauront distinguer la qualité scientifique de ses travaux, mais aussi de ceux qui ont à cœur l'intérêt de l'Etat, les politiques les plus profonds.

L'avantage commun à tous est en outre susceptible d'être précisé en relation avec la notion de virtù, dont il faudra plus loin déterminer le sens, mais dont on peut déjà comprendre qu'elle est plus politique que morale. La virtù est ce qui regarde l'avantage commun à tous, ce qui le prend en considération au-dessus de l'intérêt particulier. Il est déterminant dans la réalisation des tâches qui sont l'objet de l'accumulation de la page suivante, et qui ne sont pas mentionnées en vain :

- fonder une République, cf. Livre I,
- maintenir des Etats, idem,
- gouverner un royaume, idem,
- organiser une armée, cf. Livre II,
- conduire une guerre, cf. Livre III,
- dispenser la justice, cf.  ?
- accroître son empire, cf. Livre II.

L'expression de "se porter vers ce qui peut tourner à l'avantage commun" n'exprime donc pas un vague dévouement de l'auteur à l'humanité souffrante, une inclination à l'altruisme, mais elle exprime le sens, l'objet à la fois de toute action politique digne de ce nom et de la contribution fondatrice qu'y apporte Machiavel.

Il y a, constate-t-il, un contraste inexplicable entre le respect que l'on montre à l'Antiquité dans les arts, le droit, la médecine et la négligence dans laquelle on la tient s'agissant de la politique. Dans le domaine des arts une véritable révolution s'est opérée au cours des décennies qui précèdent la rédaction des Discours. On a cessé de tenir les œuvres de l'Antiquité pour des débris sans valeur et, d'une manière sans doute exagérée, on est passé d'un extrême à l'autre : le moindre fragment est tenu pour une richesse. Mais l'auteur ne conteste pas l'engouement de ses contemporains pour la sculpture, la mosaïque ou l'architecture antiques (l'Apollon du Belvédère a été découvert à Grottaferrata au XVe siècle, le Torse du Belvédère à la même époque. Le Laocoon a été exhumé de la Domus aurea en 1506. Ces trois pièces sont aujourd'hui visibles au Musée du Vatican). Ces trouvailles ont permis une connaissance de l'Antique que n'avaient pas les siècles passés ni les générations immédiatement précédentes. Si la période de la Renaissance porte ce nom, l'illusion d'un retour à l'Antiquité classique par delà dix siècles de prétendu obscurantisme barbare y est déterminante. Les peintres, les sculpteurs et les architectes du quattrocento prennent ou croient prendre pour modèle (la différence importe peu ici) les œuvres retrouvées des Anciens. C'est en particulier une connaissance de l'anatomie virile et féminine, absente des cathédrales, qu'ils y admirent et qu'ils en désirent imiter.

Mais c'est aussi dans le domaine du droit que les Anciens font autorité et dans celui de la médecine. Les deux sont d'ailleurs traités parallèlement. Ce que les maladies sont aux hommes considérés individuellement, les différends le sont aux rapports qu'ils entretiennent entre eux. Il y a une pathologie interindividuelle comme il y a une pathologie individuelle. Dans cette dernière les médecins de l'Antiquité (Hippocrate, ~460-377 ; Galien, 131-201) font autorité, leurs remèdes sont tenus pour bons encore au XVIe siècle (et peu importe si c'est à tort ou à raison). Dans la première les arrêts des jurisconsultes anciens ont eux aussi force de loi. N'y aurait-il pas lieu de recourir de la même façon en matière politique aux merveilleux exemples, aux prodiges de sagesse et de virtù, virtuosissime operazioni, des rois, des capitaines, des citoyens, des législateurs des Grecs et surtout des Romains ? Il faut ici remarquer deux choses, dont la première est ce qu'il conviendrait d'imiter en matière politique et la seconde la raison pour laquelle on ne l'imite pas. Cette dernière ne sera donnée qu'un peu plus loin. Sur le premier point il est frappant qu'on ne comprenne plus les exemples dont fourmille l'Antiquité de personnages de tout rang qui se sont sacrifiés pour leur patrie. La situation désastreuse de l'Italie à la charnière du quattrocento et du cinquecento, qui ne s'améliorera d'ailleurs pas avant l'unification de la fin du dix-neuvième siècle, l'ottocento, inspire à l'auteur des réflexions amères, bien plus que ne le fait sa situation personnelle. Même si elles ne sont pas méprisées, les très vertueuses actions des Anciens sont plus souvent admirés qu'imités, si bien que dans les faits il subsiste peu de traces de l'antique virtù. On ne trouve ni Prince, ni République, ni capitaine, ni citoyen qui ait recours aux exemples de l'Antiquité, alors qu'en cette matière comme dans les précédentes il serait hautement profitable que l'expérience des anciens, réduite elle aussi en principes, constitue de la même manière un guide pour les modernes.

Plusieurs causes concourent à cette négligence ; c'est pourquoi il faut apprendre aux hommes à lire l'Histoire ; par là en effet on les rendra capables d'agir avec virtù. Mais pour bien comprendre Machiavel, il faut se garder d'interpréter cette tâche comme si elle était banalement pédagogique. L'obstacle auquel il se heurte n'est pas seulement l'ignorance ou la paresse de ceux qu'il faut éduquer. Plus au fond il y a un autre mal, qui est bien plus grand et qui n'est autre que l'institution de l'Eglise et sa domination intellectuelle et politique sur l'Europe et particulièrement sur l'Italie. Les causes pour lesquelles on n'a pas recours aux exemples de l'Antiquité sont ainsi exprimées :

non tanto da la debolezza nella quale la religione...
o da quel male che a fatto uno ambizioso ozio...
quanto dal non avere vera cognizione della storia...

Malgré la construction, qui vise à privilégier la dernière, le sens n'exclut aucune de ces raisons, mais plutôt les coordonne : la troisième dérive de la seconde, qui elle-même dérive de la première. En effet 1° la religion actuelle détourne des biens de ce monde, 2° il en découle une éducation actuelle qui engendre une oisiveté prétentieuse (une négligence politique) qui 3° ruine les Etats chrétiens parce qu'elle y fait perdre le sens de conduites vertueuses qui relèvent d'une tout autre culture. Il faut mesurer ce qu'a de révolutionnaire le projet de Machiavel. Ce n'est pas un oubli qu'il a pour but de réparer. C'est une institution qu'il veut renverser, et laquelle ! En même temps il faut aussi estimer à sa juste valeur le danger qu'il court. Il importe de ne pas le surestimer d'abord : Luther ne publie ses thèses qu'en 1517 et le concile de Trente, organisant la Contre-Réforme n'aura lieu qu'entre 1545 et 1563. Il ne court donc pas le risque du bûcher. Mais il ne faut pas non plus négliger d'abord que la puissance des papes est temporelle et ensuite que les Medici règnent simultanément à Florence et à Rome. Il est vrai que les Discours ne seront édités qu'à titre posthume, toutefois leur contenu est connu par les entretiens des jardins Ruccellai. Or il a bien de quoi provoquer les foudres de la papauté. Leur auteur tient pour négative l'influence de la religion chrétienne sur la culture occidentale. Son propos n'est pas de comparer les mérites respectifs des préceptes évangéliques et de la loi mosaïque, mais ceux de l'interprétation que fait l'Eglise des rapports du chrétien avec les biens de ce monde et ce qu'étaient les rapports du Romain de la République avec ces mêmes biens matériels.

D'où vient la négligence actuelle à l'égard des beaux exemples de l'Antiquité ? Elle a sa source dans une religion que les circonstances actuelles imposent en Occident. Ce n'est pas de vraie, il faut le remarquer, qu'est qualifiée la religion chrétienne, mais de présente. L'auteur ne considère pas qu'elle soit par nature différente des religions dites païennes. Il a sur cette question une vue d'historien. Les Romains avaient une religion qui succédait à une autre plus ancienne, celle des Chrétiens sera à son tour remplacée par une autre. Il est permis au critique de comparer la force et la faiblesse des unes et des autres. Or la présente religion a précisément ce défaut de produire la faiblesse des peuples qui en sont dominés. Celle-ci ne consiste en rien d'autre que cette paresse, cette négligence orgueilleuse ou cette oisiveté prétentieuse, uno ambizioso ozio, qui vient du mépris dans lequel sont tenues les choses de ce monde. Si l'on croit que le royaume de Dieu n'est pas de ce monde, si l'on croit que non seulement les richesses et les honneurs, mais aussi la sécurité et la prospérité ne sont pas des vrais biens, si l'on renvoie l'établissement de la Justice à l'au-delà, on se désintéresse de la conduite de la politique. C'est dans ce regrettable état d'esprit qu'on néglige de s'instruire de l'Histoire et, évidemment, d'en inspirer son action. Si l'on vient à en connaître quelques fragments, on les tient pour des témoignages d'une époque révolue dont il n'y a plus rien à tirer. Pourtant l'ordre du cosmos est aujourd'hui ce qu'il a toujours été, l'ordre des choses humaines est aujourd'hui ce qu'il a toujours été. Ce disant Machiavel ne nie pas le mouvement de l'Histoire, il se donne seulement le postulat de l'intelligibilité des actes humains, quel qu'en soit le lieu, quelle qu'en soit l'époque. Il est manifeste, par exemple, que le christianisme n'a que trop changé les comportements humains, mais il n'a pu changer pour autant la nature de l'homme : les beaux gestes, comme celui de Cincinnatus abandonnant sa charrue pour répondre à l'appel qui le faisait dictateur devant le péril et retournant à sa charrue sitôt le péril vaincu, montrant une claire conscience de la vraie hiérarchie des valeurs, sont une leçon pour tous les temps.

Il faut relever la prudence du ton. Le lecteur n'est pas immédiatement frappé par la hardiesse des idées avancées. Pourtant on entre de plain-pied dans la philosophie de Machiavel. Avec l'énoncé du projet s'articulent les concepts d'histoire (historiographie), d'Histoire (il n'y a pas de changement dans l'Histoire), de virtù, de bien commun, de religion. Il manque encore ceux de fortuna, de conflit, de loi ; mais ce texte est déjà très dense.

La nouveauté de l'entreprise machiavélienne relative à l'Histoire réside en ceci qu'il ne s'agit plus de ne la tenir que pour un répertoire des actions mémorables, et qu'il faut en faire l'objet d'une science : l'histoire. A quelles conditions un objet quelconque peut-il devenir objet de science ? Qu'on puisse y déterminer des relations constantes. Le texte est écrit cent ans avant Galilée, ses imprécisions sont bien excusables. L'ordre dont il parle ne suppose pas tant une nature humaine immuable (le ciel, le soleil et les éléments n'en sont que le décor) que la possibilité d'établir des relations. De ce point de vue l'histoire n'a pas à privilégier l'Antiquité plus que le passé proche. Mais aux considérations précédentes s'ajoute au chapitre 2 la théorie polybienne des cycles. C'est sans doute elle qui peut justifier en dernière analyse l'intérêt accordé à l'Antiquité. L'expérience et l'exemple sont, quoi qu'il en soit, matière à réflexion pour le politique comme pour le médecin, le juge ou le sculpteur : trarne quel senso e gustare di loro quel sapore che le hanno in se.

Sommaire

 

Livre II, Préambule (c)

Bien qu'il ne puisse être certain que ses jugements échappent à la subjectivité et qu'il hésite à les livrer, l'auteur a le devoir de les dire, car il peut espérer de parvenir par là à corriger les vices du présent.
Le passé vécu, celui de la jeunesse, peut échapper à l'objection qu'il ne serait connu que partiellement. Mais il reste que les hommes, en avançant en âge, ne portent plus sur les mêmes choses les mêmes jugements. C'est pourquoi le temps de leur jeunesse est toujours plus beau.
Il y a encore une autre explication au blâme du présent : la nature fait les hommes insatiables.
Si l'auteur, malgré les précautions de ce Préambule, prend le risque d'être tenu pour un radoteur, c'est que son jugement n'a pas seulement une portée spéculative, il a un enjeu pratique.
Non seulement l'auteur achève la critique du jugement du vulgaire, qu'il avait entreprise au début de ce Préambule, mais il donne un contenu, à vrai dire encore impossible à comprendre, au critère du progrès ou du déclin. Il s'agit du vice et de la virtù. Son entreprise n'étant pas celle d'un moraliste, que signifient ces mots ?

Sommaire

 

2

l'ignorance de l'Histoire

 

Livre II, chapitre 5

Je crois que quand à ces philosophes qui ont affirmé que le monde a existé de toute éternité on a répondu que, si une telle ancienneté était vraie, il serait raisonnable qu'on eût mémoire de plus de cinq mille ans, on ne voyait pas comment la mémoire des temps se perd par diverses causes, qui pour une part viennent des hommes et pour l'autre du ciel. Celles qui viennent des hommes sont les changements des sectes et des langues. Lorsqu'apparaît une secte nouvelle, c'est à dire une religion nouvelle, son premier souci, afin de s'imposer, est d'éteindre l'ancienne. Et quand il arrive que ses dirigeants parlent une autre langue, ils l'éteignent facilement. On le découvre en portant son attention aux moyens qu'a employés la secte chrétienne contre celle des païens. Elle en a effacé tous les rites, toutes les cérémonies et elle a éteint tout souvenir de sa théologie. Il est vrai qu'elle n'a pas réussi à éteindre tout à fait la connaissance de ce qu'ont fait ses grands hommes. Cela lui est arrivé pour avoir maintenu la langue latine, ce qu'elle fit par nécessité afin d'écrire sa loi nouvelle. Si ses dirigeants avaient pu l'écrire dans une langue nouvelle, vu les autres persécutions qu'il lui ont fait subir, il ne serait resté aucun souvenir de l'histoire ancienne. Qui lit les moyens employés par Saint Grégoire et les autres chefs de la religion chrétienne voit avec quelle obstination ils ont persécuté tous les souvenirs du passé, brûlant les œuvres des poètes et des historiens, ruinant les images des sculpteurs et des peintres, détruisant tout ce qui pouvait faire connaître l'antiquité. De telle sorte que, si à cette persécution ils avaient ajouté l'emploi d'une langue nouvelle, tout aurait été oublié en très peu de temps. Il faut croire encore que ce qu'a voulu faire la secte chrétienne contre celle des païens, celle-ci l'a fait contre celle qui l'a précédée. Et parce qu'en cinq ou six mille ans ces sectes ont changé deux ou trois fois, on a perdu le souvenir des faits antérieurs à ces temps. Et si nonobstant il en reste quelque signe, on le tient pour une fable et on ne lui prête pas foi. C'est ce qui arrive à l'histoire de Diodore de Sicile. Bien qu'elle rende compte de quarante ou cinquante mille ans, elle est tenue pour mensongère, comme je la crois aussi.

Quant aux causes qui viennent du ciel, ce sont celles qui font disparaître l'espèce humaine, et réduisent à un petit nombre les habitants d'une partie du monde. Cela arrive ou par la peste, ou par la famine, ou par une inondation. La cause la plus importante est cette dernière, parce que ses effets sont universels, et que ceux qui y échappent sont de frustes montagnards, qui n'ayant aucune connaissance d'aucune antiquité ne peuvent la transmettre à leurs successeurs. Et si parmi eux il se sauve quelqu'un qui en avait connaissance, pour se donner de l'importance et se faire un nom, il la dissimule et la maquille à son goût, si bien qu'il ne reste à ses successeurs que ce qu'il a voulu écrire et rien d'autre. Qu'il y eût de telles inondations, pestes et famines, il ne faut pas en douter, parce que toutes les histoires en sont pleines, parce qu'on en voit l'effet dans l'oubli des événements, et parce qu'il paraît raisonnable de l'admettre. Car il en va de la nature comme les corps simples des individus, qui lorsqu'ils sont chargés de trop de matière superflue, se mettent d'eux-mêmes en branle et se donnent une purge, qui leur rend la santé. C'est aussi ce qui se produit dans le corps composé de l'espèce humaine, lorsque toutes les provinces sont tellement remplies d'habitants qu'ils ne peuvent plus ni y vivre ni aller ailleurs. Lorsque la ruse et la méchanceté humaine en sont venues au plus haut point, il faut nécessairement que le monde se purge par un de ces trois moyens. A la suite de quoi, les hommes étant peu nombreux et accablés, ils vivent plus commodément et deviennent meilleurs.
[Machiavel revient aux causes humaines pour dire deux mots de l'Etrurie.]

(trad. Dorion)

Si le chapitre a pour objet très général d'expliquer comment s'efface la mémoire des choses, il vise aussi plus spécialement à expliquer l'ignorance où est tenu le vulgaire de la virtù de l'Antiquité. La plus grande part du chapitre montre quelle est dans cette affaire la responsabilité de la religion chrétienne.

Bien que la connaissance de l'Histoire ne remonte pas à plus de cinq mille ans, on ne peut nier que le monde soit plus ancien. Si la connaissance en effet ne remonte pas au-delà, c'est parce que la mémoire de ces temps (immémoriaux) est systématiquement détruite. Il y a eu au Moyen-âge un débat sur l'éternité du monde. L'affirmation elle-même est issue de la philosophie d'Aristote (de Caelo, 283be), reprise par Abu al Walid ibn Ahmad ibn Muhammad ibn Rushd (dit Averroès, 1226-98), et Siger de Brabant (1235-81), qui ne voient assurément pas pour quelle raison le monde, s'il n'était pas, cesserait de n'être pas et passerait du néant à l'être à un moment déterminé quelconque. Par contre les théologiens voient très bien pourquoi le monde ne doit pas être éternel. Aussi bien juifs (Maïmonide) que chrétiens (en particulier le concile de Paris en 1210, Grégoire IX en 1231, Thomas d'Aquin (1228-74), et enfin l'évêque de Paris en 1270 et 1277), ils condamnent l'"averroïsme" : il leur faut ménager l'existence d'un Dieu créateur, avant l'intervention duquel le monde n'existe donc pas. Machiavel se moque éperdument de cette querelle ; il en retient seulement l'un des arguments par lesquels la mauvaise foi des théologiens croyait avoir répondu aux philosophes aristotéliciens. Ils prétendaient que, si le monde était éternel, il aurait été naturel qu'on en conservât des traces anciennes de plus de 5000 ans. Cet âge est en effet celui que les calculs qui se fondent sur la généalogie biblique peuvent attribuer à la création. Mais cet argument ne vaut rien et de plus il est assez... machiavélique, comme on va le voir. Un document historique en effet se perd, se détruit, parce qu'il subit des accidents au demeurant pas tous aléatoires, comme on va le voir. Ceux-ci (pestes, famines, inondations, etc.) viennent assurément pour partie du ciel, qu'il ne faut pas entendre seulement au sens météorologique, mais aussi au sens théologique : les peuples, non l'auteur, croient à un châtiment divin. Ce n'est pas essentiellement de ces causes qu'il y a lieu de parler ici. Toutefois dans un § situé presque à la fin du chapitre l'auteur va y revenir pour évoquer sans en avoir l'air le déluge. Certes le mot qu'il emploie n'est que le mot inondation, inondazione d'acque, mais si les effets en sont déclarés universels ce ne peut être tout à fait innocent. Le cataclysme où s'est illustré Noé est si commun que bien des peuples ont gardé trace d'un événement semblable : toutes les histoires en sont pleines, ne sono piene tutte le istorie. C'est même une inondation annuelle que rapporte le grand mythe des Murngin de la terre d'Arnhem, un phénomène qui a les mêmes vertus que la crue du Nil, mais aussi cette différence que les pluies diluviennes se font sur place. On comprend que ces épisodes forgent une identité historique : par exemple nul ne saurait visiter Florence de manière un peu attentive sans être instruit des dommages irréparables causés aux trésors artistiques de la ville par l'alluvione de 1966. C'est forcément le lieu de la civilisation la plus développée qui est ravagé par les eaux, à tel point quelquefois que de celle-ci il ne subsiste rien.

La nature aussi procède à des destructions systématiques ; elle use de trois fléaux pour se débarrasser et se purger. Soit on attribue à cette affirmation une portée théologique, soit on l'entend comme une expression anticipée de la théorie darwinienne de la sélection naturelle. Cette seconde interprétation a l'inconvénient d'éclairer la philosophie de l'auteur de manière rétrograde, tandis que la première est incompatible avec son scepticisme théologique. Il y a moins d'inconvénients, me semble-t-il, à penser que celui-ci se fait une idée confuse d'une sorte de mécanisme compensateur, par lequel la planète revient à une position d'équilibre. Les inondations, mais aussi les pestes et les famines contribuent à cette purge, purgazione. Une métaphore médicale indique ici qu'un certain point de tolérance a été dépassé : trop de matière superflue est accumulé, qui nuit au corps, vi è ragunato assai materia superflua ; on rétablit sa santé en l'éliminant. Cela est certes fâcheux pour les corps simples, qui se croient d'ailleurs vainement le nombril du monde. Mais cela est bon pour le corps composé. L'auteur fait usage de la vieille métaphore par laquelle on tente de comprendre la société à l'image d'un corps. Les maux dont il souffre sont d'ailleurs à la fois physiques et moraux. L'excès de la population suscite des difficultés de travail et de subsistance, mais aussi, ce qu'on peut regarder comme un effet de ce qui précède, des désordres moraux, astuzia e malignità. Certes les fléaux ne font pas de distinction et l'on ne peut être assuré que ce sont les plus vicieux qui s'en vont. Il est pourtant certain que ceux qui sont à l'abri de l'inondation sont les montagnards, c'est à dire les plus rustres. Ils sont à la fois les moins lettrés et les moins corrompus. La montagne est chez Machiavel comme elle l'a été chez Platon (et comme elle le sera chez Rousseau) à la fois le lieu de la résistance au cataclysme (cf. les Lois, 677a-b) et celui de la plus grande virtù (cf. les Lois, 704d). A défaut de pouvoir transmettre la connaissance du passé, celle-ci remet au moins à zéro le compte du vice. On verra plus loin que ce n'est pas sans conséquence sur le plan politique.

Mais c'est aussi pour une autre partie, et plus essentiellement, des hommes que viennent les destructions, et c'est cela qui intéresse davantage l'auteur. A chaque fois qu'ils procèdent à un changement de religion et de langue (ce n'est pas une alternative car le second est là essentiellement pour aider au premier) ils font disparaître toute trace du passé. Le problème de toute religion nouvelle est assurément de s'accréditer, c'est à dire de s'imposer aux esprits, darsi riputazione, et le meilleur moyen qu'elle puisse employer à cette fin est de détruire celle qui la précédait, à quoi peut puissamment contribuer l'usage d'une langue différente. Ce n'est pas sans conséquences. La religion chrétienne a détruit tout ce qu'elle a pu de l'Antiquité (païenne), sa religion bien sûr, mais aussi ses monuments, ses œuvres d'art. Si elle n'a pu empêcher la connaissance des belles actions, c'est parce qu'ayant besoin pour s'étendre du véhicule de la langue de l'Empire, elle a été empêchée de la détruire.

Il importait évidemment à la religion nouvelle de ne rien laisser subsister de la religion qu'elle appelle païenne, gentile, à juste titre ; mais ne l'est-elle pas presque également ? Autant la religion romaine était accueillante, faisant une place dans le panthéon à tous les nouveaux dieux qu'on lui présentait (Isis, Mithra... Jésus lui-même), autant la religion chrétienne était intolérante et sectaire. Qu'on se rappelle de l'exemple de Polyeucte : au lieu de laisser la paix à ceux qui n'honorent pas le même Dieu que lui, comme ils font pourtant à son propre égard, il n'a de cesse qu'il n'ait "renversé les autels des idoles" c'est à dire des faux dieux, comme si le sien était d'une autre qualité. La cause de la destruction des temples grecs et romains n'est nullement dans ce qu'on appelle naïvement les ravages du temps, mais dans le zèle aveugle des Chrétiens qui ne souffraient pas de laisser pierre sur pierre de ces édifices, qui constituaient un souvenir tangible de pratiques autres que les leurs. On ne garde d'ailleurs aujourd'hui qu'une très lacunaire connaissance de ce qu'était la religion romaine. Si l'on manque de témoignages directs de ce qu'était la "gens", ce n'est pas parce que cette institution est fort ancienne, car le temps n'efface rien de lui-même, c'est parce qu'elle avait des attributions religieuses qu'on a voulu faire disparaître : le "pater familias" ordonnait un culte des ancêtres (pénates). De ce qu'étaient les anciens rites il reste bien peu de choses et de ce que pouvait être la doctrine théologique qui y était plus ou moins liée il ne reste absolument rien.

Le souvenir de la Rome antique serait plus réduit encore si la nouvelle religion n'avait eu besoin de la langue latine pour son expansion. On peut d'ailleurs sur ce point comparer la connaissance qu'on a de l'Egypte avec celle de Rome : n'ayant aucun besoin de la langue égyptienne, le christianisme en a complètement interdit l'usage et il y a si bien réussi que jusqu'à Champollion plus personne ne saura lire les hiéroglyphes. Quant à la culture égyptienne, si l'on a quelques lumières à son sujet c'est par les conjectures que l'on fait depuis moins de deux siècles. Elle a d'ailleurs procédé de même partout et à l'égard de n'importe quel autre culte. La culture romaine aurait pu être vouée au même sort si dans son entreprise hégémonique le christianisme n'avait eu besoin de ce véhicule unique qu'était sa langue, celle d'un empire étendu aux limites du monde d'alors. L'acharnement de la nouvelle religion contre les précédentes est tellement attesté qu'on ne peut attribuer à aucune mansuétude le fait qu'il reste quelques traces de la littérature latine. Grégoire le grand (590-604) passe pour avoir fait brûler délibérément la bibliothèque du Palatin afin de faire disparaître Tite-Live et Cicéron. Même si l'on ne peut en être certain, cette réputation est au moins le signe d'une opiniâtre persévérance dans le dessein de faire disparaître monuments, poètes, historiens, statues, et tableaux de l'Antiquité. Lui et ses successeurs altèrent, abolissent tout ce qui en relève et en détruisent jusqu'à l'ombre. C'est seulement Sixte IV della Rovere (1471-84), dont le pontificat précède de peu la maturité de l'auteur, qui s'intéressa aux monuments artistiques et fit relever les colonnes et obélisques de Rome.

Ce qu'a fait le christianisme a été fait plusieurs fois avant lui par les autres religions. Le monde a sans doute bien plus de cinq mille ans. Ce n'est pas pour faire le procès de l'Eglise qu'est écrit ce chapitre. Les méfaits de celle-ci sont nécessairement plus connus que ceux des religions païennes, puisque de ceux-ci elle a anéanti toute trace. Il faut comprendre que le phénomène ici décrit n'a rien d'occasionnel. Ce délire fanatique saisit inévitablement tous ceux qui s'imaginent instaurer un règne nouveau, fait pour durer sinon éternellement du moins un millénaire. Le IIIe Reich, le stalinisme versent dans ce charmant travers et l'on voit bien que le premier modèle de l'entreprise totalitaire doit être recherché "dans la nuit des temps". Comme la religion chrétienne a agi à l'égard de la païenne, il faut penser que celle-ci avait agi déjà à l'égard de celle qui la précédait. La domination romaine sur l'Italie, ou au moins sur la Toscane, le Latium lui-même et quelques autres villes, a succédé à la puissance étrusque. Ce n'était pas Sodome et il n'y avait aucune raison qu'un châtiment divin la détruisît. Ce sont les Romains qui ont fait disparaître cette civilisation et en ont laissé si peu de choses qu'aujourd'hui encore il est extrêmement difficile de s'en faire une idée précise.

Deux ou trois fois en cinq ou six mille ans, dit Machiavel, on a procédé de cette façon. Les prêtres ont délibérément fait perdre à l'humanité la mémoire de son passé (Moïse d'abord, Numa et d'autres ensuite, puis les pères de l'Eglise). Il n'y a d'ailleurs nul hasard dans le choix de ce dernier chiffre, celui-là même qu'on a rencontré déjà au début du chapitre : ces diverses destructions s'entremêlant et s'accumulant, on est maintenant bien incapable de remonter au-delà. Des époques plus anciennes il reste si peu de vestiges qu'on n'a même aucun repère permettant d'en garantir l'authenticité et qu'on est porté à les tenir pour des faux. C'est ce qui arrive aux récits faits par Diodore de Sicile (1er siècle avant J-C) que tout le monde tient pour un menteur et que lui-même Machiavel tient pour un menteur. Il est en effet porté à ne pas le croire, non pas sur les cinquante mille ans, puisqu'il affirme que le monde a bien plus de cinq mille ans, mais sur les récits qu'il en fait sans qu'aucun document l'y autorise.

Le tracé de ce chapitre est assez sinueux (mais c'est souvent le cas, comme par exemple dans le Préambule du Livre II). L'essentiel est dans la partie médiane, mais afin qu'on ne l'oublie pas Machiavel y revient à la fin. Cela est dû vraisemblablement à des pratiques rhétoriques peu logiques, plus qu'à un besoin de masquer les critiques contre l'Eglise. Bien que l'auteur n'ait pas rédigé un quelconque traité, discours ou autre livre sur ce sujet, il dit néanmoins très ouvertement, à l'occasion, tout le mal qu'il en pense. Il y a cependant une chose qu'il ne faut pas oublier. Alors qu'il est condamné à l'oisiveté par le retour des Medici, Laurent II en l'occurrence, à Florence, c'est aussi un Medici, Léon X, qui règne à Rome. Peut-être faut-il par conséquent distinguer dans les propos tenus sur l'Eglise ce qui relève de la personnalité des pontifes (Alexandre VI, Jules II) qu'il peut critiquer ouvertement, et ce qui relève de la politique plus ou moins constante de l'Eglise, que Léon X ne manquerait pas de défendre et de faire défendre par son neveu à Florence. On est avant la Contre-Réforme, mais il y a quand même des choses qu'on ne peut pas écrire tout à fait librement.

