Comment écrire une dissertation ?

 

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La dissertation n'est pas un exercice absurde. Elle est un moyen de produire sa propre pensée. Il serait dommage qu'on ne produise pas au terme de cet exercice autre chose que les idées venues spontanément à l'esprit en découvrant son énoncé. La conduite de la réflexion est inséparable de sa rédaction. On ne perdra pas son temps en apprenant à écrire une dissertation.

Je ne saurais cependant prescrire aucune méthode. S'il y en avait une, ça se saurait. Personne ne peut légitimement prétendre ériger en modèle sa propre manière. Mais je peux modestement fournir quelques exemples de dissertations, que le candidat aux examens et concours analysera avec profit. En considérant les textes que je propose et en les critiquant, il arrêtera sa propre manière.

Comment la dissertation est-elle construite ? On recherchera quels sont les rapports qu'entretiennent les parties successives avec les éléments de l'introduction. On examinera comment se développent les idées. On pèsera la part qu'y prennent les références aux auteurs (philosophes ou non). On se demandera comment s'achève la dissertation.

On sera principalement attentif à la manière dont les termes de l'énoncé sont utilisés et inlassablement repris ; mais plus encore aux différents rapports où ils entrent successivement entre eux. On remarquera que ce sont ces rapports qui produisent pour les termes de l'énoncé les définitions qui leur conviennent.

Sans doute un peu arbitrairement j'ai classé les exemples en trois niveaux de difficulté.

Niveau 1
1 Faut-il avoir peur de ses désirs ?
2 L'imaginaire nous éloigne-t-il du réel ?
3 Une société juste est-elle une société sans conflits ?
4 L'homme introduit-il le désordre dans la nature ?
5 Avons-nous des devoirs envers nous-même ?
6 L'expression perdre sa liberté a-t-elle un sens ?

Niveau 2
1 Que pensez-vous de l'adage : que la justice passe, le monde dût-il en périr ?
2 Y a-t-il une force des idées ?
3 Le vrai doit-il prévaloir sur le bien ?
4 L'impie, dit Epicure, n'est pas celui qui nie les dieux de la foule, mais celui qui attribue aux dieux ce que leur prêtent les opinions de la foule.
5 Est-il de l'essence du pouvoir politique d'être contraignant ?
6 Y a-t-il des violences légitimes ?

Niveau 3
1 L'esprit reste-t-il libre quand il se soumet au vrai ?
2 Qu'est-ce qu'un Etat libre ?
3 Peut-on apprendre à penser ?
4 Peut-on accéder au réel sans passer par les idées ?
5 "La vie de l'athée est un effrayant éclair qui ne sert qu'à découvrir un abîme".
6 "Démocrate par nature, aristocrate par mœurs, je ferais très volontiers l'abandon de ma fortune et de ma vie au peuple, pourvu que j'eusse peu de rapports avec la foule".

 

niveau 1

sujet 1

sujet 2

sujet 3

sujet 4

sujet 5

sujet 6

niveau 2

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niveau 3

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Faut-il avoir peur de ses désirs ?

 

Avoir peur de ses désirs suppose une forme de conflit interne, entre soi-même, tel qu'on se connaît, qu'on s'accepte ou qu'on se revendique et un désir qui a été révélé, qui est en train de l'être ou qui pourrait l'être. Il peut arriver que l'on s'aperçoive que ce désir est incompatible avec l'idée que l'on se fait de soi-même.

Dans ce cas une première possibilité consiste à le repousser, à le maîtriser où à le nier au nom de la fidélité à soi-même et à prétendre résoudre le conflit en feignant d'ignorer le désir importun. C'est ce que recommande la quasi-totalité des moralistes. Or une telle attitude est incohérente, car le désir nié n'en est pas moins actif : il mine et il ruine celui qui s'oppose à sa satisfaction. A l'opposé et contestant en même temps qu'il puisse être mauvais, certains proposent de lui donner, sans peur, libre cours. Cependant cette hypothèse comme la précédente se fonde sur le préjugé qu'aux valeurs morales héritées de la société, source externe, s'opposent les désirs, représentatifs de l'individu. C'est cette conception elle-même qu'il convient de critiquer. L'alternative n'est pas entre les valeurs sociales et l'affirmation égoïste de soi ; elle est entre la réalisation et la mutilation de la personne humaine.

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Les désirs peuvent paraître conflictuels avec les réalités. Il faut alors choisir entre eux et elle. L'alternative est entre les rêveurs et les réalistes. Dans cette perspective le désir est une menace contre l'insertion dans la réalité. C'est pourquoi le choix ne fait pas l'ombre d'un doute, il faut avoir peur de ses désirs, il faut y renoncer : « ma troisième maxime était de tâcher toujours plutôt à me vaincre que la fortune, et à changer mes désirs que l'ordre du monde » (Descartes, Discours de la méthode, troisième partie). La sagesse cartésienne demande de prendre les choses comme elles sont et de tenir compte que la réalité n'obéit pas à nos demandes.

Mais plus au fond une doctrine morale dualiste renvoie les désirs au corps et pratiquement au diable. Les désirs sont l'expression en nous d'une nature plus basse que celle de l'âme, une nature qui nous induit en tentation, qui est fallacieuse et qu'il faut combattre. C'est la doctrine des Stoïciens et du christianisme : « tout ce qui est au monde est concupiscence de la chair, ou concupiscence des yeux, ou orgueil de la vie (...) Malheureuse la terre de malédiction que ces trois fleuves de feu embrassent plutôt qu'ils n'arrosent » (Pascal, Pensées, 458). La tentation de Saint-Antoine en est l'illustration. A l'instar de Jésus le saint se rend au désert pour échapper aux séductions du monde, mais il subit la tentation du diable, qui les lui présente successivement et insidieusement. Il les repousse victorieusement.

On peut polir certains désirs choisis : le sacrement du mariage affine le désir sexuel brut. Celui-ci perd alors sa bestialité, se civilise, se socialise, se domestique. Mais d'autres ne peuvent être que réprouvés. Le célèbre film de Fritz Lang, M. le maudit en donne un exemple. Le maudit est un pervers sadique, qui viole et assassine les petites filles. Aucun sacrement ne pourra rendre sympathique ce désir-là. Le génie du cinéaste a pourtant été d'identifier le spectateur au criminel et en particulier de lui faire ressentir la montée irrépressible du désir en lui, la lutte douloureuse qu'il mène pour s'y opposer, la tension énorme qu'il subit tant qu'il n'y cède pas, et l'apaisement qui lui vient lorsqu'il s'y abandonne. Comme on le voit dans toutes les prisons, le meurtrier d'enfants est réprouvé, haï, maudit de la pègre entière. C'est elle qui lui fait la chasse. Les meurtriers, les proxénètes, les putains traquent le Maudit, l'acculent, s'emparent de lui et le soumettent à leur jugement. Tous le huent, le sifflent et l’injurient. Ils vont le lyncher, lorsque la police intervient et le sauve... au grand soulagement du spectateur ! Le cinéma demande au spectateur au nom de quoi il se permet de condamner le désir sadique. La condamnation du crime n'est-elle pas aussi criminelle que lui ?

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La prétention de réfréner ses désirs est pourtant dangereuse. Les moralistes, les Pères de l’Eglise, s'imaginent sottement qu'il ne se passe rien quand on refuse satisfaction à son désir. Ils croient naïvement qu'un désir nié est un désir anéanti. Mais on ne nie pas plus un désir qu'on ne nie que la terre tourne. De la même manière que Galilée a pu marmonner : « eppur si muove », celui qui examine les désirs sans préjugé peut dire à son tour : et pourtant ils agissent ! Il faut d'abord analyser sans peur le désir, si l'on prétend le gouverner. C'est ce que fait Descartes relativement à son amour des femmes louches. S'il avait eu peur de l'analyser, il serait resté infailliblement amoureux de celles-ci. L'ayant au contraire analysé sans peur, il a pu comprendre par quelle association d'idées son désir avait été gouverné et il a pu s'en défaire. Si étrange que pût paraître cette élection, d'une part il ne pouvait s'en défaire, de l'autre il n'en savait pas la raison. Mais c'est justement ceci qui expliquait cela. Cette inclination ne jouait, bien qu'elle le portât vers un défaut, que parce que sa cause était inconnue. Sans doute y avait-il dans ce rapport de quoi irriter le philosophe, et il y a réfléchi, comme il le rapporte dans une Lettre à Chanut. Son ressort était dans une association d'idées, elle-même nullement gratuite, mais inscrite dans l'enfance. La petite fille qu'il aimait était un peu louche. Il y a là un rapport fort, quoique illégitime. Ce n'est assurément pas parce qu'elle louchait qu'elle était aimée de lui, peut-être même était-ce plutôt bien qu'elle louchât, mais un lien infrangible était noué entre les deux choses. Du moins était-il infrangible aussi longtemps qu'il était oublié, inaccessible à la conscience. Il a aimé les femmes affectées de ce défaut aussi longtemps qu'il a échappé à sa conscience que son amour d'enfance était en quelque sorte le prototype de ses amours d'adulte. Il voyait sans doute bien que loucher est un défaut, mais il ne pouvait cependant pas s'empêcher de préférer aux autres les femmes qui en étaient affectés, il ne cessait pas d'être ému par elles plus que par les autres, car il ne voyait pas qu'il retrouvait en elles son amour d'enfance. Inversement lorsque sa réflexion sur cette étrangeté fit revenir à sa mémoire la petite fille d'autrefois, le rapport disparut et, parce qu'il jugeait que le strabisme était un défaut, il fut libéré de cette inclination. C'est la prise de conscience qui est libératrice. L'association d'idées qui est inconsciente exerce sur les affections une contrainte, dont on est émancipé dès lors qu'elle devient consciente. Au fond des désirs les plus bizarres il y a de telles circonstances, dont il faut d'autant moins avoir peur que leur connaissance seule permet de se débarrasser des désirs qu'elles induisent.

Mais la pathologie montre en outre que la dévalorisation et la répression du désir sont non seulement inutiles et vains, mais encore plus redoutables que le désir lui-même. C'est la frustration des désirs normaux qui engendre les désirs maudits. On le voit, par exemple, avec Salomé, opéra d'Oscar Wilde et Richard Strauss. La jeune princesse de Judée se sent pour Jean-Baptiste un désir irrépressible, elle désire le toucher, le caresser, l'embrasser, ce qui ne paraît être nullement pathologique. Mais l'ermite s'y refuse avec horreur. Elle demande alors sa tête. Lorsqu'elle lui est apportée sur un plateau, elle en baise longuement, amoureusement les lèvres. Horrifié à son tour par ce comportement, Hérode la fait assassiner. Mais la réalité est aussi triste que la tragédie, et beaucoup plus sordide : on connaît la violence sexuelle qui règne dans les milieux confinés, ou le règlement interdit absolument la fréquentation d'un sexe par l'autre. La perversité des prisons, des casernes et des couvents est si évidente que de multiples témoignages montrent la complicité des autorités ecclésiastiques avec les pratiques sodomites des séminaires. L'enfermement y oppose à la satisfaction du désir normal une barrière infranchissable. La force psychique investie dans le désir, trouvant hermétiquement close la voie normale, s'ouvre des voies pathologiques. Elles sont telles par la perversion, et elles le sont bien plus encore par l'usage de la violence.

Il n'est sans doute pas vrai que toute insatisfaction aboutisse à la perversion. Mais l'alternative n'est pas plus reluisante. Si la frustration de nos désirs normaux n'engendre pas une perversion, ce peut être la névrose. « Tout désir que nous cherchons à étouffer couve en notre esprit et nous empoisonne. Le seul moyen de se libérer de la tentation c'est d'y céder » (Oscar Wilde, le portrait de Dorian Gray). Les malades qui souffrent de névrose d'angoisse, de névrose phobique, de névrose obsessionnelle ne sont pas des gens animés de désirs inavouables ; ils ont rencontré dans leur développement psychique une difficulté qu'ils n'ont pas été capables de franchir. Le désir sexuel normal actif en eux, ne pouvant s'exprimer ne se tait pourtant pas. Il se manifeste alors dans des comportements pathologiques. Le malade les sait pathologiques et il en souffre. Mais il ne peut s'y soustraire. Celle qui cent fois par jour appelle sa bonne pour lui dire qu'elle n'a pas besoin d'elle, ou celui qui cent fois par jour se lave inutilement les mains ne peuvent se soustraire à un désir qu'ils savent pathologique. « Nous voyons que les hommes tombent malades quand, par suite d'obstacles extérieurs ou d'une adaptation insuffisante, la satisfaction de leurs besoins érotiques leur est refusée dans la réalité. Nous voyons alors qu'ils se réfugient dans la maladie, afin de pouvoir, grâce à elle obtenir les plaisirs que la vie leur refuse », déclare Freud (Cinq leçons sur la psychanalyse).

Il faut donc exalter le désir. L'individu qui en est porteur vaut plus, est meilleur que la société, qui veut le rendre esclave. Car l’antagonisme des forces favorables au désir et de celles qui lui sont hostiles est celui qui oppose la nature de l'homme aux contraintes sociales. C'est à cause de celles-ci que le désir ne peut s'exprimer librement. Il n'y a pas deux natures dans l'homme, l'une devant être combattue par l'autre, l'une ignoble et l'autre noble. Le discours des moralistes, celui de la religion, est une tromperie. Celui qui se soumet à sa voix se rend esclave. Il a peur de la loi de la nature, il est faible et il se sent faible ; il voudrait pourtant qu'on ne le voie pas tel qu'il est, il voudrait déguiser sa faiblesse. Selon Nietzsche (Généalogie de la morale), la morale d'esclaves habille mensongèrement ceux qui n'osent pas en ceux qui ne veulent pas. Ils n'osent pas s'emparer de ce qui leur plaît, ils n'osent pas entretenir une relation sexuelle avec qui leur plaît, ils ont peur de l'aventure c'est-à-dire de la vie, mais ils voudraient faire croire qu'ils n'en ont pas peur du tout et qu’ils s'abstiennent volontairement, par un héroïsme de leur volonté, de ce qui séduit tout un chacun. Mais ils n'ont pas de volonté, s'ils en avaient ils feraient ce qui les séduit. En réalité ils sont des impuissants. « L'homme vertueux est un animal d'espèce inférieure », telle est la sentence prononcée dans la Généalogie de la morale.

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On peut donc le constater, la problématique est la même chez celui qui récuse le désir, Saint-Antoine par exemple, et chez celui qui l'exalte, comme le marquis de Sade. Il y a par conséquent du sublime autant dans le second que dans le premier. Etre absolument méchant, en effet, qui le peut ? C'est aussi difficile que d'être absolument bon. La conception du désir qui conduit là est bizarre, et bizarre sa conception du psychique inconscient : elle fait de chacun Dr Jekyll et Mr Hyde !