Sommaire

 

Livre II, Préambule (a)

L'auteur, qui va louer le passé, dénonce ceux qui louent le passé. Leurs raisons ne sont pas les siennes. Il doit dénoncer ce qui n'est qu'un préjugé vulgaire, afin de faire la différence avec son jugement, qui repose sur une connaissance de l'Histoire. Il emploie un ton désabusé, qui marque sa distance avec le vulgaire.
Ce sont les souvenirs de jeunesse aussi bien que le passé historique qui sont loués par le vulgaire ;
la première explication de ce trait est que la connaissance qu'il a du passé est partielle et même partiale ;
la seconde explication est que le passé ne suscite plus ni crainte ni envie, tandis qu'inversement le présent provoque ces passions, qui le font haïr ;
voilà pourquoi les hommes blâment le présent ; cependant ils ne se trompent pas toujours ; la vérité ou l'erreur de ce jugement dépendent du déclin ou du progrès de l'Etat dans lequel ils vivent.
D'un point de vue philosophique on ne peut se contenter de dénoncer une erreur : il faut l'expliquer. C'est ce que fait ici Machiavel. Si le jugement du vulgaire "s'accorde quelquefois avec la vérité", il n'est donc pas vrai pour autant. Discrètement apparaît aussi le critère rationnel (et non plus passionnel) sur lequel se fonde l'auteur : celui du progrès ou du déclin des Etats.

Sommaire

 

3

 

le poids des volontés humaines

 

Livre II, chapitre 29

Si l'on examine bien comment avancent les choses humaines, on verra souvent naître des affaires et survenir des événements auxquels le ciel n'a absolument pas voulu qu'on se prépare. Et si ce que je dis arriva à Rome, où il y avait tant de vertu, tant de religion et tant de respect des lois, ce n'est pas merveille que cela arrive plus souvent dans une cité ou une province où manquent ces choses. Parce que cette circonstance est très propre à faire voir la puissance du ciel sur les affaires humaines, Tite Live la fait voir longuement et avec les mots les plus forts.
[Machiavel suit le texte de Tite Live montrant l'incurie des Romains. Voir en face le détail.]
C'est pourquoi, qui aurait lu les choses réalisées par ce peuple dans toutes les périodes antérieures et lirait par ailleurs celles de ce temps, ne pourrait aucunement croire qu'il s'agisse du même peuple. Tite Live, ayant exposé tous les susdits désordres, conclut en disant : "la fortune aveugle les esprits, lorsqu'elle ne veut pas que soit réfrénée la puissance de son attaque". Cette conclusion est absolument vraie. De là suit que les hommes dont la vie est située dans les grandes adversités ou dans les grandes prospérités méritent moins de louange ou moins de blâme. Car la plupart du temps on les verra poussés à la ruine ou à la grandeur par la grande facilité que leur en a offert le ciel, leur donnant l'occasion ou la leur retirant de pouvoir agir avec vertu.

La fortune le fait si bien quand elle veut amener de grandes choses, qu'elle choisit un homme d'assez d'esprit et de vertu pour reconnaître les occasions qu'elle lui offre. Et de la même manière lorsqu'elle veut amener de grandes ruines elle y prépose des hommes qui y aident. Et si quelqu'un peut lui faire obstacle, elle l'élimine ou le prive de tout moyen d'agir pour le bien. On découvre très bien par le texte de Tite Live comment la fortune, pour faire croître Rome et la conduire à la grandeur, jugea qu'il était nécessaire de la battre, mais ne voulut pas du tout la ruiner. On voit que pour cela elle fit exiler, mais non mourir Camille ; qu'elle fit mettre à sac Rome, mais non le Capitole ; qu'elle voulut que pour défendre la ville les Romains ne prissent aucune bonne mesure, mais que pour défendre le Capitole ils ne manquassent aucune bonne disposition. Afin que Rome fût prise, elle fit que le plus grande nombre des soldats mis en déroute sur l'Allia se réfugia à Véies, supprimant par là tous les moyens de défense de la ville. Pourtant en disposant cela elle prépara toute chose pour sa reconquête, puisqu'elle avait conduit une armée romaine entière à Véies et Camille à Ardée, de sorte qu'on puisse réussir, sous un chef épargné de toute la honte de la défaite, de réputation intacte, un grand effort pour le redressement de la patrie.

On pourrait ajouter un exemple moderne pour confirmer ce que je viens de dire. Mais celui-ci pouvant satisfaire chacun, je passerai outre. J'affirme hautement, à nouveau, qu'il est absolument vrai, parce qu'on le voit dans toutes les histoires, que les hommes peuvent seconder la fortune, mais non s'y opposer ; qu'ils peuvent tisser ses fils, mais non les casser. Ils ne doivent nonobstant jamais s'y abandonner, parce que ne pouvant savoir quel est son but, et avançant par des voies détournées et inconnues, ils doivent toujours espérer, et dans l'espérance ne jamais s'abandonner, en quel sort et en quelle difficulté qu'ils se rencontrent.

(trad. Dorion)

C'est fortuna qui conduit les hommes. Non seulement elle les mène à accomplir les desseins qui lui sont propres, mais pour y parvenir plus sûrement, pour les empêcher de lui résister, elle use de voies impénétrables. Telle est la leçon évidente de ce chapitre. Toutefois pour la comprendre sans erreur, il faut la mettre en relation avec celle, qui d'ailleurs la précède, du chapitre premier de ce même Livre II. Il faut donc la prendre avec prudence et ne la tenir que pour partielle. Ce n'est que lorsqu'on aura saisi l'autre terme qui rentre en relation avec celui de fortuna, c'est à dire celui de virtù, qu'on pourra comprendre quel rôle ont dans l'Histoire les volontés humaines.

Le premier § expose la thèse, le dessein de l'auteur de la vérifier sur l'exemple de Rome, ce qui implique qu'elle est vraie a fortiori dans tous les autres cas, puisque les Romains plus que tous les autres peuples ont fait preuve de virtù. Ce que l'auteur veut ici considérer c'est quel genre de causalité règne dans les actes apparemment produits par les hommes. Ce qui est issu d'eux n'exprime pas pour autant leur volonté. Come procedono le cose umane, comment elles avancent, comment elles s'enchaînent. Toute la mission d'un politique se ramène à la prévision. "Gouverner, c'est prévoir", dit un adage populaire. Or il survient des circonstances, dans lesquelles le plus malin est bien incapable de prévoir, et où l'on peut même reconnaître après coup que personne n'eût été capable de prévoir l'événement. C'est tellement impossible qu'on pourrait penser qu'il est dans le dessein des dieux d'aveugler les plus clairvoyants. En faisant la démonstration que même à Rome on pouvait être victime d'un tel aveuglement, on aura du même coup établi qu'à plus forte raison d'autres peuples qui n'ont ni la même virtù, ni la même religion, ni les mêmes sages institutions doivent se trouver eux aussi en quelque sorte bernés par la fortuna (latin : "Fortuna" = 1- fortune, sort, hasard. 2- chance. 3- sort, lot, condition, situation, destinée. 4- (au pluriel : "fortunae") les biens, fortune. -> Fortuna (déesse)).

La suite donne en exemple quelle incroyable accumulation d'erreurs a été commise par les Romains pour qu'ils fussent vaincus par les Gaulois. En ~390 des bandes de Gaulois envahissent la plaine du Pô, battent les Romains près de l'Allia et prennent Rome à l'exception du Capitole, qui est sauvé par les oies sacrées (épisode de Manlius Capitolinus). Les Romains paient une lourde rançon. On ne les reconnaît plus ! Ils ne retrouvent quelque virtù que dans la défense du Capitole. Avant d'en arriver là en effet ils commettent faute sur faute, à ce point qu'on est tenté de dire que la toute puissance du ciel avait résolu de leur donner une bonne leçon. Tite-Live, que l'auteur paraît ici ne pas vouloir contredire, contrairement à ce qu'il fait dans le chapitre premier, fait du ciel le véritable agent de tout ce qui apparaît chez les Romains comme un manque. Ainsi le négatif est-il l'envers d'un véritable positif.

Les Romains commettent d'abord un certain nombre de fautes politiques. Le chapitre précédent a rapporté de quelle manière insensée s'étaient conduits les trois Fabius dans leur ambassade auprès des Gaulois : ils la conduisirent comme une véritable provocation. Ensuite le Sénat au lieu de les punir d'avoir violé le droit les récompensa, ce qui détourna les Gaulois des Etrusques et les lança sur Rome. Puis du fait de l'accusation lancée contre Camille*, l'homme le plus capable de mener la guerre a été contraint à l'exil. Enfin au lieu de nommer un dictateur, comme c'était la règle dans toutes les situations périlleuses, on a confié l'armée... aux Fabius, élus au rang de tribuns militaires ! L'impéritie dont ils font preuve s'ajoute aux fautes politiques. La guerre est tellement mal préparée que c'est seulement à quelques milles de Rome que la bataille a lieu, de telle sorte que la défaite pourrait devenir aussitôt une catastrophe. Et comme la bataille elle-même est abordée avec la même incompétence, c'est le sauve-qui-peut.

Les Gaulois se ruent derrière les fuyards et sans coup férir s'emparent de la ville. Il faut préciser que, bien que Machiavel leur donne le nom de Franciosi, les Gaulois en question étaient vraisemblablement des cisalpins de la plaine du Pô. Même s'ils ne prirent pas le Capitole, qui fut en effet mieux défendu que la ville, il semble qu'on puisse à bon droit conclure avec l'auteur latin que la fortuna aveugle les esprits, quand elle ne veut pas qu'ils lui résistent. C'est que dans toute cette affaire les Romains se sont conduits tout autrement que d'habitude.

Il y a certes des hommes doués de virtù et d'autres non ; mais c'est la fortuna qui donne aux uns comme aux autres l'occasion d'agir. La part des volontés humaines dans l'Histoire n'est pas aussi grande que les hommes aiment à s'en flatter. Ainsi tandis que les uns sont dans la prospérité, les autres sont dans le malheur, on est tenté de distribuer aux premiers la louange, aux seconds le blâme. Mais c'est accorder aux uns et aux autres sur les événements un poids qu'ils n'ont pas. Car on verra ensuite les premiers précipités et les autres élevés, de telle sorte qu'il faut bien reconnaître que tous sont conduits par une force supérieure, qui alternativement donne ou ôte l'occasion de faire preuve de ses qualités de courage et d'intelligence politique, prudenza. Ceux qu'elle abaisse ne sont pas forcément déméritants et inversement ceux qu'elle favorise ne sont pas forcément méritants. L'auteur n'écrit pas cela pour réclamer contre l'injustice du ciel, mais pour établir que les décisions volontaires des hommes interviennent dans un contexte qui échappe à leur pouvoir. C'est contre la volonté humaine qu'il faut comprendre cette personnification d'une force supérieure à elle, qui "veut, projette, choisit, prépare, place", comme si elle avait elle-même un dessein.

Dans l'exemple évoqué plus haut on voit comment pour être impénétrable la fortuna brouille les cartes : 1° elle condamne Camille à l'exil, mais non à la mort ; 2° elle met en fuite les Romains, mais ne les conduit nulle part ailleurs qu'à Véies (au nord de Rome, tandis qu'Ardée est au sud) ; 3° elle permet la prise de la ville, mais non celle de la citadelle. En même temps qu'elle défait Rome, elle lui prépare les moyens de la victoire. Quel homme, aussi clairvoyant qu'il fût, aurait pu préméditer tout cela ? On est confondu devant le "machiavélisme" de la fortuna. Tout se passe en effet comme si une puissance supérieure avait eu pour volonté de mesurer exactement les malheurs qu'elle infligeait à Rome, ni trop ni trop peu, afin d'en faire ce qu'on appelle un "avertissement sans frais". Il fallait que la leçon fût sévère et que cependant en même temps le peuple romain restât en état de se redresser.

Les desseins des hommes ne connaissent quelque réussite que lorsqu'ils secondent ceux de la fortuna. Ce n'est pas une raison pour se laisser aller au fatalisme. Les voies obscures et détournées (machiavéliques !) de la fortuna sont au contraire une bonne raison d'espérer et d'agir. Il faut examiner de près en quels termes le dernier § détermine les rapports entre les volontés humaines et la fortuna. Il y a ce que les volontés humaines ne peuvent pas, mais il y a aussi ce qu'elles peuvent. Elles ne sont pas impuissantes, quoiqu'elles ne soient pas souveraines. Les hommes ne peuvent s'opposer aux forces supérieures, mais ils peuvent les seconder. Ils ne peuvent casser, rompere, les fils, orditi, du destin mais ils peuvent les tisser, tessere. Ainsi se trouve tracé le portrait de l'homme historique. Ce n'est certes pas quelqu'un qui imposerait sa volonté aux événements. Cette prétention est insoutenable : il faut que les hommes sachent qu'ils ne peuvent aucunement dicter leur loi à l'Histoire. Mais il faut qu'ils comprennent aussi qu'ils n'ont pas de raison de s'abandonner au désespoir ou au fatalisme. Car les voies par où passe la fortuna, comme on le dit de celles de la Providence, sont détournées et inconnues ; c'est à dire qu'elles n'ont ni le caractère lumineux, ni le caractère direct d'une démonstration mathématique. La prévision est difficile et l'espérance est permise. Il est même permis de dire davantage. Les hommes ne peuvent agir contre la fortuna, mais celle-ci en retour ne peut agir sans eux. L'homme historique est celui qui sait se faire l'outil de cette force qu'il ne commande pas, mais qui ne peut se passer d'une main humaine. L'image de la tapisserie est éloquente : la main humaine n'en peut briser le fil, mais c'est quand même elle qui en noue la chaîne et la trame.

Ce n'est par conséquent pas tant un concept de la Fortune ou de la Providence qui apparaît ici que celui de l'impuissance des volontés humaines dans la mesure où elles sont aveugles relativement à une certaine trame historique. Dans l'affaire du sac de Rome par les Gaulois les Romains n'ont rien gouverné : ils ont été mauvais à ce point que l'on peut dire que c'est une force supérieure qui les a gouvernés. Par chance pour eux, tout en les abattant, elle leur a donné les moyens d'une reconquête d'où leur virtù devait sortir raffermie. Comment peut-on identifier cette force supérieure ? Le chapitre premier de ce même Livre second a donné des indications précieuses.

*Marcus Furius Camillus, général romain (~Ve-IVe siècles) dont les exploits sont en partie légendaires, tribun consulaire, puis dictateur, prit Véies (~396), dont le siège durait depuis dix ans, et chassa les Gaulois qui s'étaient emparés de Rome (~390).

Machiavel le cite souvent en exemple. Camille dictateur, conduisant l'armée au siège de Véies, favorise et renforce la croyance de ses soldats que la statue de Junon veut être emmenée à Rome (Livre I, chapitre 12). Pour obtenir la prise de Véies il fait vœu d'offrir 1/10e du butin à Apollon. Le butin étant déjà aux mains de la plèbe, le Sénat délibère dans un premier temps de faire restituer par chacun 1/10e de sa part (Livre I, chapitre 55).

Il suscitait l'admiration et la haine ; l'admiration pour sa vigilance, son habileté, sa grandeur d'âme, l'ordre qu'il mettait dans ses expéditions et son commandement ; la haine parce qu'il montrait plus de rigueur dans les châtiments que de générosité dans les récompenses. Il mécontenta ses soldats en soustrayant au butin le produit de la vente des biens des Véiens, en faisant traîner son char de triomphe par quatre chevaux blancs, en consacrant à Apollon le 1/10e du butin pris à Véies (Livre III, chapitre 23).

Après la prise de Véies il fut accusé par le tribun Lucius Apuleius d'avoir partagé injustement le butin. Sans attendre le jugement il prit le chemin de l'exil. Faisant le siège de Faléries (~394) il refusa de tirer parti de la trahison d'un maître d'école qui lui amenait en otages les enfants nobles de la cité (Livre III, chapitre 20). Exilé pour l'injustice commise à l'encontre de la plèbe, il fut rappelé lorsque les Gaulois prirent Rome et ensuite toute sa vie adoré comme un Prince (Livre I, chapitre 29).

Les assiégés du Capitole étant prêts à racheter leur liberté contre une rançon, c'est à ce moment que survient Camille (Livre II, chapitre 30). Après la reprise de Rome, le Sénat et le peuple ayant apprécié sa virtù et sa bonté lui remettent toute la charge de la République (Livre III, chapitre 1). Manlius Capitolinus jalouse les hommages qui lui sont rendus (Livre III, chapitre 8). Il le calomnie (Livre I, chapitre 8).

Lorsque les Etrusques marchent contre Rome (~389) Camille n'a pas besoin de se faire élire dictateur pour faire passer ses dispositions. Il décide en particulier d'organiser militairement le peuple (Livre III, chapitre 30). En outre contre les Etrusques il rassure ses soldats en leur disant qu'ils n'ont qu'à faire comme ils l'ont appris à l'exercice. Il est d'égal courage, soit qu'on lui confie la dictature, soit qu'on l'exile (Livre III, chapitre 31).

Sommaire

 

Livre II, chapitre 1er

Beaucoup et parmi eux Plutarque, écrivain très sérieux, ont exprimé l'opinion que le peuple romain dans la conquête de son empire a été soutenu plus par la fortune que par sa vertu. Et parmi d'autres raisons qu'il en donne, il affirme que ce peuple reconnaît de son propre aveu avoir reçu de la fortune toutes ses victoires, puisqu'il a élevé à la Fortune plus de temples qu'à aucun autre dieu. Il semble que Tite Live se rende à cette opinion, puisqu'il est rare qu'il fasse parler un Romain de la vertu sans y ajouter la fortune. Je ne veux créditer cette opinion d'aucune manière et je ne crois pas non plus qu'il soit possible de la soutenir. Car s'il ne s'est jamais trouvé de république qui ait fait les mêmes conquêtes que Rome, cela vient de ce qu'il ne s'est jamais trouvé de république qui se soit constituée comme Rome pour la conquête. Si la vertu des armées lui permit de conquérir l'empire, ce qui lui permit de conserver ses conquêtes ce fut sa manière d'agir et sa constitution propre, telle qu'elle lui a été donnée par son premier législateur, ainsi que je l'expliquerai ci-dessous en plusieurs discours. Ceux qui soutiennent l'opinion contraire disent que c'est la fortune et non la vertu du peuple romain qui lui épargna d'avoir à mener au même moment deux grandes guerres.
[Machiavel énonce la chronologie des hostilités avant la prise de Rome. Voir en face le détail.]
Quelle qu'en soit la cause, il n'arriva en effet jamais qu'ils eussent au même moment à mener deux grandes guerres. Il parut toujours au contraire que soit la naissance de l'une fit finir l'autre, soit que la fin de l'une fit naître l'autre.
[Machiavel énonce la chronologie des hostilités après la prise de Rome. Voir en face le détail.]
Mais qui sera attentif à leur conduite de la guerre et à leur façon de procéder avant leur victoire finale, y découvrira mêlées à la fortune une vertu et une intelligence politique exceptionnelles. Celui qui examinera la cause de cette fortune, l'identifiera facilement. Il est bien certain en effet que lorsqu'un prince ou un peuple parvient à une telle réputation que chaque prince ou chaque peuple voisin craigne de l'attaquer et le redoute, il arrivera toujours qu'aucun d'eux ne l'attaquera que par nécessité. Si bien que ce sera toujours comme un choix de cette puissance de faire la guerre avec celui de ses voisins qu'elle souhaitera, et de rassurer les autres par sa diplomatie. Lesquels se rassurent facilement, partie par crainte de la puissance, partie trompés par les moyens qu'elle emploie pour les endormir. Les autres puissances, qui ne sont pas ses voisines et qui n'entretiennent pas de relations avec elle, ne s'en soucient que comme d'une chose lointaine, qui ne les concerne pas. Elles restent dans cette erreur jusqu'à ce que cet incendie les touche, et ceci fait, elles n'ont de moyen de l'éteindre que dans leurs seules forces, qui ne suffisent pas, l'adversaire étant devenu trop puissant.
[Machiavel montre l'attentisme des ennemis de Rome les plus puissants.]
Si bien que je crois que la fortune qu'eurent les Romains dans cette affaire, l'auraient eue aussi tous les princes qui auraient agi comme les Romains et qui eussent été de la même vertu.
[Machiavel ajoute que dans toutes les provinces les Romains ont su se faire des amis qui les y appelèrent.]

(trad. Dorion)

La fortuna ne peut expliquer à elle seule les succès militaires des Romains et l'extension de leur empire. Certes, l'auteur ne songe pas à le nier, elle les servit en leur épargnant d'avoir sur les bras deux ennemis à la fois. Mais en y regardant de plus près on s'aperçoit que cet heureux concours de circonstances doit tellement à leur virtù et à leur intelligence politique, prudenza, qu'il n'aurait pu manquer de servir n'importe quel autre peuple qui aurait eu la même conduite. C'est dire combien dans cette affaire la part du hasard est réduite à peu de choses. Ce qui a fait la force des Romains ce sont les qualités que leur donnaient leurs premières institutions.

Le ton est à la fois d'une vive protestation contre la thèse de Plutarque, qui n'a peut-être pas l'innocence dont elle souhaite se parer, et d'une autorité incontestable dans la démonstration.

On peut débattre du poids respectif de la fortuna et de la virtù dans l'Histoire de Rome. Les Romains eux-mêmes affirmaient devoir beaucoup à la première. Mais en vérité leurs succès ont leur source dans leur valeur militaire et dans leurs institutions. Celle-là leur autorisait ponctuellement des victoires, mais celles-ci seules leur permettaient une domination durable. L'auteur s'élève contre l'interprétation de l'Histoire de Rome qui est faite par Plutarque*, lequel s'appuie, ou croit pouvoir s'appuyer sur Tite-Live, pare che a questa opinione si accosti Livio. Selon cette thèse ce n'est pas tant à ses propres mérites qu'à sa bonne chance que le peuple romain doit l'extension de son empire. Et Plutarque se plaît à prétendre qu'en la soutenant il ne fait que recueillir l'aveu fait non par ses chefs, ni par ses philosophes ou ses historiens, mais bien par le peuple lui-même dont le témoignage n'est pas suspect, qui édifia à la déesse Fortuna les innombrables temples par lesquels il la remerciait des victoires qu'elle lui donnait.

*Plutarque, 46 ou 49-125, aurait écrit 250 livres, dont 1/3 nous est parvenu, qui sont regroupés sous deux titres : Vies parallèles et œuvres morales. C'est un moraliste sans originalité ni profondeur. Il cherche dans la culture grecque tout ce qui peut agir positivement dans la conscience. Dans ses 46 vies parallèles, il compare une à une celles d'un Grec et d'un Romain, visant à démontrer que ses compatriotes ne sont pas inférieurs, dans l'art de gouverner et de conquérir, aux plus glorieux Romains. Ecrit plus en moraliste qu'en historien, est plus attaché aux signes de l'âme qu'aux grands actes. Parmi ses œuvres De fortuna romanorum, à laquelle se rapporte ici Machiavel. Il est permis de croire que c'est à dessein de rabaisser la valeur des Romains que ce Grec insiste sur leur bonne étoile

Mais quelle autorité que puisse avoir l'historien, l'auteur tient que son avis est insoutenable. Il n'est donc pas question ici de soutenir que les voies de la Providence sont impénétrables : c'est à leur virtù et à leur intelligence politique, prudenza (= "prudentia") que les Romains devaient leurs succès. Tout renvoyer à la fortuna c'est tout simplement renoncer à l'analyse politique. Le philosophe n'aurait plus rien à dire de l'Histoire si tout n'y était qu'une affaire de chance. On peut comprendre que Tite-Live cherche à modérer l'éloge qu'il fait des Anciens en joignant à leurs propres mérites la part de la chance ; il doit y avoir dans ce geste un peu de superstition : il faut toujours rendre grâces aux dieux si l'on ne veut pas avoir à redouter leur désaveu. Mais enfin ce serait faire preuve de sottise (voire d'impiété) que de les créditer de ce qui ne leur revient pas. Et justement ce n'est pas à eux, mais aux premiers législateurs de Rome qu'il revient d'avoir donné à ce peuple un Etat constitué pour la conquête. Ailleurs (Livre I, chapitre 11) Machiavel discute des mérites respectifs de Romulus et de Numa, le premier ayant donné à la ville ses institutions militaires et le second ses institutions religieuses. On peut en retenir ici que les unes permettaient les victoires et les conquêtes, mais que seules les autres permettaient de conserver ce qui était acquis, car c'est elles qui conféraient à la conduite de ce peuple la sagesse nécessaire pour maintenir son empire.

La première thèse, celle de Plutarque, a pourtant pour elle des apparences bien éloquentes : en effet sans parler des guerres qui précédèrent la prise de la ville par les Gaulois en 390, toutes celles qui suivirent pendant deux cents ans ne s'allumèrent l'une que quand l'autre fut éteinte. Après quoi la puissance romaine fut incoercible. En effet elle n'eut jamais sur les bras deux ennemis à la fois. Toute l'Histoire en témoigne*. Au-delà de la guerre de Syrie il n'y a plus dans le monde entier aucune puissance capable de s'opposer à la force des Romains. Aucun royaume, ni même aucune République ne le peut, pas même une alliance de tous ses ennemis n'en est capable. La troisième guerre punique (148-146) n'est plus qu'une formalité. Il est donc vrai que les ennemis de Rome ne se sont présentés contre elle que les uns après les autres, comme dans un couloir.

*Voici la chronologie des hostilités :
496 guerre contre les Latins (de l'ouest du Latium)
488-486 guerre contre les Volsques (du sud du Latium) : Coriolan
458 guerre contre les Eques (du nord du Latium) : Cincinnatus
395 prise de Véies (Etrurie) : Camille
390 les Gaulois dans Rome
343-341 première guerre samnite (en Campanie)
340-338 guerre contre les Latins
328-312 deuxième guerre samnite
311-308 guerre étrusque
310-304 troisième guerre samnite
281-272 guerre contre Tarente et Pyrrhus
264-241 première guerre punique
238-225 guerre contre les Gaulois (cisalpins et transalpins)
224-222 guerre contre les Ligures et les Lombards
219 soumission de la Gaule cisalpine
218-201 seconde guerre punique
200-197 guerre contre la Macédoine, soumission de la Grèce
192-190 guerre contre Antiochus de Syrie.

Mais ça n'est pas par hasard ! La valeur des Romains les faisait tellement redouter de leurs adversaires que ceux-ci menaient à leur égard une politique attentiste et ne leur faisaient pas de guerre que Rome n'eût décidée. La thèse de Plutarque est superficielle. Cet auteur ne prend pas en considération comment les Romains ont obtenu ce résultat. Car si ces attaques ont eu lieu en ordre dispersé, c'est bien le résultat de leur politique. A celui qui examine de plus près que ne le fait l'historien grec ces guerres et ces victoires il apparaît dentro mescolate con la fortuna una virtù e prudenza grandissima, qu'à la fortuna s'y mêlent une virtù et une intelligence politique, prudenza, extrêmes. La fortuna a servi les Romains, mais la fortuna a une cause qui n'est nulle part ailleurs qu'entre leurs mains. C'est leur virtù et leur intelligence politique, prudenza, qui les rendaient tellement redoutables à leurs voisins, princes ou peuples (royaumes ou Républiques), qu'ils ne les attaquaient que lorsqu'ils ne pouvaient plus faire autrement, c'est à dire toujours trop tard. Si bien que c'était toujours au choix des Romains eux-mêmes que revenait de déterminer qui ils allaient attaquer et qui ils allaient diplomatiquement apaiser, con la sua industria quietare. Cette diplomatie était d'autant plus aisée que les moyens en étaient toujours secondés par la peur qu'inspiraient ses auteurs.

Quant à ceux qui n'étaient pas directement voisins, ils tenaient ces hostilités pour des affaires lointaines, cosa longinqua, où il ne leur appartenait pas d'intervenir. C'est toujours trop tard eux aussi qu'ils se résolvaient à la guerre. Leur intelligence politique, prudenza, vaut celle d'un homme qui laisserait l'incendie se propager de maison en maison jusqu'à ce que la sienne soit menacée par les flammes. L'exemple des Carthaginois peut résumer tous les autres : ils ont commis l'erreur fatale de ne pas étouffer dans l'œuf la puissance romaine. La réputation et la puissance des Carthaginois, au moment des guerres samnites, étaient telles que leur intervention eût changé le cours de l'Histoire. Ils étaient maîtres de l'Afrique, de la Sardaigne, de la Sicile et d'une partie de l'Espagne. Ils avaient les moyens nécessaires soit pour attaquer Rome soit pour secourir les Samnites ou les Etrusques. Ils avaient intérêt à le faire à ce moment où la puissance de celle-là ne s'était pas accrue de la défaite de ceux-ci. Ils agirent au contraire comme si l'élévation de cette nouvelle puissance pouvait leur être favorable ! Ils recherchèrent son amitié et se lièrent à elle : un traité romano-carthaginois fut conclu en 348. Ce ne fut que lorsqu'elle eut vaincu tous les peuples qui les séparaient et qu'elle leur disputa leurs possessions que les Carthaginois s'aperçurent de leur faute de calcul. Les Samnites, les Gaulois, les Macédoniens, les Syriens, tous ont fait la même erreur. C'est pourquoi on peut conclure que la même chance aurait également secondé tout peuple qui aurait eu la même virtù.

Machiavel ne rejette pas seulement la thèse de Plutarque, il élabore un concept nouveau de la fortuna. Qu'est-ce en effet qu'un hasard qui seconderait également tout peuple qui aurait la même conduite ? Ce que dit ici l'auteur c'est en somme que les mêmes causes produisent les mêmes effets. Sous le masque de la fortuna c'est la nécessité qui apparaît. Il serait excessif de parler d'un concept clair du déterminisme cent ans avant Galilée, mais au moins cette fortuna-là ne fait pas n'importe quoi, elle obéit à des règles.

La leçon de ce chapitre 1 peut sembler être contradictoire avec celle du chapitre 29. La fortuna seconde les hommes, dit-il, les hommes secondent la fortuna, dit l'autre. De l'un à l'autre l'auteur oublie-t-il ce qu'il a écrit ? Se fait-il un autre concept de la fortuna ? Non : c'est que les hommes dont il parle ne sont pas les mêmes. Ceux dont il était question dans le chapitre 29 étaient les particuliers, susceptibles de former un projet, d'exprimer une volonté. Ceux dont il est question maintenant sont un peuple, une communauté, qui vit sous des institutions partagées, sous une religion partagée, avec des vertus partagées, une virtù républicaine. Ainsi les volontés d'un particulier sont impuissantes, celles d'un peuple doté d'institutions défectueuses le sont d'ailleurs aussi. Il n'y a plus alors de volonté générale, mais seulement des volontés particulières contradictoires. Mais les volontés d'un peuple où règne la virtù sont par contre secondées par la fortuna. Il n'existe aucun particulier qui soit assez clairvoyant pour pénétrer les voies obscures et détournées de la force supérieure qui le conduit ; mais il n'existe pas de force capable de s'opposer aux desseins d'un peuple libre.