Afin de s'extraire radicalement de cette problématique, il faut reconnaître que le désir ne peut pas être pensé comme une affection, dont la cause serait dans tel ou tel objet, doté de telle ou de telle qualité, qui serait appréciée comme bonne par celui qui désire. Le désir, dit Spinoza, n’est rien d’autre que la forme consciente de l’effort pour persévérer dans son être. Le désir est en quelque sorte la vie même de l’esprit. Car l’effort pour persévérer dans son être n’est rien d’autre que l’être même d’une chose quelconque, et lorsque cette chose est consciente son effort s’appelle le désir. D’ailleurs chacun le sait bien : qui n’a plus de désir est déjà mort ! Les vieillards, mais pas seulement eux, tous ceux qui croient à un certain moment de leur existence que la vie ne peut plus leur apporter rien d'intéressant, déclarent qu'ils n'en attendent plus rien. S'ils ne conçoivent plus de désirs, et si, comme certains le disent, ils ne désirent plus que la mort, ils meurent sans tarder en effet.

Mais on ne saurait totalement écarter la proposition qu'il faut craindre ses désirs, si l'on ne comprend en outre que le désir n’est pas le fait des seules idées confuses. Bien sûr les hommes conçoivent en général des désirs qui visent des objets tout à fait inadéquats à leur satisfaction. Il y a ainsi des amours passionnels qui s’avèreront désastreux. Cependant il est possible aussi que le désir naisse d’une idée adéquatement conçue. Dans ce cas il n’est plus une passion mais une action, comme le dit la proposition III de la cinquième partie de l'Ethique. Le comportement auquel appelle l’éthique ne consiste donc nullement à faire taire ses désirs, pas davantage qu'à leur laisser aveuglément libre cours, mais à passer des désirs qui sont des passions à des désirs qui sont des actions. L’exigence éthique n’est pas plus de tuer les désirs que de s'y livrer dévotement, mais de passer d’une idée inadéquate à une idée adéquate de leur objet. La connaissance est la clé de l’éthique. La lutte de l’homme contre ce qui fait son essence, l'élévation de la crainte de ses désirs au rang d'une règle éthique, serait évidemment absurde.

« Le désir ('cupiditas'), reprend la définition I qui suit la dernière proposition de la troisième partie du livre de Spinoza, est l’essence même de l’homme en tant qu’on la conçoit déterminée à une certaine action par une affection donnée ». Un homme est une partie de la nature, il n’est pas indépendant de ses autres parties et il en reçoit toutes sortes d’affections. Cela ne signifie pas seulement que c'est de ses rapports avec les autres êtres de la nature qu'il tire ses affections ou ses désirs. Cela signifie aussi que son être même n'est nulle autre chose que ces désirs eux-mêmes. « L’essence de l’homme, précisait en effet le corollaire de la proposition X de la deuxième partie, consiste dans des modifications déterminées des attributs de Dieu ». Dans les conditions où se joue son existence, il est déterminé à concevoir des appétits, c’est à dire ce qu’on nommera plus précisément des impulsions s’ils restent inconscients, ou des volitions s’ils deviennent conscients. Ces impulsions ou volitions le déterminent à faire ce qui lui est utile, autrement dit ce qui lui permet de se conserver dans l’être. Ce sont ces affections qui déterminent ce qui fait l’objet de son désir.

Ce point capital, qui n’est indiqué que comme incidemment dans le scolie de la proposition IX, est cependant propre à opposer la philosophie spinoziste à presque toutes. Il détermine le rapport du désir au bien dans les termes suivants, qui peuvent être ressentis comme scandaleux : « ce n’est pas parce que nous jugeons qu’une chose est bonne que nous la désirons, c’est parce que nous la désirons que nous jugeons qu’elle est bonne ». Telle est vraiment la raison pour laquelle il ne faut pas craindre ses désirs. Il ne saurait être question d'opposer les désirs selon leurs objets respectifs, les uns bons, les autres mauvais. Les objets sont indifférents et le désir est bon en soi. Cela ne réhabilite en rien le désir, par exemple, du maudit de Fritz Lang. Car si le critère du bien n'est pas dans l'appartenance de l'objet désiré à un certain catalogue, il est dans l'adéquation ou l'inadéquation de l'idée de son objet. Toute la question éthique est de savoir si à travers la réalisation de son désir, si singulier qu'il soit, un homme se donne plus de perfection ou s'il s'en donne moins. Il n'y a pas d'universalité d'un désir prétendu naturel. Par exemple le désir sexuel est autre chose que le besoin de procréation. Il se satisfait dans des conditions qui peuvent assurément être impropres à la procréation. Mais assurent-elles à celui qui se satisfait ainsi plus d'être ou moins d'être ? Il s'agit là de bien autre chose que de ce qui le chatouille agréablement, il s'agit de son rapport à l'humanité entière, la plus richement conçue.



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L'imaginaire nous éloigne-t-il du réel ?

 

N'est-ce pas justement afin de nous éloigner d'un réel trop laid et trop triste que nous cherchons refuge dans l'imaginaire ? "Cet enfant-là est un rêveur..." C'est parce que le réel entrave le développement et l'épanouissement de notre personne que nous nous détournons de lui, que nous le fuyons et que nous recherchons dans l'imaginaire ce qu'il nous refuse.

Cependant la coupure entre l'imaginaire et le réel n'est peut-être qu'apparente. L'analyse des rêves, celle des mythologies montrent aisément que quand nous croyons nous en éloigner le lien avec le réel n'est pas coupé et que nous y sommes toujours tenus. Les mondes imaginaires sont-ils autre chose que l'ombre du monde réel ? Peut-être même sont-ils moins originaux encore, des produits dérivés. Ainsi celui qui croit s'éloigner du réel en est-il le jouet lorsqu'il se réfugie dans ses rêveries et fantasmagories (les œuvres du théâtre, de la musique...) plus que celui qui s'y applique lucidement.

Cela ne veut cependant pas dire que l'imaginaire ne puisse être que le réel subi dans un défaut de conscience. Car à l'inverse il peut être le produit d'une imagination maîtrisée qui fournit les clés du monde réel. C'est ce que montrent les œuvres de l'art, mais aussi le travail de la recherche scientifique. Loin de nous éloigner du réel, l'imaginaire est l'outil qui nous y fait entrer au plus profond.

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Il y a des enfants dont l'esprit dérive spontanément et incoerciblement vers l'imaginaire dès qu'ils ne sont plus sollicités par les adultes à s'appliquer au réel. Tant à l'école qu'à la maison leur esprit vagabonde vers un monde qui n'est qu'à eux, sans communication avec celui des autres. A table, au milieu de la famille, le tissu des conversations est pour eux plein de hiatus dans lesquels ils disparaissent tout entiers, cessant de suivre ce qui se dit, cessant même de l'entendre. Ils sont absents. A l'école la leçon d'histoire les émerveille. Ce n'est pas que les civilisations anciennes ou proches inspirent leur réflexion, c'est au contraire qu'elles constituent pour eux le champ d'aventures personnelles. Il sont aujourd'hui Christophe Colomb sur l'océan, comme demain Jeanne d'Arc au bûcher. Mais les mathématiques ne les invitent pas moins à ce voyage intérieur et lorsque le temps donné pour l'exercice est passé, ils n'ont encore rien écrit sur la feuille. Les parents et les maîtres se désolent, tous les ont bien identifiés, ce sont des enfants rêveurs.

En eux l'imaginaire est plus fort que dans la plupart des autres, et le réel est pour eux plus faible. Il y a des gens qui restent comme ça toute leur vie, parce qu'ils ont toujours été incapables de s'intéresser au réel. Il y en a aussi à qui le réel apporte tellement de déconvenues et de malheurs que l'imaginaire constitue comme un refuge. Là ils ne sont plus les victimes d'un mauvais sort ou celles de la méchanceté humaine. Dans l'imaginaire l'opprimé cesse d'être maltraité par son maître, l'amoureux transi cesse d'être dédaigné par sa belle, le malade cesse d'être torturé par la douleur. Ils y trouvent ce que le réel leur refuse, ils y trouvent même compensation aux humiliations subies. Ils ne peuvent alors manquer de se plaire à leurs chimères et de s'y complaire tant qu'ils en oublient le réel. "Tout de même qu'un esclave qui jouissait dans le sommeil d'une liberté imaginaire, lorsqu'il commence à soupçonner que sa liberté n'est qu'un songe, craint d'être réveillé et conspire avec ces illusions agréables pour en être plus longuement abusé..." (Descartes, fin de la première Méditation), le déçu du réel cultive ses rêveries, y retourne sans cesse, justement afin de s'éloigner du réel.

Ainsi la question posée paraît-elle assez oiseuse. Ce n'est pas seulement un fait que l'imaginaire nous éloigne du réel, mais c'est bien ce qu'on attend de lui. Cet éloignement n'est pas un accident ou un inconvénient dont il serait opportun de discuter le degré de gravité, il est le but poursuivi par celui qui imagine. Le réel et l'imaginaire pour lui non seulement se distinguent et s'opposent, mais ils constituent comme deux mondes étrangers l'un à l'autre, deux mondes dont l'autonomie relative est telle que l'imaginaire y subtilise sa réalité au réel et lui laisse son caractère fictif, comme on le voit dans ce récit de Julio Cortazar (la Nuit face au ciel, dans les Armes secrètes) où le motocycliste accidenté meurt sous le couteau des sacrificateurs aztèques de son rêve ou son délire.

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L'autonomie des deux mondes n'est cependant, comme dit Descartes, qu'une "agréable illusion". Ils sont liés. Leur lien en outre ne peut laisser aucun espoir de revanche, aucun espoir de compensation. Si évidentes que puissent quelquefois être certaines de nos images, elles ne sont qu'un sous-produit de la réalité. Si la Bible ou les poèmes homériques se plaisent à voir dans le rêve un message envoyé par les dieux pour révéler aux hommes l'avenir, si donc le rêve y paraît être, sinon un autre monde, du moins l'interface avec un autre monde, dès lors en revanche que son interprétation cesse d'être allégorique, il faut admettre qu'il ne parle ni d'un avenir, ni d'un ailleurs situé éventuellement au-delà, mais bien d'un ici-bas et même plus précisément encore d'un ici et maintenant. L'analyse que fait Freud dans la Science des rêves de son rêve d'Irma montre bien quel est le rapport du rêve avec le réel. D'une part et superficiellement on voit que le rêve s'inscrit dans le tissu du réel, de la veille. La conversation que le rêveur a eue le jour avec un ami au sujet d'Irma, son contenu, ses circonstances, forment la trame du rêve. D'autre part et plus profondément le malaise que le rêveur y avait ressenti fait naître un désir qui constitue la force motrice de son rêve, en ce sens qu'il aménage le réel afin de pouvoir s'y donner satisfaction. "Après complète interprétation tout rêve s'avère être la satisfaction (déguisée) d'un désir (refoulé)". On voit bien qu'il n'y a aucune originalité dans le rêve, aucune richesse propre qu'il conviendrait de découvrir passionnément : il est le produit d'un désir réel, ancré dans le monde réel.

Objectera-t-on que le rêve est une chose et que l'imagination en est une autre ? Sans doute ne conduit-on pas ses rêves comme on conduit, éventuellement, ses rêveries, bien que l'esclave de Descartes... Mais plus l'imaginaire est proche de la vigilance moins il peut être indépendant du réel. L'analyse des mythologies ne montre pas autre chose que celle des rêves. Ainsi tout peuple est-il conduit, par les conditions matérielles dans lesquelles il vit, à l'élaboration d'une cosmologie, qui en est le reflet, si fantastique qu'il soit. Newton estimait que Moïse, qui passait alors pour être l'auteur du Pentateuque, "a écrit l'histoire de la génération de la terre comme un homme qui étant dans les ténèbres écrirait successivement ce qu'il voit paraître" (Lettre de Conti à Rémond du 30/08/1715). On peut ajouter que cet homme-là n'est pas universel, mais que c'est le bédouin du désert, car il ne voit ni saisons, ni tremblements de terre ou éruptions volcaniques, ni nuit polaire, etc. S'il eût été japonais ou inuit, il eût décrit tout autre chose, ou même s'il eût été européen il eût décrit (expliqué) les alternances climatiques qui rythment les travaux des agriculteurs (comme le font les tympans romans). Mais en même temps que sa cosmologie exprime ses conditions d'existence, elle vise aussi à donner une justification à l'aspiration de ce peuple à jouer un rôle parmi les autres. C'est pourquoi le dieu de la Genèse, s'il n'est pas à proprement parler créateur comme le sera celui des Macchabées, est néanmoins celui qui a formé Adam, ancêtre d'Abraham, avec lequel il a passé un pacte, qui donne au peuple juif une place unique et centrale.

On ne peut donc pas prétendre que l'imaginaire nous éloigne du réel, en tout cas pas à un point tel qu'il nous ferait sortir du monde réel pour nous permettre de trouver un refuge en dehors de lui. Le monde imaginaire n'est pas en dehors du monde réel, il est en dedans, comme le résultat d'une certaine alchimie mentale qui, partant du seul matériau existant, parvient seulement par quelques manipulations douteuses à lui donner l'apparence du nouveau. Dans la célèbre Lettre du "voyant" (15/05/1871) Rimbaud est bien impuissant, c'est le contraire qui serait étonnant, à déterminer le prétendu "inconnu" auquel il arrive. Par contre il me paraît clair que les moyens par lesquels il y arrive, si audacieux qu'ils lui paraissent, sont bien incapables de lui faire quitter les pieds de la terre : "un long, immense et raisonné dérèglement de tous les sens. Toutes les formes d'amour, de souffrance, de folie..." ne peuvent pas constituer le véhicule d'un voyage qui éloigne du réel. Le poète est au contraire au cœur du réel, voire au plus bas, au plus abject du réel, "où il devient entre tous le grand malade, le grand criminel, le grand maudit", et c'est par là seulement qu'il devient du même coup "le suprême savant". Aussi le "là-bas" n'est-il que métaphorique. Rimbaud montre plus ses "inventions" comme des manières de voir que comme des choses autres et nouvelles.

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Il ne suffit cependant pas pour venir à bout du problème de soutenir que l'imaginaire est bien incapable de nous éloigner du réel. Car si une telle thèse montre ce que l'imaginaire ne peut pas produire, elle ne montre pas encore ce qu'il peut produire. Le statut de l'imaginaire n'est pas encore déterminé, ou alors il l'est de manière totalement injuste si l'on s'en tient là.