On pourrait résumer ainsi la théorie de la fortuna chez Machiavel : au niveau micro-social règne, au moins en apparence, une indétermination, qui se retrouve aussi au niveau macro-social lorsque le gouvernement est défectueux. Mais à ce dernier niveau il est possible de se représenter, d'avoir l'intelligence du déterminisme lorsque le gouvernement a les qualités nécessaires pour durer, c'est à dire lorsque le peuple est libre. Car alors sa conduite n'est réglée par rien d'autre que la virtù.

Sommaire

 

II

de la République

 

4

le cycle des gouvernements

 

Livre I, chapitre 2 (a)

[Rome, estime Machiavel, n'a pas eu comme Sparte la chance d'obtenir d'un seul coup d'un législateur très politique la constitution qui devait lui permettre de durer.]
Voulant donc exposer les institutions de Rome et les circonstances qui les conduisirent à la perfection, je dis que plusieurs de ceux qui ont écrit sur les républiques affirment qu'on y trouve l'une ou l'autre des trois formes de gouvernement qu'ils nomment le Principat, les Optimates, et le Populaire, et que ceux qui donnent leurs institutions à une cité doivent se tourner vers l'une d'entre elles, celle qui leur paraît la plus appropriée. Plusieurs autres, mieux avisés selon l'opinion de beaucoup, affirment qu'il y a six formes de gouvernement, dont trois sont très mauvaises, et les trois autres bonnes en elles-mêmes, mais si aisément corruptibles qu'elles deviennent par là aussi pernicieuses. Les bonnes sont les trois nommées ci-dessus, et les mauvaises les trois autres, qui dépendent des premières, qui leur ressemblent une à une, parce qu'on passe facilement de l'une à l'autre. Le Principat devient facilement tyrannique, les Optimates oligarchiques et le Populaire licencieux. De telle sorte que si un législateur donne à une cité un de ces trois gouvernements, il le lui donne pour peu de temps, car il n'existe aucun remède qui puisse empêcher qu'il ne glisse vers son contraire, en raison de la ressemblance qu'a en cette affaire le vice avec la vertu.

Ces variantes du gouvernement parmi les hommes sont nées de l'occasion, car au début du monde, ses habitants étant rares, ils vécurent d'abord dispersés comme les bêtes. Puis, se multipliant, ils se rassemblèrent et, afin de pouvoir mieux se défendre, ils commencèrent à regarder qui était plus robuste et plus courageux, ils en firent leur chef et lui obéirent. De là vint la distinction de ce qui est juste et bon d'avec ce qui est injuste et mauvais. Car voyant que si quelqu'un nuisait à son bienfaiteur il en sortait de la haine et de la sympathie entre les hommes, l'une blâmant les ingrats et l'autre honorant les reconnaissants. Parce qu'ils pensaient en outre que ces mêmes injustices pouvaient leur être faites, afin de fuir ce mal, ils en vinrent à faire des lois et à décréter la punition de ceux qui y contreviendraient. De là sortit la connaissance de la justice. C'est pourquoi ayant ensuite à choisir un prince ils n'allèrent pas tout droit au plus costaud, mais à celui qui était plus avisé et plus juste. Mais lorsque plus tard on en vint à désigner le prince non plus par élection mais par hérédité, les héritiers commencèrent à dégénérer de leurs pères, et oubliant les activités vertueuses ils pensèrent que les princes n'avaient rien à faire qu'à dépasser les autres par le luxe, le stupre et toute espèce de licence. Si bien que le prince commençant à être haï, et à redouter cette haine, il en sortit rapidement une tyrannie. Ce fut la source de la ruine, des conspirations et des conjurations contre les princes. Mais elles ne furent pas le fait des timides et des faibles, elles furent celui des hommes qui dépassaient les autres en générosité, en grandeur d'âme, en richesse et en noblesse, qui ne pouvaient supporter la vie déshonnête du prince. La multitude, suivant l'autorité de ces puissants, s'arma contre lui et, l'ayant éliminé, leur obéit comme à ses libérateurs. Ceux-ci ayant la monarchie en haine se constituèrent eux-mêmes en gouvernement. Au début, faisant attention au passé tyrannique, ils gouvernèrent selon les lois qu'ils faisaient, subordonnant leurs intérêts au bien public. Ils administraient et sauvegardaient les affaires privées et publiques avec le plus grand soin. L'administration étant ensuite tombée aux mains de leurs fils, ceux-ci ignorant que la fortune pouvait les lâcher, n'ayant jamais souffert du mal, et ne se tenant pas satisfaits de l'égalité civile, mais adonnés à l'avarice, à l'ambition, à l'adultère, firent si bien que d'un gouvernement d'Optimates on passa à un gouvernement oligarchique, sans respect pour aucune sorte de civisme. Si bien qu'en peu de temps il leur arriva la même chose qu'au tyran. Fatiguée de leur gouvernement la multitude se fit le bras du premier qui forma le dessein de le mettre à bas. Ainsi il se trouva vite quelqu'un qui l'élimina, avec l'aide de la multitude. Comme le souvenir du prince et des injustices qu'on en avait reçues était encore frais, ayant défait le gouvernement oligarchique et ne voulant pas refaire le monarchique, ils se tournèrent vers le gouvernement populaire. Ils l'organisèrent de telle sorte que ni les quelques puissants ni un prince n'y eussent aucune autorité. Parce que tous les gouvernements manifestent au début une certaine mesure, ce gouvernement populaire se maintint un peu, mais pas longtemps après qu'eut disparu la génération qui l'avait mis en place. On en vint vite à une licence, où l'on ne respectait ni les hommes privés ni les hommes publics, si bien que, chacun vivant à sa guise, on commettait tous les jours mille injustices. Ou contraints par la nécessité, ou sur la suggestion de quelque sage, ou pour fuir une pareille licence, on en revint au Principat, et de celui-ci, pas à pas, on revint vers la licence par les voies et les causes susdites.

C'est le cercle des gouvernements dans lequel ont tourné et tournent toutes les républiques. Cependant il arrive rarement qu'elles connaissent deux fois le même gouvernement, parce que quasi aucune ne peut avoir assez de vitalité pour traverser plusieurs fois ces bouleversements et rester debout. Ce qui advient, c'est que dans ces mutations elles manquent de jugement et de force, elles tombent dans la sujétion d'un état voisin mieux gouverné qu'elles. Mais à supposer qu'il n'en soit rien, une république pourrait tourner un temps infini entre ces formes de gouvernement.

J'affirme donc que toutes ces formes de gouvernement sont mauvaises comme la peste, les trois bonnes à cause de leur trop brève durée et les trois mauvaises à cause de leur malignité. C'est pourquoi, ayant reconnu ce défaut, fuyant chacune de ces formes par elle-même, ceux qui légifèrent intelligemment en choisirent une qui participât de toutes, la jugeant plus ferme et plus stable. Afin que l'un garde l'autre, ils instituèrent dans la même cité le Principat, les Optimates et le Gouvernement Populaire.
[Si Rome n'eut pas le premier lot avec un Lycurgue, elle eut du moins un lot de consolation. Car, estime Machiavel, les luttes entre le Sénat et le Peuple donnèrent l'occasion de réformer sa constitution initiale.]

(trad. Dorion)

Les distinctions faites depuis l'Antiquité entre les différentes sortes de gouvernement sont reprises par l'auteur. Mais il n'en dresse pas un tableau statique. Il les met en mouvement. Il y en a de bonnes ; il y en a de mauvaises ; mais aucune n'est durable. C'est pourquoi à travers son Histoire chaque Etat les parcourt comme en un cercle.

Il y a trois sortes de bon gouvernement. Cependant chacune de celles-ci connaît aussi sa propre dégénérescence. Il y a donc également trois sortes de mauvais gouvernement. Or rien ne peut empêcher que les bons ne se transforment en mauvais. Ils ne durent pas.

L'objectif poursuivi par l'auteur des Discorsi est de donner à ses lecteurs des institutions romaines une connaissance suffisante pour qu'ils en apprécient la supériorité sur toutes les autres et qu'ils se les donnent en modèle. Comme elles n'étaient pas excellentes dès leur début, il sera d'autant plus intéressant d'examiner comment elles le sont devenues. Afin toutefois que tout ceci soit pleinement intelligible, il faut revenir aux éléments de la doctrine politique et déterminer avec les auteurs quelles sont les différentes formes de gouvernement et en établir une classification.

La plupart d'entre eux reconnaissent trois sortes d'administration, distinguées selon un critère arithmétique, qui ne laissent plus aux législateurs que l'embarras du choix, sans aucune raison décisive de préférer un principe à l'autre. Soit ils accorderont le pouvoir politique à un seul homme, soit ils en feront l'attribut d'une minorité censée être une élite, soit ils le donneront à tous. De ceux qui ne savent distinguer que Principato, Ottimati et Popolare, il n'y a rien à dire.

Il y a aussi heureusement des auteurs plus avisés, piu savi, qui distinguent certes trois gouvernements, mais ce ne sont plus pour eux que ceux qui sont bons, lesquels néanmoins se corrompent et deviennent tout à fait mauvais dans trois autres qui n'en sont que les dérivés. On obtient ainsi trois paires de gouvernements :
- monarchie et tyrannie,
- aristocratie et oligarchie,
- démocratie et licence*.

*Platon dans le Politique (302c-303c) distingue six constitutions imparfaites, la droite constitution étant une septième. " Le gouvernement d'un seul, celui de quelques uns et celui de la multitude sont les trois grandes constitutions (...) Scindons les chacune en deux (...) Le gouvernement d'un seul donne la royauté et la tyrannie, le gouvernement de quelques uns l'aristocratie (au nom prometteur) et l'oligarchie, quant au gouvernement du grand nombre, la démocratie (...), il y est possible de gouverner, comme chez les autres, tant conformément aux lois que contrairement à elles (...) La légalité et l'illégalité sont le principe de la dichotomie ". Il déclare dans la République (445c-e) : " il y a autant de formes de gouvernement que de formes d'âme (...) Il y en a cinq (...) La forme de gouvernement que nous venons de tracer est une mais porte deux noms : monarchie ou aristocratie (...) selon qu'il n'y a qu'un chef ou qu'il y en a plusieurs ". Poursuivant cette analyse, non seulement il décrit quatre formes dégénérées de gouvernement qui sont dans l'ordre :
- la timocratie,
- l'oligarchie,
- la démocratie,
- la tyrannie,
mais ce sont quatre formes qui sortent l'une de l'autre, dont la première est issue de l'aristocratie, et qui sont de pire en pire jusqu'à la tyrannie qui est la plus mauvaise (République, 545c-576b). Il analyse donc une logique interne de la corruption.

Aristote par ailleurs distingue trois formes de bon gouvernement : Monarchie, Aristocratie, République (politeia) de chacune desquelles dérivent trois formes de mauvais gouvernement : Tyrannie, Oligarchie, Démocratie (Politique III).

Les deux gouvernements de chacune des paires se ressemblent tellement entre eux qu'il est quelquefois difficile de les distinguer et que de toute façon le législateur qui met en place celui des deux qui est (évidemment) bon fonde pour peu de temps, car nulle précaution ne saurait empêcher qu'il ne dégénère. Ainsi les auteurs qui multiplient par deux le nombre des formes de gouvernement ne le font pas dans un souci d'être plus complets que les autres, mais dans celui de donner de la question politique une vue dynamique. Que le gouvernement soit celui d'un seul, celui d'une poignée, ou celui de tous, au fond peu importe. Il n'y a là ni mal ni bien, donc aucune raison de préférer l'un à l'autre. Mais ce qui par contre est extrêmement fâcheux c'est que la solution choisie, quelle qu'elle soit, est instable et que, quelle bonne que puisse être la forme instituée par le législateur, elle dégénère. C'est ce que Machiavel, suivant ici Polybe, explique dans les pp. suivantes.

La nécessité fit se rassembler les hommes qui vivaient d'abord dispersés. Cette réunion fit naître des jugements nouveaux, inconnus à l'époque de la dispersion et engendra la justice. Ces premières lignes consacrées à la description du cercle montrent une société archaïque, qui ne connaît pas encore de vrai gouvernement, mais seulement une hiérarchie fondée sur la force. C'est le hasard, pas tant contraire à la nécessité qu’à la volonté, et nullement un dessein transcendant, qui fait passer les hommes de l'état bestial et inorganisé où ils restent aussi longtemps qu'ils sont peu nombreux, à un autre qui est un embryon d'organisation politique. La population venant à s'accroître, par des raisons qui ne sont évidemment pas voulues, un besoin nouveau se fait sentir, celui de se réunir afin de se défendre des agresseurs que sont manifestement les concurrents dès lors qu'ils sont plus nombreux. Et dans ce but il faut procéder à ce qui n'avait jamais été fait : s'organiser, soumettre la volonté de chacun à celle du groupe. Afin que le bien public puisse l'emporter sur les intérêts particuliers on choisit un chef qui dût être fort et courageux, on le mit à la tête du groupe et l'on se soumit à lui.

C'est dans cette situation nouvelle, dans ces rapports nouveaux que les mêmes actes qui antérieurement ne suscitaient aucune réaction notable commencèrent d'être appréciés d'une manière nouvelle, recevant une signification morale. Alors on commença à connaître le bien et le mal, on éprouva à leur égard deux sentiments, amour et haine, on décerna aux actes éloge et blâme. Mais ces sentiments et ces sanctions intervenaient après coup et ce n'était pas ce qu'il fallait pour favoriser le bien et empêcher le mal. C'est pourquoi on instaura la loi et la justice qui pouvait réparer la désobéissance à la loi. Il me paraît remarquable que dans cette reconstitution on se passe de la conjecture favorite des théologiens qui est de supposer un Créateur glissant dans l'âme humaine ce qu'il ne mettait pas dans l'âme animale, la connaissance du bien et du mal. C'est une circonstance, a caso, qui introduit les rapports sociaux et ce sont ceux-ci à leur tour qui introduisent les notions morales (Rousseau saura s'en souvenir (du Contrat social, I, 8)).

L'auteur décrit ensuite l'origine de la monarchie et sa dégénérescence en tyrannie. Non seulement le processus dont on voit le germe dans les lignes précédentes est matériel, mais il est en outre dialectique, au moins en ce sens qu'il ne saurait se résumer à un seul rapport de cause à effet, mais qu'il engage des transformations sans fin. L'idée de justice étant élaborée, elle influa sur le choix de celui qui devait être le garant du respect du bien commun : il fallait qu'il fût sage et juste et pas seulement fort et courageux. Et assurément si ce gouvernement avait pu être stable et que la monarchie instituée fût élective, on aurait eu toutes les raisons de s'en satisfaire. Mais la souveraineté devint héréditaire et, comme il n'y a vraiment aucune raison pour que le fils du plus sage et du plus juste soit à son tour le plus sage et le plus juste de sa génération, cette forme de gouvernement se mit aussitôt à dégénérer. Les fils succédèrent à leur père sans souci de la mission qui leur incombait. Le luxe, le stupre, la licence devinrent les objets du gouvernement. En conséquence la haine et la crainte entachèrent les rapports entre gouvernants et gouvernés.

Les gouvernés haïrent leurs princes et ceux-ci, ne sentant que trop bien qu'un tel sentiment était très naturel usèrent de précautions pour se mettre à l'abri de ses effets et par là redoublèrent l'offense qu'ils faisaient à leurs sujets. Ils furent odieux parce qu'ils substituèrent le goût du luxe au souci de diriger l'Etat en vue du bien commun, et les actes que leur dicta leur peur les rendirent plus odieux encore. (Si l'on pense à ce que Spinoza écrit dans le Traité théologico-politique, chapitre XVI, de la nécessité d'obéir aux commandements même les plus absurdes, on voit qu'il n'est pas indifférent que chez Machiavel l'origine du gouvernement tyrannique soit plus dans la peur éprouvée par le tyran que dans sa dépravation elle-même).

Leur injustice n'aurait peut-être pas suffi à susciter désordres, conspirations, complots, mais les affronts qu'ils firent au peuple décidèrent les meilleurs des citoyens, coloro che per generosità, grandezza d'animo, ricchezza e nobilità avanzavano gli altri, à se débarrasser d'eux. C'est là une description de ce en quoi l'aristocratie est vraiment "aristè". Les notions de générosité, de magnanimité, de noblesse sont tellement propres au plan moral, que c’est aussi sur celui-ci qu’il faut comprendre celle de richesse. On n’entend dans cette apologie de la part de l’auteur aucun blâme relatif au tyrannicide. Cet acte est d’un homme libre. (C'est une opinion avec laquelle Spinoza n'est pas d'accord, car la désobéissance ruine l'Etat lui-même et pas seulement l'auteur de l'ordre absurde, dit-il dans le même chapitre).

La suite évoque l'origine de l'aristocratie et sa dégénérescence en oligarchie. Dans cette phase à nouveau il faut distinguer entre l'action des fils et celle des pères. Sous le gouvernement des conjurés l'Etat pouvait être entre de bonnes mains, mais au-delà de cette première génération aristocratique on n'a plus que des "fils à papa" dénués de toute vertu. Ils ne connaissent plus le bien public, ils lui préfèrent leurs intérêts particuliers, ils gouvernent sous la loi de la passion : cupidité, ambition, adultère, usurpazione delle donne, ils ne constituent plus qu'une oligarchie. On s'en débarrasse. Si cette génération dégénère, c'est tout simplement parce qu'elle n'a pas par elle-même dû souffrir pour renverser un gouvernement insupportable.

Le passage suivant décrit l'origine de la démocratie, sa dégénérescence en anarchie et la fermeture du cercle par le retour à la première forme de gouvernement. Le souvenir trop récent du gouvernement monarchique fit qu'on n'y retourna pas et qu'au contraire on mit en place un gouvernement populaire, car c'est par ce moyen qu'on pouvait empêcher que l'autorité ne tombât soit entre les mains d'un seul soit entre celles d'un petit nombre. On ne sera pas surpris que si en commençant le gouvernement démocratique sut avoir quelque retenue, il ne put toutefois pas durer plus longtemps que la génération qui l'avait mis en place. Bientôt il devint oublieux du bien public et l'égalité entre les hommes faisant de chacun une sorte de tyran, les vices qu'on avait autrefois vus chez les tyrans et qu'on avait plus récemment rencontrés chez les oligarques se développèrent chez tous, de telle sorte que chacun blessait tous les autres et que tous blessaient chacun. Dans la licence universelle les maux sont à leur comble et il faut en sortir. Alors on revient à la monarchie, puis, par tous les degrés, à la même licence.

Il y a là comme une implacable mécanique. Si telle est bien la manière de penser de Polybe, ce n'est pas celle de Machiavel.

C'est la raison pour laquelle il indique pour finir que ce cercle est théorique, un Etat quelconque dépérissant et disparaissant avant de le boucler. Il y aurait là en effet un cercle, cerchio, "anakuklôsis" chez Polybe, quelque chose qui par essence est trop vicieux pour se retrouver dans la réalité. Celle-ci n'en offre pas d'exemple. Cela ne signifie pas que l'auteur désavoue son devancier, mais qu'il ne tient sa théorie que pour un modèle, avec toute la distance qui sépare une telle abstraction de la réalité, en l'occurrence historique. Il survient dans l'Histoire un accident forcément étranger au modèle lui-même, qui est le rapport d'un pays avec les autres. Celui que la forme de son gouvernement met en position de faiblesse tombe dans l'assujettissement à un voisin, dont la forme de gouvernement est plus saine, ce qui empêche le cercle de tourner à l'infini.

L'auteur reconnaît trois sortes de bon gouvernement. Il n'élève pas l'une au-dessus des deux autres. Il marque fortement qu'aucune n'est durable. Il n'est donc pas plus partisan du gouvernement populaire (bon dans ses débuts, mais qui ne dure pas plus d'une génération) que d'un des deux autres. Quelle est donc la forme de gouvernement que son expérience lui fait un devoir de recommander en rédigeant ces Discours ? Quelle était donc la forme de gouvernement des Romains ? La suite du même chapitre le dira plus loin.

Sommaire

 

Livre I, chapitre 58 (a)

“Rien n’est plus vain ni plus inconstant que le peuple” ; c’est ce qu’affirme Tite-Live, comme tous les autres historiens.
[Machiavel rapporte les exemples de Tite Live]
Et ailleurs  : “Telle est la nature du peuple : ou il sert avec bassesse, ou il commande avec orgueil”.
[Bien que seul de son avis, Machiavel va le donner, parce qu'il le fonde sur des raisons.]
J’affirme que de ce défaut, dont les écrivains accusent le peuple, on peut accuser aussi tous les hommes en particulier, et surtout les princes ; car quiconque ne serait pas gouverné par les lois commettrait les mêmes erreurs que le peuple déchaîné. On peut s’en apercevoir aisément, car il y a et il y a eu de nombreux princes, mais il y en a eu peu de bons et de sages. Je parle de ces princes que ne retenait pas ce frein qui pouvait les corriger ; de ce nombre ne sont pas les rois qui naquirent en Egypte dans la plus haute Antiquité, quand ce pays se gouvernait par les lois ; ni ceux qui naquirent à Sparte ; ni ceux qui, de notre temps, naissent en France, car ce royaume est plus gouverné par les lois qu’aucun autre aujourd’hui. Les rois qui naissent sous de pareilles constitutions ne peuvent être mis au nombre de ceux dont on peut découvrir la nature personnelle, et voir si elle est semblable à celle du peuple. Car on devrait leur comparer un peuple gouverné comme eux par des lois ; et on trouverait en lui cette même bonté qu’on voit en eux, et on ne le verrait ni servir avec bassesse, ni commander avec orgueil. Tel était le peuple romain qui, tant que la République se maintint sans corruption, jamais ne servit avec bassesse ni ne commanda avec orgueil. Au contraire ses magistrats dans leurs charges tinrent leur rang avec honneur. Quand il était nécessaire de s’élever contre un puissant, il le faisait, comme contre Manlius, les décemvirs et d’autres qui cherchaient à l’opprimer.
[Machiavel développe l'exemple de Manlius.]
Et quand il était nécessaire au salut public d’obéir à un dictateur, à des consuls, il le faisait.
[Il poursuit le même exemple.]
Ce que dit notre historien de la nature du peuple, il ne le dit pas de celui qui est gouverné par les lois, comme celui de Rome, mais de celui qui est déchaîné, comme celui de Syracuse, qui commet les mêmes erreurs que commettent les hommes furieux et déchaînés, comme Alexandre et Hérode dans les occasions que j'ai rapportées. On ne doit donc pas plus accuser la nature du peuple que celle d’un prince, parce qu’ils errent tous également, lorsque ne les en empêche le respect d’aucune loi.
[Machiavel va en conclure que, de ces deux maux, la démocratie est moindre que la monarchie.]

La réflexion de Machiavel sur la première décade de Tite-Live l'amène quelquefois à dénoncer les opinions de cet auteur. C'est le cas ici (comme au chapitre 1 du Livre II) où il rejette la comparaison des mérites respectifs d'un Prince et d'un peuple et lui substitue celle d'un Prince ou d'un peuple réglés par des lois et celle d'un Prince ou d'un peuple qui ne le sont pas. Si l'on discute de la nature de l'homme elle est la même dans la multitude que dans l'homme seul. Le nombre ne fait rien à l'affaire. Par contre il est certain que soit seul soit en nombre l'homme n'a pas la même conduite quand il est soumis à des lois que quand il ne l'est pas.
L'auteur commence par exposer la thèse qu'il va combattre avec les exemples sur lesquels elle est appuyée.
Puis en quelques lignes il affirme les droits de la raison : ce n'est pas le suffrage universel qui dégage la vérité.
La conduite qui est reprochée au peuple peut aussi légitimement être attribuée au Prince.
Elle n'est d'ailleurs pas aussi mobile et légère que Tite-Live veut bien la dire.
L'inconstance ne se rencontre que là où les lois ne constituent pas un frein, et elle est égale chez les peuples et chez les Princes.
Il faut remarquer la fermeté de ton de celui qui va à l'encontre de l'opinion majoritaire, voire quasi-unanime.
Il y a des comparaisons qui sont pertinentes et d'autres qui ne le sont pas. En l'occurrence celle qui l'est oppose qui est soumis à des lois à qui ne l'est pas. Ce n'est pas le naturel qui fait la conduite louable ou blâmable, c'est la présence ou l'absence de la loi. Le législateur prudent fait des lois pour soumettre le naturel qu'il suppose d'avance méchant (cf. Livre I, chapitre 3 : è necessario a chi dispone una republica, ed ordina leggi in quella, presupporre tutti gli uomini rei). Mais s'il fallait choisir entre un peuple sans frein et un Prince sans frein, entre l'anarchie et la tyrannie, il y aurait quelque raison de préférer le premier. C'est l'idée que va développer la suite du chapitre.

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Livre I, chapitre 58 (b)

Si le gouvernement sous lequel on vit n'est pas le meilleur, et s'il est impossible de mettre en place le meilleur, on peut au moins choisir le moins mauvais. Machiavel n'est pas partisan de la démocratie, mais à coup sûr entre celle-ci et la monarchie il préfère la première. C'est que les peuples sont plus prudents et plus constants que les Princes.
Les jugements d'un peuple sont plus sages et plus persévérants que ceux d'un Prince (l'auteur examine ces deux points dans l'ordre).
Ce fait est rendu manifeste encore par ses conséquences ; le parallèle entre les cités démocratiques et celles qui sont soumises à un Prince est éloquent.
Entre l'anarchie et la tyrannie le parallèle donne encore la même conclusion. L'auteur explique pour finir d'où vient le préjugé auquel il s'oppose.
Il faut remarquer quelles sont les notions absentes du texte.
D'abord celle de Grands. Pour être complète la comparaison eût exigé qu'on examinât les qualités et défauts des Grands comme ceux du peuple et du Prince. Cependant les Grands ne constituent qu'un moyen terme arithmétique entre la multitude et un seul, et les mêmes raisons qui font la supériorité du peuple sur le Prince valent encore relativement aux Grands.
Ensuite sont absents les noms qui appartiennent aux différentes formes de gouvernement. En premier lieu ceux des bons gouvernements et enfin ceux des mauvais. Machiavel préfère-t-il s'exprimer sur ce point à demi-mot ? N'est-ce pas déjà trop pour publier le livre ? Car il n'est pas trop de mode, ni au début du XVIe siècle ni dans la tradition philosophique, de se prononcer en faveur du gouvernement populaire et qui plus est autant dans le buon governo que dans le malgoverno.
La préférence de Machiavel renvoie aux sources de sa réflexion. L'Histoire de la Rome des débuts montre que les Princes n'ont pas égard au bien public, que seuls les peuples y sont attentifs, du moins lorsqu'ils ne sont pas encore corrompus. C'est pourquoi le gouvernement d'un Prince ne peut être qu'un pis aller, qu'il faut veiller à contenir dans des lois.

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Livre II, Préambule (b)

Cette sorte de parenthèse dans le cours du Préambule expose l'idée d'un ordre immuable des choses. Les vices équilibrent toujours la virtù. Tout le changement auquel on peut assister ne consiste que dans le déplacement de la virtù, qui tourne d'un peuple à l'autre.
Tous les empires s'altèrent, mais le monde reste le même : la virtù ne fait que migrer ; on peut louer le présent chez les ultramontains ou les Turcs, il faut le blâmer en Italie. Cela n'est pas dit sans amertume.
La virtù semble tourner autour de la Méditerranée. Qu'on ne se laisse pas prendre à cette apparence. La vraie raison pour laquelle il y a toujours la même quantité de bien par rapport au mal est que chaque peuple parcourt un cycle (cf. chapitre I, 2).

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le partage de l'autorité politique

 

Livre I, chapitre 2 (b)

[Ayant exposé le cycle des gouvernements, puis comparé les mérites des institutions données à Sparte par Lycurgue et à Athènes par Solon, Machiavel en vient à celles de Rome.]
Bien que ses Rois aient perdu le pouvoir par les causes et les voies que j'ai exposées, il n'en demeure pas moins que ceux qui les ont chassés, établissant aussitôt deux Consuls qui tenaient lieu de Rois, ne chassèrent de Rome que leur nom et nullement la puissance royale. Ainsi, parce qu'il y avait dans cette république les Consuls et le Sénat, elle n'était encore qu'un mixte de deux natures sur les trois que j'ai décrites, à savoir le Principat (la Monarchie) et les Optimates (l'Aristocratie). Il ne restait à faire place qu'au gouvernement populaire (la Démocratie). Or la Noblesse romaine étant devenue insolente dans les circonstances que j'exposerai plus loin, le peuple se souleva contre elle, si bien que pour ne pas tout perdre, elle fut contrainte à lui concéder une participation au pouvoir, tandis que celle du Sénat et du Consul conservait une autorité telle qu'ils pussent tenir leur rang dans cette république. C'est ainsi que furent institués les Tribuns de la plèbe, après l'institution desquels la situation de cette république devint plus stable, puisque les trois natures de gouvernement y avaient part. Et la fortune lui fut tellement favorable que, bien qu'elle passât du gouvernement du Roi et des Optimates à celui du Peuple, par ces degrés et ces circonstances dont j'ai parlé plus haut, elle ne supprima jamais toute l'autorité royale pour la donner aux Optimates, ni toute l'autorité des Optimates pour la donner au Peuple, mais s'en trouvant mixte, elle fit une république parfaite.

(trad. Dorion)

Il ne suffit pas qu'un gouvernement soit bon. Encore faut-il qu'il dure. La condition qu'il faut remplir pour obtenir ce résultat est de partager l'autorité politique et en premier lieu les fonctions politiques, de telle sorte que chacun de ceux qui détiennent le pouvoir dans les trois bons gouvernements y ait sa part. Il doit rester quelque chose à la fois de l'autorité royale, de l'autorité des Grands et de l'autorité populaire.

Si "le hasard a donné naissance à toutes les espèces de gouvernement", principat, aristocratie, démocratie, dans leurs variantes bonnes et mauvaises, seule cependant l'intelligence politique, prudenza, en construit un qui participe des trois bons, afin de lui donner la solidité et la stabilité qui leur manquent. Chacun des pouvoirs y tient les autres en respect, empêchant ainsi la dégénérescence du gouvernement soit en tyrannie, soit en oligarchie, soit en licence.

Aussi longtemps qu'on cherche parmi les formes de gouvernement qu'instituent spontanément les conditions historiques (celles qui constituent le cycle dont il a été question dans le début du chapitre), on trouve qu'elles sont toutes défectueuses, pestiferi, c'est à dire toutes susceptibles d'apporter le mal, d'engendrer l'injustice. Les unes le font directement, parce que ce sont les formes dégénérées du gouvernement, la tyrannie, l'oligarchie et la licence, les autres indirectement parce qu'elles durent trop peu et que de la forme bonne du gouvernement d'un seul on passe irrésistiblement à la forme mauvaise et ainsi du gouvernement de plusieurs et de celui de tous. Mais ce que les conditions naturelles ne pouvaient pas d'elles-mêmes instituer, les législateurs avisés, c'est à dire ceux qui étaient doués de prudenza, d'intelligence politique, l'ont inventé. Ils ont compris, conosciuto questo difetto, que la cause du mal était dans la séparation de ces différentes formes de gouvernement. Le gouvernement d'un seul tombe dans l'excès propre à un seul et il en va semblablement de chacun des deux autres. Afin d'éviter que la monarchie ne versât dans la tyrannie, l'aristocratie dans l'oligarchie, et la démocratie dans la licence, il fallut forger un gouvernement inédit, qui participât de tous, dans lequel on reconnût à la fois la puissance royale, celle des Grands et celle du peuple. Il fut alors solide et stable, parce que ces trois pouvoirs se contrôlaient réciproquement, l'uno guarda l'altro*.

* Cette idée tire son origine de Platon. Il discute en effet dans les Lois des divers principes de l'autorité et admire comment la constitution de Sparte, à la suite d'amendements successifs, a enfin permis au pouvoir de durer (690a-692c). A l'autorité des rois, fondée sur l'aristocratie de la naissance, qu'un dieu d'abord divise en deux, Lycurgue ensuite oppose celle de la Gerousia, fondée sur l'âge, et enfin Théopompos (semble-t-il) ajoute celle des Ephores, fondée sur le sort. Tel est le calcul qui, ramenant trois principes d'autorité à un seul, introduisit le mixage et la mesure dans la royauté de Sparte, et en assura le salut. A ce premier niveau de l'analyse s'ajoute celui qui exprime un peu plus loin le besoin de se garder des excès de la démocratie et de ceux de la monarchie en les joignant l'une à l'autre pour engendrer parmi les hommes liberté et amitié intelligentes (693d-e ; cf. encore la remarque du lacédémonien Mégillos en 712d-e).

Aristote explicite ce second niveau d'analyse et écrit dans sa Politique II, IX, 21-22 (1270b) à propos des Ephores de Sparte : " Il est vrai que cette autorité consolide le régime ; car le peuple se tient tranquille du fait qu'il a part à la magistrature suprême, et ce résultat, œuvre du législateur ou effet du hasard, arrange bien les affaires. La sauvegarde du régime exige que toutes les fractions de l'Etat désirent elles-mêmes son existence et sa durée. Or il en est ainsi des rois à cause de l'honneur dont ils jouissent, de l'élite (kaloikagathoi) à cause de la Gerousia (puisque cette charge est la récompense de la vertu), du peuple à cause de l'Ephorat (car tous peuvent y accéder) ". Cette brève remarque reste cependant isolée au milieu de critiques dénonçant les faiblesses de la législation lacédémonienne.

Tels sont les antécedents de la thèse polybienne de la supériorité de la constitution romaine.

Polybe, ~202-~120, officier grec, otage à Rome, ami de Scipion Emilien, connaît les politiques, accède aux archives, voyage (Italie, Espagne, Gaule, Carthage). De ses Histoires restent cinq livres et des fragments de la suite. Il appuie l'histoire sur des connaissances positives et y fait prévaloir des causes déterminantes (religion, institutions, organisation militaire, puissance économique) sur les causes immédiates. Il admet cependant le rôle de la personnalité et celui du hasard. Les cinq premiers livres de ses Histoires avaient été traduits en latin depuis longtemps. Il n'y avait pas de traduction du sixième à l'époque de Machiavel. Mais les contacts de celui-ci avec les cercles florentins hellénisants (Marsilio Ficino) peuvent lui en avoir donné une connaissance précoce. C'est dans le Livre VI des Histoires de Polybe que se trouvent les idées développées par Machiavel au Livre I, chapitre 2 de ses Discours. Le livre VI, 3-18 des Histoires contient :

- 1° deux propositions essentielles concernant la République :

a) il y a trois sortes fondamentales de gouvernement : la royauté, l'aristocratie, la démocratie. Le gouvernement le plus parfait est celui qui les concilie dans les proportions les plus harmonieuses (VI, 3) ;
b) c'est le cas de la constitution romaine. Elle n'est pas une forme de gouvernement fondamentale simple. On y trouve les trois principes fondamentaux : monarchique, aristocratique, démocratique. Ils s'y équilibrent de manière satisfaisante. Ce système comporte pour l'Etat romain les plus heureuses conséquences (VI, 10).


- 2° une théorie du cycle s'exprimant ainsi :

a) passage de l'une à l'autre des six formes fondamentales de gouvernement (VI, 5-9) ;
b) retour au point de départ (VI, 9).

Polybe fait de ce cycle une mécanique implacable, contradictoire de fait avec l'idée de la République.

Cicéron reprend à Polybe 1° l'idée que le gouvernement le meilleur doit concilier harmonieusement la monarchie, l'aristocratie et la démocratie (de Republica, I, 29, 45 ; I, 35, 54  ; I, 45, 69), 2° l'affirmation que c'est le cas de la constitution romaine (I, 46, 70).

Thomas d'Aquin emprunte lui encore à Aristote : " Un tel Etat rassemblerait dans sa bienfaisante organisation la royauté représentée par un chef unique, l'aristocratie caractérisée par la pluralité des magistrats choisis parmi les meilleurs citoyens, et la démocratie ou puissance populaire manifestée par l'élection de magistrats, élection qui se ferait dans les rangs du peuple et par sa voix ".

Afin de mettre en valeur cette thèse, Machiavel oppose deux législateurs célèbres : Solon** qui a établi à Athènes une démocratie qui n'a pas duré et Lycurgue* qui a donné à Sparte une constitution où chacun, les rois, les Grands et le peuple recueillait sa part de pouvoir.

*Lycurgue cependant n'est qu'un mythe. Ce personnage aurait vécu au ~IXe siècle ou même avant. De là viennent les huit cents ans dont on crédite la constitution qui lui est attribuée. Si l'on s'en rapporte à une certaine tradition, c'est l'oracle de Delphes, qui pourtant n'a commencé ses prophéties qu'au ~VIIe siècle, qui la lui aurait dictée. Comme on le verra ailleurs, il est toujours avantageux d'attribuer aux dieux les nouveautés. Et il aurait fait jurer aux Spartiates de ne jamais changer cette constitution. L'originalité en serait dans l'attribution à chacun, rois, Grands, peuple, d'une autorité fondée sur des fonctions politiques. C'est un mixte des trois bonnes constitutions. Il met Sparte à l'abri des excès que chacun tend à commettre lorsqu'il n'est pas contrôlé par les autres. C'est pourquoi cette ville put connaître la plus parfaite tranquillité.

**Solon, au contraire de son collègue, est un personnage historique, au moins pour une part de ce qu'on en rapporte. Il aurait vécu de ~635 ou ~640 à ~558. Il aurait réformé la constitution d'Athènes en ~594. Il est difficile de prétendre que ce fut dans un sens démocratique, car il mit en place le cens, répartissant les citoyens en quatre catégories en fonction de leur récolte annuelle de blé, accordant à chacune des droits et des devoirs distincts. Il est cependant possible d'affirmer qu'il mit en place un gouvernement populaire dans la mesure où son système politique se substituait à une domination de l'aristocratie et où il annulait les dettes des pauvres à l'égard des riches et abolissait la contrainte par corps. Son gouvernement fut de courte durée. La raison de cet échec, celle en tout cas que l'auteur veut mettre en évidence, en est l'absence d'un contre pouvoir visant à tempérer le pouvoir du peuple. Ni Solon, ni ceux qui ont tenté de rétablir sa constitution n'ont équilibré les pouvoirs de l'assemblée populaire par ceux d'un roi et d'une aristocratie. C'est donc vainement qu'on multiplia les lois qu'on destinait à empêcher le retour à une tyrannie du genre de celle de Pisistrate, vainement qu'on opposa des freins à l'insolence des Grands et à la licence de la multitude.

Rome n'a pas eu la chance d'avoir un Lycurgue. Ce n'est que par étapes qu'elle parvint à la perfection. La constitution qu'elle reçut en effet à son origine n'était pas de nature à lui donner la liberté. Ce que l'intelligence politique, prudenza, d'un législateur, ordinatore, tel que Lycurgue n'avait pas fait, le hasard, caso, le réalisa. Ce mot ne signifie pas qu'il n'y a aucun déterminisme dans l'Histoire des institutions romaines, mais seulement que leur forme ne relève pas d'une intention, d'une volonté humaine. Heureusement pour elle ses rois, qui ne visaient nullement la République, on les comprend, lui avaient donné des lois qui n'étaient pas en opposition avec la liberté. De telle sorte que rien ne s'opposait à ce qu'elles fussent complétées dans ce sens. On sait qu'à ses débuts cette ville était gouvernée par un Prince, lequel d'ailleurs était étrusque. Et de fait à un gouvernement proprement monarchique se substitua, sous les Tarquins, un gouvernement tyrannique. Le premier épisode important dans la marche de Rome vers la liberté, et par conséquent vers la prospérité, fut l'abolition de la monarchie. Mais ce ne fut pas tant l'abolition du principat lui-même que celle des Tarquins et de leur pouvoir sans partage. L'autorité royale survécut dans les consuls lorsque le Sénat vint à constituer la seconde autorité, celle des Grands.

Pour que Rome eût une constitution parfaite, il manquait encore que l'autorité populaire se joignît aux deux autres. Ce qu'il y a de très remarquable c'est que la cause des améliorations apportées à des institutions initialement défectueuses, defettivi, ne se trouva nulle part ailleurs que dans le conflit entre la Plèbe et le Sénat, la disunione che era intra la Plebe e il Senato. C'est elle qui produisit les nombreuses crises, accidenti, d'où sortit une constitution si heureuse et si durable qu'on peut dire que si Rome ne connut pas la première et plus grande chance, qui eût été d'avoir comme Sparte un Lycurgue, elle eut cependant sur ce plan un sort qu'on peut tenir pour le second. Avec le pouvoir consulaire et le pouvoir sénatorial on disposait de deux des trois autorités qui étaient nécessaires à la durée du gouvernement et à la liberté des citoyens. L'insolence de la noblesse, c'est à dire des familles sénatoriales souleva le peuple contre celle-ci, qui fut bien obligée de composer avec lui. L'alternative était claire : ou bien il lui fallait perdre tout son pouvoir, ou bien elle acceptait d'en céder une partie. Il aurait d'ailleurs été désastreux qu'elle n'en retînt pas une part, car si elle n'eût pas alors conservé de rôle politique, l'équilibre entre les trois pouvoirs eût manqué et l’on fût retombé des excès aristocratiques dans les excès populaires.

Cela ne signifie pas pour autant que la crise fut entièrement résolue. Cependant, lorsque fut institué le pouvoir des tribuns, enfin l'autorité populaire (c'est à dire de cette fraction de la plèbe qui ne s'était pas suffisamment enrichie pour accéder au Sénat) s'ajouta aux deux autres et la République put durer. Ce qui s'était passé relevait du miracle : une grande partie du cycle polybien avait été accomplie, presque la totalité, et l'on avait pu l'arrêter en fixant les institutions romaines sur le régime mixte de la République, dans le sens proprement machiavélien du terme. Si ce résultat avait été possible, c'est qu'en passant d'une étape à l'autre du cercle on n'avait pas tout à fait aboli la précédente. En passant de la monarchie à l'aristocratie (pour cause de tyrannie) on n'avait pas aboli tout pouvoir royal. En dépassant à son tour l'aristocratie (pour cause d'oligarchie) on n'avait pas aboli tout pouvoir aristocratique. Si bien que le résultat de cette dernière transition n'était pas la démocratie, avec le risque de sa transformation en licence, mais la République enfin constituée avec tous ses organes.

Machiavel fait la théorie du partage du pouvoir. Non qu'il y ait en soi plusieurs pouvoirs qu'il recommanderait de ne pas porter sur la même tête. Rien ne sépare trois pouvoirs de telle manière qu'ils seraient distincts par essence. Mais il faut créer artificiellement un gouvernement qui emprunte les têtes qu'ils se sont données à ceux qu'a institués le hasard. Le hasard c'est tout ce qu'on voudra sauf l'intelligence politique, prudenza ; on peut donc dire que le mot désigne les conditions historiques spontanées et, en quelque sorte, la nature par opposition à la volonté humaine. Celle-ci seule est capable d’instaurer un gouvernement qui fasse place à toutes les têtes nées de la nature afin que, celles-ci s'empêchant mutuellement de tomber dans leurs excès naturels, il puisse durer. La durée du gouvernement apparaît ici comme le premier des biens communs. Machiavel vise à rompre la mécanique implacable du cercle polybien, à créer les conditions de la durée d'un gouvernement, sans laquelle il n'y a pas de prospérité pour les citoyens. Afin d'y parvenir il part des divisions réelles, sociales, de la société, pour tailler dans la puissance politique des pouvoirs attribuables à chaque fraction de la société. La descendance de ce chapitre est lointaine. La théorie de la séparation des pouvoirs lui est redevable. Mais les auteurs qui ont une dette* à l'égard de Machiavel ne la reconnaissent pas toujours.

*Ainsi la démarche de Montesquieu au premier abord semble avoir un objectif différent et un sens exactement opposé. En effet il semble chercher à empêcher le despotisme, à favoriser la liberté (de l’Esprit des lois, Livre XI, chapitre 6). Afin d'y parvenir il part de distinctions supposées (ou empiriquement reconnues) à l'intérieur de la puissance politique, pour en attribuer les fragments à des dépositaires distincts. Considérée aussi abstraitement, cette théorie ne semble pas liée à celle de Machiavel. Il faut examiner cependant la démarche de Montesquieu de manière plus attentive. Après avoir distingué le pouvoir judiciaire, l'avoir déclaré électif, l'avoir attribué au peuple (c'est à dire aux bourgeois), il le reconnaît "invisible et nul". De telle sorte que ce qui reste à partager c'est l'exécutif et surtout, celui qui est le pouvoir politique à proprement parler, le législatif. Ce dernier est en effet divisé en deux par cet auteur. Or le critère sur lequel s'opère le partage, c'est qu' "il y a toujours dans un Etat des gens distingués par la naissance, les richesses ou les honneurs", et qu'à ce corps des nobles revient une assemblée à part de celle où se réunissent les représentants du peuple (de celui-ci ont été exclus "ceux qui sont dans un tel état de bassesse qu'ils sont réputés n'avoir point de volonté propre"). Quant au pouvoir exécutif il est monarchique par essence, l'action, contrairement à la délibération, étant mieux administrée par un seul que par plusieurs. Ainsi pour se concentrer sur le point essentiel, qui est la division du pouvoir législatif, il apparaît que Montesquieu ne va pas en sens contraire de Machiavel et même que son objectif est identique : distinguer le pouvoir de l'aristocratie de celui du peuple. Même sous le masque d'un examen "de la constitution d'Angleterre" (puisque tel est le titre du chapitre) la dette est évidente. Elle est encore plus manifeste si l'on pense à l'élimination de "la bassesse". Car le peuple dont parle Montesquieu n'est, pas plus que celui dont parle Machiavel, le peuple de la démocratie moderne. Celui de la prétendue démocratie athénienne sans doute : à Athènes les esclaves, dix fois plus nombreux que les hommes libres, ne sont évidemment pas citoyens ; à Rome même chose ; à Florence les ciompi n'ont pas de droits politiques, et dans le modèle de Montesquieu le peuple ne s'étend évidemment pas aux paysans et artisans de bas étage. Enfin concernant la noblesse la définition qu'en donne Montesquieu montre la revendication d'une intégration à l'aristocratie de sang de la noblesse de robe (dont il est) ; tandis qu'à Rome, celle de Machiavel, le Sénat est un cercle certes restreint, mais qui n'est pas resté limité aux patriciens. Les plébéiens s'y sont frayé un accès, pour ceux qui passent un certain cens s'entend ! Dans la Florence de la Renaissance l'aristocratie est toute semblable à celle de Venise, c'est à dire qu'elle est formée de riches marchands (Medici, Pitti, Pazzi, Strozzi, etc.). On est donc fort loin des définitions arithmétiques des auteurs de l'Antiquité (pouvoir d'un seul, de quelques uns, de tous). Derrière le mot aristocratie il y a le pouvoir des Grands (mélange de noblesse de sang et de parvenus), derrière le mot démocratie il y a le pouvoir du peuple (les propriétaires, à l'exclusion de la racaille). L'analyse est une analyse de classe et ses objectifs sont de lutte de classe. Après la révolte des ciompi (1378) il y a bien nécessité de les mater. De la même façon au milieu du dix-huitième siècle ce sont bien les préoccupations de Montesquieu, même si elles sont plus discrètement exprimées : ne faudrait-il pas un régime à l'anglaise, c'est à dire que l'aristocratie de sang accueille en son sein les parvenus (dont il est), pour éviter le pire ? Les droits de l'homme ne sont donc rien d'autre que les droits du bourgeois.

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Livre I, chapitre 7

Parce qu'ils représentent la puissance populaire sans laquelle le gouvernement serait instable, donc défectueux, les tribuns sont les gardiens de la liberté. Ils ne le sont que dans la mesure où ils donnent une expression institutionnelle aux rancœurs populaires à l'encontre des Grands. L'équilibre des pouvoirs consiste dans leur surveillance mutuelle. C'est pourquoi l'autorité la plus nécessaire et la plus utile des tribuns réside dans l'accusation. Celle-ci est donc l'instrument de la liberté.
L'accusation est doublement avantageuse. D'une part elle agit préventivement sur les accusés potentiels en les dissuadant d'agir contre le bien public. D'autre part elle agit sur les mandants des tribuns, les accusateurs populaires spontanés, en donnant une forme institutionnelle à ce qui sans elle ne serait qu'une émeute dommageable au bien commun et à la stabilité même de l'Etat.
L'auteur expose l'exemple de l'accusation de Coriolan. La réflexion politique permet d'en tirer la leçon formulée précédemment.
Il est évident qu'un tel exemple exerce un effet dissuasif sur les autres sénateurs. Il n'y a pas lieu d'y insister. Par contre il n'est pas inutile de montrer que sans cette forme institutionnelle donnée à l'expression du mécontentement populaire, on se dirigerait vers la ruine de l'Etat.
En même temps que l'utilité et la nécessité d'une institution souvent décriée, ce qui est montré ici c'est aussi l'utilité et la nécessité de donner forme institutionnelle à tout mouvement qu'un politique averti (ou qu'un législateur réaliste) sait être inévitable dans la vie d'une cité réelle (pas idéale) faite d'hommes réels, constitués comme ils sont, et en particulier constitués socialement en ordres ou en classes opposés.

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le rôle des conflits de classe

 

Livre I, chapitre 4

[Machiavel est loin de vouloir passer sous silence les émeutes du peuple de Rome.]
Je dis que ceux qui condamnent les luttes entre les nobles et la plèbe blâment ce qui fut la première cause qui conserva Rome libre. Ils font plus attention au bruit et aux cris qui en naissaient qu’aux bons effets qu’elles engendraient ; ils ne font pas attention qu’il y a dans toute république deux classes différentes, celle du peuple et celle des grands, et que toutes les lois qui se font en faveur de la liberté naissent de leur conflit, comme on peut facilement voir qu’il est arrivé à Rome. Car des Tarquins aux Gracques, ce qui fait plus de trois cents ans, les luttes de Rome engendrèrent de rares peines d’exil et de rarissimes peines de mort. On ne peut par conséquent juger nuisibles ces luttes, ni divisée une république qui dans le temps de ces différends n’a pas envoyé en exil plus de huit ou dix citoyens, n’en a exécuté qu’un tout petit nombre, et n’en a même condamné que peu à des peines d’amende. On ne peut pas raisonnablement appeler anarchique une république où l’on trouve de si nombreux exemples de vertu, car les bons exemples naissent de la bonne éducation, la bonne éducation des bonnes lois, et les bonnes lois de ces luttes que beaucoup condamnent inconsidérément. Car qui examinera bien leurs effets ne trouvera pas qu’elles aient engendré au détriment du bien commun aucun exil ni violence, mais des lois et des décisions favorables à la liberté publique. Et si quelqu’un disait que ces moyens étaient extravagants et quasi sauvages : voir le peuple en masse crier contre le Sénat, le Sénat contre le peuple, la plèbe courir en désordre par les rues, fermer ses boutiques, se retirer toute entière de Rome, toutes choses qui épouvantent, rien de moins, qui les lit, je réponds que toute cité doit avoir ses propres moyens de donner un débouché à l’ambition du peuple, et au plus haut point celle qui veut compter sur lui dans les choses importantes. Rome avait ce moyen que quand le peuple voulait obtenir une loi, ou il faisait une des choses susdites, ou il refusait de s’enrôler pour aller à la guerre ; si bien que pour l’apaiser il fallait lui donner quelque satisfaction. Les désirs des peuples libres sont rarement nuisibles à la liberté, parce qu’ils naissent ou de l’oppression ou du soupçon d’une volonté d’oppression. Et quand cette opinion serait fausse, elle a le remède des assemblées, car il s’y lève quelque homme de bien, qui en parlant montre au peuple qu’il se trompe. Les peuples, comme dit Cicéron, quoiqu’ils soient ignorants, sont capables de distinguer la vérité et cèdent facilement quand elle leur est dite par un homme digne de foi.

Il faut donc blâmer avec plus de modération le gouvernement romain et faire attention que tous ces bons effets qui se manifestaient dans cette république n'avaient pas d'autres causes que des causes excellentes. Si les émeutes ont été l'occasion de la création des Tribuns, elles méritent le plus grand éloge, parce que outre qu'elles ont donné au peuple sa part de l'administration, elles ont été faites pour la défense de la liberté romaine, comme le montrera le chapitre suivant.

(trad. Dorion)

Les désordres auxquels se porte quelquefois le peuple romain sont blâmés par de nombreux observateurs qui en dressent un tableau épouvantable. Ils ne savent pas les analyser. Ils ne savent pas distinguer leur principal effet, dont ils sont porteurs sous des apparences gênantes. Machiavel montre que leur erreur est singulièrement lourde, puisque ce qu'ils condamnent n'est rien d'autre que le principe de la liberté. Mais peut-être ne sont-ils pas aussi naïfs qu'ils veulent bien s'en donner l'air.

L'œuvre toute entière, ce commentaire tout entier de l'Histoire de Rome au moins pendant trois cents ans, est destiné à ériger en modèle politique la République romaine. Pour atteindre ce but l'auteur devrait-il taire l'existence des désordres qui ont secoué toute la période ? Bien au contraire il va les mettre en évidence et montrer quel a été leur rôle politique. Il prend parti dans ce qui est un débat manifestement contemporain. Il s'oppose aux partisans d'un régime aristocratique, dont la cosi detta République de Venise est la référence, où aucun pouvoir n'est accordé au peuple pour contrebalancer celui des Grands. Donc non seulement il est vrai qu'entre la mort des Tarquins et l'institution des tribuns il y eut des troubles, mais c'est heureux ! S'il apparaît que ces désordres occasionnaient quelque gêne, il ne faut pas laisser obnubiler son regard par celle-ci ; il faut voir les excellents effets dont ils sont cause. On retrouve dans cette prise de parti, dans cet engagement de l'auteur pour la République telle qu'elle se dégage de la réflexion de Platon sur les formes de gouvernement et, à sa suite, de Polybe sur Rome, les éléments de la théorie politique qui établit un rapport de dépendance de la fortuna à l'égard de la prudenza et de la virtù.

Les partisans du régime aristocratique en effet se servent de l'épouvante, non che altro, qui saisit ceux qui lisent le récit de ces troubles pour combattre l'idée même de la République et la discréditer. L'aveu que font, on l'a vu, les Romains eux-mêmes de leur bonne fortuna est le masque sous lequel ils avancent leur thèse pernicieuse. Quelle chance, disent-ils, ont eue les Anciens de n'avoir pas à payer leurs erreurs, quelle chance ont-ils eue que ces troubles ne ruinassent pas leur Etat ! Et ils invitent les contemporains à ne pas tenter le diable. La reconnaissance que les débuts de la République aient été très troublés n'est nullement gênante pour l'auteur. Au contraire, du même coup qu'il y procède, il réduit en poussière la thèse des aristocrates qui croyaient pouvoir se fonder sur elle. L'on comprend ici toute la portée de la discussion du Livre II sur les rôles respectifs de la fortuna et de la virtù dans l'Histoire de Rome. Ce n'était pas seulement pour le plaisir de la spéculation que l'auteur en débattait. Si l'on ne met pas en évidence que la bonne fortuna est le produit de l'intelligence politique, prudenza, et de la virtù, on cède du terrain à ceux qui veulent que ce soit seulement par hasard que la République soit bonne (ici buona milizia prend la place de virtù ; la discussion des mérites respectifs de Romulus et de Numa montre par ailleurs ce que la buona milizia doit à la virtù).

Il ne faut donc pas se laisser impressionner par les troubles, tumulti, qui intervenaient entre le Sénat et le peuple. N'en entendre que le bruit et les cris c'est s'arrêter à la surface des choses, ce n'est pas digne d'un politique. Qui est plus attentif s'aperçoit que ces désordres sont la première cause, prima causa, de la liberté romaine, qui à elle seule peut assurément être qualifiée de bons effets, buoni effetti. Afin de comprendre cette proposition, qui reste peut-être étrange au jugement de beaucoup, il faut en venir à une analyse de la société et de ses divisions. Autrement dit, Machiavel tient pour fondamentale une réalité qui, si elle n'a pas été inconnue des Anciens, n'a pas été placée par eux à son vrai rang, l'existence et la lutte des classes. Dans toute république (et il faut l'entendre ici au sens le plus large d'Etat) il y a deux humeurs, due umori, qui s'opposent. Ce mot renvoie à une conception médicale hippocratique, qui distinguait dans le corps humain quatre humeurs (ce qui signifie des liquides), qui étaient les suivantes : le sang, la lymphe, la bile et l’atrabile. A chacune de ces humeurs étaient attachés des caractères : sanguin, lymphatique, bilieux et atrabilaire. Transposé du corps de l’homme à celui de la société, le mot désigne des factions dont la base est évidemment sociologique, c’est à dire des classes sociales. Car quelle que soit la forme politique de l'organisation de la société, la forme du gouvernement, il y a une inégalité sociale réelle : si elle n'est pas sanctionnée par la loi, elle n'en existe pas moins. Cette inégalité oppose les Grands, grandi, de quel nom qu'on les désigne, et le peuple, popolo. Que ces classes se donnent ou non une organisation, que celle-ci soit autorisée ou interdite par la loi, il y a, de fait, deux partis. Telle est la réalité incontournable que le politique ne doit jamais perdre de vue. Or c'est justement du conflit, disunione, de celles-ci que naissent, nascano, toutes les lois qu'on fait en faveur de la liberté.

On se trouve ici devant une doctrine politique pour laquelle loin de devoir être étouffés les conflits de classe doivent pouvoir s'exprimer. C'est l'unique moyen de les apaiser, ce qui d'ailleurs ne peut être que provisoire. Les conflits de classe jouent, pas seulement dans l'Histoire de la République romaine, mais dans l'Histoire toute entière, un rôle moteur. Et certes ce qu'il faut entendre par là ce n'est pas (quoique ce soit également vrai) que c'est eux qui engendrent, ne nascevano, les troubles qui frappent les esprits faibles, mais qu'ils engendrent, parturivano, la liberté. Car les lois, aussi longtemps qu'elles ne sont issues que de la délibération du Sénat, n'expriment que la volonté des Grands et, de ce fait, sont imparfaites. Tandis qu'au contraire, lorsqu'elles sont issues en même temps des troubles populaires, elles expriment la volonté populaire en même temps que celle des Grands. Or c'est dans la reconnaissance d'un pouvoir politique et aux Grands et au peuple que réside la condition de la liberté d'un Etat. Chronologiquement cependant le partage du pouvoir entre les Grands et le peuple est un problème qui ne se pose jamais sous la forme d’une conquête des Grands arrachant une concession au peuple, mais inversement sous celle d’une conquête du peuple arrachant une concession aux Grands. Les moyens décrits par l’auteur sont ceux du peuple, et ce sont eux qui sont la source de la liberté.

Les nuisances provoqués par les troubles sont d'ailleurs quantitativement minimes. L'épouvante éprouvée par ceux qui découvrent les troubles est bien peu proportionnée à ce que leurs conséquences peuvent avoir de nocif, nocivi. Un tout petit nombre de citoyens ont été condamnés à mort, une poignée à l'exil, quelques uns à des peines d'amende. Cela n'autorise évidemment pas à tenir pour anarchique, inordinata, une République où l'on peut compter en revanche tant d'exemples de virtù. Les quelques nuisances ne sont rien relativement aux bons effets que produisent aussi les troubles, dont l'auteur indique clairement le rapport de détermination sur les vertus admirées de tous les adversaires de la République. Car ces exemples ne doivent rien au hasard ou à la chance ; la virtù est le fruit, ne nascevano, de la bonne éducation ; la bonne éducation, buona educazione, est le fruit des bonnes lois ; et les bonnes lois, buone leggi, sont le fruit des troubles. Il faut être un politique singulièrement superficiel pour condamner ceux-ci. La virtù ne peut être le produit de simples exhortations ou de simples incitations. Elle ne tient pas son origine de belles phrases. Il y faut une inclination constante, qui ne peut naître que de la bonne éducation. Celle-ci à son tour ne peut être engendrée par on ne sait quelle initiative ponctuelle. Il y faut une législation qui prise dans son ensemble converge toute entière vers ce résultat. Et cette dernière enfin ne peut venir d'un Sénat, si sage et si vénérable qu'il soit, qui n'est l'expression que de la volonté des Grands, peu favorable à la liberté du peuple.