Le préhistorien André Leroi-Gourhan notait en 1969 : "l'imagination chez le chercheur est faite pour inventer les moyens de recherche et non pas pour fabriquer des certitudes". Il ajoutait : "il faut beaucoup d'imagination pour être rigoureux". Il faut relever deux choses dans ce propos. Premièrement alors que le travail du chercheur est d'élucider le réel et assurément pas de rêver, non seulement il ne trouve pas indigne, mais il trouve nécessaire le recours à l'imagination, il ne voit aucune contradiction à en faire un instrument de recherche. Mais deuxièmement l'intervention de l'imagination n'a pas pour but d'échafauder des conjectures et de les tenir pour des théories, il est de produire des hypothèses et de déterminer les voies expérimentales permettant de les vérifier. Une hypothèse scientifique ne consiste en effet pas dans une supposition invérifiable. La nature scientifique de la proposition est inséparable des moyens de la vérifier et de leur mise en œuvre. L'histoire des sciences nous en offre de nombreux exemples. Encore faut-il pour les lire correctement se défaire de la perspective qui est la nôtre après coup, où la proposition du savant est forcément bonne et où le savant lui-même apparaît forcément comme un génie.

Ainsi lorsque Galilée s'empare de la proposition héliocentriste de Copernic, il la transforme, de simple conjecture qu'elle était, en hypothèse. De conjecture devenant hypothèse la proposition n'a pas changé, elle consiste toujours à destituer la terre de la place que lui reconnaissait Ptolémée pour lui substituer le soleil comme centre du monde. Mais au lieu de se contenter de l'avancer comme une idée pas moins satisfaisante que la thèse des anciens, Galilée imagine les moyens d'en vérifier l'exactitude. Chez lui l'idée est inséparable de l'acte par lequel, par exemple, il tourne la lunette vers Jupiter et découvre quatre satellites, pulvérisant par là une des objections faites contre Copernic, selon laquelle la lune constituerait dans son système une fâcheuse exception. Cette preuve il a bien fallu l'imaginer avant de la donner. Car si pour nous, trois siècles et demi plus tard, il est écrit que c'est une preuve, pour lui ça n'était pas du tout écrit. Il fallait imaginer à la fois de chercher vers Jupiter et de se donner le moyen d'y trouver quelque chose en tournant vers lui la lunette d'usage jusque là seulement militaire et horizontal.

De la même manière lorsque, contre le sens commun et contre Aristote calé sur le sens commun, il affirme que tous les corps tombent à la même vitesse, il imagine de lâcher simultanément deux boulets de même forme et de même diamètre (sur lesquels la résistance de l'air est donc identique) l'un d'une livre et l'autre de dix, pour constater qu'ils touchent le sol en même temps. Il imagine pour faciliter l'observation de faire rouler ses sphères sur des plans inclinés. Il imagine pour annuler la résistance de l'air de faire tomber des corps quelconques à l'intérieur d'un tube où il aurait fait le vide.

Toute l'histoire des sciences montrerait que, loin d'abjurer tout recours à l'imagination, la découverte du réel l'exige et qu'il n'est de savant qu'imaginatif. Cependant l'imagination n'est pas encore l'imaginaire. La force qui produit n'est pas encore le produit lui-même, surtout lorsque celui-ci, au-delà de l'acte spontané (comme dans le rêve ou la rêverie), prend un développement et une organisation tels qu'on peut parler d'un monde plus ou moins opposable au réel (dans le mythe et surtout dans l'art). Les réflexions qui précèdent sur le travail du chercheur ont donc essentiellement le mérite d'estomper le hiatus entre la science et l'art, mais elles ne peuvent dispenser d'examiner ce qu'il en est du rapport de l'imaginaire artistique avec le réel.

"Entièrement reconstituer le réel est pour moi le seul réalisme possible", affirmait Federico Fellini. Malgré la très brillante carrière du réalisateur, malgré l'incontestable succès public de son œuvre, on peut dire qu'il est largement resté incompris. C'est à son sujet qu'une partie de la critique allait vaticinant imperturbablement sur le thème d'une œuvre qui n'aurait fait qu'exposer au grand jour, avec indécence, les fantasmes propres à l'artiste. Film après film elle ne croyait jamais indigne d'elle de verser dans le psychologisme. Mais s'il n'y avait dans les films de Fellini que les fantasmes de Federico cela serait certes suffisant pour constituer un imaginaire, mais non pour constituer une œuvre d'art. L'imaginaire dans l'art est une clef d'interprétation du réel. C'est cette volonté d'interprétation qui est exprimée par la formule citée ci-dessus.

D'où vient le cinéma de Fellini ? Dans les années mussoliniennes on se comporte dans les studios comme si le rôle de l'imaginaire était de nous éloigner du réel. Peplums, téléphones blancs en sont les deux types de produits. De cette production il n'y a pas grand chose à sauver. Réaction à la fin de la guerre, arrive le néoréalisme italien, afin de parler du réel, de la vie. "Le néoréalisme avait été une impulsion énorme, une indication vraiment sacrée et sainte pour tout le monde. Mais, poursuit Fellini, bientôt la confusion devint très grave. Si son humilité devant la vie continuait aussi devant la camera, alors il n'y avait plus besoin de metteur en scène. Or pour moi le cinéma ressemble très fort au cirque". A nouveau une réaction est nécessaire parce que le réel ne porte pas son sens inscrit sur lui et avec évidence. Il appartient justement à l'art de nous le donner. D'où le mouvement qui porte le réalisateur vers le studio, où il reconstruit tout, quand bien même ce serait Rome qu'il veut montrer (Roma), quand bien même ce serait son propre studio qu'il veut montrer (Intervista) ! C'est donc pour nous donner une interprétation du réel, pour nous en rapprocher, que l'artiste crée un monde imaginaire. Ainsi par exemple l'épisode du salon de l'ambassade, qui est un sommet de Casanova, montrant tout le beau monde grimpé sur les sièges disposés en carré, trépignant et hurlant ses encouragements ou ses injures, fait atteindre à travers le personnage quelque chose d'universel dans les conditions du XXe siècle : Casanova est emblématique des rapports qui existent maintenant entre hommes et femmes.

Comme Galilée fait le vide dans son tube pour annuler les effets de la résistance de l'air sur la chute des corps, le cinéaste tient pour nulles les circonstances diverses qui empêchent aujourd'hui chacun d'aller jusqu'au bout de la logique casanovesque. C'est pourquoi le spectateur, qui rit à gorge déployée aux premières scènes du film, se glace ensuite : il a compris que celui qui transpire et ahane à besogner les dames n'est autre que lui-même et que l'écran est son miroir.

L'imaginaire ne nous éloigne donc pas du réel, il nous en rapproche, en ce sens que la signification du réel n'est jamais donnée et qu'il faut toujours construire comme un modèle pour l'interpréter. Il y a une interprétation et des modèles scientifiques : il y a aussi une interprétation et des modèles artistiques. Au réel compris comme un donné par les deux premières parties de la dissertation s'est substitué maintenant avec la troisième un réel construit. De manière concomitante, à l'imaginaire refuge (îlot miraculeusement préservé) de la première partie, et à l'imaginaire sous-produit de la seconde, se substitue maintenant un imaginaire modèle, construction théorique dont on va vérifier si elle est susceptible de rendre compte du réel empiriquement vécu. De même à l'idée d'un éloignement d'abord accepté dans la première partie, s'est substituée l'idée d'une proximité passive dans la seconde, puis d'une proximité constructive, dynamique pour finir. L'imaginaire est la seule voie qui conduit au réel.



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Une société juste est-elle une société sans conflits ?

 

Les conflits de société proviennent du sentiment qu'éprouvent certaines personnes qu’il y a des injustices et de l'action qu'elles entreprennent afin de les réparer. Ainsi dans la mesure où il y a été remédié les conflits s’apaisent et, à l’inverse, une société est d’autant plus conflictuelle qu’elle est plus injuste.

Ce n’est pourtant que dans une société morte que la justice pourrait consister à éviter les conflits. Ceux-ci ne surgissent pas tant en effet de l’injustice que de la vie de la société, qui affronte des situations nouvelles, où surgissent des intérêts particuliers qui se heurtent. Une société juste est alors celle qui peut faire face aux conflits avec les ressources de la loi.

Mais s’il arrive qu’elle en soit incapable, il faut alors que sa loi change afin que l’injuste cède la place au juste. Ainsi, loin d’être des catastrophes, les conflits sont la vie même de la société et l’œuvre de sa fécondité, car une société n’est pas une simple agrégation qui demeure identique à elle-même, c’est une association où les rapports ne cessent de se transformer, parce que les conditions dans lesquelles elle produit sa propre existence sont en perpétuel bouleversement. Les conflits sont alors la source de la justice.

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Les conflits de société opposent des groupes différents : ils surviennent entre employeurs et employés sur les questions du salaire, des conditions de travail, des avantages sociaux ; entre telle fraction du peuple et une autre sur des questions d’orientation politique ; entre le peuple ou une partie majoritaire de celui-ci et son gouvernement sur les mêmes questions. Mais quelles que soient les parties qui s’affrontent, elles le font avec des moyens qui paraissent toujours constituer par eux-mêmes des désordres ou engendrer des désordres : pétitions, manifestations, boycotts, grèves. Ils sont l’indice de l’injustice.

Mais inversement l’absence de conflit est-elle signe que la société est juste ? Les moyens indiqués ci-dessus peuvent être interdits, ou leur usage peut exposer à des risques tels qu’on n’en use pas ; ils ont d’ailleurs toujours été illégaux avant d’être reconnus par la loi. Il n’y avait pas moins de conflits pour autant, mais ils restaient dissimulés, clandestins et, dans cette mesure, larvés. Cependant l’explosion se produisait toujours finalement, prouvant que l’absence de signes extérieurs ne signifiait pas l’absence de conflit. Il y a eu, et il y a encore, des sociétés qui n’admettaient pas l’expression du conflit, la société française d’ancien régime par exemple, ou la société ottomane ; elles n’en étaient pas moins conflictuelles. Or elles interdisaient pétitions, manifestations, etc. et jusqu’à la simple expression des idées, parce que le débat est au fond la première expression du conflit : il faut que les divergences soient dites, les arguments échangés, la demande de changement au moins une fois formulée, pour que le refus soit constaté et que les moyens énumérés ci-dessus apparaissent nécessaires. La raison de l’interdit est que ces sociétés se proclament justes et que la fraction dominante les croit justes, peut-être sincèrement. Pour un aristocrate du temps de Louis-le-bien-aimé il n’y a rien de plus juste que le privilège accordé au mérite, en l’occurrence aux compagnons de Louis IX dans ses saintes croisades et... à leurs descendants. A ses yeux c’est la contestation de ces privilèges qui constitue une injustice, d’autant plus intolérable qu’elle est aussi un sacrilège.

Ceci ne tend pas à établir la subjectivité du sentiment de justice ou d’injustice, mais que le conflit est bien perçu comme la marque de l’injustice : là où il n’y a pas d’injustice on ne peut pas tolérer le conflit. Et inversement tolérer ce conflit c’est abandonner la certitude de la justice. Or il faut être suprêmement philosophe pour renoncer, comme le fait Spinoza dans le Traité théologico-politique, ch. 20 aux signes extérieurs de la certitude et de la justice, pour dire que la justice se discute et que la certitude se gagne. La justice, aussi longtemps qu’elle est soustraite à la discussion, au débat, ne peut que constituer un ordre intangible et du même coup sacré. La justice est alors dans la nature des choses, laquelle est très vite assimilée à la volonté divine. Le fait que nous n’ayons plus de théologien pour soutenir le droit divin, l’absolutisme, comme par exemple le faisaient Moïse et les autres législateurs antiques, ou encore Bossuet pour le compte de Louis-le-grand, n’y change pas grand chose : on peut invoquer les lois intangibles du marché par exemple, comme le font les idéologues bourgeois, ou celles du « socialisme scientifique », et ceci peut définir les stalinismes. Soit parce qu’il n’y a pas d’histoire, soit parce qu’il ne saurait plus y en avoir, le conflit ne peut être que l’œuvre du diable : le « marxiste » pour les uns, le contre-révolutionnaire petit-bourgeois pour les autres ; et parce qu’elle est décrétée juste, la société est du même coup décrétée sans conflit.

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Admettre que la justice se discute c’est l’exigence, rarement satisfaite il est vrai, de la démocratie ; c’est celle qu’exprimait Spinoza dans le Traité théologico-politique. La justice ne vient pas du Ciel, il n’y a pas de vérité révélée. S’il se trouve cependant que l’enseignement moral des prophètes, et singulièrement de Jésus, est admirablement conforme à celui de la philosophie, on laissera entendre aux non-philosophes qu’il est inspiré. Mais en réalité il appartient à l’entendement d’établir ce qui est juste. Ou bien l’entendement est une faculté identique en tous, ainsi que l'affirme Descartes : « le bon sens est la chose du monde la mieux partagée... » (Discours de la méthode, première partie, début) ; mais il se pose alors une question de méthode : « ...le difficile est de l’appliquer bien » (ibidem). Ou bien il ne consiste que dans les pensées qu’on forme présentement, et manifestement beaucoup se contentent d’en former peu. Dans les deux cas la Lumière ne peut jaillir que du débat, de la confrontation des idées.

Alors le conflit dans la société est essentiel à la justice. C’est le débat qui oppose partisans et adversaires d’une loi quelconque, avant que le législateur ne se soit prononcé, et justement afin de lui permettre de se prononcer. Il faut que sa décision soit éclairée et en l’absence de Révélation il n’y a pour cela qu’une seule voie : l’expression des thèses opposées, l’échange des arguments, la réfutation éventuelle des uns par les autres, la prise en compte de réserves ou de situations complexes, bref le conflit au niveau des idées, la mise en évidence de leurs contradictions. Par exemple à Rome dans l’Antiquité au sujet de la loi agraire, afin que le législateur ne travaille pas dans le noir, il faut que les partisans de la loi, à savoir le peuple romain et ses tribuns, fassent valoir que c’est la loi elle-même qui est transgressée, que le projet ne vise qu’à veiller scrupuleusement à son application, qu’il est contraire aux intérêts de la cité que la classe des hommes libres se polarise et que beaucoup d’entre eux tombent dans la gueusaille, que la grandeur de la cité exige que la distinction reste nette entre les hommes libres et les esclaves. Et il faut que les adversaires de la loi, le Sénat en particulier, fassent entendre qu’aucune loi ne saurait avoir d’effet rétroactif, qu’en reprenant aux riches ce qu’ils ont acquis au-delà de la limite légale, ou sur des contingents qui ne leur revenaient pas, c’est le dynamisme qu’on pénalise, que les partageux seraient bien incapables de travailler les terres qu’on leur remettrait et que la cité toute entière y serait perdante, etc. C’est sur la base de ce conflit d’idées que le législateur peut trancher et prononcer la loi.