Il en ressort que ce n'est pas au bien public qu'est occasionnée une éventuelle nuisance. Ce ne peut être qu'à des citoyens, qu'à des particuliers, en l'occurrence des aristocrates, qui ne sont condamnés que parce qu'ils menaçaient les libertés. Cette violence, si toutefois c'en est une, ne peut être tenue pour insupportable. Elle est au contraire bénéfique au bien commun. Celui-ci en effet ne saurait être défendu par une assemblée, si noble soit-elle, qui n'est constituée que d'aristocrates, qui ne visent que leurs propres intérêts. Il y faut l'expression de la volonté populaire. Or précisément celle-ci à Rome (avant l'institution des tribuns) s'exprimait dans les troubles. On pourra déclarer tant qu'on voudra que ces moyens d'expression, modi, sont incivils, straordinarii, et quasi sauvages, efferati, il n'en demeure pas moins que dans un Etat quelconque il faut que s'exprime la participation populaire au pouvoir politique, l'ambizione. Cela est vrai plus que de toutes les autres des cités qui, dans les affaires d'importance, ont recours au peuple. Et assurément on ne peut pas tout exiger de lui sans rien lui accorder : son moyen d'action est tout trouvé, si on lui refuse ce qu'il attend, il n'a qu'à refuser ce qu'on attend de lui. Tel est le principe de la grève.

Les moyens de la liberté sont tout à fait intelligibles. Le parti des Grands légifère ; c'est lui qui siège au Sénat ; l'ambition du peuple, qui n'a pas cet instrument, est d'autant plus légitime que c'est lui qui fait la force de la République. Lorsque par conséquent il veut obtenir une loi que le Sénat s'obstine à refuser, il a des moyens de pression sur lui : les Grands seraient bien incapables de se nourrir, de se vêtir, etc. s'ils n'avaient recours aux services du peuple ; eh bien celui-ci fermera ses boutiques, il sortira dans la rue en émeute, tumultuariamente, crier son mécontentement, ce que les familles aristocratiques n'aiment pas plus en ~500 qu'en 1500 ou qu'en 2013, jusqu'à ce que sa voix soit entendue. Puisqu'il a l'honneur de contribuer au budget de l'Etat, il refusera de payer des impôts. Ou puisqu'il a l'honneur de devoir à l'Etat le service militaire, il refusera de s'enrôler. Il est même arrivé que toute la plèbe sorte de Rome et refuse d'y rentrer aussi longtemps que le Sénat ne s'était pas rendu à ses vœux : en 494 la plèbe se tint plusieurs jours sur le Mont Sacré, à trois milles à l'extérieur des murs de la ville, jusqu'à ce qu'elle eût obtenu la création des tribuns, qui la représenteront et dont le pouvoir sera redoutable aux ennemis de la liberté.

De tout ce qui précède l'auteur conclut que les désirs, desiderii, d'un peuple libre sont rarement nuisibles à la liberté. Il parle des revendications, de leur expression, y compris par les voies qu'on vient de voir, et pas seulement des affections elles-mêmes.

La thèse défendue par Machiavel est parfaitement dénuée d'équivoque. Que l'on parle de la fin poursuivie, les désirs dont il est dit plus haut qu'ils constituent une ambition, ou des moyens employés par la plèbe romaine pour les satisfaire (courir, fermer, sortir, refuser), loin de nuire à la liberté ils sont inspirés par le souci de la sauvegarder, ou de l'accroître et ils permettent effectivement d’atteindre ce but. Et même si l'on peut redouter qu'entre viser un but et l'atteindre se glissent toutes sortes de causes d'échec, la plèbe est capable d'écouter les arguments de la sagesse. Ainsi contrairement à beaucoup qui craignent les mouvements du peuple, l'auteur non seulement ne les redoute pas mais a confiance en eux et y voit le ressort de la liberté. Ce qui fait bouillir de haine la classe possédante ou la glace de terreur est en réalité l'instrument du bien commun. Car ce n'est pas seulement ses revendications que défend la plèbe. De la satisfaction de celles-ci dépend le soutien qu'elle donnera aux entreprises de la République. A mesure qu'elle s'estime plus frustrée, sa participation se fait plus molle. Comme l'indique l'auteur si elle croit ses libertés menacées elle peut aller jusqu'à refuser de s'enrôler. Qui alors va défendre le bien commun, qui va défendre accessoirement celui des Grands, puisque ce sont eux qui possèdent les biens les plus considérables ?

Faudra-t-il que ceux-ci mettent en place une armée mercenaire ? On cesserait alors d'être dans le cadre d'un Etat libre, c'est à dire d'un Etat où le peuple est libre. C'est un autre problème que de savoir si l'intérêt des Grands peut être défendu par là contre celui du peuple. (Mais le même auteur dans le Prince donne en modèle Borgia remplaçant dès qu'il le peut ses mercenaires par des auxiliaires, et ces derniers par une armée nationale). Le rôle des armées dans la Rome impériale, et particulièrement celui des prétoriens, donne à penser que les mercenaires non plus n'ont que faire de l'intérêt des Grands.

Mais ceux-ci ont tellement peur du peuple, parce qu'ils le volent, qu'ils dressent le tableau le plus épouvantable de ses mouvements. Comme je l'ai montré plus haut Machiavel répond à cette basse propagande par trois arguments. Je viens de rappeler le dernier : la sagesse du peuple sait très bien reconnaître l'intérêt public, mieux même que ne le font les Grands. En remontant dans l'ordre de ce dernier argument au premier, on trouve successivement que ce n'est pas au bien public mais seulement à des citoyens (privés) que les troubles occasionnent des nuisances et que celles-ci sont quantitativement minimes.

Il faut aller plus au fond. Les conflits sociaux sont bien la cause de la liberté, ils ne sont pas celle des exils et condamnations à mort. La cause de ceux-ci est ailleurs. Crier contre le Sénat, courir dans la rue, fermer ses boutiques, sortir de Rome ou refuser de s'enrôler n'a jamais tué personne. Par contre la décision de justice obtenue par ces manifestations a puni d'exil ou de mort ceux qui s'en prenaient à la liberté ou à la vie même du peuple (Coriolan). Quelle est la cause de ce sang et de ces exils ? Rien d'autre que l'action injuste des hommes injustes ainsi punis. Si l'on refuse cette idée il faudra dire que le criminel qui sort de prison a raison de se faire la peau du juge qui l'a condamné.

Les troubles populaires sont révélateurs d'une injustice. Si l'accusation est mal fondée, le peuple sait se rendre à la raison. Si elle est fondée, l'injustice est châtiée. Les condamnations ont leur cause dans l'injustice même qu'elles châtient ; elles n'ont dans les troubles que leur moyen.

C'est pourquoi il n'est pas même possible, philosophiquement, de parler de nuisance. Qu'on ne trouve dans ces mouvements populaires "aucune violence qui ait tourné au détriment du bien public" ne laisse pas même ouverte l'éventualité d'une violence qui tournerait au détriment d'un intérêt privé. Il n'y a pas préjudice, mais justice lorsque est puni un Grand qui a agi contre la liberté du peuple. Il n'y a pas non plus violence mais réponse légale et légitime de la République quand elle punit un coupable. Si l'on refuse cette idée il faudra dire que ceux qui complotent contre le bien public ont raison de le faire et qu'il est juste qu'ils restent impunis. Mais qu'en serait-il de la virtù ? Il y a donc dans les mouvements populaires le moyen d'un pouvoir, qui s'il n'est pas institutionnalisé à Rome avant ~494, n'en est pas moins reconnu.

C'est me semble-t-il avec une nostalgie évidente (explicite dans le Préambule) que l'auteur évoque la République romaine. Les Etats italiens seraient bien inspirés de prendre modèle sur elle. De fait, dans les intervalles de la domination des Medici, Florence constitue une République qui pourrait ressembler à la romaine. De fait aujourd'hui dans les pays les plus démocratiques est reconnue la liberté d'expression et de manifestation. Ces derniers Etats cependant n'ont plus guère de rapport avec la République romaine. Les Grands n'y reconnaissent plus le bien public. Ils n'ont plus besoin du peuple pour défendre des intérêts qui ne sont plus nationaux, mais transnationaux ; ils se défient d'autant plus du peuple et ont besoin contre lui d'une armée mercenaire. C'est que les Etats contemporains ne sont plus républicains, mais seulement démocratiques, et plus exactement démagogiques !

Dans la République romaine les Grands et le peuple avaient partie liée contre les esclaves ; dans la République florentine contre les ciompi. Dans une démocratie ces classes privées de droit n'existent plus. Il n'y a plus de privilèges politiques. La solidarité des Grands et du peuple n'existe que contre ceux qui n'ont rien. La République dont parle Machiavel est en quelque sorte censitaire, elle n'est pas démocratique. Elle ne repose que sur la communauté d'intérêts entre ceux qui possèdent beaucoup et ceux qui possèdent un petit peu (au moins une boutique qu'on peut fermer) contre ceux qui ne possèdent rien. La notion de bien commun est dans ce cas très limitative.

Il y a dans la théorie politique machiavélienne, que ce soit dans les Discours ou dans le Prince, un point aveugle : il n'est fait nulle part mention ni des esclaves ni des ciompi. Mais quelle est l'oppression que redoute la plèbe, sinon d'être déchue de sa citoyenneté et d'être assimilée aux esclaves ou aux ciompi, politiquement et économiquement ?

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Livre I, chapitre 40

L'existence des classes sociales et des luttes qui surgissent entre elles peuvent conduire à des excès, qui sont fatals à l'une et à l'autre lorsqu'elles manquent de prudence. Ces luttes aboutissent alors à la tyrannie. C'est ce qui aurait pu arriver à Rome dès l'épisode des décemvirs, si l'apprenti tyran n'avait pas été lui-même malhabile.
Dans une société divisée en classes il n'y a qu'un moyen d'échapper à la tyrannie, c'est que les deux classes conviennent d'une loi qui garantit à chacune des droits. Si au contraire l'une veut les retirer à l'autre elle favorise un homme qui lui prendra aussi les siens.
Le tyran a avantage à s'appuyer sur le peuple pour combattre les nobles. C'est ce que ne fit pas Appius.
Il ne sut pas voir non plus quelles étaient les autres solutions qu'il avait à sa disposition et il perdit tout pouvoir.
Dans cette affaire le peuple et la noblesse s'étaient laissés aveugler l'un par la haine de l'autre et avaient détruit toutes les barrières qui pouvaient s'opposer à la tyrannie.
Il est sans doute inévitable que les classes sociales luttent l'une contre l'autre et cherchent l'une à ôter tout pouvoir à l'autre. Mais ce qu'elles risquent alors, loin d'être la réussite de leurs vœux (l'aristocratie pour l'une, la démocratie pour l'autre) c'est l'instauration de la tyrannie. Cependant ce risque n'est pas inévitable, car la tactique de l'aspirant tyran est nécessairement toujours la même. L'auteur la met en lumière afin d'éclairer le peuple et la noblesse, pour qu'ils évitent de favoriser un citoyen et qu'ils aboutissent à la meilleure solution, qui est de reconnaître des droits à chaque classe. Parce que la faute vient de l'aveuglement, l'auteur cherche à y remédier à l'avance en éclairant.
Il y a encore une autre conclusion à tirer de ce chapitre. Comme en passant Machiavel remarque qu'à Rome le peuple des villes et celui des campagnes était le même. Utile indication pour comprendre qu'à Florence (ou dans les autres républiques de la Renaissance) il n'est pas le même. Il n'y a de partage du pouvoir possible qu'entre deux classes qui en excluent une troisième. Dans la Rome antique le partage entre les Grands et le peuple exclut les esclaves et la racaille. Dans la Florence de Machiavel le partage entre la grosse bourgeoisie commerçante et bancaire d'une part, les artisans des corporations de l'autre, exclut les ciompi et le peuple des campagnes qui nourrissent les uns et les autres. Lorsque Machiavel parle des classes (ou des ordres) il ne voit que celles qui accèdent à la citoyenneté. Son regard ne s'arrête pas sur celle qui en est exclue.

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Livre I, chapitre 55

L'attachement au bien public, par exemple la probité dans le paiement des impôts, est nécessaire à l'établissement d'une République (stricto sensu). Il exige à son tour qu'il n'existe pas une classe d'hommes qui refuse tout travail et commande à d'autres. L'égalité est la condition de la République.
La probité antique ne se rencontre plus qu'en "Allemagne" (la Magna = les cantons suisses), où chacun paie encore exactement son impôt, quoique sa conscience soit seule témoin de son geste.
La première cause de cette innocence est dans l'absence de relations de ce peuple avec ceux, décadents, qui l'entourent.
La seconde et principale est qu'il n'existe chez lui aucun gentilhomme, aucun oisif. Là où au contraire il en existe, le seul moyen de faire régner l'ordre est l'instauration d'un gouvernement monarchique.
L'admiration de l'auteur est sensible. Elle est exprimée ouvertement. Mais elle l'est aussi par l'emploi d'un certain nombre de termes (qualificatifs, verbes, adverbes...) dont l'accumulation est significative.
Ce chapitre permet de comprendre ce que Machiavel appelle les Grands, les nobles, l'aristocratie. Il faut se garder d'interpréter ces mots d'après l'usage qui en fut fait en France sous l'ancien régime. Il faut au contraire considérer comme exemplaires les patriciens de la Rome antique, ou les gentilshommes de la république de Venise. Ni les uns ni les autres ne sont oisifs. Les premiers vivaient du travail de leur terre, les seconds sont armateurs, commerçants... La richesse les distingue du peuple et les y oppose, mais pas l'oisiveté, comme il arrive dans beaucoup d'autres Etats. Dans la République machiavélienne il y a donc égalité devant le travail. Elle en est une condition nécessaire. Si celle-ci n'y est pas réalisée, c'est à dire si la virtù n'y existe plus, il n'y a plus qu'à espérer que la crainte du Prince s'y substituera, et que lui-même saura, quels que soient par ailleurs ses crimes, distinguer où est le bien public. C'est en quoi le Prince est un avertissement donné aux peuples.

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III

de la liberté

 

7

la force des hommes libres

 

Livre II, chapitre 2 (a)

[Machiavel oppose au tout petit nombre de républiques du XVe-XVIe siècle le tout petit nombre de rois qui se rencontraient dans l'antiquité la plus ancienne.]
Il est facile de comprendre d'où vient aux peuples la passion de la vie libre, car l'expérience montre que les cités ne se sont jamais accrues, ni en territoires ni en richesses, sinon lorsqu'elles ont été en liberté. Et c'est une chose merveilleuse à considérer que la grandeur où parvint Athènes en l'espace de cent ans, après s'être libérée de la tyrannie de Pisistrate. Mais la plus merveilleuse à considérer est la grandeur où parvint Rome après s'être libérée de ses Rois. La raison en est facile à comprendre. Car ce n'est pas le bien privé, mais le bien public qui fait grandes les cités. Et sans doute ne peut-on découvrir le bien commun que dans les républiques, parce que tout ce qui se fait est exécuté à cette fin. Et alors même que cela tourne au désavantage de telle ou telle personne privée, il y en a tant à qui il est avantageux, qu'elles peuvent le faire prévaloir sur la volonté du petit nombre qui en serait affligé. C'est le contraire qui arrive lorsqu'il y a un Prince, où la plupart du temps ce qui est fait pour lui offense la cité, et ce qui est fait pour la cité l'offense lui. Si bien que dès qu'il naît une tyrannie où la vie était libre, le moindre mal qui en résulte pour cette cité est de ne plus aller de l'avant, ni de croître ni en puissance ni en richesse. Mais la plupart du temps, pour ne pas dire toujours, il lui arrive de régresser.
[Machiavel oppose l'intérêt du tyran - même plein de virtù - à celui de l'Etat et donne des exemples de l'âpreté des tyrannicides.]

(trad. Dorion)

L'amour de la liberté est le plus puissant moteur de l'action des peuples. Ils ne montrent jamais plus de courage et de fermeté que lorsqu'il s'agit de la défendre ou de la reconquérir. C'est que ça n'est pas seulement une sorte d'idéal qui donnerait satisfaction par lui-même. Elle est la garantie que l'action du gouvernement ne visera pas un intérêt particulier, mais le bien public, c'est à dire la puissance et la richesse de la communauté. Elle n'est pas un but en soi, elle est un moyen.

Maintenir sa liberté, la recouvrer, se venger de ceux qui l'ont confisquée ou ont tenté de le faire, suscite un acharnement dont l'Histoire fait bien comprendre les raisons. Les Romains ont fait bien des conquêtes. Ils ont soumis d'abord tout le Latium, l'Etrurie et toute l'Italie méridionale, puis la Gaule cisalpine et enfin ils ont constitué un empire qui a englobé toute la Méditerranée. Il serait fastidieux d'en nommer toutes les provinces. On serait tenté de penser que rien ne leur résistait. Cependant il n'est pas vrai que les victoires leur aient toujours été faciles. Beaucoup ont été pénibles et coûteuses. Or de toutes leurs campagnes militaires jamais aucune n'a rencontré autant d'obstacles non pas que celles de César dans la Gaule transalpine par exemple, mais que celles qui dans les premiers siècles de la République visaient à soumettre les petits peuples qui étaient leurs voisins dans le Latium ou l'Italie centrale. Les plus durs à dominer n'ont pas été les empires qui s'étaient eux-mêmes illustrés dans une longue Histoire, tels que l'Egypte ou la Syrie, mais par exemple les Samnites. Dans la défense de leur liberté les peuples des temps anciens mettaient un acharnement dont on ne voit plus d'exemple. Une défaite, si catastrophique qu'elle fût, n'était jamais tenue pour définitive et le feu renaissait sans cesse des cendres sous lesquelles couvaient les braises. Et à chaque reprise des hostilités c'était avec un courage extraordinaire que ces petits peuples affrontaient des légions, que leur armement, leur entraînement, leur discipline et leur tactique rendaient quasi invincibles. Ils affrontaient le péril le plus grand parce que ce qu'ils avaient à défendre, d'autres qui avaient plus de gloire ne l'avaient déjà plus. Ils voulaient maintenir, et s'ils l'avaient momentanément perdue, recouvrer leur liberté. Les empires que plus tard Rome devait affronter seraient des ennemis moins dangereux parce que ce que Rome aurait à leur enlever ne serait certes plus leur bien le plus précieux, déjà aliéné à un roi.

Tel est en effet le fond de la question. Un peuple ne défend sa liberté que s'il ne l'a pas déjà perdue. Dans les premiers temps de l'Histoire de Rome, tous les peuples d'Italie étaient libres et les rois étaient haïs. Rome n'eut jamais autant de mal à vaincre qu'en ces temps lointains où être libre signifiait quelque chose. On n'a plus guère idée de quoi aujourd'hui. A présent en effet on ne voit plus qu'un seul pays (la Magna, dit l'auteur qui la croit être toute entière à l'image des Cantons suisses de Guillaume Tell, car ses voyages ne l'ont pas porté plus au cœur de l'Empire) qui soit de la même trempe, et ce n'est pas un hasard s'il habite les montagnes, car il est par là plus proche de la virtù des Anciens chez lesquels ce n'était pas un seul mais une infinité de peuples qui étaient capables de ne pas saluer le chapeau du gouverneur représentant l'oppresseur étranger. En ces temps-là l'Italie était peuplée d'Etats libres, on n'y trouvait pas un seul roi : le roi étrusque Porsenna, celui qui voulut rétablir sur Rome la domination des Tarquins, est une exception. On ignore assurément comment s'éteignit sa race : l'histoire ne fait pas mention de cet épisode, mais faut-il être devin pour le soupçonner ? Toujours est-il que cent ans plus tard, lorsque Rome mit le siège devant Véies, l'Etrurie comme l'Italie entière était jalouse de sa liberté, et haïssait tellement jusqu'au nom même de roi, qu'elle refusa son aide aux Véiens parce qu'ils s'étaient déjà livrés à un maître en faisant un roi. Si l'épisode montre moins que Machiavel ne le voudrait l'amour des peuples pour la liberté (l'auteur fausse la leçon de Tite-Live (ab urbe condita V ,1), qui dit que ce n'était pas tant la royauté que haïssaient les Etrusques que la personne qui avait été choisie par les Véiens), il montre plus le sien propre. Ce passage entre beaucoup d'autres établit clairement son choix politique.

L'Histoire explique pourquoi les peuples aiment la liberté et pourquoi Machiavel aime la République. C'est le bien public qui est visé dans un Etat libre, c'est au contraire son intérêt particulier qui est visé par un Prince et ce dernier est contradictoire avec la grandeur de l'Etat. Il suffit d'examiner ce qui se passe dans un Etat dans les années et les décennies qui suivent les changements politiques, le renversement d'un principat comme la chute d'une République. Dans le premier cas l'expérience montre que la richesse et la puissance du peuple s'accroissent. C'est par exemple ce que prouve l'Histoire d'Athènes. Hérodote* (Histoires, V, 78) exprime déjà cette idée que la liberté est la cause du progrès matériel de cette ville. Même si l'auteur, comme on l'a vu plus haut, regrette que ses institutions ne lui aient pas permis de rester libre plus longtemps, c'est quand même pendant environ cent ans, après qu'aient été chassés les fils de Pisistrate jusqu'à la défaite devant Sparte, un gouvernement libre qui préside à ses destinées et lui permet de s'élever à un si haut point de grandeur que le ~Ve siècle athénien (~510-~404) est devenu fabuleux. Mais, comme il serait juste dans un commentaire de Tite-Live, c'est vers l'exemple de Rome que l'auteur pourrait se tourner de manière privilégiée. Toutefois il ne fait ici qu'affirmer que les progrès matériels ne s'y sont faits qu'après l'expulsion des rois.

* Hérodote, ~484-~425, né à Halicarnasse, a beaucoup vécu à Athènes au temps de Périclès. Il a rendu compte des guerres médiques qui ont uni tous les Grecs, au bénéfice principalement de la liberté des cités ioniennes. Quoiqu'il soit tenu pour le père de l'histoire, son sens critique ne va pas jusqu'à éliminer de son récit les légendes ni les on-dit.

L'auteur développe plus attentivement l'analyse sur le plan philosophique. La grandeur d'un Etat est autre chose que la grandeur des particuliers. De quelle manière par conséquent qu'on assure le progrès de l'intérêt particulier, cela ne contribue en rien à la grandeur de l'Etat. Afin d'assurer celle-ci, il faut au contraire accorder toute son attention au bien public, ce que seule fait une République. Un Prince a tôt fait de transformer une monarchie en tyrannie. Des Grands ont tôt fait de transformer une aristocratie en oligarchie. Un peuple a tôt fait de transformer une démocratie en licence. C'est pourquoi aucun de ces gouvernements n'est capable de durer. Mais une République seule est capable de veiller à l'avantage commun. Elle ne privilégie sur lui ni celui d'un seul, ni celui de quelques uns, ni même celui de la majorité. L'intérêt commun est autre chose que la somme des intérêts particuliers, le bien public est le bien de l'Etat et non l'intérêt particulier même du plus grand nombre. Il se peut que le bien de l'Etat soit quelquefois contradictoire avec celui de quelques particuliers et que ces derniers soient lésés par les décisions de la République. Mais la différence est profonde entre un préjudice causé à des particuliers, quel que soit leur nombre, et un préjudice causé à la communauté. C'est parce qu'elle a toujours le souci de cette dernière que la République est capable de durer.

Dans le cas contraire de la chute de la République, et peu importe que ce soit entre les mains d'un Prince autochtone ou en celles des conquérants romains, le peuple est dans tous les cas asservi. La perte de la liberté est égale. C'est ce qui explique la mollesse des empires orientaux à se défendre des légions romaines. Le mal y était déjà fait. Quand un peuple perd la liberté, le moindre mal qui puisse lui survenir est d'être arrêté dans ses progrès. Sa richesse, sa puissance cessent d'aller de l'avant. Mais il connaît souvent, peut-être même toujours, bien pire : c'est le déclin. On n'examinera pas ici ce qui se passe lorsque le tyran manque totalement de talent. Mais même dans le moins mauvais des cas de tyrannie, lorsque le hasard place sur le trône un Prince qui n'est dénué ni d'habileté ni de courage, celui-ci peut bien par ses conquêtes accroître son empire, ce n'est que son bien propre, ce n'est pas l'accroissement du bien public, seul utile à la République. En effet l'administration d'un bien public exigerait que des fonctions de commandement soient attribuées à des hommes de talent. Mais le tyran craint toujours ceux-ci, qui sont à ses yeux sont des rivaux potentiels et qui au moins lui font de l'ombre, et préfère s'entourer de gens serviles dont tout le talent soit de flatter. Rendre puissant le peuple qu'il domine n'est assurément pas son affaire et ce n'est pas lui qu'il veut rendre maître des conquêtes. Son objectif est plutôt de maintenir divisés les morceaux de son empire, de les empêcher de constituer un seul et même corps, dont il a trop à craindre.

Les peuples mettent, il ne faut donc pas s'en étonner, dans le tyrannicide une résolution, une âpreté, qui sont celles de la vengeance contre le plus grand des torts qu'on pouvait leur faire. L'auteur rapporte deux anecdotes établissant sans difficulté la fureur des peuples à qui l'on avait pris la liberté ou à qui on la voulait prendre. Le premier exemple est celui de ce qui est arrivé à Syracuse lorsque en ~215 Hiéronyme crut pouvoir succéder à son grand-père Hiéron. L'armée qui croyait avoir affaire à un coup d'Etat, changement de patron, s'apprêtait à réagir férocement, mais découvrant qu'il s'agissait du rétablissement de la liberté elle s'apaisa et se joignit à la liesse. L'autre épisode est rapporté par Thucydide* (Histoire de la guerre du Péloponnèse, IV, 46-48). Il est survenu à Corfou où le peuple mit une âpreté extrême à tirer une vengeance personnelle de chacun de ceux qui avaient comploté contre sa liberté. L'affaire avait complètement échoué. Cependant un peuple fait payer leur crime non seulement à ceux qui l'ont réellement commis, mais aussi bien à ceux qui ont voulu le commettre.

* Thucydide, ~470-400, né en Attique, analyse les événements de la guerre du Péloponnèse, dont il est le contemporain, et en met en évidence l'intelligibilité et le sens. Très rigoureux dans l'établissement des faits, il ne craint cependant pas de fabriquer entièrement des discours que ni lui ni personne n'a entendus. Car la conscience qu'il a de la causalité est assurément plus élevée et plus aiguë que celle des acteurs des événements.

La passion de l'auteur lui-même pour la liberté est perceptible. On sent qu'il partage la haine des peuples contre les rois et que rien ne pourra lui faire condamner un meurtre qui est un tyrannicide. Son amour de la liberté est d'autant plus vif qu'il est frustré. La comparaison de l'Italie moderne avec l'Italie antique constitue pour lui un tableau désespérant. La notion de liberté se trouve ici dotée d'un sens qui n'est ni psychologique ni moral, mais politique. Il ne s'agit ni de faire ce qui plaît, ni d'autonomie de la volonté, mais de viser le bien public. D'où les notions de peuple libre et d'Etat libre, qui n'auraient pas de sens autrement. Si être libre consiste à faire ce qui plaît, alors la liberté politique est une chimère, car ni un peuple ni un Etat n'agissent selon leur fantaisie sans se faire du même coup les proies faciles des aventuriers qui les guettent en leur propre sein, des autres peuples et des autres Etats. Si être libre est exprimer et réaliser une volonté autonome, la liberté politique est encore une chimère, car une volonté qui ne viserait rien, qui ne se soumettrait à aucun objectif, serait seulement une absence de volonté. Politiquement ce n'est pas l'homme qui est libre, ni même le citoyen, c'est le peuple. Il est libre lorsque les institutions (comme celle par exemple des tribuns) permettent son intervention politique, lui donnent l'autorité nécessaire pour contrebalancer celle des Grands et celle du roi, et rendent possible ainsi la prééminence du bien public sur l'intérêt privé. Cet Etat en outre est dit libre où existent de telles institutions.

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Livre II, chapitre 2 (c)

[Machiavel évoque les difficultés que rencontrèrent les Romains dans la conquête des peuples libres qui les entouraient, en particulier les Samnites.]
Tous les pays et toutes les provinces qui vivent libres dans toutes les parties du monde en tirent le plus grand profit, comme je l'ai déjà dit. On y voit des peuples plus nombreux, parce que les mariages y sont plus libres, plus désirables. Car chacun, assuré de pouvoir conserver son patrimoine, procrée volontiers les enfants qu'il croit pouvoir nourrir. Il sait que non seulement ils naissent libres et non esclaves, mais que, s'ils ont de la vertu, ils pourront accéder aux magistratures. On voit dans ces pays les richesses se multiplier en grand nombre, tant celles qui viennent de l'agriculture que celles qui viennent de l'artisanat. Chacun en effet accroît sa production de ces choses, et cherche à acquérir les biens dont il pense qu'il pourra jouir de leur acquisition. De là vient que les hommes, tous autant qu'ils sont, pensent à leur intérêt, privé et public, qui l'un comme l'autre viennent à se développer merveilleusement. C'est tout le contraire qui arrive dans les pays qui vivent esclaves. On y manque d'autant plus des biens les plus nécessaires que la servitude y est plus dure. Et de toutes les servitudes la plus dure est celle à laquelle les soumet une république, d'une part parce qu'elle est plus durable et qu'on peut d'autant moins espérer en sortir, et d'autre part parce que le but de la république pour accroître son propre corps est d'amollir et d'affaiblir tous les autres. Ce que ne fait pas un prince qui les soumet, lorsque ce prince n'est pas un de ces barbares, destructeurs des pays et anéantisseurs de toutes les civilisations humaines, comme sont les princes orientaux ; mais s'il se trouve en lui des mœurs humaines et ordinaires, il aime également les cités qui lui sont sujettes, il leur laisse leurs artisanats et quasi toutes leurs coutumes anciennes. Si bien que si elles ne peuvent pas croître comme celles qui sont libres, elles ne tombent pas en ruines comme celles qui sont esclaves. Je parle de la servitude des cités qui sont sous la coupe d'un étranger, car j'ai déjà parlé de celles qui tombent sous la coupe d'un de leurs concitoyens.
[Machiavel note le contraste entre la force des Samnites libres et leur faiblesse, devenus esclaves de Rome.]

(trad. Dorion)

Par dessus une sorte de parenthèse constituée par l'examen du rôle néfaste joué par l'Eglise catholique, le même chapitre poursuit l'analyse de la liberté. Il y a un rapport entre la prospérité et la liberté. Les hommes libres produisent et se reproduisent. Les peuples esclaves tombent au contraire dans une faiblesse d'autant plus grande qu'ils sont dominés par d'autres qui ont plus d'intérêt à les amollir.

Il a fallu aux Romains un courage et une habileté au-dessus du commun pour dominer les Républiques de l'Italie. Ils n'en ont rien laissé subsister. Pourquoi un tel contraste entre la prospérité et la désertification ? La question n'est plus de savoir ce qu'étaient les Samnites, par exemple, aussi longtemps qu'ils ont été libres, ni même quelle vertu militaire il a fallu aux Romains pour les vaincre, mais quelle est la raison pour laquelle un peuple autrefois prospère est aujourd'hui dans la désolation. A cet égard il n'est pas indifférent de rappeler les qualités dont ce peuple a fait preuve dans sa lutte pour la liberté. Contre les armées romaines il a employé à sa défense une énergie obstinée, une extrême habileté, et un grand courage. Durant 46 ans selon le compte de Tite-Live (en fait ~343-293 = 50 ans) il résista. Aujourd'hui ce pays (Italie centrale) est désert. La raison d'une telle différence n'est nulle part ailleurs que dans la différence entre ce que fait un peuple quand il est libre et ce qu'il fait, ou plutôt ne fait pas quand il ne l'est pas, dal vivere libero allora, ed ora dal vivere servo.

Dans les Etats libres la population s'accroît parce que chacun peut aspirer à voir ses enfants parvenir aux plus hautes fonctions et chacun produit d'autant plus que son intérêt particulier coïncide avec le bien public. Un peuple libre est un peuple qui prospère du fait qu'il n'a pas égard à autre chose qu'au bien public. C'est lui-même et non son Prince qui tire profit de son travail et de ses conquêtes. Il y a là comme un cercle vertueux : un tel peuple accroît sa prospérité et réciproquement sa prospérité accroît la population. Ce mécanisme lui-même se déploie sur deux plans. Il incite à produire et à se reproduire parce que premièrement on est assuré que les biens que l'on produit n'iront à personne d'autre qu'aux siens et que les enfants ne seront pas spoliés par un tyran du produit des efforts des pères et deuxièmement on peut légitimement penser qu'un bel avenir, y compris politique, s'offre aux enfants, auxquels il est permis d'accéder, s'ils le méritent, aux plus hautes magistratures de l'Etat. La liberté est donc doublement profitable à la prospérité : elle l'est sur le plan du développement du patrimoine et elle l'est encore sur le plan des carrières politiques. Il n'est pas inutile de comparer ici ce à quoi l'auteur est réduit par le retour de la tyrannie des Medici et ce qu'il était sous la République florentine. Il est permis de croire qu'il y pense avec quelque regret.

Il est facile de comprendre que ce qui arrive avec les pays soumis, bien que leur sort soit moins cruel lorsqu'ils dépendent d'un Prince que d'une République, est tout le contraire de ce qui arrive aux peuples libres. Un peuple soumis est d'autant moins libre, son sort est d'autant plus rigoureux que c'est une République qu'il a pour maître. Il y a deux raisons à cela. La première, moins fondamentale, est que les Républiques durent plus longtemps, par définition, que les autres Etats. Par conséquent, comme on vient de le voir, il manquera au peuple soumis l'espérance d'en sortir, qui eût pu le conduire à produire et à se reproduire. Mais plus fondamentalement la seconde raison est dans la politique que la République elle-même adopte à l'égard de ses conquêtes. Elle est d'affaiblir et d'amollir le peuple soumis au lieu évidemment de le fortifier, ce qu'elle ne fait que pour elle-même. Les qualificatifs qui sont employés pour définir un Prince hypothétique, qui n'existe pas, ou qui serait trop inconséquent pour exister longtemps, conviennent très bien à la République conquérante. Elle est pour les peuples soumis barbare, destructrice, un vrai fléau, parce qu'elle vise effectivement à y abolir tout ce qui fait sa propre prospérité, destruttore de' paesi, et toutes ses institutions, dissipatore di tutte le civilità. Parce qu'il n'a pas les mêmes raisons d'agir, un Prince n'a pas la même politique à l'égard de ses conquêtes. Il les maintient comme provinces indépendantes de celles qu'il a d'abord acquises (parce qu'il ne veut pas fortifier celles-ci) et, dès lors qu'il a des qualités humaines, il les aime et laisse à chacune ses activités et même ses institutions. Dans ces conditions si elles ne peuvent s'accroître comme elles le faisaient étant libres, au moins ne dépérissent-elles pas, comme il arrive lorsqu'elles sont esclaves d'une République. On ne peut que compatir au sort des Samnites et comprendre leur ambassade à Annibal.

La notion de bien commun ou bien public est précisée, déterminée dans son rapport avec celle de liberté. La prospérité de chacun fait la puissance commune. Ainsi même s'il arrive que quelques intérêts particuliers doivent être sacrifiés, ce n'est pas au détriment de ceux-ci que se constitue le bien public. Ce n'est pas dans son principe que celui-ci peut entrer en contradiction avec ceux-là. C'est seulement par accident. Le patrimoine de chacun ne rassemble pas tout le bien dont il jouit. Car il jouit encore de la richesse commune et de la sécurité que donne la puissance commune. Dans la servitude au contraire, qu'on dépende de l'étranger ou de la classe dominante, les intérêts des uns sont contradictoires avec ceux des autres et il n'y a plus de bien commun.

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Livre III, chapitre 8

Ceux qui sont rongés par l'ambition et qui pour leur profit veulent faire perdre sa liberté au peuple sont impuissants à y parvenir aussi longtemps que le peuple n'est pas corrompu.
L'exemple de Spurius "Frumentarius" montre que le peuple sut refuser les bienfaits qu'il lui offrait dès lors qu'il soupçonna que c'était le prix de sa liberté.
L'exemple de Manlius Capitolinus prouve quelque chose de plus : les plus belles qualités, les plus grands services rendus à l'Etat, ne peuvent pas contrebalancer un attentat à la liberté.
Plus tard seulement, quand le peuple sera corrompu, de telles tentatives pourront réussir. Les moyens qu'on emploie pour parvenir à la gloire doivent être adéquats aux mœurs du temps.
"L'affreuse ambition de régner" est d'autant plus affreuse qu'elle peut saisir n'importe quel citoyen, même le meilleur, dans un Etat libre. Machiavel a affirmé, dans le chapitre 6 du Livre III (des conspirations) que ces manœuvres étaient vaines tant que le peuple n'était pas corrompu. Il le montre ici. Il reste cependant que c'est déjà un signe de corruption qu'un tel projet puisse être fomenté.

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le respect du bien public

 

Livre I, chapitre 37 (a)

Les écrivains de l'antiquité disent que les hommes s'affligent du mal et se lassent du bien, et que les mêmes effets suivent de l'une et de l'autre de ces affections. C'est pourquoi chaque fois qu'on ôte aux hommes la besoin de se battre, ils le font par ambition. Celle-ci est tellement puissante dans le cœur des hommes, que si haut qu'ils s'élèvent, elle ne les abandonne jamais. La cause en est que, par nature, les hommes peuvent désirer toute chose, mais qu'ils ne peuvent obtenir tout chose. Ainsi le désir croissant toujours avec la puissance d'acquérir, il en suit un mécontentement de ce qu'on possède et une insatisfaction de ce qu'on en tire. C'est de là que vient le changement de leurs rapports. Les hommes désirant d'un côté avoir plus, craignant de l'autre de perdre ce qu'ils ont acquis, en viennent à l'inimitié et à la guerre, d'où sort la ruine de telle province et l'ascension de telle autre.

Je dis cela parce qu'il n'a pas suffi à la Plèbe romaine de se protéger des nobles par la création des tribuns, qu'elle désira contrainte par la nécessité, mais qu'à peine ceux-ci obtenus, elle commença à combattre par ambition, à vouloir partager avec la Noblesse les honneurs et les richesses, qui sont la chose la plus estimée des hommes. Telle était la maladie qui engendra la loi agraire, qui fut pour finir la cause de la destruction de la république. Parce que les républiques de bonne constitution doivent rendre riche le public et pauvres leurs citoyens, il faut reconnaître que cette loi introduisit à Rome un vice. Ou bien elle n'avait pas été faite dès le début pour qu'on n'eût pas à la refaire tous les jours, ou bien on avait tellement tardé à la faire qu'il était scandaleux de revenir en arrière, ou bien ayant été correctement conçue d'abord elle se corrompit à l'usage. Quoi qu'il en soit on ne parla jamais à Rome de cette loi sans sans que la ville s'en trouvât bouleversée.

Cette loi avait deux chapitres principaux. Le premier disposait qu'aucun citoyen ne pouvait posséder plus de tant de terres et l'autre que les terres qu'on prenait aux ennemis devaient être partagées dans le peuple romain. Elle offensa pourtant doublement les nobles. Car ceux qui possédaient plus de terre que ne le permettait la loi (c'était le cas du plus grand nombre) devaient en perdre, et en partageant dans la Plèbe les biens des ennemis on leur ôtait le moyen de s'enrichir. Ces offenses étant faites à des hommes puissants, et ceux-ci pensant en s'y opposant défendre le bien public, chaque fois qu'on les renouvelait la ville s'en trouvait, comme j'ai dit, bouleversée. Les nobles usaient de temporisation et de ruse pour remettre la loi à plus tard. Ou ils envoyaient une armée hors de Rome, ou ils opposaient un autre tribun à celui qui la proposait, ou quelquefois ils y cédaient partiellement en envoyant une colonie dans le territoire à partager. C'est ce qui advint dans le pays d'Antium. Comme une polémique sur la loi survenait à son sujet, on y envoya une colonie tirée de Rome, à laquelle on remit le pays. Tite Live formule à ce propos un jugement remarquable, disant qu'on trouva avec difficulté dans Rome quelqu'un qui voulût donner son nom pour aller dans cette colonie, tant la Plèbe était plus prompte à réclamer des choses à Rome qu'à les posséder à Antium.
[Machiavel va poursuivre en expliquant la grave erreur politique des Gracques.]

(trad. Dorion)

La République favorise la richesse de l'Etat contre celle des citoyens. Elle est d'une certaine manière incompatible avec la richesse, qui en effet fait naître l'envie chez les uns, la crainte chez les autres et finalement des dissensions telles qu'elles allument la guerre civile qui ruine la République. C'est pourquoi le législateur avisé prend des dispositions assurant la richesse de l'Etat et conservant aux hommes une vertueuse pauvreté. C'est la prospérité et la puissance de l'Etat qui garantissent la subsistance, la sûreté et la liberté des citoyens.

La cupidité est une donnée de la nature humaine. Elle suscite des troubles. Une République bien constituée ne doit pas autoriser la richesse. Car les hommes sont animés par la passion de désirer plus qu'ils ne peuvent obtenir. Les uns jalousent ce qu'ont les autres, les autres réciproquement craignent de perdre ce qu'ils ont. De là naissent des querelles qui sont capables de ruiner une République. Le déclin d'une nation et réciproquement l'ascension d'une autre ne sont pas tant à rechercher dans des conflits externes que dans ces causes internes. Toute l'Histoire de Rome peut en témoigner. La plèbe n'eut de cesse de jalouser les sénateurs, qu'elle n'eut obtenu les mêmes prérogatives, que ceux-ci se battirent, bec et ongles, pour conserver*. Elle se battit pour disposer des mêmes honneurs politiques et ceux-ci s'arrangeaient pour vider d'une partie de leur contenu les fonctions qu'ils lui abandonnaient. Quant aux richesses proprement dites, celles de la terre, leur propriété était réglée par la loi agraire.

*Au-delà de la création des tribuns et jusqu'aux Gracques, la chronologie de la rivalité est la suivante :
451-49 décemvirs, lois des XII tables
445 création des Tribuns consulaires
443 création des Censeurs
421 premier plébéien Questeur
400 premier plébéien Tribun consulaire
367 création des Prêteurs, des Ediles curules
366 premier plébéien Consul
364 premier plébéien Edile curule
356 premier plébéien Dictateur
351 premier plébéien Censeur
337 premier plébéien Prêteur
321 premier plébéien Proconsul
300 égalité religieuse
133 tribunat de Tiberius Gracchus
123 tribunat de Caius Gracchus

Pourtant les causes de conflit ne furent pas écartées une fois pour toutes. La loi agraire était mauvaise parce qu'elle n'avait pas empêché l'accumulation des richesses. Peut-être dans son principe n'avait-elle pas été ce qu'elle aurait dû être. Elle se trouvait violée au profit des nobles. En tout cas une situation avait été créée qui, si injuste qu'elle fût, eût dû inciter à la prudence et détourner de la réformer brutalement. Cette loi contenait deux dispositions principales, dont la première défendait de posséder plus d'une certaine superficie et dont l'autre faisait obligation de partager les conquêtes entre les plébéiens. Depuis longtemps ces deux articles étaient tombés en désuétude et il eût été sage de les laisser dormir. Mais les Gracques firent de chacun d'eux une arme visant à déposséder les riches. Certes les sages dispositions, qui voulaient que dans la République personne ne fût riche, avaient été tournées, mais le mal étant fait il fallait avant tout se garder d'allumer la guerre civile. On ne peut donner tort aux Gracques d'avoir cherché à contenir les inégalités, mais ils eurent tort de vouloir revenir sur les acquis.

Le Sénat a longtemps manœuvré pour empêcher la réforme de la loi et les troubles se sont renouvelés jusqu'à ce que commencent les conquêtes lointaines. La remise en vigueur du maximum de superficie obligeait les familles sénatoriales à restituer ce qu'elles avaient en excédent, et l'obligation du partage des terres conquises entre les membres de la plèbe ôtaient aux premières tout espoir de retrouver les positions perdues. C'est pourquoi il naquit de la volonté réformatrice des Gracques des troubles capables de tuer la République. Les Grands avaient usé de tous les moyens dilatoires possibles et imaginables avant même que la question ne fût remise à l'ordre du jour par les deux frères. On aurait pu la croire enterrée par le développement même de l'empire, puisque ses conquêtes étaient toujours plus lointaines et que les citoyens étaient toujours plus rares à bien vouloir s'inscrire comme colons pour aller cultiver ces terres. L'exemple d'Antium est significatif et Tite-Live déjà ne manquait pas de le relever : même s'il est vrai qu'un petit "chez soi" vaut mieux qu'un grand "chez les autres", il permet de douter du bien fondé de la demande des plébéiens et de la politique de leurs tribuns, qui au lieu de temporiser ont allumé la guerre civile d'où devait naître la tyrannie.

La loi agraire soit a été violée, soit a été impuissante à empêcher l'accumulation des richesses aux mains de quelques uns. La situation créée était préjudiciable à la République elle-même. La richesse en effet corrompt et ceux qui la possèdent et ceux qui l'envient en détournant les uns et les autres du bien commun. C'est pourquoi Machiavel dit que dans une République bien constituée c'est l'Etat qui doit être riche tandis que les citoyens doivent rester pauvres. Pauvre toutefois ne signifie pas dénué des moyens de satisfaire ses besoins. Cela signifie seulement qu'une part de ces moyens appartiennent à l'Etat. Machiavel serait-il partisan d'un collectivisme étatique ? La question mérite d'être posée et examinée. En évitant tout anachronisme et en refusant de faire de lui un précurseur de la collectivisation des terres et a fortiori de la nationalisation des moyens industriels et bancaires, on peut quand même remarquer qu'il n'y a qu'une alternative qui soit ouverte à qui veut une réponse : lorsque l'Etat est riche et qu'il dispose d'un budget important, soit il en use pour le mettre à la disposition de quelques privilégiés, mais ça n'est assurément pas ce que veut dire l'auteur, soit il satisfait par là les besoins collectifs : sécurité, éducation, santé, culture, voire transports, logement, énergie. Si ce n'est pas du communisme, c'est parce que la subsistance de chacun ne relève pas de la puissance de l'Etat et dépend d'abord de son propre travail sur sa propre terre.

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Livre III, chapitre 1er

Il est absolument vrai que toutes choses en ce monde ont une fin. Mais celles qui parcourent toute la vie qui leur est autorisée par le ciel, sont généralement celles dont le corps ne se dérègle pas, qui l'entretiennent selon les lois établies, et ne l'altèrent pas, ou qui si elles l'altèrent le font pour leur salut et non pour leur perte. Je parle ici des corps composés, comme les républiques ou les sectes, et je dis que sont produites pour leur salut ces altérations qui les ramènent en arrière à leurs principes. Et sont les mieux réglées et vivent le plus longtemps celles qui se rénovent au moyen de leurs propres lois, ou qui par quelque événement extraordinaire sont poussées à se rénover. Il est clair comme le jour que si ces corps ne se rénovent pas ils ne durent pas.

Le moyen de la rénovation, comme je l'ai dit, est le retour aux principes. C'est pourquoi il convient que tous les principes des sectes, des républiques et des royaumes aient en soi quelque bonté, grâce à laquelle ils retrouvent leur premier crédit et leur première vitalité. Et parce que le cours du temps corrompt cette bonté, s'il ne se trouve quelque chose qui les ramène à leur principe, il les tue nécessairement. Parlant du corps simple des hommes, les Docteurs de médecine disent qu'"il s'y ajoute tous les jours quelque chose qui demande un jour ou l'autre à en être expulsé". Pour parler des républiques, ce retour au principe se fait soit par accident externe, soit par intelligence interne. Dans le premier cas, qu'on observe comme il a été nécessaire à Rome d'être prise par les Gaulois, pour vouloir renaître, et à cet effet retourner à une nouvelle vie et à une nouvelle vertu, retourner à l'observance de la religion et de la justice, qui commençaient à se corrompre en elle.

Cela se comprend très bien par l'histoire de Tite Live, où il montre qu'en faisant sortir leur armée contre les Gaulois, et en attribuant aux Tribuns la puissance consulaire les Romains n'observèrent aucune cérémonie religieuse. De même non seulement ils ne punirent pas les trois Fabius, qui avaient combattu les Gaulois "contre le droit des nations", mais ils les élevèrent au rang de Tribuns. Il faut croire qu'ils commençaient aussi à tenir moins compte des autres bonnes lois instituées par Romulus et les autres sages princes, qui étaient raisonnables et nécessaires pour maintenir la liberté. Survint donc ce coup porté de l'extérieur pour redonner force à toutes leurs lois et leur montrer qu'il était nécessaire non seulement de maintenir la religion et la justice, mais encore de respecter les bons citoyens, et de tenir compte davantage de leur vertu que des avantages dont ils pouvaient les priver par leur action. On voit que cela réussit aussitôt. Sitôt Rome reprise, ils renouvelèrent toutes les lois de leur ancienne religion, ils punirent ces Fabius qui avaient combattu "contre le droit des nations", et ensuite ils respectèrent tellement la vertu et la bonté de Camille que, écartant toute jalousie, le Sénat et les autres lui remirent tout le poids de la république. Il est donc nécessaire, comme je l'ai dit, que les hommes qui vivent ensemble sous une institution quelconque, soient ramenés à eux-mêmes ou par ces accidents externes ou par des causes internes. Relativement à celles-ci il faut qu'elles naissent ou d'une loi qui contraigne les hommes à ouvrir les yeux sur leur situation, ou d'un homme bon né parmi eux, qui par son exemple et ses actes de vertu produise le même effet que la loi.

Ce bien survient donc dans les républiques ou par la vertu d'un homme ou par la vertu d'une loi. Quant à ce dernier moyen, les lois qui ramenèrent la République romaine à son principe ont été l'insititution des Tribuns du peuple, celle des Censeurs, et toutes celles qui firent obstacle à l'ambition et à l'insolence des hommes. Mais ces lois ont besoin d'être vivifiées par la vertu d'un citoyen, qui concourt courageusement à les appliquer contre la puissance de ceux qui les transgressent. Parmi ces cas, furent remarquables avant la prise de Rome par les Gaulois, la mort des fils de Brutus, celle des décemvirs, celle de Melius Frumentarius et après la prise de Rome la mort de Manlius Capitolinus, celle du fils de Manlius Torquatus, l'exécution par Papirius Cursor de son maître de cavalerie Fabius, la mise en accusation des Scipion. Parce qu'ils étaient extraordinaires et remarquables, ces événements chaque fois ramenaient les hommes vers leur principe. Quand ils commencèrent à devenir rares, ils laissèrent plus d'espace à la corruption et s'opérèrent eux-mêmes avec plus de danger et plus de tumulte. C'est pourquoi de l'une à l'autre de ces exécutions il ne faudrait pas laisser passer plus de dix ans, car au-delà de ce temps les hommes commencent à changer de mœurs et à trangresser les lois. S'il ne se produit pas quelque chose par quoi on leur rende le souvenir du châtiment et l'on renouvelle dans leur esprit la peur, les délinquants deviennent vite si nombreux qu'on ne peut les punir sans danger.
[Machiavel compare ici à l'histoire de la Rome antique l'histoire moderne de Florence.]
Ce retour des républiques vers leur principe naît encore quelquefois de la simple vertu des hommes, sans relever d'aucune loi qui les pousse à aucune exécution. Ils sont néanmoins si glorieux et si exemplaires que les hommes de bien désirent les imiter et que les méchants auraient honte de mener une vie contraire à la leur. Ceux qui produisirent particulièrement ces bons effets à Rome furent Horatius Coclès, Scevola, Fabritius, les deux Decius, Regulus Atticus et quelques autres, qui produisirent à Rome par leur exemple rare et vertueux quasi le même effet que s'ils avaient dicté des lois et des institutions. Si les exécutions susdites avec ces exemples particuliers s'étaient succédés au moins tous les dix ans dans cette ville, il en serait résulté nécessairement qu'elle ne se serait jamais corrompue. Mais parce qu'ils commencèrent les uns et les autres à devenir rares, la corruption se multiplia. Car après Marcus Regulus on ne vit plus aucun exemple semblable. Et bien que parurent dans Rome les deux Caton, il passa tellement de temps de celui-là à ceux-ci, puis de l'un à l'autre, et ils restèrent si isolés, qu'ils ne purent par leur exemple réaliser aucune bonne œuvre. Surtout le dernier Caton, trouvant corrompue la plus grande part de la cité, ne put par son exemple rendre les citoyens meilleurs. Quant aux républiques cela suffira.
[Machiavel poursuit sa réflexion en la portant sur les sectes - en l'occurrence l'Eglise catholique - et les monarchies - en l'occurrence la française - avant de se résumer.]

(trad. Dorion)

La virtù d'un peuple ne se maintient pas d'elle-même. C'est pourquoi il ne reste libre qu'à la condition que périodiquement il soit ramené au respect du bien public. Il faut donc des lois qui établissent un contrôle, qui pèse sur tout écart qui constituerait l'affirmation d'un mépris du bien public. Cependant la loi n'agit pas d'elle-même. Il faut par conséquent aussi des hommes pour la mettre en application.

Toutes les choses humaines sont périssables. Les conditions naturelles sont celles de la transformation. Par conséquent si excellentes que soient des institutions, il faut penser que leur mise en œuvre réelle va évoluer et se dégrader jusqu'à les faire périr. Un législateur prudent institue en même temps que les lois fondamentales du pays les moyens institutionnels de revenir au principe de sa législation. C'est ce que personne n'avait fait à Rome. Mais cette ville a bénéficié d'une circonstance qui remit les citoyens dans le chemin de la virtù qu'ils avaient oubliée. La prise de la ville par les Gaulois créa un choc salutaire. Ainsi une cause étrangère, un heureux accident joua le rôle de rendre aux institutions romaines une nouvelle vie. C'étaient en particulier la religion, la justice et les mœurs qui avaient été oubliées jusqu'à la veille de l'entrée des Gaulois. Dans un autre chapitre l'auteur a montré quelle invraisemblable suite d'erreurs avait été commise dans cette rencontre. C'était l'effet de la lente mais inexorable dégradation des choses : les principes mêmes sur lesquels se fondaient les succès de Rome commençaient à s'oublier. Fort opportunément, parce que l'avertissement était en quelque sorte sans frais, les Gaulois venaient rappeler leurs hôtes involontaires au respect de leurs propres institutions. Dans la foulée de cet épisode, qui avait failli être dramatique, on resserra les boulons. Le culte religieux fut restauré dans toute la rigueur de ses devoirs. La justice revint à l'application scrupuleuse du droit : ces Fabius, qui avaient cru bon d'offenser les Gaulois en troquant une mission diplomatique contre des actes hostiles, furent punis. On rendit le respect dû au courage et à la sagesse : le Sénat remit au meilleur de ses citoyens, Camille, toute la responsabilité de la République. La leçon que le destin avait gentiment donnée fut entendue.

Les principes des institutions doivent être rappelés souvent aux hommes. A Rome ce rappel était rendu possible par la création de certaines magistratures. Car, rappelés aux principes par l'intrusion des barbares, les Romains comprirent qu'ils ne pourraient pas compter une deuxième fois sur la clémence du destin et ils se donnèrent les institutions qui leur avaient manqué afin de se remettre systématiquement dans le droit chemin. On peut aisément comprendre quel est le principe des institutions romaines lorsque l'auteur explique en quoi les tribuns et les censeurs y ramenaient : ils allaient à l'encontre de l'ambition et de l'insolence des hommes. Sur les tribuns on a déjà l'explication de ce rôle (cf. en particulier I, 3). Sur le rôle des censeurs, institués en ~443, Machiavel dit ailleurs (I, 49) : diventati arbitri de' costumi di Roma, furono cagione potissima che i Romani differissono piu a corrompersi, devenus arbitres des mœurs de Rome, ils furent une cause très puissante qui sursit à la corruption des Romains. Il est donc parfaitement évident que le principe des institutions romaines est le principe même de la République en tant qu'elle est la forme de gouvernement qui reconnaît une fonction politique au roi, aux Grands et au peuple, à savoir la virtù. A vrai dire tant les censeurs que les tribuns sont antérieurs à la prise de Rome, mais c'est sur leur modèle qu'après l'invasion gauloise les Romains se donnèrent d'autres institutions propres à les ramener eux-mêmes à la virtù.

Là où manquent les institutions à cette fin on peut quelquefois être rappelé aux principes par un homme excellent. Mais enfin celui-ci est mortel. Il y a pire : un tel homme est rare. Or il n'est pas seulement le substitut d'une institution quand elle n'existe pas, il est aussi son moteur quand elle existe. Pour que le rappel au principe fût effectif, encore fallait-il qu'il y eût des hommes capables d'affronter les transgresseurs, qui eux mêmes pouvaient être extrêmement puissants. Il fallait aux tribuns ou aux censeurs de grandes qualités. Ils devaient ne pas connaître d'autre boussole que le bien public et manifester le plus grand courage. Ils frappaient alors un grand coup. Mais il ne fallait pas non plus que les coups fussent entre eux trop espacés. Car plus ils s'éloignaient plus il devenait hasardeux d'en frapper de nouveaux. On ne pouvait plus le faire sans de graves dangers, sans engendrer des troubles. Or de tels hommes devinrent de plus en plus rares. Avant la prise de la ville on en a de merveilleux exemples :

- mort des fils de Brutus (I, 16 et III, 3) : Brutus, premier consul de la République romaine, fait mettre à mort les conspirateurs favorables au rétablissement de la monarchie (= tyrannie) bien qu'ils ne soient autres que ses propres fils ;

- mort des décemvirs (en fait exil) (I, 40) : le peuple voulant rabaisser les consuls et les Grands voulant rabaisser les tribuns s'accordent pour supprimer les uns et les autres et pour donner tout le pouvoir à des décemvirs dont ils attendent une nouvelle législation, chacun espérant qu'elle lui permettra de dominer l'autre parti. Mais les dix, menés par l'ambitieux Appius, prétendent conserver le pouvoir. Les deux partis découvrent un peu tard que chacun en voulant ruiner l'autre a créé du même coup les conditions de sa propre perte. Par chance Appius commet une erreur, les dix sont destitués et condamnés à l'exil. Appius se suicide. Les anciennes magistratures sont rétablies (451-449) ;

- mort de Melius "Frumentarius" (III, 28) : la disette régnant, le citoyen Spurius Melius, très riche chevalier, fit provision de blé pour le distribuer au peuple. Le Sénat créa contre lui un dictateur (qui n'était autre que Cincinnatus). Lorsque ce dernier le fit appeler devant lui Spurius prit la fuite. Le maître de cavalerie (second du dictateur, nommé par lui) le tua (439).

Après la prise on en trouve encore de très remarquables :

- mort de Manlius Capitolinus (I, 8 et 24) : c'est lui qui, réveillé par les oies, repoussa un assaut dangereux des Gaulois contre le Capitole. Pour avoir sauvé la citadelle il reçut une petite mesure de farine de la part de chacun de ceux qui y étaient enfermés. Cette récompense fut considérable... Mais il était jaloux de la gloire acquise par Camille et il le calomnia, l'accusant d'avoir détourné la rançon destinée aux Gaulois. Ses accusations provoquèrent une grande convoitise et des troubles parmi le peuple. Le Sénat nomma contre lui un dictateur, qui le somma d'en apporter les preuves. Incapable de justifier ses propos, Manlius fut condamné à mort sans égard pour les services précédemment rendus, et précipité de la roche tarpéienne. D'où l'expression restée célèbre ;

- mort du fils de Manlius Torquatus (II, 16) : consul en 340 lors de la guerre contre les Latins, Titus Manlius Torquatus avait fait interdire d'accepter aucun défi de la part de l'ennemi. Son fils contrevint à l'ordre et sortit victorieux de son duel contre un cavalier latin qui l'avait provoqué. Manlius lui décerna une couronne et le fit décapiter ;

- punition de Fabius (I, 31) : Quintus Fabius Massimus maître de cavalerie du dictateur Papirius Cursor (235), contrevenant aux ordres de son chef, attaqua et vainquit les Samnites. Celui-ci demanda au Sénat de le condamner à mort pour insubordination ;

- accusation des Scipion (I, 29) : Publius Cornelius Scipion après avoir défait les Carthaginois d'Asdrubal en Espagne fut élu consul en 205. Il imposa son plan de porter la guerre en Afrique. En 203-202 il anéantit la puissance carthaginoise, concluant à Zama la seconde guerre punique par la défaite complète d'Annibal. Il fut ensuite un grand protagoniste de la politique romaine et participa, entre autres, à l'entreprise victorieuse de son frère Lucius Cornelius contre Antiochus de Syrie. Celle-ci fut l'occasion saisie par ses ennemis, en particulier Caton le Censeur, qui redoutait sa gloire excessive, pour l'accuser en 284 d'avoir détourné le butin et l'abattre politiquement.