De ce point de vue on peut dire que Moïse, Lycurgue ou Solon, puis à son tour Numa, en prétendant la loi révélée, l’un par Yahweh, les autres par Apollon et le dernier par Diane, ont montré qu’ils avaient peur du débat d’idées, non sans raison peut-être, et que la théocratie est le refuge des adversaires de la démocratie. N’est-elle praticable qu’avec des peuples naïfs ? Machiavel, dans les Discours sur la première décade de Tite-Live, rappelle que les Florentins, qui ne se croient pas naïfs, croyaient cependant que le frère Savonarole était inspiré de Dieu. On peut se souvenir aussi que le président de Gaulle avait une si forte tendance à l’autocratie, qu'il était caricaturé sous les traits de Jeanne d’Arc entendant ses voix. Les peuples n’ont pas encore renoncé à la recherche des hommes providentiels.

C’est que le débat démocratique donne bien souvent le sentiment d’aboutir à une décision déraisonnable. Mais si c’est vrai, la cause en est-elle que le conflit démocratique des idées fait peser la voix des sots plus lourd que celle des sages, parce que les uns sont plus nombreux que les autres ? C’est ce qu’affirme Descartes : « la pluralité des voix n’est pas une preuve qui vaille rien pour les vérités un peu malaisées à découvrir, à cause qu’il est bien plus vraisemblable qu’un homme seul les ait rencontrées que tout un peuple » (Discours de la méthode, deuxième partie). Ou est-ce que le libre jeu du conflit d’idées est faussé par le recours à quelque moyen de force ? Dans ce cas, c’est parce que derrière les idées il y a autre chose que les idées et que, dans une société, les conflits n’ont pas l’abstraction qu’ils semblent avoir dans les débats de la philosophie. Le modèle donné par Spinoza dans le Traité théologico-politique d’une société qui fonde sa justice sur le conflit peut-il être maintenu ?

Si cela était, cela supposerait, comme on vient de le voir, que la justice ne soit rien d’autre que l’accord, la convention à quoi parviennent les hommes au terme de la discussion, et par la délibération ; et que le conflit ne soit rien d’autre que cette délibération, comme on le voit déjà en tout homme qui réfléchit à part soi en s’opposant à lui-même des arguments. Mais cela supposerait encore que la société ne soit rien de plus qu’une assemblée de purs esprits, qui même s’ils ne sont pas tous aussi sages les uns que les autres seraient néanmoins accessibles seulement à la force des idées. La société est-elle comparable à une société savante, c’est à dire où les débats sont abstraits, sans enjeu ? Pourtant les débats philosophiques eux-mêmes ne sont pas si abstraits. La lutte de Spinoza contre la théologie et contre l’idée d’un Dieu transcendant, créateur, juge et rémunérateur est en même temps une lutte contre le modèle de ce Dieu parmi les hommes, c’est à dire contre le pouvoir monarchique. C’est un combat pour la démocratie.

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Derrière les idées il y a des intérêts. La discussion de la loi agraire à Rome au deuxième siècle n’a pas été jusqu’à son terme. Le Sénat, qui était en mauvaise posture, a tout fait pour éviter la poursuite et la conclusion démocratiques du conflit. Les principaux représentants du point de vue populaire, les Gracques ont été assassinés, Tiberius en ~133, Caïus en ~123. Il faut distinguer ces violences qui empêchent le conflit d’idées d’avancer, de ces mouvements (« troubles, agitations, tumultes ») par lesquels une idée trouve à s’exprimer et à se faire entendre lorsqu’elle se heurte à un blocage, à un refus, à un mépris. Lorsque le Sénat ne veut pas entendre le peuple, celui-ci ferme ses boutiques, manifeste dans la rue, refuse de s’enrôler, cesse de payer ses impôts et même sort de Rome ! Certaines de ces formes de conflit sont légales aujourd’hui, comme elles étaient admises à Rome. Il faut passer par elles parce que les conflits n’opposent pas que des opinions. Comme le montre l’exemple de la loi agraire, ils opposent des classes sociales dont les intérêts sont distincts et le plus souvent antagoniques.

Parce que les intérêts sont irréductibles, la recherche du bien public, de l’intérêt général passe par des épisodes très durs, qui néanmoins si durs qu’ils soient n’impliquent pourtant pas le recours à la violence c’est à dire à l’illégalité. Dans l’analyse que font de la société Spinoza (dans le Traité théologico-politique) puis Rousseau (dans le Contrat social) il y a une abstraction : l’existence des classes qui divisent cette société n’est pas prise en compte. Plus réaliste est la leçon de Machiavel et de Marx. La société romaine, telle que les récits de Tite-Live la soumettent à l’attention du premier, est fondée sur l’opposition des riches et des pauvres, les premiers étant pour une part les patriciens et pour une autre des plébéiens grands propriétaires, des parvenus qui ont à leur tour accédé au Sénat. Les pauvres sont les autres plébéiens, mais ils n’ont de voix que pourvu qu’ils disposent de moyens d’existence et ne soient pas tombés au rang de gueux. Machiavel montre (Discours sur la première décade de Tite-Live I, 4) que les conflits entre ces deux classes ont joué un rôle essentiel pour que Rome ait des lois justes. Les sénateurs en effet n’ont pas spontanément le souci du bien commun ; ils édictent des lois qui servent leur intérêt de classe. Pour faire de bonnes lois, qui vont dans le sens de l’intérêt général, il faut l’intervention « tumultuaire » du peuple, qui pèse sur la délibération des sénateurs par les moyens susdits et obtient d’elle autre chose que ce qu’elle aurait spontanément engendré. Dès qu’une société cesse de suivre les transhumances d’un troupeau pour cultiver la terre, et a fortiori quand elle connaît le travail des métaux et tout particulièrement la sidérurgie, le travail y est divisé et par voie de conséquence les institutions tribales y sont abandonnées au profit d’une organisation politique étatique, visant à y maintenir l’unité qui est compromise par les conflits de classe.

Les rapports de production et plus largement les rapports sociaux ont pour rôle de permettre le développement des moyens de production. Seulement ils restent figés et par là il arrive un moment où ils deviennent une entrave à ce développement. C’est ici que la philosophie marxiste (Critique de l'économie politique, Avant-propos de 1859) ne peut plus être en accord avec l’analyse machiavélienne : il n’y a plus d’intérêt commun au sens d’un compromis entre l’intérêt de la classe dominée et celui de la classe dominante. Alors le conflit devient le ferment de la société juste en un autre sens que précédemment : loin de chercher l’accord, pour obtenir la justice il faut pousser le conflit jusqu’au bout pour faire disparaître l’ex-classe dominante, qui n’est plus qu’exploiteuse. Non seulement cela n’implique pas l’usage de la violence, de l’illégalité ; mais même cela l’exclut, car de celle-ci, qui n’est rien d’autre que l’injustice, il ne peut sortir rien d’autre que le maintien de l’injustice. Partout le montre ce qui advient lorsqu’on croit pouvoir faire l’économie du débat politique, lorsqu’on s’imagine pouvoir faire avancer l’histoire plus vite en forçant les consciences. Il faut reconnaître que les hommes semblent jusqu’à présent trop immatures pour ne pas verser dans cette erreur et cette terreur. Mais cette autre question n’a pas à être développée ici. Par essence le conflit politique engendre un changement de la loi parce qu’il engendre un changement de société. Ce qui était juste cesse de l’être et le juste reçoit une nouvelle définition. Ainsi par exemple la Révolution française a mis fin à cette justice et à cette société où des ordres distincts avaient des droits distincts et lui a substitué une société où les droits sont universels.

Il serait illusoire de prétendre que dans cette société-là les lois sont absolument justes, parce que l’universalité n’y est qu’abstraite, étant donné que les moyens de production, la richesse, sont entre les mains d’une minorité. On pourrait penser par exemple que la justice exige qu’on donne à chacun selon ses besoins et cette idée est même déjà tellement présente que tout un système de prestations sociales a été mis en place pour lui donner quelque effet. Il est d’ailleurs fort menacé. Mais quoi qu’il en soit, on voit bien ici que dès lors qu’on abandonne la chimère d’une justice définie une fois pour toutes et par Dieu, la justice se détermine et se produit dans des conflits où s’expriment d’irréductibles antagonismes sociaux, parce que la société n’est pas une collection d’individus abstraits et plus ou moins philosophes, mais une communauté qui produit ses conditions d’existence dans la division du travail.



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L’homme introduit-il le désordre dans la nature ?

 

Les rapports de l’homme avec la nature sont bien différents de ceux qu’entretiennent avec elle les autres espèces. Il ne se contente pas d’être lui-même une partie de la nature entrant avec les autres dans des rapports dictés par des lois intangibles, il transforme ces rapports. Ils ne peuvent pas être fondés sur ce que lui donne la nature, sur la force et la faiblesse relatives des uns et des autres ; il ne saurait être question de tenir pour satisfaisante la sélection des plus violents et des plus rusés. Cette première observation induit la réalité du désordre.

Cependant l’homme est bien en même temps la seule espèce qui se représente ses rapports avec la nature, qui peut par conséquent projeter de ne pas seulement les subir, mais au contraire de les organiser. Cette seconde observation quant à elle implique de reconnaître à la notion de désordre une relativité qui pourrait bien avoir pour conséquence d’écarter absolument une réponse positive à la question de l’énoncé.

Le problème qui se pose à l’homme dans ses rapports avec la nature serait alors de produire les résultats qu’il vise et réciproquement de viser les résultats qu’il peut produire. Les solutions qu’il apporte à ses problèmes ne sont dictées par aucune loi de la nature, elles passent nécessairement par sa conscience. Il faut qu’elle soit assez claire pour ne pas errer.

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S’il n’y avait sur la surface de la terre que les autres espèces, à l’exception de l’homme, il est possible que rien n’y serait aujourd’hui différent de ce que le regard de nos ancêtres y découvrait au début de l'ère quaternaire. On pourrait alors dire qu’il règne dans la nature un ordre immuable. Mais en réalité, relativement à ce que serait celui-ci, la situation est maintenant bien différente. L’homme introduit le désordre dans la nature. Ce n’est que du fait de l’action de cette espèce bien particulière que la planète a été transformée. La forêt a été défrichée, des concentrations urbaines y sont apparues, les végétaux et les animaux ont été sélectionnés, transformés, domestiqués, certains d’entre eux éliminés, l’air, la terre et l’eau y sont pollués à ce point que les conditions de la vie y sont menacées.

N’aurait-il pas mieux valu que l’homme respectât l’ordre de la nature ? Aristote fait remarquer que la nature agit sagement. Les espèces animales, dont l’homme, sont différentes les unes des autres. Elles sont différemment équipées. Certaines ont des griffes et des dents, ou bien des serres, ou bien des cornes, d’autres ont une carapace, ou une fourrure, etc. L’homme n’a rien de tout cela, mais il a la main. « Aussi, ceux qui disent que l'homme n'est pas bien constitué et qu'il est le moins bien partagé des animaux (…). Car la main est capable de tout saisir et de tout tenir » (Aristote, les Parties des animaux). La nature donne le meilleur outil à l’être le plus capable de s’en servir. C’est ainsi que l’homme reçoit d’elle tout ce qui lui est nécessaire pour se défendre et pour se procurer ce qui lui est utile. Elle n’est pas une mauvaise mère, une marâtre qui maltraiterait ou négligerait ses enfants ou l’un quelconque d’entre eux. L’ordre naturel est bon.

Or le même auteur relève que l’homme y introduit des innovations. La nature donne aux choses un usage déterminé, auquel l’homme ajoute un autre usage. Ainsi en va-t-il lorsqu’au lieu de consommer ce que la nature lui donne, il l’échange contre ce qu’elle ne lui donne pas. « L'échange était un expédient nécessaire pour procurer à chacun de quoi suffire à ses besoins. Il n'en fallait point dans la société primitive des familles où tout était commun. Il n'est devenu nécessaire que dans les grandes sociétés et après la séparation des propriétés » (Aristote, Politique). Cela dit fort justement l’ingéniosité humaine du palliatif trouvé à une situation de manque, mais tout autant l’origine humaine du problème. Car c’est bien parce que les hommes ne se sont pas maintenus dans les rapports communautaires, où la nature les avait placés, qu’il est apparu une situation, où quelque chose pouvait manquer à l’un tandis que l’autre l’avait. Certes l’homme est ingénieux, mais cette ingéniosité ne lui sert qu’à stabiliser et à renforcer le désordre qu’il introduit dans la nature. Il ne remédie qu'aux problèmes qu’il a lui-même engendrés.

Jusqu’à quel point cependant sera-t-il capable de trouver des réponses ? Quand on pense que l’ordre de la cité est aujourd’hui profondément troublé par l’égalitarisme démocratique, on peut incliner à croire qu’il ne sortira plus rien de bon des décisions humaines. Aussi longtemps qu’était respecté l’ordre naturel qui veut que les uns commandent tandis que les autres leur obéissent, il était légitime d’espérer que les lois fussent bonnes. Mais il y a maintenant trop longtemps que l’ordre naturel est troublé. « Il est évident que les uns sont naturellement libres et les autres naturellement esclaves, et que, pour ces derniers, l'esclavage est utile autant qu'il est juste » (Aristote, Politique). Il ne faut pas se masquer qu’en rompant cette hiérarchie naturelle on a été à l’encontre des intérêts de tous, y compris bien sûr l’intérêt de ceux à qui on a donné voix au chapitre, bien qu’ils ne comprennent rien aux affaires.

En introduisant le désordre dans la nature on a miné l’avenir de l’humanité. Dans celle-ci comme dans toutes les autres espèces animales il y a des inégalités. Les plus inaptes ou les plus faibles sont condamnés par la nature, ils sont voués à disparaître. Dans le troupeau des gazelles ce sont les éclopées, les malades, les tarées qui sont attrapées par les lions et mangées par eux. L’espèce ne s’en porte que mieux, puisque de cette manière la reproduction est assurée par les plus vigoureux et les meilleurs, et que les tares ne sont pas transmises. De même dans la troupe des lions ce sont les faibles qui sont tués par les hommes et l’espèce ne s’en porte que mieux. Pourquoi faut-il que chez les hommes une absurde pitié vienne entraver ce processus naturel bénéfique à l’espèce ? On ne peut donner meilleur nom que désordre à cette désobéissance aux lois originelles, communes à l’ensemble des espèces tant végétales qu’animales, c’est à dire aux lois de la nature.