Ceux auxquels l'auteur se rapporte quelques lignes plus bas montrent en outre des hommes vertueux défendant le bien public avec courage et abnégation par leur seul exemple, sans être les mandataires d'une loi, à titre préventif en quelque sorte et non pas répressif. Mais à un titre ou à l'autre, tous ces grands coups sont lumineux. Par leur caractère aussi terrible qu'exceptionnel ils sèment la peur chez les corrompus, qui n'osent plus étaler leurs vices, et ils encouragent les hommes de bien, à qui ils donnent de l'espoir :

- Fabritius : lui-même prisonnier il négocie avec Pyrrhus la libération des prisonniers romains (280). Il refuse de se laisser corrompre. Admiratif le roi lui accorde la libération sans rançon ;

- Decius I et Decius II (II, 16 et III, 45) : Publius Decius Mur, consul en 340 (avec Manlius Torquatus, et à la même bataille contre les Latins) se précipite à cheval au milieu de la mêlée, avec la robe consulaire arrangée d'une certaine manière, après avoir répété des imprécations le pied sur un javelot. Il attire ainsi contre lui et contre les ennemis la colère des Dieux. Son sacrifice donne la victoire aux Romains. Son fils Publius Decius Mur, consul en 295, dans une bataille incertaine contre les Samnites se sacrifie comme l'avait fait son père en se vouant avec les ennemis aux Dieux Mânes et à la terre, comme victimes expiatoires, pour détourner le danger des légions romaines 

- Regulus Attilius, prisonnier sur parole de Carthage (~250) est envoyé à Rome négocier un échange. Il dissuade au contraire le Sénat de l'accepter et retourne à Carthage subir son supplice.

Quant à ceux qui aujourd'hui réfléchissent aux questions de philosophie politique, ils leur prouvent que ce que Machiavel appelle la virtù, quelque complexe et paradoxale que soit la forme qu'elle prend, n'est rien d'autre que le souci du bien public. Malheureusement il vint un temps où l'on laissa s'espacer de tels exemples et il arriva enfin un moment où l'on n'en trouva plus et où la corruption se généralisa. De Regulus aux Caton il s'écoula beaucoup de temps, et de l'un à l'autre il s'en écoula encore trop.

- Caton le Censeur (Caton l'ancien 234-149) lutta contre le luxe et combattit la culture et les mœurs helléniques qui lui paraissaient porter atteinte aux vertus traditionnelles qui avaient fait la puissance de Rome. Il contribua à la chute des Scipion. Envoyé en ambassade à Carthage à la fin de sa vie, et très impressionné par sa prospérité, il joua un rôle dans la troisième guerre punique par ses discours auxquels il ajoutait invariablement la formule : "delenda quoque Carthago", ...et il faut détruire Carthage.

- Caton d'Utique (Caton le jeune 96-46) arrière petit-fils du précédent, défenseur de la République et stoïcien farouche, s'opposa aux revendications populaires, prit parti pour Cicéron contre Catilina, se dressa contre les triumvirs (Crassus, César, Pompée), après la victoire de César à Pharsale continua la guerre en Afrique et après la dernière défaite des pompéiens, refusant de survivre à la République, se suicida.

L'auteur estime à une dizaine d'années l'intervalle qu'il ne faut pas dépasser entre deux exemples afin qu'ils aient l'efficacité souhaitable sur les mœurs et s'opposent à leur corruption. Lorsque les peuples n'étaient pas corrompus, c'est d'eux-mêmes que sortaient les hommes de bien. Lorsqu'ils se furent éloignés de ces mœurs pures, comme au temps de Machiavel par exemple, il fallut compter sur le hasard pour fournir des Princes qui incarnassent ce souci, quoique eux-mêmes fussent vicieux dans leur conduite personnelle et usassent de moyens "machiavéliques" pour servir le bien public. (Cesare Borgia a bien failli réussir quoiqu'il ne dût pas ses Etats à sa seule virtù).

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Livre III, chapitre 25

Quoiqu'il témoigne surtout que les institutions romaines rendaient les plus hautes fonctions accessibles aux citoyens pauvres (et nonobstant propriétaires), ce chapitre montre aussi quel rapport il y a entre la pauvreté et la virtù. C'est la richesse qui corrompt et la loi est sage de la limiter.
Le texte montre d'abord que, malgré quelques contradictions, la République romaine tenait la pauvreté en honneur jusqu'au jour où elle commença d'étendre son emprise en dehors de la péninsule.
L'exemple de Cincinnatus est développé à la fois pour établir le contraste entre la petitesse de sa métairie et la grandeur de sa conduite politique, et pour mettre en évidence que cette dernière favorisait elle-même la pauvreté.
L'auteur généralise son observation concernant le contraste entre la pauvreté et la grandeur d'âme, afin de les mieux lier l'une à l'autre.
En donnant un dernier exemple de ces liens il conclut que la richesse des citoyens (de certains d'entre eux) est cause de la ruine des Etats.
L'éloge de la pauvreté ne peut se comprendre que dans le rapport du citoyen à l'Etat. La pauvreté du premier est la condition de la prospérité du second. Machiavel ne fait donc pas un éloge de la misère. Il fait un éloge de la puissance de l'Etat qui assure en retour aux citoyens, à tous les citoyens, non leur subsistance mais les conditions de celle-ci et de leur sûreté. La richesse au contraire c'est forcément l'inégalité des citoyens, et à terme la ruine de tous.

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le rôle du législateur

 

Livre I, chapitre 1er

[Machiavel examine les raisons qui poussent les hommes à construire des villes et en vient au lieu propre à les édifier.]
Parce que les hommes travaillent ou par nécessité ou par choix, et parce qu'on voit qu'il y a plus de vertu où le choix a moins de part, il faut se demander s'il ne faudrait pas préférer pour l'édification des villes des lieux stériles, afin que les hommes, contraints à trimer, moins adonnés à l'oisiveté, ayant à cause de la pauvreté du site moins d'occasions de discorde, vécussent plus unis. C'est ce qui advint à Raguse et en beaucoup d'autres villes construites en de tels lieux. Cette préférence serait sans doute la plus sage et la plus utile, si les hommes se satisfaisaient de vivre librement et ne prétendaient pas chercher à commander aux autres. Mais les hommes ne peuvent se donner de sécurité qu'avec la puissance. Par conséquent il faut écarter les lieux stériles et établir la ville dans les plus fertiles, où la fécondité du site permettant de l'étendre, on puisse et la défendre de qui l'attaquerait et vaincre quiconque s'opposerait à sa grandeur. Quant à l'oisiveté que pourrait induire le site, il faut donner des lois qui contraignent à la nécessité à laquelle le site ne contraint pas. Il faut imiter les sages qui, habitant des pays très agréables et très fertiles, aptes à engendrer des hommes oisifs et incapables de tout activité vertueuse, pour obvier aux maux que l'agrément du pays aurait provoqués par le biais de l'oisiveté, ont rendu l'activité nécessaire à ceux qui devaient être soldats. Si bien que grâce à une telle disposition ils sont devenus meilleurs soldats que ceux des pays dont la nature est âpre et stérile.
[A l'appui de ses dires Machiavel donne en exemple les lois des Egyptiens, des Turcs et des Romains.]

(trad. Dorion)

Assurément il ne faut pas installer la République dans des lieux tels que le travail des hommes n'y trouve pas sa juste récompense. C'est bien pour leur subsistance qu'ils s'assemblent. Mais si celle-ci est trop facile à trouver, c'est inversement la liberté qui est perdue ! Il revient donc à la loi d'obtenir par la contrainte la virtù que la douceur du climat et la fertilité du terrain risquent de compromettre. La rigueur de la loi doit les compenser. L'auteur appelle l'attention du législateur sur la nécessité de donner à l'Etat des institutions sévères afin de forcer le naturel des hommes.

Car il y a des lieux où il fait bon vivre, où tout est donné par le ciel. Mais dans ces endroits la paresse est telle qu'on y tombe inévitablement sous la tutelle de l'étranger. L'auteur le sait sans avoir vu Tahiti ni les îles Machin, où les législateurs n'ont pas fait ce qu'il faut pour forcer les hommes au travail. L'oisiveté, comme chacun le sait bien, est la mère de tous les vices. C'est d'elle que la virtù doit être mise à l'abri. La stérilité des lieux pourrait sembler un bon moyen de contraindre les hommes au travail, donc à la virtù. C'est l'exemple que donnait la République de Raguse sur la côte dalmate (Dubrovnik). Mais elle a l'inconvénient rédhibitoire de placer une cité à la merci de ses ennemis. La concurrence entre les cités les contraint à se donner des empires, à s'agrandir, à se renforcer, afin d'amortir le choc des agressions. Il faut donc lui préférer un autre moyen. Si les hommes ne sont pas mis dans le besoin de travailler par la nature aride du climat ou stérile du terrain des lieux où ils vivent, il faut qu'ils le soient par le choix, elezione, de leurs législateurs. En Egypte, par exemple, ils ont été assez bien inspirés pour le faire et ils passent pour cette raison pour très sages et très avisés.

Il appartient par conséquent aux lois de compenser la générosité de la nature, d'empêcher les citoyens de tomber dans l'oisiveté, qui à son tour engendre la mollesse. Le rôle des législateurs est donc évident : c'est à eux qu'il revient de prendre des dispositions qui soient capables de compenser la douceur du pays. En Egypte les Mamelouks, c'est à dire le régime de la domination ottomane, redoutaient l'oisiveté que rendait possible la clémence du ciel et de manière préventive mirent en place des lois et une discipline qui rendaient impossibles les désordres qu'ils redoutaient. Par ce moyen ils tirèrent du pays des soldats meilleurs même que ceux d'autres pays plus rigoureux. Et déjà longtemps avant eux les pharaons de l'ancienne Egypte avaient su édicter des lois qui tirèrent de cette vallée trop fertile des hommes qui en valaient d'autres nés sous des cieux moins favorables. C'est pourquoi il n'y a pas même à regretter de ne pouvoir se fonder sur l'âpreté du site. Machiavel ne partage donc pas le jugement ordinairement porté sur les "Turcs" qui en fait le paradigme du despotisme (Celui de Spinoza par exemple : "chez les Turcs la discussion même passe pour sacrilège et tant de préjugés pèsent sur le jugement que la droite raison n'a plus de place dans l'âme et que le doute même est rendu impossible" (Traité théologico-politique, préface), ou encore "si la paix doit porter le nom de servitude, de barbarie et de solitude, il n'est rien pour les hommes de si lamentable que la paix" (Traité politique, chapitre VI, §4)). On n'est pas chez les Turcs ! paraît être la remarque de ceux qui tiennent à ne pas confondre monarchie et tyrannie.

Le choix du site d'Alexandrie montre a contrario l'impossibilité de fonder une cité sur un site trop âpre. Un urbaniste, qui n'avait d'ailleurs pas même pour souci les mœurs des hommes, proposait à Alexandre de faire bâtir, pour sa gloire, une capitale sur le mont Athos. Et certes c'eût été une splendeur qu'une ville coiffant le sommet de la montagne. Mais c'était un projet trop ignorant des contraintes de la production. Il faut produire pour vivre, et l'on ne produit rien au sommet des montagnes. Alexandre préféra poser sa ville nouvelle dans le delta du Nil où l'agriculture et le commerce maritime permettaient une grande prospérité.

L'exemple des législateurs romains établit lui aussi que de sages institutions peuvent prévenir les conséquences de l'opulence et empêcher la corruption de la République. Romulus, Numa et leurs successeurs ont arrêté des lois telles que les habitants ne pouvaient user de la fertilité du pays, ni de la proximité de la mer pour verser dans la paresse et que même lorsque les victoires et l'extension de l'empire ouvrirent à celle-ci de nouvelles possibilités leur corruption ne fut pas immédiate. Et dans cette plaine on rencontra plus de vertus que dans aucune autre République, y compris par exemple plus que sur les plateaux de Laconie.

Il y a quelque contradiction entre les exigences liées au respect du bien commun (qui est la virtù) et celles qui relèvent de la défense et du maintien de l'Etat contre ses adversaires. Elle peut être résolue par la loi. Il découle de là 1° que se trouve défini le rôle des institutions, 2° qu'il est nécessaire de leur donner de la force, 3° que leur changement fait, on risque fort de faire la ruine de l'Etat.

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Livre I, chapitre 3

On aurait tort de compter sur les circonstances pour que les hommes respectent le bien public. Le législateur doit supposer au contraire que les occasions de le mépriser ne manqueront pas. C'est pourquoi il doit inscrire dans la loi les institutions qui tourneront par force les hommes vers le bien commun.
Le chapitre expose d'abord la thèse ci-dessus formulée ;
le comportement du Sénat après l'expulsion des Tarquins l'illustre et la précise. Ce n'est pas seulement d'une notion morale du bien et de la méchanceté qu'il est question ici, mais d'une notion politique. Le bien est le bien public et la méchanceté est en quelque sorte la lutte des classes, en tant que l'une vise à écraser l'autre.
La sûreté du peuple a donc dû être garantie par une institution qui lui donnât une puissance, celle des tribuns.
Certaines formules donneraient facilement à penser qu'il y a chez l'auteur un certain cynisme. Mais lui supposer ne serait-ce que du pessimisme serait se tromper sur l'enjeu de ce chapitre qui n'est pas moral, mais politique.
Ce chapitre reprend un fil interrompu par le précédent, tissé par le premier. La loi doit contraindre en effet le naturel des hommes. Celui-ci n'est pas seulement porté à l'oisiveté, il l'est aussi à la méchanceté, c'est à dire la lutte pour abaisser la classe opposée (cf. plus loin chapitre 7, l'affaire Coriolan). Or cette lutte produit des troubles et des tumultes qui constituent un péril pour l'existence même de l'Etat. Il faut contraindre cette lutte, qui continuera à produire troubles et tumultes, dans des barrières qui non seulement l'empêchent d'être périlleuse, mais qui en feront un instrument de la durée de l'Etat.

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Livre I, chapitre 37 (b)

 

[Machiavel vient d'expliquer l'origine et la nature de la loi agraire.]
L'agitation au sujet de la loi agraire se poursuivit jusqu'à ce que les Romains conduisissent leurs armées aux limites de l'Italie, ou au-delà, après quoi elle parut cesser. Car les terres que possédaient les ennemis de Rome étant loin des yeux de la Plèbe, et dans des lieux où il n'était pas facile de les cultiver, elle les désira moins. D'ailleurs les Romains punissaient moins leurs ennemis de cette manière, et quand ils les dépouillaient de quelque teritoire, ils y envoyaient une colonie. Pour ces raisons la loi sembla comme endormie jusqu'aux Gracques. Ceux-ci, la réveillant, ruinèrent entièrement la liberté romaine, parce que dans l'intervalle se trouva redoublée la puissance des nobles. Pour cette raison s'alluma entre la Plèbe et le Sénat une haine telle, qu'ils en vinrent aux armes et au sang hors de tout moyen et de toute pratique civils. A tel point que les magistrats publics ne pouvant plus y remédier, ni aucune des factions s'imposer par le recours à ses propres moyens, chacune pensa se donner un chef pour la défendre. La Plèbe la première, dans ce scandale et ce désordre, donna sa confiance à Marius, qu'elle fit quatre fois consul, qu'elle reconduisit au consulat à de si faibles intervalles, qu'il put de lui-même se faire consul trois autres fois. La Noblesse n'avait pas d'autre remède contre cette peste que de se tourner vers Sylla et de lui accorder sa faveur. Celui-ci fait chef de son parti, ils en vinrent à la guerre civile, et après beaucoup de sang et de retours de fortune, la Noblesse resta gagnante. Cette agitation reprit au temps de César et de Pompée, parce que César s'étant fait chef du parti de Marius et Pompée de celui de Sylla, ils en vinrent aux armes. César resta vainqueur, et fut le premier tyran de Rome, qui y perdit pour toujnours la liberté.

Tels furent le début et la fin qu'eut la loi agraire. Bien que nous ayons montré ailleurs comment les hostilités entre le Sénat et la Plèbe avaient maintenu la liberté de Rome en étant la source des lois qui la favorisaient, et que la fin de la loi agraire semble contredire cette conclusion, je dis que je ne changerai pas mon jugement pour autant. Car l'ambition des grands est telle que, si dans une cité elle n'est pas combattue par les voies et les moyens les plus variés, elle conduit rapidement cette cité à sa ruine. Si la polémique sur la loi agraire mit trois cents ans à faire tomber Rome dans la servitude, celle-ci y aurait été conduite par malheur beaucoup plus vite, si la Plèbe avec cette loi et avec d'autres revendications n'avait pas toujours freiné l'ambition des nobles.

On voit encore par là combien les hommes aiment les biens matériels plus que les honneurs. Car la noblesse romaine céda toujours les honneurs à la Plèbe sans faire de scandale extraordinaire. Mais quant aux biens matériels, si grande fut son obstination à les défendre, que la Plèbe pour satisfaire son appétit en vint à ces moyens extraordinaires que j'ai exposés ci-dessus. Les fauteurs de ce désordre furent les Gracques, dont on devrait louer l'intention plus que l'intelligence politique. Car à vouloir remédier à une injustice grandie dans une république en faisant dans ce but une loi qui eût un effet rétroactif, on provoque le mal que j'ai dit. Et comme je l'ai longuement expliqué ci-dessus, on ne fait rien d'autre qu'accroître le mal auquel conduit l'injustice. Tandis qu'en temporisant, soit le mal arrive plus tard, soit il s'éteint de lui-même avec le temps avant d'en venir à son extrême.

(trad. Dorion)

Le chapitre qui commente l'intervention des Gracques en faveur du rétablissement de la loi agraire comporte encore une autre leçon. L'insuffisance ou l'absence de moyens légaux pour endiguer l'ambition des Grands amène à l'usage de moyens illégaux. Quel que soit le parti vainqueur la ruine de la République est consommée. Les Grands ont usé de moyens illégaux pour s'opposer aux tribuns du peuple. Le peuple leur a répondu en usant lui-même de moyens illégaux. Les Gracques, quelle que fût leur intention, ont mis aux poudres un feu qui s'est propagé jusqu'à l'explosion finale des institutions républicaines.

Les querelles entre le peuple et les Grands s'assoupirent longtemps en raison d'une part des manœuvres dilatoires de ces derniers, d'autre part de l'éloignement des conquêtes permettant la colonisation. Les Gracques la réveillèrent en voulant limiter le pouvoir des Grands. Mais ils n'avaient pas pris garde que le rapport des forces avait changé dans l'intervalle. La puissance des Grands avait doublé. C'est pourquoi la proposition des tribuns occasionna la guerre civile qui en moins d'un siècle allait aboutir à la tyrannie :

133 tribunat de Tiberius Gracchus
123 tribunat de Caius Gracchus
111-105 guerre contre Jugurtha (Marius)
91-88 guerre sociale
88-85 guerre contre Mithridate
87 coup de force de Marius
82-79 dictature de Sylla
73 Spartacus
63 conjuration de Catilina
58-51 guerre des Gaules
52 Pompée seul consul
49 César passe le Rubicon
44 dictature à vie - et mort - de César
27 Octave devient "Auguste".

Du tableau apocalyptique que dresse l'auteur des événements entraînés par la malheureuse initiative des tribuns de la plèbe, il faut retenir essentiellement la cause. Le peuple avant les Gracques n'avait eu aucun moyen suffisant, à lui fourni par la loi, de s'opposer à l'aspiration que les Grands avaient de s'enrichir. Lorsque les Grands usèrent à nouveau de l'illégalité en fomentant le meurtre en 133 de Tiberius Gracchus, puis le meurtre en 123 de son frère Caïus Gracchus, à ces crimes le peuple ne trouva lui-même d'autres moyens à opposer que des moyens illégaux : il reconduisit Marius, qui s'était porté à la tête du parti populaire, plusieurs fois successives au consulat. A leur tour les Grands répliquèrent en accordant une longue dictature à Sylla, qui s'était mis à la tête de leur parti. Il était sorti de la volonté des Gracques un conflit tel que les magistrats légalement élus ne pouvaient plus le régler et que les intéressés n'imaginaient même plus de s'adresser à eux. Après quelques années d'accalmie les Grands reprirent le dessus en faisant de Pompée le seul consul. C'est par ce terrible enchaînement de circonstances que César imposa sa dictature à vie en tant que chef du parti populaire. Mais quel qu'eût pu être le vainqueur de cette guerre civile, et à supposer que ce fût le parti populaire, même César assassiné, la République était morte.

Cela démontre la nécessité qu'il y avait pour sauvegarder celle-ci de disposer d'une loi qui contrecarrât l'ambition des Grands. Ceux-ci sont encore plus intéressés par les richesses que par les honneurs. Car s'il est vrai qu'ils ont résisté autant qu'ils l'ont pu à la demande populaire d'accéder aux fonctions de consul, de censeur, etc. ils n'ont pourtant pas déclenché d'émeute à ce propos, ni encore moins commandé d'assassinat. Pour défendre les privilèges politiques ils n'ont fait que des efforts ordinaires, tandis que pour défendre les privilèges pécuniaires ils n'ont pas hésité à employer la violence. Or il est clair que la richesse, quelle que soit l'égalité politique officiellement reconnue entre les riches et les pauvres, est le moyen d'une supériorité réelle et d'une domination politique. Aussi comprend-on aisément que si la loi laisse les Grands libres d'amasser des richesses, ils auront tôt fait de transformer la République en oligarchie. Les moyens légaux de maintenir leurs ambitions dans des bornes où elles seront sévèrement contrôlées doivent au contraire permettre de maintenir la République contre leurs dangereuses menées.

Allant au devant d'une objection prévisible l'auteur rappelle qu'il s'est prononcé dans le chapitre I, 4 en faveur des conflits politiques en tant qu'ils sont le moteur de la liberté. Mais pour qu'il y ait un conflit il faut être deux. C'est à dire qu'il faut que les deux partis disposent de moyens légaux de s'opposer l'un aux projets liberticides de l'autre et réciproquement. Or de ce point de vue la loi agraire n'est pas le moyen de faire taire les aspirations de la noblesse, lesquelles trouvent de toute manière au Sénat leur expression légale. La loi agraire est le moyen pour le peuple de maintenir celles-ci dans de justes limites. Et assurément si avec une mauvaise loi agraire les menées de l'aristocratie contre la liberté ont mis trois cents ans à ruiner la République, on peut penser que sans loi agraire du tout il leur aurait fallu bien moins que ça. Reste le problème qu'avaient à résoudre les Gracques : ils disposaient d'une mauvaise loi agraire. Contre les ambitions des Grands elle était insuffisante. Lorsque manque la loi capable de contrecarrer l'ambition des Grands, il vaut mieux temporiser avec le mal que d'employer un moyen extraordinaire. C'était précisément un moyen extraordinaire que de vouloir pour une nouvelle loi un effet rétroactif. Assurément les positions acquises étaient le résultat des abus de décennies entières et presque de siècles. Mais si abusives qu'elles fussent, il était imprudent de les affronter et de prétendre les rayer d'un trait de plume. Une telle attitude ne pouvait que précipiter une marche vers l'abîme. Ce qu'il fallait était au contraire temporiser. Car on peut toujours mettre à profit les circonstances nouvelles quand on veille à faire tout ce qui est possible pour gagner pas à pas du terrain. Il se peut que d'eux mêmes les progrès du mal se ralentissent, voire même que le mal disparaisse.

La leçon du chapitre n'est pas de portée morale, mais politique. Non seulement l'ambition des Grands est insatiable, comme le dirait un moraliste ; mais elle est dangereuse politiquement. S'il est vrai que la cupidité du peuple constitue un vice préjudiciable aux institutions républicaines, la volonté d'accaparement des biens et d'abaissement d'autrui qui caractérise les Grands est un vice encore plus néfaste. C'est la seconde qui engendre la première. En dernière analyse c'est elle qui est cause de la ruine des institutions républicaines. Il faut sans doute qu'il y ait des Grands et il faut donc que leur soit reconnu un pouvoir politique. Mais il faut être extrêmement vigilant non seulement à le contrebalancer par un pouvoir populaire, mais pour que celui-ci (les tribuns) ait tous les jours les yeux sur les ambitions des Grands. Les Gracques ont réveillé trop tard les querelles assoupies. Leur faute n'est pas de les avoir réveillées, mais d'avoir voulu une loi rétroactive au lieu de temporiser. Ce n'est cependant pas la faute principale. Celle-ci revient au peuple lui-même déjà trop éloigné des mœurs rustiques pour préférer le labour des pays conquis à l'oisiveté dans la grande ville.

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Livre I, chapitre 34

La liberté d'un peuple tient à la possibilité qu'il a de faire face aux situations les plus extrêmes en agissant dans les limites de la légalité. Si grande que soit l'autorité que les institutions donnent à un homme, elle ne menace pas encore la liberté. Ce qui la menace c'est le recours à des voies extraordinaires.
L'affirmation selon laquelle l'existence de la dictature dans les institutions de la République a amené la tyrannie est sans fondement. Elle ne repose que sur la confusion des mots avec les choses.
L'exercice d'une autorité illégitime suppose des conditions que ne créait pas la dictature.
Il se présente bien des circonstances particulièrement difficiles, extraordinaires, qu'une République ne peut affronter qu'avec des moyens qui donnent à son action la promptitude nécessaire. La loi doit les prévoir.
Si ces moyens manquent, l'alternative est entre périr et se corrompre, qui n'est que périr plus lentement.
Le rapport entre la liberté et la loi est très clair. Une République ne se sauve pas en employant des moyens extraordinaires. Violer la loi pour le bien de la Cité fournit le prétexte de la violer pour le mal. Ce qui est bon dans l'immédiat se retourne en mal à terme. Un peuple ne conserve pas sa liberté à coups de lois d'exceptions. En y recourant, il la perd infailliblement.

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Livre I, chapitre 25

Rien n'est si malaisé que d'introduire des changements dans la constitution. Un peuple privé de liberté n'est cependant pas condamné à le rester. Un législateur habile pourra la lui donner. Mais il devra scrupuleusement observer une condition pour y réussir : conserver autant qu'il le pourra les apparences de l'ancienne constitution.
Il faut que le peuple s'aperçoive le moins possible du changement de constitution. Pour y parvenir le législateur doit bien dissocier son travail sur la réalité de son travail sur l'apparence.
L'exemple du passage des institutions romaines de la monarchie à la République montre l'habileté des législateurs.
La raison de cette règle est d'ordre psychologique : un bouleversement produit trop de trouble dans les esprits.
L'attachement aux apparences et l'altération des esprits qui résulterait de leur abandon sont des notions qui renvoient à une psychologie. La sagesse ne caractérise pas le vulgaire. Il ne faut pas compter qu'elle inspirera son jugement.

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Livre I, chapitre 26

Plus encore que le mouvement en sens contraire, le passage d'une constitution libre à une tyrannie est malaisé. Car il faut tout bouleverser, ne rien conserver en l'état, et bien peu oseront commettre tous les crimes nécessaires pour y parvenir.
Le condottiere qui usurpe un pouvoir, qu'il veut exercer de manière absolue, tyrannique, doit tout renverser pour que les habitants du pays ne conservent aucun repère et que tout vienne de lui.
Le modèle à suivre a été donné par Philippe ; il implique d'aller contre la morale chrétienne, et même contre toute morale humaine. Les hommes sont rarement capables de se charger de tous les crimes nécessaires.
La médiocrité dans le crime ne paie pas. Ce qui est moralement horrible n'est pas pour autant politiquement condamnable. Mais pour réussir, c'est à dire pour durer (il n'y a de satisfaction de l'intérêt commun que dans la durée), il faut ne reculer devant rien. Y a-t-il beaucoup de gens suffisamment endurcis dans le crime pour imiter Philippe ?

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la religion comme outil

 

Livre I, chapitre 11

[Machiavel montre quel rôle la crainte des dieux a joué dans la grandeur de Rome.]
L'autorité de Dieu n'a pas été nécessaire à Romulus pour instituer le Sénat, ni pour établir les autres institutions civiles et militaires. Mais elle a été très nécessaire à Numa, lequel feignit une familiarité avec une Nymphe, qui lui fît connaître ce qu'il avait à faire connaître au peuple. Et tout cela venait de ce qu'il voulait introduire dans l'Etat des institutions nouvelles et insolites et qu'il doutait que sa seule autorité pût y suffire.

Et de fait il n'y eut jamais aucun législateur qui donnât à un peuple des lois extraordinaires sans recourir à Dieu, faute de quoi elles n'auraient pas été acceptées. Car un homme sage conçoit beaucoup de lois bonnes, que ne signale aucune raison évidente par où il puisse en persuader autrui. Les hommes sages qui veulent s'affranchir de cette difficulté ont recours à Dieu. Ainsi firent Lycurgue, et Solon, et beaucoup d'autres qui poursuivaient le même but.
[Machiavel va en conclure : Malheur à l'Etat où n'existe pas la crainte de l'être suprême ! et se réjouit qu'on ait pu la rencontrer chez ses Florentins.]

(trad. Dorion)

La religion joue dans l'Etat un rôle politique de première importance. Il faut l'entendre ici comme la crainte d'un être suprême. Celui-ci est l'invention du législateur habile qui désire inscrire dans les mœurs le respect du bien commun, auquel la nature ferait préférer les avantages particuliers et personnels. (cf. dans la page qui précède ce passage l'exemple du serment arraché aux fuyards de Cannes par Scipion).

Il convient de reconnaître que la République romaine doit davantage à Numa qu'à Romulus. Les premiers législateurs ne pouvaient aller très loin dans l'établissement des institutions nouvelles sans disposer de ce subterfuge dicté par l'habileté politique, qui fait attribuer à la divinité une très humaine prudence, afin qu'elle ne soit pas contestée des imprudents (Polybe VI, 56).