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Cependant il faut se demander si les lois originelles qu’on vient d’évoquer peuvent être tenues pour un ordre. La nature, parce qu’elle n’est que l’ensemble des rapports qui existent entre les choses, indépendamment de toute volonté, constitue certes un ordre. Mais ce n’est qu’un ordre de fait, dénué de toute valeur, qu’il n’y a pas lieu de respecter. Par opposition à un autre ordre, institué par une volonté et qui mérite respect, il n’est que désordre. A un tel désordre il faut substituer des rapports qui ne dérivent plus du tout de la nature, puisqu’ils doivent être représentatifs de la volonté. C’est pourquoi on peut dire que la nature n’introduit jamais l’homme que dans le désordre. Il n’est pas seulement vrai que l’ordre ne soit pas de la nature, mais il est heureux qu’en effet ce qui est beau et juste selon la loi ne soit pas ce qui est beau et juste selon la nature.

Non seulement il n’est pas vrai de prétendre que l’homme introduit le désordre dans la nature, mais il n’est pas suffisant non plus de se contenter de dire que la nature introduit l’homme dans le désordre. Il faut en outre affirmer qu’il revient à l’homme d’introduire la nature dans le désordre, c'est à dire autre chose que l'ordre naturel, pour que ce ne soit pas la nature qui introduise le désordre dans l’homme. Le but vers lequel tout homme doit diriger sa vie, faire tendre toutes ses forces et celles de la société à laquelle il appartient, c’est la pratique de la justice et de la tempérance, qui ne sont certes pas naturelles, mais qui constituent le seul ordre digne de ce nom. Il ne doit pas permettre à ses passions de lui imposer leur intempérance, de satisfaire leur avidité insatiable, qui le conduirait à une vie de prédateur. La vie en communauté exige au contraire l’amitié. « Les sages appellent l’univers l’ordre ('cosmos'), dit Socrate à Calliclès. (...) Tu oublies que l’égalité, celle de la géométrie, règne parmi les dieux et les hommes » (Platon, Gorgias).

Peut-être pour comprendre cette philosophie le chemin le plus droit est-il de considérer la notion d’ordre : le tout c’est l’ordre. La justice, et par voie de conséquence le bonheur, exigent un ordre. L’injustice et l’intempérance sont le désordre. L’homme intempérant et injuste est un puits sans fond qu’il faut remplir sans cesse, un trou béant par lequel il ne faut cesser de faire passer tout ce qu’on peut. Travail sans fin, condamnation infernale, comme celles des grands coupables de la mythologie : Tantale, Sisyphe… Ils ont rompu l’ordre, ils se sont moqué de lui. Il y a dans les choses des relations qui les lient entre elles, soit qu’elles les associent nécessairement, soit qu’elles les dissocient non moins nécessairement. Le propos du philosophe, rapporté ci-dessus, est quelque peu allégorique. Certes Calliclès a plaidé contre l’égalité et du même mouvement pour l’intempérance. S’agit-il pour autant, du point de vue de Socrate, d'établir parmi les hommes l’égalité des droits ? N’y a-t-il de justice que celle qui accorde à tous la même chose ? Faut-il entendre que la démocratie, au sens où elle pratique le nivellement et met fin à tout privilège, à toute hiérarchie de castes, est le modèle de la justice ?

Nullement. L’égalité géométrique se moque de savoir si l’un recevra plus que l’autre ; la seule chose qui l’intéresse est que chacun recevra ce qu’il mérite. Elle ne se contente pas d’enregistrer, elle établit des relations nécessaires. Ainsi la somme des angles du triangle doit-elle nécessairement être égale à deux droits. Elle ne dit pas que tous les triangles doivent être identiques. Elle ne dit pas non plus que les uns sont plus ceci (équilatéraux par exemple) et les autres plus cela (rectangles par exemple). Dans le premier cas on énonce une exigence abstraite, à laquelle on n’a pas tort d’opposer dans le second le fait de la différence et de la supériorité des uns sur les autres. Mais si le fait est une réponse à l’exigence abstraite, il n’en est pas une à la relation nécessaire. Le mérite de la géométrie, en tout cas aux yeux du philosophe Platon, est de révéler et de mettre en évidence qu’il y a de la nécessité dans la nature des choses. S'il ignorait la physique galiléenne, il n’en avait pas moins l’idée que les choses étaient régies par des lois, dont le mouvement circulaire (ou cru tel, peu importe) des planètes donnait l’image.

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Cependant la nature des choses dont il est ici question n’est pas la nature donnée. Le propos de Socrate fait référence aux dieux et montre clairement que la nécessité dont il s’agit relève d’une réalité plus haute, qui est seulement humaine, pour ne pas dire divine, celle de l’esprit. Mais si élevée qu’elle soit, cette réalité est cosmique aussi. Les notions d’intelligence, de courage, de tempérance et de justice n’ont aucun sens relativement aux minéraux, aux végétaux et même aux animaux. Elles n’en ont que pour les hommes. Cependant de la même façon que dans l’ordre de la nature il existe des relations nécessaires, il en existe dans l’ordre de l’esprit. Parmi les hommes il y a encore d’autres lois, figurées ici par celle de l’amitié.

Si la connotation affective du mot a son importance, est plus important encore ce qu’elle implique d’accord, c’est à dire d’obéissance commune à la règle commune. L’amitié en ce sens est le cosmos lui-même. Socrate déclare dans cette même adresse à l’homme intempérant qu'il ne peut être aimé ni des autres hommes ni des dieux. Ce qu’il a en vue, au-delà de la signification affective, qu’il assume bien entendu aussi, c’est qu’un tel homme ne s’intègre pas dans l’ordre spirituel cosmique, et qu’à ce titre, qu’il en soit conscient ou non, qu’il le veuille ou non, il en paye le prix. Bien évidemment il le paye de l’inimitié des autres, dont il n’a cure, mais il le paye aussi de son propre malheur. La rançon est aussi spirituelle que l’ordre qui est affronté. Le bonheur perdu ne se mesure pas en problèmes de santé ou d’argent. Il ne se mesure pas même en problèmes sentimentaux, car les gueules bien fendues par le sourire ne lui manquent pas, ni les fesses bien fendues. L’intempérant est trop grossier pour apercevoir la différence entre l’amitié ou l’amour librement donnés et ceux que lui obtiennent sa puissance et ses largesses.

Comme cependant la différence n’en est pas moins réelle, ce qui lui est refusé, dont il ne soupçonne pas même l’absence, est de nature spirituelle. Si on l’aime pour son argent ou pour sa puissance, il le sait bien, il méprise ceux qui s’abaissent pour eux, il jouit de leur bassesse. Mais il ne jouit pas de l’amitié libre et de l’amour libre, dont il dira même qu’ils n’existent pas, qu’ils ne sont que des chimères des pauvres et des impuissants. Qu’il n’est aimé des hommes ni des dieux signifie donc que par la nécessité des relations grossières dans lesquelles il se complaît, il se refuse à lui-même ce qui constitue le vrai et le seul bonheur.

Le rapport du bonheur à la vertu est alors évident. La vertu, celle qui s’appelle intelligence, courage, tempérance et justice, consiste à s’inscrire dans les relations nécessaires de l’ordre spirituel des choses, et le bonheur consiste dans rien d’autre que dans la jouissance de cet ordre. On peut, si l'on veut, dire que la vertu donne le bonheur. Toutefois cette affirmation n’exprime pas totalement le rapport entre le bonheur et la vertu. Car elle laisse planer une hypothèse qu’il faut au contraire refuser. Elle permettrait en effet encore de croire que le bonheur est extérieur à la vertu, et qu’il lui serait ajouté par on ne sait quelle opération. Or non seulement rien ne saurait être rajouté de l’extérieur à la vertu, mais rien n’a besoin de lui être rajouté. La pratique de la vertu donne le bonheur parce qu’elle est la réalisation de ce même ordre dont le bonheur est la jouissance. Le rapport entre le bonheur et la vertu est lui même cosmique, il est de l’ordre de la nécessité. Ils entretiennent un rapport tellement serré qu’on ne peut séparer l’un de l’autre et qu’il vaudrait mieux dire que le bonheur n’est rien d’autre que la vertu.

Celui qui pratique l’intelligence ou le courage ne se plaint sûrement pas d’avoir à produire un effort pénible, pour le mérite duquel il devrait réclamer récompense. La même chose qui d’un côté a l’apparence d’un effort, d’un autre côté a celle d’un plaisir. Quelle pourrait être la récompense de l’intelligence ? Seuls les sots peuvent l’imaginer en dehors de l’intelligence. Mais diront-ils qu’à défaut de récompense ils renoncent à être intelligents ? Quelle pourrait être la récompense du courage ? Seuls les lâches peuvent l’imaginer en dehors du courage. Mais diront-ils qu’à défaut de récompense ils renoncent à être courageux ? Ce qui est moins évident sans doute, puisqu’il faut tout Gorgias pour l’établir, est que la tempérance est à elle-même sa propre récompense et que d’une manière générale la vertu n’a besoin d’aucune récompense parce que la vertu est le bonheur.

Le seul désordre qu’on puisse rencontrer est attribuable à la nature elle-même ; c’est qu’elle ait produit un être destiné à disparaître, à être la première victime de la sélection naturelle, qui ait pourtant refusé obstinément de disparaître et qui ait trouvé en lui les ressources nécessaires pour se maintenir dans l’existence jusqu’à ce jour. S’il devait y échouer demain, il aurait déjà accompli un exploit. Mais sa réussite dépend de sa lucidité pour inventer les solutions originales qui peuvent lui permettre de surmonter les difficultés originales qui à chaque instant s’opposent à sa survie. Une seule chose est sure, c’est l’arrêt ou le retour en arrière qui feraient sa perte. En refusant de disparaître cette espèce s’est condamnée à innover toujours. Certains en sont fatigués, certains ont peur de l’avenir, cela se comprend. Ces réactions font partie du problème.



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Avons-nous des devoirs envers nous-même ?

 

Si le devoir est conçu comme une norme imposée de l'extérieur, étrangère à l'individu, conflictuelle avec ses désirs, ses besoins, ses aspirations, la notion d'un devoir envers soi-même est alors absurde. Il y a d'un côté les exigences de la vie naturelle et les droits qui en découlent, tandis que de l'autre il y a des idéaux dont la source n'est à chercher que dans la réflexion du législateur sur les contraintes et les buts de la vie en commun dans les cités. Le devoir est alors une obligation qui n'a de sens qu'envers autrui en tant qu'être particulier ou en tant qu’être collectif, c’est à dire envers la communauté.

Une telle notion du devoir n'est toutefois guère compatible avec la morale que nous connaissons et que nous reconnaissons plus ou moins. Il est peu contestable que celle-ci nous impose à l'égard de nous-même des obligations, telles qu'entretenir notre santé et notre vie, ou développer nos facultés et en user. Qu'il s'agisse bien là de devoirs et non de contraintes légales s'éclaire quand on pense qu'en cas de conflit avec ces règles nous sommes placé en face de notre conscience et jamais en face d'un tribunal. La société ne poursuit pas le manquement à ces devoirs. Il est donc vrai que nous avons des devoirs envers nous-même.

Mais cette affirmation ne suffit pas à répondre à la question. Pourrions-nous nous satisfaire de distinguer deux sortes de devoirs ? Il faut encore s'interroger sur la nature du devoir. Cette notion n'a de rôle et de sens que chez un être qui fait preuve de volonté, c'est à dire qui vise à s'élever au-dessus de la condition animale et à se donner à lui-même ses propres lois. Pour que cette législation ait une valeur il lui faut une universalité. Nous avons donc à l'égard de nous-même le devoir de reconnaître à autrui ce que nous nous reconnaissons à nous-même. Nous n'avons donc finalement de devoir qu'envers nous-même.

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Le jeune enfant qui rencontre pour la première fois la notion du devoir ressent une contrainte exercée sur lui par une volonté étrangère, celle des parents ou celle des maîtres, qui s'oppose à la sienne. Par exemple il voulait, quant à lui, se réserver l'usage des jouets qui lui appartiennent (c'est bien à lui et à personne d'autre qu'on les a donnés) et le refuser au jeune intrus qui est entré tout à l'heure au domicile familial dans le groupe des invités. Mais voilà que ses parents le grondent et lui disent qu'il doit les prêter. Le devoir apparaît ainsi comme une législation étrangère, contradictoire avec la volonté de l'individu. Ce que celui-ci veut pour soi-même se heurte donc au devoir qui nécessairement est envers les autres. Envers soi-même on n'a pas des devoirs, mais des volontés spontanées.

C’est bien pour cette raison que les règles auxquelles les hommes sont soumis dans leur vie sociale, qui ont pour but de rendre celle-ci possible et qui en émanent manifestement, sont universellement présentées comme les décrets d’une puissance supérieure, d’autant plus incontestable que les puissances terrestres sont au contraire discutées. Parce que les hommes ne sont jamais que de grands enfants, il suffit d’un Père, aussi fouettard que céleste, pour les faire obéir. Ainsi, bien qu'ils ne se fondent jamais que sur les besoins de la communauté, les législateurs ne manquent-ils jamais de déguiser la pensée qui leur est propre en volonté divine. Tel est en effet le rapport de la morale et de la religion : ce n’est pas parce que Dieu dit qu’il ne faut pas tuer, que Moïse dit qu’il ne faut pas tuer ; c’est au contraire parce qu’il ne faut pas tuer, que Moïse dit qu’il ne faut pas tuer... et qu’il le fait dire à Dieu. Loin de croire que sans religion il n’y aurait pas de morale, il faut penser qu’au contraire sans morale il n’y aurait pas de religion.

Quelle que soit cette relation, il n’en demeure pas moins que c’est par une force coercitive que le devoir s’impose à la volonté particulière. Comme le dit par ailleurs Calliclès à Socrate (Platon, Gorgias), « le plus souvent la nature et la loi se contredisent ». Et toute honte bue l'imaginaire jeune brute, qui dit ici tout haut ce que beaucoup d'autres, pas du tout imaginaires, pensent tout bas, explique en quelque sorte que c'est à force de paroles et de gestes de charlatans que l'éducation détourne les enfants vigoureux et généreux de leur naturel et leur impose le devoir. Celui-ci est une invention des faibles et du grand nombre qui imposent envers eux-mêmes et en vue de leur intérêt personnel cette fiction sur laquelle se décident l'éloge et le blâme. Comme s’opposent la loi et la nature, s’opposent en effet deux sortes d’hommes. Les uns sont vils, ou en tout cas avilis par les paroles et les gestes charlatanesques des maîtres qui les prennent en bas âge et qui leur font croire que ce qui est juste et beau c’est l’égalité.

L’éducation est mise en cause parce qu’elle dénature les hommes. Dans leur petite enfance, tels que la nature les a faits, ils sont comme de jeunes lions, prêts à user des griffes et des dents pour s’emparer de ce qui leur plaît, disposés à déchiqueter leur proie. Il y a à leur encontre tout un dressage qui les inhibe, qui les empêche d’oser ce que la nature leur dicte, qui en fait des animaux pusillanimes et domestiques. Cependant l’éducation n’est elle-même que l’instrument de la loi ; elle n’existe que pour l’avilissement et n’agit dans le sens de l’avilissement que parce qu’elle est l’instrument de la loi. Si intérieurement que les hommes entendent la voix du devoir, sa source est externe et ne vise que son propre profit. La notion d'un devoir envers nous-même est donc contradictoire et absurde.

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Cependant la représentation du devoir que se fait Calliclès renvoie l'homme à l'animalité. Or on peut bien contester les règles imposées par une législation afin de faire face aux contraintes de la vie en commun dans les cités et afin de lui fixer des buts qui doivent être reconnus par tous ; on ne peut par contre nier qu'on ne puisse surmonter l'animalité qu'en énonçant une législation qui exige un ordre autre que celui de la nature. Socrate oppose à son interlocuteur (Platon, Gorgias) que les deux sortes d’hommes qu'il a distinguées, sont comme deux sorte de tonneaux, les uns en bon état et les autres percés. Les premiers sont bien remplis, quasi une fois pour toutes, les autres doivent être abreuvés nuit et jour pour être maintenus à niveau. Les hommes tempérants, qui se reconnaissent un devoir envers eux-memes, sont comparables aux premiers ; les intempérants, qui refusent le devoir au nom de leur droit de nature, aux autres. Ceux-là ne sont-ils pas plus heureux que ceux-ci ? Calliclès avait par anticipation déjà répondu qu’à ce compte on pouvait aussi bien déclarer heureux les pierres et les morts. Mais on peut alors lui opposer que l’existence qu’il préconise est celle d’un échassier. En effet dans l’imagination des Grecs cet oiseau, qui fait des ravages au bord de l’eau, doit représenter le comble de la gloutonnerie, engloutissant sans trêve et indistinctement tout ce qu’il trouve, poissons, batraciens, etc. La comparaison ne trouble encore pas profondément l’adversaire du devoir envers soi-même. Il assume la représentation selon laquelle le bonheur consiste à éprouver tous les désirs, à être capable de les satisfaire et à s’en donner le plaisir.

Osera-t-il l’assumer jusqu’au bout ? L’insatiabilité de l’échassier est après tout très avouable : il ne vit pas pour manger, il mange pour vivre. Or ce qui constitue la doctrine de Calliclès, ce n’est pas l’idée qu’il faille bien faire face aux besoins de l’existence, idée qui ne souffre pas la discussion, mais celle de la recherche de plaisirs gratuits, hors de tout devoir à l'égard de soi-même. De là la substitution par Socrate à l’exemple de l'échassier de celui du galeux. Il se gratte furieusement à cause de la démangeaison, mais il éprouve du plaisir à se gratter. Faut-il dire du galeux qu’il mène la vie la meilleure et qu’il est heureux ? Quoique peut-être moins assuré de sa réponse l’adversaire du devoir envers soi-même ose encore le prétendre. Mais sa franchise, déjà mise à rude épreuve, va-t-elle encore pouvoir proclamer hautement ce qui suit ? Une seconde substitution amène Socrate à lui demander s’il préconise la vie contre nature du débauché. Qu’on ne s’y trompe pas la transition par le grattage donne à cet exemple une signification précise : faut-il reconnaître bonne l’existence de celui qui se fait sodomiser le plus possible parce que ça fait du bien par où ça passe ?

Calliclès proteste contre la crudité de l'exemple. Il est bien obligé d'admettre qu'il a des devoirs envers lui-même aussi bien que des devoirs envers autrui. Ainsi dans les Fondements de la métaphysique des mœurs Kant, après avoir énoncé la formule du devoir, en alterne les exemples. Si l'exigence de respecter ses promesses ou celle de porter secours à son semblable constituent bien des devoirs envers autrui, celle au contraire de résister à la tentation du suicide ou de cultiver ses dispositions naturelles constitue des devoirs envers soi-même. C'est à moi-même que je le dois et d'ailleurs personne ne me reproche de ne pas les assumer, si ce n'est ma conscience, qui me représente dans quelle contradiction je serais si je prétendais alors ériger la maxime de mon action en loi universelle de la nature. Ce ne sont pas ici des paroles et des gestes de charlatans qui obtiennent de moi que je me condamne au cas où je ne ferais pas mon devoir. Ma soumission au devoir n'est pas le résultat d'un conditionnement (éducation bien faite, selon le critère de l'efficacité), ni d'une pression (celle d'un tribunal imposant l'autocritique), c'est une exigence de moi à moi, et relative à moi. Cela suffit à établir que nous avons en effet des devoirs envers nous-même.

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Mais il n'est pas suffisant de recenser les devoirs et de constater que parmi eux il y en a qu'on a envers soi-même. Il n'est pas suffisant non plus de dire que le devoir est l'exigence de faire de la maxime de son action une loi universelle de la nature. Il faut encore concevoir qu’on a la possibilité de se déterminer soi-même à agir, non plus d’agir en y étant déterminé par des lois, mais d’agir sous l’idée d’une loi. Nous avons des devoirs envers nous-mêmes, parce que les devoirs n'émanent d'aucune autre source que de nous-mêmes. Saint Thomas d'Aquin explique remarquablement que l'homme, en tant qu'il est doué de raison, a un rapport avec la loi qui n'est pas simplement de subordination mais qui est aussi de participation à la providence, parce qu'il vise une fin qui est légitime. « Il y a dans les hommes une loi naturelle qui est une participation à la loi éternelle et d'après laquelle ils discernent le bien et le mal (...) Or parmi les autres êtres, la créature raisonnable est subordonnée à la providence divine d'une manière plus excellente, en tant qu'elle devient elle aussi participante de la providence, étant capable de prévoir pour elle-même et pour les autres : d'où il suit qu'il y a aussi en elle une participation à la raison éternelle grâce à laquelle elle a une inclination naturelle à l'acte et à la fin légitimes» (Somme théologique).

En d'autres termes il n'est pas soumis au devoir, comme à une autorité étrangère ; il se soumet à la représentation du devoir, qui n'émane donc que de lui-même. Telle est l'expression que, 500 ans plus tard, Kant à son tour donnera à cette même idée en faisant de la volonté une faculté de se déterminer sous la représentation de règles (Critique de la raison pratique). Il faut concevoir, dit-il, que l'homme, et en général tout être raisonnable, existe comme fin en soi, et non pas simplement comme moyen dont telle ou telle volonté puisse user à son gré, qu'il est une personne. Il faut donc élaborer le principe de l'autonomie de la volonté, qui est cette propriété qu'a la volonté d'être à elle-même sa propre loi. Par là on peut comprendre ce qu'est le devoir envers soi-même. Ce n'est pas une variante particulière du devoir, à côté du devoir envers autrui. Le devoir est l'expression de cette volonté inouïe de l'être humain d'être autre chose que ce qu'il est, de s'accorder à lui-même une dignité que la nature est impuissante à lui donner. C'est pourquoi je peux dire que je n'ai au fond de devoir qu'envers moi-même : il ne s'agit de rien d'autre que d'être homme ou esprit.

Les conduites respectueuses d’une législation venue d’en-haut sont des comportements obtus. Bien qu'extérieurement irréprochables, elles ne sont au fond déterminées que par un préjugé. Ce préjugé est celui d’un ordre auquel il faut se soumettre, quoiqu’on ne le comprenne pas. Ce peut être le préjugé religieux (juif, chrétien, islamique), ou social (chevaleresque par exemple au moyen-Age), mais celui-ci comme tout autre est en dernier ressort l’expression de la peur d’un châtiment après la mort, dans une réalité d’un autre ordre que celle de la vie présente. Contre une conception simpliste, erronée et dangereuse du devoir, qui permettrait de croire que nous n'avons de devoir qu'envers autrui, il faut donc soutenir que la vertu est le produit d’une purification, c’est à dire l’aboutissement d’un processus par lequel on s’élève autant qu’on le peut au-dessus des conditions subjectives de son existence, on s’efforce de dépasser les préjugés, les apparences, et les contradictions du sensible. C'est cette idée qu'exprime la philosophie de Platon dans Phédon.

L’intelligence est le moyen de cette purification. Si le devoir n’était pas dans une conduite déterminée par l’intelligence, les vertus de courage, de justice, de tempérance ne seraient que des sottises et Calliclès aurait raison. La voie serait ouverte à un tel mépris de l’autre qu’il ne serait plus possible de fixer aucune limite au-delà de laquelle commenceraient les excès, c’est à dire que rien ne pourrait plus s’opposer au nazisme et au sadisme. Les intégrismes religieux de tout pays et de toute époque le prouvent surabondamment. L’alternative est claire : ou l’on croit sottement que ce qui est interdit est interdit par un arrêt des dieux, et alors premièrement on méprise et on extermine ceux qui ignorent cet arrêt. Et secondement, dès lors qu’on découvre qu’il n’y a pas de dieux, tout est permis. Ou l’on fixe intelligemment ce qui est permis et ce qui ne l’est pas, ce qui est exigé et ce qui ne l’est pas, et alors est instauré un ordre intelligible, un 'cosmos'. Ce mot, employé par Platon, introduit deux idées. Il désigne d’une part entre les hommes une harmonie et d’autre part le bonheur en chacun de ceux qui se sont purifiés, qui se sont efforcés de devenir purs. Nul ne peut être heureux s’il est juste, tempérant ou courageux par peur du châtiment. Mais est heureux celui qui est vertueux par intelligence, c'est à dire pour qui tout devoir est un devoir envers soi-même.

Le premier et le seul devoir qu'on ait est d'être législateur. Cela ne signifie pas que je n'aie aucun devoir envers autrui. Au contraire, la loi que je me donne ne serait pas une loi, elle ne relèverait pas de l'esprit, si elle n'avait pas d'universalité, si elle n'était pas reconnaissable par tout autre, en qui je reconnais un législateur. Aussi le premier et le seul devoir est-il celui que j'ai à l'égard de moi-même de me reconnaître en autrui.



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L’expression perdre sa liberté a-t-elle un sens ?

 

Il est tentant de nier que la liberté soit susceptible d’être aliénée, en expliquant qu’elle serait essentielle à l’homme et que, quelles que soient les situations dans lesquelles il peut se trouver, si contraignantes qu’elles soient, il demeurerait libre pour cette raison que cet attribut appartiendrait à son essence : il serait libre tout simplement parce que le prédicat libre appartiendrait au sujet homme, de la même manière que le prédicat raisonnable ou le prédicat politique, et comme aussi par ailleurs le prédicat bêlant appartiendrait au sujet mouton. Et pareillement, mais à l’opposé, il est tentant d’affirmer que la liberté peut être perdue, en expliquant que ce serait en quelque sorte un bien par nature aliénable et que les prédateurs et les destructeurs abonderaient, tant étrangers que domestiques, face auxquels on manquerait si facilement de vigilance ou de volonté, qu’on en viendrait souvent à perdre ce bien précieux et à le pleurer comme un paradis perdu, d’autant plus amèrement qu’on ne l’aurait pas perdu sans avoir commis une faute.

Or la question posée introduit par rapport à ces deux types de réponse une distance, qui les disqualifie l’une au même titre que l’autre. Faire de la liberté tant un attribut inaliénable qu’une propriété susceptible de changer de mains, c’est se méprendre complètement sur sa nature, c’est en faire un quelque chose qui existe, que l’on rencontre dans l’expérience, que celle-ci soit conçue comme empirique ou comme métaphysique. Assurément les mots peuvent n’être pas satisfaisants pour dire ce qui ne peut à proprement parler être dit exister et qu’il faut bien néanmoins continuer à désigner comme un vulgaire « quelque chose ». Ainsi devra-t-on dire que la liberté, sans exister comme seule une chose peut exister, en un certain lieu et en un certain moment, est néanmoins quelque chose. Mais précisément est-ce une chose d’une nature telle qu’on puisse la perdre ? On ne perd que ce dont on dispose, c’est certain. Or quelle que soit la réponse, oui ou non, elle n’a de sens que si l’on admet que la liberté peut légitimement être tenue pour un bien, susceptible d’être possédé. Pourtant si on le refuse, l’expression peut encore prendre un autre sens, où elle désigne une conquête.

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On retiendra pour commencer l’hypothèse que la liberté est par nature quelque chose que l’on peut perdre et que par suite l’expression citée a un sens. C’est à cette hypothèse que peut donner corps cette idée par exemple qu’on soit vaincu dans un combat contre un autre individu pour la maîtrise ou la possession d’un bien quelconque, et que le prix à payer pour la résistance qu’on lui a opposée soit la perte de sa liberté. C’est ce que suppose le célèbre passage de la Phénoménologie de l’esprit, où Hegel analyse le renversement des rapports entre le maître et l’esclave. Elle peut encore être soutenue par l’idée que, dans une lutte qui oppose à un ou plusieurs autres groupes, pour des causes plus ou moins analogues à celles du cas précédent, celui auquel on appartient subisse une défaite, dont la sanction soit là aussi pour ses membres la perte de leur liberté. C’est un effet de ce que Grotius dans son Droit de la guerre et de la paix appelle le droit de la guerre (dont Rousseau dans le Contrat social (cf. infra) montre le néant). Peut lui donner sens principalement cette autre idée que, par une conduite insuffisamment vigilante à l’égard des tentations, on se laisse séduire et, qu’au terme d’une décadence plus ou moins longue, on arrive à la déchéance complète, qui n’est autre que la perte de la liberté. Certaines philosophies de l’histoire pensent que c’est là le destin des civilisations. Or la liberté que l’on peut perdre ainsi ne peut être conçue autrement que comme le droit de se déterminer de soi-même, le droit de choisir en toute indépendance et même : aussi capricieusement qu’il plaira.

Le conflit que suppose le premier cas, quoiqu’il ait éventuellement des implications d’ordre moral, ne consiste cependant que dans un rapport de forces entre deux individus. Si l’on peut assurément mettre en doute la moralité de l’agresseur en tant que tel, on ne peut toutefois rien dire de celle de sa victime. On pourrait donner en référence ces personnages des romans du marquis de Sade, qui sont la proie de ses héros, qui sont d’abord par eux privés de la liberté de leurs mouvements, puis contraints à subir leurs caprices sexuels, ensuite forcés de devenir les complices de leurs crimes, avant d’être enfin supprimés par eux dans une ultime fantaisie (cf. entre autres Histoire de Juliette ou les prospérités du vice). Le personnage, au vrai secondaire dans le roman, et qu’il faut remplacer périodiquement lorsqu’il est épuisé (à moins que ce ne soit Justine elle-même dans les Infortunes de la vertu), tombé sous la main du héros crapuleux perd sa liberté indiscutablement. Sans faire preuve d’une curiosité excessive on se demandera pourtant s’il possédait vraiment ce bien qu’il était si facile de lui faire perdre : la liberté était-elle sienne ?