On peut lire l'histoire romaine comme une série de beaux récits, propres à être illustrés par des images d'Epinal. Mais celui qui la lit attentivement, qui la prend pour objet de ses réflexions, sera en mesure d'en tirer des leçons. Or l'une des premières qui s'en puissent conclure est que la religion est utile. Il faut comprendre tout ce que ce jugement a de sacrilège. Un théologien ne dira pas que la religion est utile, mais qu'elle est vraie. Mais de cela l'auteur n'a rien à faire, et manifestement pense le contraire. Par contre ce dont il se soucie c'est de tout ce qui peut constituer un outil politique, un auxiliaire pour une bonne politique. Et c'est ainsi qu'il traite la religion. Il est bon politiquement que les hommes aient de la religion, il est regrettable qu'ils n'en aient pas, il faut blâmer ceux qui sont responsables de ce triste état, comme on le verra plus loin.

Donc subordonnant la religion en tant que moyen à une fin qui est en première analyse l'ordre dans la cité, mais qui est médiatement sa liberté et en dernier ressort sa prospérité, l'auteur relève qu'elle est précieuse pour insuffler à un peuple les vertus militaires. Evidemment lorsqu'il s'agit d'obtenir des hommes et de chacun d'entre eux en particulier qu'il tourne ses pas vers le danger au lieu de le fuir, comme sa nature pour sa part le lui dicte impérieusement, il faut opposer au mal que peuvent causer les ennemis bien visibles un autre mal que peuvent causer des puissances invisibles. Et pour la même raison exactement la religion est propre à encourager et à fortifier les vertus morales : au bien que l'on peut tirer d'une malhonnêteté, d'une infidélité, d'un mensonge, il faut opposer la colère et la vengeance des dieux. Car il ne s'agit assurément pas de prendre les hommes pour des philosophes. Si on leur dit que le châtiment d'un méfait se trouve en lui-même (comme le pensent Platon, pour qui le bourreau injuste est plus malheureux que son innocente victime (cf. les mythes "eschatologiques" de Phèdre, 248a-249b, et de la République, 614b-621d), ou Spinoza, pour qui la vertu est à elle-même sa propre récompense (Ethique V, 42), et vraisemblablement Machiavel lui aussi), on n'obtiendra d'eux que des crimes. "Quiconque veut instituer une République et lui donner des lois doit supposer les hommes mauvais", dit-il dans le chapitre I,3. Et quelques lignes plus bas : "les hommes ne font le bien que par force". Le domaine de la politique n'est pas celui de la morale.

C'est décidément dans le premier qu'il faut se situer pour comparer les mérites respectifs de Romulus et de Numa. Ce dernier, prétend l'auteur, aurait pu facilement introduire la discipline militaire après qu'il eut introduit dans Rome la religion. En renfort de cette thèse dans l'Art de la guerre Machiavel cite Jeanne d'Arc, qui effectivement put s'appuyer sur celle-ci pour introduire celle-la. La question qui est sous-entendue est celle-ci : Romulus avait-il l'habileté requise pour introduire la religion ? Le fait est qu'il ne le fit pas et qu'il se contenta du plus facile. Pour établir le Sénat, pour former d'autres institutions, il n'avait pas besoin de la puissance divine. Par contre ce qu'entreprit son successeur rendait un Dieu très nécessaire. C'est pourquoi il feignit (le mot est de Tite-Live : "simulat") d'avoir des rendez-vous la nuit avec la nymphe Egérie, laquelle vraisemblablement était censée être suivante de Diane au sanctuaire d'Aricie, proche d'Albe. On relèvera que si le roi avait la modestie de mettre une intermédiaire entre la divinité et lui, cette divinité n'était pourtant pas un personnage de second rang. Le culte de Diane est un culte latin antérieur à celui des dieux olympiens. La porte-parole de la divinité lui dictait, prétendit-il, les lois qui pourtant n'étaient issues que de sa propre et très humaine sagesse.

Pourquoi ce subterfuge ? C'est que les institutions qu'il visait à faire adopter n'étaient rien de moins qu'une constitution nouvelle avec tout ce que cela implique de conflictuel avec les anciens usages, legge straordinarie. Numa, qui n'était pas un naïf, ne se crut pas une autorité personnelle assez grande pour présenter ses nouveautés comme le produit de ses propres réflexions. Machiavel écrit dans le Prince qu' "il n'y a rien de plus difficile, de plus dangereux, de plus incertain que de se risquer à introduire de nouvelles institutions" (chapitre 6). Telle est la raison pour laquelle il écrit ici que de telles lois sont de nature à n'être point admises sans être placées sous une autorité extraordinaire. L'art politique n'est pas une science innée et le premier citoyen venu ne saurait discerner des principes utiles, dont pourtant un sage législateur perçoit bien tout l'intérêt. Celui-ci n'est rien moins qu'évident. Si les autres esprits sont trop faibles pour comprendre par eux-mêmes qu'une loi est bonne, ou s'ils sont trop attachés à celle de leurs pères, l'habile législateur fera disparaître la difficulté, ou du moins l'aplanira, en ayant recours à l'autorité divine. Plutarque témoigne que Lycurgue et Solon ont fait se prononcer en faveur de leurs réformes l'oracle d'Apollon à Delphes, et que beaucoup d'autres aussi ont fait quelque chose de semblable lorsqu'ils visaient le même but. J'ajoute que l'auteur est en train de lancer discrètement sa petite pierre dans le jardinet des théologiens, parce qu'il ne peut pas ne pas penser en même temps à Moïse, qui connaît exactement les mêmes difficultés que ses collègues grecs et qui emploie exactement la même ruse.

On peut être tenté de croire qu'il est plus difficile (mais non pas impossible, cf. fin du chapitre : Savonarole) d'en imposer à un peuple civilisé qu'à un peuple fruste. L'auteur estime que le respect du bien commun peut être introduit plus facilement parmi les montagnards que parmi les urbanisés corrompus. Sans plus insister sur le subterfuge du législateur il remarque que la bonté et la prudence du roi sabin suffisaient à convaincre un peuple dont les qualités étaient la religiosité et la rusticité. Pour bien se faire entendre il emploie une métaphore qui n'a rien d'original et qui est encore promise à un bel avenir (Leibniz dans l'Avant-propos des Nouveaux essais, Nietzsche dans Par-delà le bien et le mal, III, 62). L'homme de chair est comparé à l'homme de marbre. Dans les deux cas il y a une matière à laquelle il faut donner forme. Le sculpteur-législateur a évidemment plus de chances de parvenir à un résultat conforme à ses espérances s'il travaille sur un bloc informe plutôt que sur une ébauche vicieuse abandonnée par ses prédécesseurs (Ce pourrait être un hommage indirect à Michel Ange, qui avait sculpté son David à Florence en 1504). Il faut voir là l'opposition entre la montagne et la ville, elles-mêmes symboliques de l'opposition entre la virtù et la corruption. L'homme de la montagne est encore susceptible de se diriger selon les principes de la moralité. Celui non seulement des plaines, mais pire encore de leurs zones urbanisées, est tellement dépravé qu'on ne peut plus espérer le tirer de sa débauche (Rousseau s'en souviendra, pour lequel c'est la société qui corrompt l'homme et pour qui plus précisément encore c'est la montagne qui constitue la réserve naturelle de la vertu. Ce n'est pas pour rien que son Vicaire est savoyard, ce n'est pas pour rien que, lorsqu'il répond à ses détracteurs, ses Lettres sont écrites de la montagne (1764).

En introduisant à Rome la religion qui lui manquait Numa créa la base solide sur laquelle asseoir la prospérité de cette ville. Car c'est grâce au respect des dieux que l'on peut s'assurer du respect des lois sages : aucune d'entre elles ne portant inscrite sa sagesse sur son front, c'est la peur du châtiment divin qui mène les hommes à leur obéir. A ce premier rapport de cause à effet s'en ajoute un second ; c'est en effet dans le respect des lois qu'il faut chercher pourquoi la fortuna a favorisé les projets des Romains (cf. Livre II, chapitre 1er). La fortuna ne saurait soutenir les entreprises dictées par l'intérêt particulier. Mais quant à celles qui expriment le bien commun, leur succès est en quelque sorte préparé par l'exercice de la virtù. C'est pourquoi l'attachement à la religion est le plus sûr garant de l'existence et de la durée des Républiques.

Et si ce mot peut être entendu ici dans son sens le plus large d'Etat, l'affirmation est encore plus vraie pour cette sorte d'Etats qui sont ainsi nommés par Machiavel dans la mesure où ils donnent du pouvoir 1° aux rois, 2° aux Grands, 3° au peuple. Au contraire le mépris de la religion est fatal aux Républiques dans le sens le plus précis, tandis que les autres Etats se caractérisent par la substitution à la crainte de l'Etre suprême de la crainte du Prince. Là où manque la religion il faut lui substituer la terreur pour obtenir le respect du bien public. Encore faut-il que le Prince fasse lui-même preuve de la virtù qui manque au peuple. Or à supposer que ce soit le cas, cette virtù ne dure que le temps de sa vie. Le Prince héritier n'a pas les qualités de son prédécesseur. On le sait bien en France : si l'arrivée sur le trône d'un homme lâche, cupide ou fou n'a jamais suffi à faire tomber en cendres le royaume, c'est que la vie de celui-ci ne reposait pas sur les qualités personnelles du Prince mais sur le respect qu'il accordait à la loi. Machiavel eût aimé trouver la même chose en Italie!

Des rapports sont établis
1° entre religion et virtù. L'homme prudent (sage et politiquement clairvoyant, c'est à dire doté de prudenza) est capable de déterminer sa conduite sous la règle du respect du bien public. Mais le vulgaire ne l'est pas. Sa conduite ne peut recevoir de règle que de la crainte de Dieu. C'est le jugement qu'exprime aussi Spinoza dans le Traité théologico-politique, où il détermine les limites d'une religion vraie, c'est à dire telle qu'elle puisse appuyer dans les esprits non-philosophiques l'unique commandement de Dieu (le commandement n'est divin que parce qu'il est rationnel), l'amour du prochain, que le sage respecte par le seul effet de sa raison. Ce rapport entre religion et virtù s'est trouvé compromis du fait de l'Eglise, qui a partout appuyé les despotismes. C'est pourquoi à partir du XVIIIe siècle, si la religion est toujours pensée comme un outil politique, étant celui des tyrans, elle doit être abattue avec eux. Cf. Sade : " Français, encore un effort si vous voulez être républicains ".
2° entre République et montagne, monarchie et ville.
3° entre montagne et virtù, ville et corruption.
La République suppose donc la virtù de tout un peuple, la monarchie celle du seul Prince.

On peut comprendre à partir de là quel est le projet de Machiavel lorsqu'il rédige le Prince et ensuite lorsqu'il le dédie à Laurent de Médicis. Il ne s'agit dans ce dernier cas nullement d'un "plongeon". C'est un acte cohérent avec le jugement porté sur une situation florentine (et italienne en général). Dans le cycle des gouvernements après l'anarchie on en est à la monarchie ou à la tyrannie. Il faut tenter de briser le cercle et d'établir un gouvernement durable.

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Livre II, chapitre 2 (b)

[Machiavel montre l'âpreté avec laquelle les anciens défendaient leur liberté.]
Si l'on cherche d'où peut venir que dans les anciens temps les hommes ont aimé la liberté plus que ceux d'aujourd'hui, je crois que cela tient à la même cause qui rend aujourd'hui les hommes moins courageux. Elle est, je crois, dans la différence entre notre éducation et l'ancienne, fondée sur la différence entre notre religion et l'ancienne. Car notre religion, nous ayant montré la vérité et la voie qu'il faut suivre, nous fait accorder moins de prix à la gloire mondaine. De là vient que les païens, qui l'estimaient beaucoup, et qui en faisaient le souverain bien, étaient plus sauvages dans leurs actions. On peut s'en convaincre à considérer nombre de leurs institutions, en commençant par la magnificence de leurs sacrifices comparée à l'humilité des nôtres, où se rencontre quelque pompe, plus délicate que magnifique, mais aucune action sauvage ni vigoureuse. Aux leurs ne manquaient ni la pompe ni la magnificence de la cérémonie, mais s'ajoutait l'action d'un sacrifice plein de sang et de sauvagerie, car on y massacrait quantité d'animaux. Ce spectacle – terrible – rendait les hommes semblables à lui. La religion ancienne, en outre, ne tenait pour bienheureux que des hommes comblés de gloire mondaine, comme étaient les chefs des armées et ceux des républiques. Notre religion a accordé plus de gloire aux hommes humbles et contemplatifs qu'aux hommes d'action. Elle a de ce fait placé le souverain bien dans l'humilité, l'abjection, le mépris des choses humaines, tandis que l'autre le plaçait dans la grandeur de l'âme, dans la force du corps, et dans tout ce qui pouvait accroître le courage des hommes.

Si notre religion demande du courage, elle veut qu'on soit capable de subir plutôt que de produire un acte fort. Il semble donc que cette règle de vie ait rendu le monde faible et en ait fait la proie des scélérats. Ceux-ci, voyant que le plus grand nombre des hommes, afin de gagner son paradis, pense davantage à supporter leurs coups qu'à s'en venger, peuvent en toute impunité l'administrer. Et si le monde s'est efféminé et si le Ciel s'est désarmé, la principale cause en est sans aucun doute dans la lâcheté des hommes, qui ont interprété notre religion dans le sens de l'oisiveté et non dans celui de la vertu. Car s'ils considéraient qu'elle nous autorise la puissance et la défense de la patrie, ils verraient combien elle veut que nous l'aimions, l'honorions et nous préparions à être tels que nous la puissions défendre. Notre éducation et ces fausses interprétations sont cause qu'on ne voit plus dans le monde autant de républiques qu'on y voyait dans l'antiquité, ni par suite qu'on n'y voit plus dans les peuples autant d'amour de la liberté qu'en ces temps-là.
[Machiavel revient à son sujet initial.]

(trad. Dorion)

La comparaison implicite dans les pages précédentes se développe dans ce passage qui constitue une digression dans le chapitre. Si les peuples d'aujourd'hui montrent moins d'âpreté dans la défense du bien public, la faute en est à ceux qui ont donné de notre religion une interprétation qui sacrifie celui-ci au salut dans l'au-delà. Ils ont favorisé la mainmise des méchants sur les biens de ce monde et leur tyrannie. Il y a une grande différence entre les religions païenne et chrétienne. Tandis que la première donnait du prix à la gloire de ce monde, la mondana gloria, l'onore del mondo, la seconde la méprise.

L'Histoire de Rome montre que les hommes de l'Antiquité étaient capables d'actions vigoureuses et à vrai dire féroces pour défendre leur liberté. Ils y manifestaient une force dont on voit que sont incapables ceux d'aujourd'hui. Quelle est la raison de cet affaiblissement ? L'explication de l'auteur met en cause en même temps l'éducation et la religion, celle-ci fondant celle-là. Le rapport entre ces deux termes permet de mieux déterminer l'un et l'autre. Ce qu'il faut entendre par religion ce sont des idées, une interprétation du monde : la religion chrétienne montre la vérité et le chemin du salut. La vérité est dans les dogmes de la foi : il n'y a qu'un seul Dieu, il est à la fois une et trois personnes, Jésus-Christ est Dieu, il est mort et il est ressuscité, il est présent dans le pain et le vin, et quelques autres articles. La voie du salut est de suivre l'exemple de Jésus et de pratiquer comme il l'a fait l'amour du prochain. L'éducation est la conséquence de ces idées dans la formation que reçoivent les jeunes gens, qui est contradictoire avec la gloire de ce monde. Les hommes d'aujourd'hui accordent moins de prix, infiniment moins que n'en donnaient les Anciens, à la santé du corps et à la force de l'âme. Ce n'est pas dans la Rome pontificale que les jeunes hommes sont envoyés au stade et à la palestre. Ce n'est pas dans les Etats chrétiens qu'on leur soumet des exemples tels que ceux d'Horatius Coclès* ou de Mucius Scaevola**.

*Horatius Coclès (I, 24) : dans la guerre contre Porsenna, qui visait à rétablir Tarquin, en 508, un an après la fondation de la République, il ranima par un discours le courage des soldats qui gardaient le pont Sublicius et finalement y soutint seul l'assaut de l'ennemi, le temps de permettre sa destruction derrière lui. Regagnant la cité à la nage il fut atteint à l'œil par un trait ennemi ; d'où son surnom : le borgne ;

**Mucius Scaevola (I, 24) : il participa en 507 à une conjuration pour tuer Porsenna, qui persistait à vouloir rétablir les Rois de Rome. Il se trompa et frappa son secrétaire. Pris, il refusa de donner le nom de ses complices. Il interpella le roi qui le faisait torturer : "vois combien le corps est peu de chose pour ceux qui n'ont en vue que la gloire" et se laissa plutôt brûler la main droite, coupable de ne l'avoir pas tué. D'où son surnom : le gaucher.

Des hommes de cette trempe montrent à quel point les Romains estimaient la gloire de ce monde et quel sens ils lui donnaient. Ils voyaient en elle le souverain bien. Or le christianisme a emporté dans la même réprobation l'amour égoïste des richesses, des honneurs ou des plaisirs et la recherche du bien commun. Si Machiavel regrette qu'on n'ait plus la même conception du souverain bien, summo bene, c'est parce qu'elle impliquait au plus haut point la capacité de faire passer l'intérêt personnel loin derrière celui de l'Etat.

La condamnation sans distinction de tous les biens terrestres est une gravissime faute politique. Elle ôte leur ressort aux actions engagées pour la défense du bien public : elles n'ont plus la sauvagerie, ferocità, nécessaire à leur réussite. Cette conclusion peut être tirée de l'analyse de toutes les institutions religieuses. Cela est vrai en particulier des sacrifices qui se font dans les cérémonies. Il faut opposer la magnificence des cérémonies païennes à l'humilité des chrétiennes. Cette remarque est peut-être difficile à concevoir après le concile de Trente, qui dans le souci de lutter contre la Réforme rend au culte catholique une pompe imposante. Mais, quoi qu'il en soit de l'éventuelle simplicité des temps que connaissait l'auteur, son propos vise surtout une comparaison entre les sacrifices. Sur leurs autels les Anciens égorgeaient des centaines d'animaux : c'est ce que signifie le mot hécatombe (cent bœufs). Ce spectacle était féroce et donnait aux assistants de la férocité. Comme chacun le sait la messe est aussi un sacrifice et tout ce qui y est sacrifié c'est un peu de mie de pain et un verre de pinard. Même si c'est en souvenir d'une crucifixion, ce spectacle n'est pas assez sanglant pour susciter les borgnes et les gauchers dont on aurait pourtant aujourd'hui bien besoin.

En outre la religion antique et la religion chrétienne ne déifient ou ne béatifient, en tout cas ne donnent pas en modèle le même type d'hommes. Au lieu des héros que j'ai cités, et on voit bien ici qu'il importait peu que leur existence fût réelle ou légendaire, la nouvelle religion a auréolé des hommes humbles et contemplatifs. Au lieu des héros politiquement actifs, elle a donné à admirer et à imiter l'humilité, l'abjection, abiezione, et le mépris du monde de l'homme. Ses saints sont pour la plupart des faibles et des opprimés, quand ce ne sont pas des simples d'esprit. Son idéal est le martyre (Agathe, Lucie, Apolline...) ou l'ascétisme (Jérôme, Antoine, Paul ermite...). Cela n'exclut assurément pas la force d'âme, mais il est remarquable que ce à quoi elle vise est plus à permettre de souffrir qu'à agir.

Les interprètes du christianisme sont donc responsables d'une éducation qui fait des peuples la proie des tyrans. Car leurs principes ont placé les hommes en position de faiblesse, politiquement du moins ; ils ont fait d'eux des proies faciles pour ceux qui sont méchants, c'est à dire ici pour des Princes ou pour des Grands qui songent plus à leur intérêt propre qu'à celui de l'Etat et qui ne rencontrent plus d'obstacle dans la transformation de la monarchie en tyrannie ou de l'aristocratie en oligarchie. L'enseignement de la religion chrétienne est de rendre à César ce qui appartient à César, de tendre la joue gauche quand on reçoit un soufflet sur la droite, etc. Il n'est pas dit qu'en soi ce programme concoure à l'amollissement, effeminato, des hommes, car il peut aussi être interprété comme un appel au refus inflexible de respecter l'ordre en même temps qu'à l'obéissance à l'ordre (cf. Spinoza, Traité théologico-politique, chapitre XVI ; Alain, Propos sur les pouvoirs), mais le fait est qu'au moins jusqu'à ce jour il n'a guère engendré autre chose que soumission et résignation. L'auteur paraît vouloir dire que l'Eglise est fautive d'avoir propagé de la leçon évangélique une interprétation qui n'était pas nécessaire et qui constitue un contresens. Sans tendresse il accuse de bassesse, viltà, ceux qui ont donné du christianisme cette variante qui privilégie l'oisiveté, ozio, sur la virtù. Car le refus d'accorder de la valeur aux choses de ce monde conduit à une attitude paresseuse dans l'activité économique et politique. C'est d'ailleurs bien ce constat qui conduira dans les décennies qui suivent la rédaction de ce texte une moitié de l'Europe à l'adoption d'un culte réformé, dont on sait bien qu'il a favorisé le développement du capitalisme.

Une autre interprétation de l'Evangile était possible, qui eût reconnu la valeur de la patrie (ce sont là les biens terrestres dont parle l'auteur), qui par suite eût permis de l'aimer et de la défendre et qui eût préparé les hommes à ce faire. C'est à dire qu'une autre interprétation eût donné aux hommes une autre éducation, grâce à laquelle il eût été possible de rencontrer aujourd'hui autant de Républiques qu'autrefois. La responsabilité de l'Eglise, dont Machiavel ne dit pas ici tout le mépris qu'il conçoit pour elle, est donc écrasante dans la déplorable situation politique de l'Europe au début du XVIe siècle. En distordant l'héritage chrétien dans le sens d'une négligence à l'égard de la vie terrestre elle a induit une mauvaise éducation et par conséquent, moins d'amour de la liberté. Il est important de comprendre que l'accusation de l'auteur dépasse de loin celle qui est ordinairement formulée, à juste titre d'ailleurs, selon laquelle l'Eglise en tant qu'institution et en tant qu'autorité est toujours du côté des oppresseurs contre les opprimés. Car elle n'est pas seulement responsable de l'étouffement d'une hypothétique aspiration à la liberté. Elle l'est aussi de l'absence même de cette aspiration.

Les conquêtes des Romains en ont cependant été la première cause, reconnaîtra plus loin l'auteur. Il faut mettre chaque chose à la place qui lui revient et il convient de ne pas accorder à un facteur idéologique celle qui appartient à une cause bien plus matérielle. C'est la puissance romaine qui a anéanti et les Républiques et le désir même de vivre libre. En outre, après que la République romaine eut éteint ce désir chez les autres peuples, l'Empire l'éteignit chez les Romains eux-mêmes. Bien des siècles après sa propre chute on ne trouve sur ses ruines qu'infiniment peu de peuples qui aient été capables de reconstruire une vie politique libre. Mais cette considération ne saurait alléger pour autant le poids du reproche fait à l'Eglise. Car quelle que soit la situation économique et politique, même dans le cas où elle est favorable à la liberté, pour que celle-ci s'inscrive dans les faits il faut bien en dernier ressort des interventions idéologiques qui poussent vers elle.

S'il faut reconnaître que la politique des Romains est la première responsable de la corruption des peuples, c'est un facteur cependant sur lequel on ne peut plus agir. Par contre on peut intervenir sur le second facteur qui réside dans l'interprétation actuelle de l'Evangile et dans l'éducation qui en découle. Indépendamment de la question de savoir si l'auteur a raison de déclarer fausse cette interprétation, il est clair qu'il préfère la façade du respect d'un christianisme authentique, alors qu'il souhaiterait réformer l'éducation qui en découle au point de remettre en honneur la gloire de ce monde. Celle-ci en soi n'est pas moralement condamnable dans la mesure où il ne s'agit pas de la satisfaction des ambitions personnelles. C'est en effet le mépris des choses de ce monde dans la plupart des hommes qui ouvre à quelques autres la carrière de la tyrannie. La gloire de ce monde pour laquelle prêche Machiavel c'est l'édification d'une prospérité et d'une puissance de l'Etat qui ne constitue rien d'autre que le bien public. C'est sans doute comme cause des vices et de la corruption que la gloire du monde est condamnée par l'Eglise. Mais du même coup se trouve condamnée la cause de la virtù. Erreur comparable à celle commise par les détracteurs des luttes civiles.

Lorsqu'il parle directement de ce qui lui tient à cœur le ton de l'auteur est bien moins passionné, bien plus serein que lorsqu'il en parle allusivement.

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Livre I, chapitre 27

La poursuite du bien public exige quelque grandeur d'âme. Si celle-ci ne se trouve pas dans le peuple, elle peut éventuellement être dans le Prince. La réussite d'une grande entreprise peut passer par l'application de cette qualité au bien (moral), mais aussi par son application au mal. Malheureusement la persévérance dans le mal est aussi rare que dans le bien.
L'auteur rapporte d'abord l'anecdote de l'affrontement entre Giovanpagolo Baglioni et Jules II : le premier avait l'autre à sa merci, il n'osa pas y toucher.
Puis il en tire une première leçon : les hommes manquent de grandeur, autant dans le crime que dans le bien.
Enfin il en tire plus discrètement un amer regret : Baglioni a manqué une occasion qui aurait pu être utile à la cause de l'unité italienne.
L'amertume de l'auteur est sensible. Les voies par lesquelles on tend au bien commun sont moralement indifférentes dès lors que la virtù n'appartient plus au peuple, mais au Prince seul. Peu importe que celui-ci soit incestueux et parricide. Malheureusement ça ne le garantit pas de reculer honteusement devant un crime politiquement utile.
Pourquoi Machiavel ne s'arrête-t-il pas après avoir tiré une conclusion claire de son anecdote ? C'est que ça n'est pas seulement le côté de la victoire qui était en jeu. Baglioni s'emparant de della Rovere, ce n'était plus une anecdote ! C'eût été un événement historique. En effet il eût par ce coup rendu à l'Eglise sa vraie valeur, à savoir quelque chose qui peut justifier tout le mépris du monde. Par là le poids, négatif, de celle-ci en Italie eût été allégé et la principale entrave à l'unité du pays eût pu être vaincue. On comprend l'amertume de l'auteur. Il ne devait cependant pas beaucoup rêver sur cette affaire. Car Baglioni eût-il eu plus de grandeur d'âme, il n'était pas pour autant le Prince sous lequel pouvait se construire l'unité. Un tel Prince existait-il ? Machiavel a pu penser, malgré son antipathie, que Borgia était capable de jouer ce rôle. Ensuite les Medici étant parvenus au trône pontifical il a pu penser que cette famille avait les moyens de l'assumer. D'où sa dédicace à Laurent et autres signes sans réponse.

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Livre I, chapitre 12 (a)

Les chefs sages sont assez sages à la fois pour ne pas croire aux miracles et pour feindre d'y croire. L'expression de l'incrédulité est politiquement intempestive. Car celle des sages risquerait d'entraîner celle du vulgaire, que personne d'autre que la puissance divine ne peut retenir dans la voie du respect du bien commun.
Parce que la religion romaine était fondée sur les oracles il était du devoir de la République de tenir ceux-ci à l'écart du mépris des citoyens. Ce que firent les chefs républicains. L'Empire y manqua.
Toute religion produit des miracles ; c'est le cas aussi de la religion romaine. L'exemple de Véies l'atteste. La conduite des chefs a été de feindre qu'eux aussi avaient vu ou entendu ce qu'ils savaient bien être impossible, parce que cela était utile à l'Etat.
Le ton est très mesuré, parce que c'est avec une grande discrétion que l'auteur laisse entendre l'incrédulité des sages.
La religion forme un système, comme un édifice qui tout entier repose sur ses fondations. Otez à la religion romaine ses oracles, toutes les cérémonies, sacrifices et rites s'écroulent. C'est ce qui advint, lorsque les Princes mirent trop grossièrement à leur service la secte des augures et haruspices. La ruine de l'Etat n'était alors plus bien loin, car c'est la religion qui porte les hommes au bien et à l'union. Dans cette page l'auteur parle de la religion romaine. Qu'en est-il de la chrétienne ? C'est ce que montre la page suivante.

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Livre I, chapitre 12 (b)

Le siège de l'Eglise chrétienne étant à Rome, la comparaison entre celle-ci et la religion païenne s'impose d'elle-même. Or contrairement à ce qu'on peut penser être sa vocation l'Eglise est coupable de deux grands maux, la corruption et la désunion. Elle est la ruine de l'Italie.
Parce qu'elle s'est éloignée de ses fondements, des principes du christianisme, l'Eglise est cause de l'incrédulité qui règne en Italie. La corruption est telle qu'on peut prédire la chute de l'Eglise à court terme.
Paradoxalement le premier service rendu par l'Eglise romaine aux Italiens est de les avoir privés de la religion, sans laquelle il n'y a pas de virtù, pas de respect du bien public.
Mais il y a pire ; c'est elle qui est cause de la division du pays. Le jeu politique de l'Etat pontifical est cause que l'Italie est devenue le champ de bataille sur lequel s'affrontent les puissances étrangères.
L'auteur continue sur le même ton qu'il employait au début du chapitre. Il faut admirer sa modération quand on sait ce qu'était effectivement devenue la cour de Rome au XVe et au début du XVIe siècle et qu'on comprend que l'accusation était fondée.
Le bien public ou commun c'est le bien de tous. Mais comment définir tous ? On ne peut se satisfaire de la division. Il y a bien une communauté italienne, des Alpes à la Sicile, même si elle est politiquement divisée. Le bien commun exige l'unité politique de ce qui est sociologiquement, historiquement une seule et même communauté. Le bien des Italiens exige qu'à l'image des Français ou des Espagnols ils n'obéissent qu'à un seul gouvernement. Machiavel ne rêve pas, il voit bien où est l'obstacle, il voit bien la puissance (médiocre d'ailleurs) qu'il faut abattre. Il le voit déjà tomber de lui-même. Il n'a pas tort. Il faut dire que la Réforme, en contraignant l'Eglise à la Contre-Réforme a rendu un fort mauvais service à la cause de l'unité italienne.

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