Afin d’illustrer le deuxième cas on prendra l’exemple du peuple hébreu. Après une période de grandeur avec les rois David et Salomon, il devient bientôt l’objet des agressions de ses voisins, face auxquelles il préserve difficilement son indépendance, jusqu’au moment où son territoire est conquis par Nabuchodonosor, où son orgueilleuse capitale est réduite à n’être plus qu’un village de province, où lui-même est emmené en captivité à Babylone. De cette sujétion il tombera ensuite sous celle des Mèdes, puis sous celle des Romains, qui détruiront son temple en 70 et le condamneront à la diaspora. Le peuple hébreu n’a plus alors ni liberté, ni même existence. Mais cette grandeur tant regrettée du temps de ses Rois, cette liberté qui fond comme neige au soleil dès que l’adversaire est autre qu’un groupe de bédouins plus ou moins fraîchement sédentarisés, appartenait-elle vraiment au peuple hébreu, était-elle sienne ?

Le dernier exemple est de nature absolument et uniquement morale, puisque le conflit auquel on a affaire est un conflit totalement et seulement interne. L’on peut imaginer des degrés successifs dans la déchéance, car il est vraisemblable qu’il y a une progression dans celle-ci, comme le montre le roman à partir de la fin du dix-huitième siècle et, à sa suite l’opéra. C’est un thème très présent sur la scène lyrique. L’œuvre la plus significative à cet égard est celle de Bizet, Carmen, où le rustique et vertueux brigadier, ensorcelé qu’il est par l’amour de la belle cigarière gitane, est successivement dégradé, déserteur, brigand et enfin assassin. « Vous pouvez m’arrêter », dit Don José ayant tué « sa Carmen adorée », parce qu’effectivement l’usage déréglé de ce droit de choisir conduit à la perte de ce droit de choisir lui-même et que, parvenu enfin au plus bas, il prend conscience qu’il n’a plus rien à perdre dans le châtiment. A réduire la liberté à ce droit de choisir on aboutit à ceci qu’on ne se reconnaît pas soi-même dans sa prétendue liberté.

Quelle que soit la situation examinée, l’hypothèse retenue présente une difficulté. La liberté semble y être un bien dont on disposait en quelque sorte par hasard, par le concours d’heureuses circonstances et il n’y a alors pas plus de raison à déplorer sa perte qu’à se plaindre de la fin du beau temps avec l’arrivée de la pluie. Il n’y aurait donc pas de sens à user de l’expression « perdre sa liberté », d’abord par cette raison suffisante que rien ne permettait à quiconque d’affirmer que la liberté était sienne. C’est seulement que l’on avait de la liberté comme on avait éventuellement de la chance ou de l’argent. On peut passer par-dessus les étapes de cette lamentable aventure et la réduire à l’essentiel, comme le fait Platon dans le mythe d’Er (République, fin), lorsqu’il raconte qu’après que le héraut des dieux eût parlé et que l’ordre des opérations de choix eût été fixé, la première âme à choisir sa vie se précipita sur une vie de tyran. C’était, dit-il, une âme qui venait du ciel, où elle avait reçu la récompense de sa vie vertueuse. Cependant la raison pour laquelle elle avait été vertueuse n’était pas tant la philosophie, qu’elle n’avait pas, que le manque des occasions de pécher dans une cité bien gouvernée. Seule sa bonne fortune l’avait faite vertueuse, et dans le retournement des circonstances ses réclamations étaient seulement ridicules : ce n’était pas ce qu’elle voulait, s’écria-t-elle lorsqu’elle découvrit quelle était vraiment la vie qu’elle avait choisie. Personne d’autre qu’elle néanmoins n’avait choisi, le héraut en avait donné l’avertissement, le dieu est innocent ! Au contraire, instruite par ses épreuves, l’âme d’Ulysse choisit avec soin une vie tout à fait obscure.

2

C’est pourquoi on ne peut que tenter de mettre sur pied une autre hypothèse selon laquelle le rapport que l’on entretient avec la liberté n’est pas de l’ordre de l’avoir mais de l’ordre de l’être. Une seule chose permet maintenant de donner du sens à la notion de liberté en même temps qu’elle contraint à en refuser absolument à l’idée de sa perte, c’est de considérer qu’elle n’est pas de l’ordre de la propriété, de ce qui est susceptible d’être aliéné, mais de l’ordre de l’essence, donc qu’elle n’est pas de nature aliénable, d’abord parce qu’elle n’est pas du tout un bien, mais qu’elle est une qualité métaphysique, ce qui exclut qu’on la perde. Elle est alors inaliénable par définition. C’est le libre arbitre tel qu’il est défendu par Descartes. « Une plus grande liberté consiste en effet ou bien dans une plus grande facilité de se déterminer, ou bien dans un plus grand usage de cette puissance positive que nous avons de suivre le pire, tout en voyant le meilleur » (Lettre au Père Mesland, du 9 février 1645). La liberté n’est plus dans la jouissance d’un bien, mais dans un pouvoir, dont on peut même ne pas user, sans que pour cela il cesse d’appartenir à celui qui en dispose. Ce qui donne sa jouissance à Juliette, ou au Père Raphaël qui martyrise sa malheureuse sœur, c’est précisément de choisir le pire tout en voyant le meilleur, c’est la conscience de transgresser l’interdit. Mais il est clair que celui qui renonce au pire, voyant qu’il est le pire, ne dispose pas moins de cette puissance positive ! Il est alors « maître de (soi) comme de l’univers », selon la belle formule employée par Auguste dans le Cinna de Corneille.

Cela signifie aussi que la liberté n’est nullement décelable empiriquement, qu’on peut ne pas la voir et que ça ne l’empêche pas d’exister. Ainsi selon Kant, dans la Critique de la raison pure (préface de la seconde édition), quoique la liberté ne puisse aucunement apparaître dans le champ phénoménal, rien ne permet pourtant d’exclure qu’elle appartienne à l’homme en tant qu’il est membre du monde intelligible. Une nouvelle lecture s’impose des cas présentés sous l’hypothèse précédente, au terme de laquelle il serait manifestement inévitable de soutenir que, quoi qu’il arrive, que l’on soit jeté en prison, ou réduit avec tout un peuple à l’état d’esclave d’un autre, ou que l’on tombe dans la déchéance la plus profonde, on n’en demeure pas moins libre, on l’est tout autant que celui auquel sont épargnées ces mésaventures, qui ne touchent que son existence empirique. Quoi que l’on subisse, la puissance de décider, la puissance de choisir subsiste.

Sur le terrain politique c’est Jean-Jacques Rousseau qui fait remarquer dans le Contrat social, I, 4 que nul ne saurait renoncer à sa liberté sans abdiquer du même coup de son humanité même. C’est un argument contre l’esclavage, donc contre le despotisme. Contre ceux qui prétendent faire de la liberté une monnaie d’échange pour racheter la vie, contre Grotius (cf. supra), il explique qu’on ne peut se dessaisir de la liberté, que l’aliéner c’est perdre la nature même de l’homme, que la liberté est tout et que celui qui y renoncerait ne peut plus prétendre à aucun dédommagement. Si donc c’est une absurdité politique que d’affirmer que l’on puisse perdre sa liberté, c’est parce que par principe un homme n’est un homme que s’il est libre. Tel est d’ailleurs le sens de la célèbre déclaration du chapitre premier, selon laquelle « l’homme est né libre ». Cela signifie qu’il est de sa nature, et non d’un fait empirique, d’être libre.

Ce qui est absurde de la part d’un individu, et qui rend illégitime et nul l’acte par lequel il donnerait sa liberté, l’est encore davantage de la part d’un peuple. Car pourquoi celui-ci se donnerait-il à un roi ? Les raisons invoquées par « les fauteurs du despotisme » (Rousseau) sont aussi mauvaises les unes que les autres. Ils arguent d’abord que c’est pour sa subsistance qu’on peut vendre sa liberté. Mais si cela est à la limite concevable d’un individu démuni, il est clair que cela ne l’est pas de la part d’un peuple, qui, évidemment, nourrit son roi, loin d’être nourri par lui. Ils disent ensuite que ce peut être pour la sécurité. Mais aucun peuple sensé ne peut préférer à la liberté une paix civile qui n’est que la tranquillité des cachots ! C’est donc sans échange qu’un peuple abandonnerait sa liberté. Il faut pour cela supposer un peuple de fous. Non vraiment, la liberté est inaliénable (toujours le même texte, Contrat social, Livre I, chapitre 4).

D’une façon parallèle, sur le plan moral cette fois, la liberté appartient à la nature de l’homme de telle sorte qu’un homme qui, hypothèse absurde, aurait perdu sa liberté, ne serait plus un homme. C’est ce que remarquait déjà Saint Thomas d’Aquin : prétendre participer de la loi éternelle d’une manière plus excellente que les autres créatures, prétendre que la créature raisonnable participe en quelque manière de la raison éternelle, donc qu’elle dispose du discernement, (Somme théologique, Ia IIae, qu 91) implique qu’on lui reconnaisse la liberté, « faute de quoi conseils, exhortations, préceptes, interdictions, récompenses et châtiments n’ont aucun sens » (Somme théologique, Ia, qu 83). C’est ce qu’explique à son tour Kant, sans innover, dans la Critique de la raison pratique. Il fait de la liberté le premier postulat de la moralité et d’ailleurs, comme le montre la place qui lui est donnée (dans l'Analytique de la raison pratique, bien avant la Dialectique de la raison pratique où seront énoncés les deux autres postulats), le seul qui soit fondé sérieusement, sur la seule notion de vertu (tandis que les deux autres, reposant sur la prétention de lier une confuse notion du bonheur à celle de vertu, ne sont que des préjugés de théologien).

Toutefois ici une nouvelle difficulté se présente. Sans pourtant reculer devant l’idée que jamais les circonstances, si dures qu’elles soient, ne sauraient ôter la liberté à qui est libre, parce que ce qui se joue sur le plan empirique peut tout au plus masquer, mais non détruire, ce qui est de nature métaphysique, on se demandera pourtant quelle est cette liberté qu’on ne perd jamais, que jamais même on ne risque de perdre : que sert d’affirmer, que sert de proclamer hautement que l’homme est libre, s’il ne peut pas plus ne pas l’être que les corps (au moins dans la physique classique) ne peuvent ne pas être étendus ? Que sert de prétendre comme le fait Kant, que si la liberté ne peut aucunement être connue, c’est à dire être mise en évidence dans le champ de l’expérience, rien n’interdit de penser qu’elle appartienne à l’homme en tant qu’il est en même temps un noumène ? C’est une liberté inerte que celle à laquelle on aurait affaire ici et, pour cette raison en effet, l’expression « perdre sa liberté » n’aurait assurément aucun sens. (On ne peut faire à Rousseau, je l’indique en passant, le même reproche. Car il établit entre la liberté de nature et les fers bien autre chose qu’une distinction du monde intelligible et du monde sensible. C’est un rapport tel que l’ordre civil est la négation de l’ordre de la nature, lui-même négation de la sûreté : on passe de l’un à l’autre par un mouvement, comme d’un problème apparemment insoluble à sa solution).

3

Il faut donc tenter de construire de l’énoncé une interprétation encore différente. Si la liberté ne peut être ni un bien dont on serait propriétaire (une marchandise en quelque sorte), ni une qualité qui appartient à l’homme par nature (une « condition » à laquelle il serait « condamné », selon le mot de Sartre dans l’Etre et le néant), elle peut être définie comme un attribut. Cependant, pour qu’on ne retombe pas dans le cas précédent, encore faut-il que cet attribut ne soit pas de ceux qui « expriment une essence éternelle et infinie », mais plus prosaïquement de ceux que l’on... « s’attribue », dont on s’empare. Autrement dit la liberté est l’objet d’une conquête. C’est dire qu’on peut échouer dans cette conquête, qu’elle n’est pas sans retour, qu’elle implique une vigilance de chaque instant, qu’elle exclut tout ce qui ressemblerait à une confortable installation. Elle est un objectif visé (peut-être le seul qui soit jamais visé, malgré les apparences) et dont on ne peut dire qu’il est visé qu’à la condition qu’on soit sans cesse tendu vers lui.

On voit que le difficile n’est pas tant de comprendre comment il est possible, s’il est possible, de perdre « sa » liberté, que de comprendre comment il est possible de la gagner. C’est justement le problème que ne pose pas l’Idéalisme transcendantal. Contraint par la physique galiléenne et newtonienne à accommoder au déterminisme l’affirmation de principe que l’homme est libre, Kant a son truc : la liberté n’est pas de l’ordre du connaissable, mais seulement du pensable. Cette solution est seulement verbale, supposant un sens à penser quelque chose sans le connaître. L’homme serait inaliénablement libre dans une sphère qui n’est pas celle de l’expérience, mais celle d’un en-soi inconnaissable. Autrement dit, c’est une liberté d’effet exactement nul, une liberté invisible et stérile. Rousseau, quant à lui, quoiqu’il veuille lui aussi, par principe, attribuer la liberté à la nature de l’homme, se pose néanmoins le problème de comprendre ce qui peut concrètement, en l’occurrence politiquement, la garantir : il y a partout un contrat tacite, réponse à une contradiction insupportable, qui fonde la liberté sur l’égalité (du Contrat social, Livre I, chapitre 6).

Afin d’être libre, afin de le devenir, il y a donc quelque chose à faire. Car si l’homme est né libre, ce n’est pourtant pas un fait qu’il le soit. Y compris si l’on ne suit pas ici Jean-Jacques Rousseau, il est possible et il est nécessaire d’expliquer le sens de la liberté comme une conquête. D’une certaine manière Saint Thomas d’Aquin, et après lui Kant, avaient exprimé l’exigence que l’homme soit libre. Mais au lieu de montrer comment il est possible d’y répondre, il l’avaient tenue pour satisfaite : l’homme est d’une autre nature que les autres créatures. Ils s’inscrivaient dans une doctrine théologique, et spécifiquement créationniste, des choses. Mais si l’apparition et le développement de la pensée déterministe, que le premier avait pu tout simplement ignorer, avaient contraint le second à une adaptation de la doctrine, cet effort était pourtant, en quelque sorte, peine perdue. Le créationnisme allait peu de temps après prendre un coup qui écarterait au moins cette conception de la liberté. La pensée transformiste allait ruiner la prétention de penser sérieusement que l’homme soit originairement libre, libre par une sorte de cadeau à lui seul attribué par le Dieu créateur.

Ce n’est pas à la philosophie qu’il appartient d’expliquer comment les transformations de l’espèce, qui allait progressivement devenir humaine, rendaient possible un comportement tout à fait original, qui ne consistait plus en réponses à des stimuli, mais en initiatives intelligentes. C’est à Darwin et à ses successeurs qu’appartient cette tâche. Par contre c’est à la philosophie qu’il revient d’expliquer qu’il s’agit là d’une conquête toujours à recommencer. En effet il ne suffit pas d’appartenir de naissance à cette brillante espèce pour se trouver ipso facto à l’abri de toute chute. Cette remarque constitue d’ailleurs une piste d’interprétation du mythe adamique dans la Genèse. En effet chacun peut être tenu pour responsable de ses actes et il a des comptes à rendre, à lui-même d’abord puis aux autres éventuellement, sur ce qu’il fait de lui-même. Adam et Eve s’excluent eux-mêmes du paradis en se dégradant au-dessous du niveau de l’esprit, qu’ils ont pour mission de faire exister.

Car ce n’est pas un fait que l’homme soit esprit, c’est à dire capable d’initiative éclairée. Comme le dit Spinoza dans sa Lettre à Schuller, tel qui se croit libre de formuler des propos indiscrets ou méchants les regrettera amèrement lorsqu’il aura dessoûlé. Un homme est toujours susceptible de se rendre compte demain que les initiatives qu’il prend aujourd’hui ne sont pas aussi libres qu’il les a crues. Car c’est à chaque instant qu’il est capable de verser dans une quelconque vieille ornière, de suivre un quelconque vieux rail, qui le conduisent non pas où il veut aller, mais où ils vont déjà sans lui et malgré lui. La philosophie spinoziste cependant ne consiste pas à dire que l’homme ivre est déterminé à énoncer des propos qu’il regrettera, et qu’il n’était aucunement libre de ne pas les prononcer. Si les actes des hommes n’étaient pas libres, à quoi bon écrire la première ligne d’un livre intitulé l’Ethique ? Cette philosophie dit, contre Descartes, que la liberté n’est pas dans le prétendu libre arbitre, que celui-ci n’existe pas parce qu’il serait contradictoire avec le déterminisme (Scolie de la proposition XXXV de la seconde partie), mais qu’il ne faut pas croire qu’il y aurait de ce fait contradiction entre la liberté et le déterminisme, et que la liberté au contraire a pour condition la connaissance des lois nécessaires de la nature. (C’est pourquoi Spinoza explique ce qu’est la nature (Dieu), ce qu’est l’ordre nécessaire de la nature, puis ce qu’est la connaissance vraie avant de pouvoir commencer à dire ce qu’est la liberté. Toutefois sans même aller jusqu’à la lecture de la cinquième partie, on peut trouver dans la seconde des explications tout à fait suffisantes). L’acte libre c’est l’acte vertueux et du même coup c’est le bonheur, puisque l’acte vertueux c’est l’acte conforme aux lois de la nature. La connaissance de la nature nous enseigne l’amour et la piété (Scolie de la proposition XLIX de la seconde partie). Il faut encore toute la réflexion de l’Ethique pour établir que les actes que nous persuadent l’amour et la piété sont à eux-mêmes leur propre récompense, autrement dit qu’on est d’autant plus heureux qu’on est plus libre. Il y a donc bien un sens à affirmer qu’on peut perdre sa liberté. C’est que la perdre n’est pas autre chose que descendre d’une perfection plus grande à une perfection moindre.

"Sôma sèma", dit Platon dans Gorgias et dans Phèdre, pour illustrer fortement l’idée que durant la vie l’âme est emprisonnée dans le corps. Il fait comprendre par là que la liberté n’est pas dans le libre arbitre, ou dans le choix qui se porterait de manière arbitraire vers ceci ou vers cela, vers le mal plutôt que vers le bien, ni même vers un bien dicté et admis plutôt que vers ce qui est conçu de manière autonome par un esprit qu’émancipe le passage de l’opinion au savoir. En outre Théétète montre par le fameux passage de la maïeutique que le savoir ne peut être dans une idée à proprement parler reçue, mais seulement dans une idée formée par celui qui la pense. Aussi, que ce soit sur le plan moral ou sur le plan politique, sur le plan individuel ou sur le plan collectif, la vigilance s’impose à tout instant, c’est à dire qu’il faut à tout instant s’opposer à tout déterminisme, à toute inclination, voire à toute sympathie, afin d’imposer, contre la nature, la loi de l’esprit. Le savoir n’est possible que dans la pensée vivante, dans celle que l’on soumet à l’épreuve de la question. En d’autres termes il n’y a de vérité possible que dans le secours qu’apporte à une idée mise en difficulté celui qui décide de ne pas la laisser orpheline et qui de ce simple fait devient en quelque sorte son père. C’est aussi pourquoi, s’il ne faut pas confondre la vraie philosophie (la maïeutique) avec ce qui n’est pas elle (la simple production des idées et des doctrines), il importe pourtant au plus haut point que le maïeuticien ne soit pas sans expérience de la production des idées. Dans ces conditions perdre sa liberté c’est verser dans le défaut propre au disciple, qui aime à montrer qu’il connaît la doctrine et qui récite la leçon bien apprise, sans parler du pire qui est évidemment de tomber dans l’opinion. Et contre ce risque il n’existe aucune recette : aucun vouloir vouloir ne garantit de vouloir.

L’homme n’est pas plus fait pour la liberté que ne le sont les (autres) animaux. Mais, si la liberté, elle, n’est pas un fait, il y a pourtant bien un fait : qu’elle est visée. Ainsi l’expression « perdre sa liberté » peut enfin trouver un sens. Elle signifie la faute, inexcusable et réparable tout à la fois, commise par celui qui renonce à viser la liberté. Est-ce négligence, distraction, fatigue, compromis, trahison ? Cela importe peu. Nietzsche lui aussi dénonce la faiblesse de l’esprit lorsqu’il écrit dans Ainsi parlait Zarathoustra qu’il est éternellement nécessaire de couper avec les dents la tête du serpent qui s’est engagé dans sa gorge et qui s’y est fixé avec les crocs (cf. de la vision et de l'énigme).



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Que pensez-vous de l'adage : que la justice passe, le monde dût-il en périr  !

 

Avant comme après que la sentence soit prononcée, on est tenté de réclamer : « que la justice passe, le monde dût-il en périr ! » On comprend alors la justice comme la volonté de restituer un ordre, un équilibre qu'on estime rompu, et on reconnaît à cette exigence une valeur. A l'enfant se plaignant d'être victime d'une injustice de la part de ses camarades comme au chef d'Etat jugeant que l’examen de la situation fait apparaître des disparités excessives, des inégalités insupportables, la justice se donne pour un remède, dont il use pour guérir une plaie.

Pourtant cet adage, bien qu’il exprime tout d’abord un souci d'équité, mène aussi à une monstruosité. Sa seconde proposition en appelle à la mort et à la destruction. Comment établir alors une relation entre deux données qui suscitent des réactions évidemment contradictoires : comment ce qui tend au bien de tous, à la restauration d'un équilibre, pourrait-il légitimement se transformer en une arme dévastatrice et meurtrière ? La réponse peut varier selon le concept qu’on forme de la justice.

Une première hypothèse ne prend en considération que la légalité et se base sur la loi, ne se préoccupant que de l'ordre : la justice serait alors rendue à n'importe quel prix, pourvu que sa décision soit légale. Mais ne peut-on pas parier que dans ce cas la raison d’Etat l’emportera sur la raison ?

La seconde interprétation considère quel fondement doit avoir la justice pour être tenue comme une valeur suprême, qui tend au bien, et elle tient compte de la notion éthique de justice. Cependant suffit-il de la rapporter à la légitimité pour être certain que la justice ne pourra jamais engendrer la terreur ?

Une ultime interrogation, philosophique et politique, doit alors intervenir : qui a le droit d’estimer qu'une chose est juste ? Sur quelles règles peut-il s'appuyer ? Personne en effet ne peut, sans faire frémir, s’autoproclamer juge suprême et personne ne peut non plus proclamer un quelconque juge suprême sous le joug duquel tous devraient plier, fût-il Dieu.

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On peut d’abord déceler dans cet adage l'idée que la justice doit passer de la même manière pour tous. C’est d’ailleurs dans ce sens que l’entendait le souverain auteur de ce mot, lorsqu’il refusait de prendre en considération le rang d’un criminel pour le soustraire à la justice. L'exemple de Julien Sorel dans le Rouge et le noir en montre a contrario la valeur. Le jeune homme a tenté de tuer Madame de Rênal et se trouve donc devant le tribunal en position de coupable. Mais très vite on s'aperçoit qu'il n'est pas jugé pour sa tentative de meurtre et que les juges ne sont pas ses pairs, mais des bourgeois haineux, désireux d'anéantir ce jeune paysan trop éduqué, trop ambitieux. C’est en considération de son rang, en l’occurrence modeste, que l’on prétend être à son égard d’une rigueur excessive. Alors on découvre que la justice, en tant qu’institution, peut être injuste, qu’elle peut malheureusement être partiale. On constate que l'adage n'est pas absurde, loin s’en faut. Réclamer que la justice passe signifie que la justice doit être l’expression d'une volonté générale et non d’intérêts particuliers, qu’elle doit donc s'appliquer à tous de la même manière. Il ne peut y avoir deux poids et deux mesures. L'acte qui vaut à l'un d'être condamné ne peut permettre à l'autre d'être relaxé. La loi doit être appliquée sans considération de l'identité ou de la place du coupable, même si une condamnation entraîne à sa suite le discrédit ou la ruine d'un ordre, d'une caste, voire d'une institution. L'adage préconise une justice qui n'épargne aucun délit et juge tout le monde, quelle que soit la catégorie sociale du coupable, même si pour cela elle bouleverse la société. Un exemple vient aisément à l'esprit : la justice tente périodiquement et épisodiquement de « faire le ménage » dans les milieux politiques. S'ouvre alors une période de mise en examen des politiciens. Bien sûr les scandales dénoncés ébranlent la société : les électeurs tout d'abord, qui se découvrent trompés et dirigés par des hommes corrompus ; ensuite l'idéal même de la démocratie, car les gens sont dégoûtés par les mœurs politiciennes, ils ne voient plus l'intérêt de voter et les taux d'abstention ne cessent de s'élever et de profiter aux démagogues. Mais faut-il laisser faire pour éviter de choquer l'électeur confiant ? Non justement, car la corruption ne ferait qu'empirer, jusqu'à une anarchie complète se répandant petit à petit dans toute la société. Il vaut mieux que la justice passe, le monde de la politique dût-il en être bouleversé, donc renouvelé.

Que faire dans un univers où les hommes ne sont plus que de la « chair à canon » ? Que l’on suppose l'injustice parvenue à ce point où elle a permis aux nazis de s'établir, à la Gestapo d’exercer ses sévices et aux SS d’envoyer dans les camps d’extermination ceux qui n’ont pas l’heur de leur plaire. Pour les résistants allemands la fin du monde est préférable à une vie dans les iniquités les plus intolérables. Il faut alors choisir que justice soit rendue, quel qu’en soit le prix. Que le monde périsse, cela n'a plus d'importance, car le monde n'a plus de valeur, plus d'humanité. La justice doit tomber comme une hache sur la tête de ce monde, qui délire et s'oublie dans l'erreur et la terreur. Pourtant cette solution est exactement celle des hommes d’Etat trop sûrs de l’intérêt général, qui mettent en œuvre une politique de contrainte et de violence, afin de débarrasser la patrie de ses ennemis. On a par ailleurs depuis longtemps assimilé une violence extrême et la justice divine. C'est ainsi que les gens du moyen âge interprétaient bon nombre de catastrophes naturelles ou de destructions du fait de l’homme : la peste ou Attila étaient le fléau de Dieu, l’instrument par lequel il frappait l’humanité fautive. La justice de Dieu envers les hommes consisterait alors à rétablir l'ordre divin en corrigeant et punissant les péchés des hommes. Le monde a péri parce qu’est passée la justice de Dieu. Ce qui veut dire que tous les hommes étaient des pécheurs et que la justice divine a dû tous les punir, les faire disparaître, car elle ne fait pas de distinction : qui a péché (beaucoup l'ont fait) doit être puni. La justice divine est « aveugle », c'est à dire qu'elle ne compte pas. On reconnaît donc comme aboutissement de l'adage l'Apocalypse, dont prévient Saint Jean. Elle est « la solution finale » entre les mains de Dieu : « pouvoir leur fut donné de tuer par l'épée, la famine, la peste et les bêtes sauvages » (Apocalypse, VI, 8). De la destruction de Sodome et Gomorrhe aux guerres de religion les hommes s’efforcent de se faire les serviteurs zélés de la justice divine.

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N'est-ce pas évidemment massacrer des victimes innocentes ? Peut-on sacrifier le monde sur l'autel de la justice, au prix de milliers ou de millions de victimes ? On ne peut répondre sans hésiter. Pourtant ce n’est pas la bonne question. Car à supposer même que les victimes ne soient pas innocentes, qu’elles soient effectivement et indiscutablement coupables, qu'est-ce cependant qui distingue l’épuration d'un massacre des innocents ? Est-il juste que le méchant soit détruit ? L'élimination de l'ancien monde ou de ses représentants suppose un ordre nouveau et juste qui, dans l'exacte mesure où il s'est autoproclamé tel, est du même coup aussi contestable que l’ancien. Il n'y a pas de despotisme plus éclairé qu'un autre. La très sainte Inquisition, qui torture et brûle ceux qui ne croient pas ce qu’il faut croire, n’est pas forcément faite d’une bande de sadiques, et le Comité de salut public mis en place par la Convention, qui se contenterait volontiers de couper la tête du roi, de quelques aristocrates impénitents et de tous les corrompus pour rendre le bonheur à la France, n’est pas un tigre assoiffé de sang. Ils cherchent le bien, et la première chose qu’on puisse leur reprocher est de prétendre l’avoir trouvé ! La bonne question est donc de savoir comment la loi peut être juste elle-même. Dans le meilleur des cas, celui qu'il convient de prendre en compte, elle n'est juste que dans la mesure où elle est mise au service de la valeur éthique de justice. Au nom de celle-ci il faut remettre en cause un monde. Alors ce n'est plus seulement une personne ou une institution qui est en jeu, c'est la société politique elle-même. Au nom d'un ordre nouveau et meilleur on fait périr l'ancien, même si c'est au prix de destructions et de massacres. Une conception humaine de la justice peut-elle le légitimer ? Seule la justice de Dieu semble par sa nature pouvoir être légitimement placée au-dessus du monde terrestre, mortel. Le Verbe divin est irrévocable, il est en outre absolument apte à diriger ses propres créatures. Mais à qui peut revenir le droit de dire ce que veut Dieu ? ou le Progrès ? ou l’Avenir ? Cette proclamation d’une autorité au-dessus du commun des mortels a une logique, qui entraîne vers un dogmatisme exacerbé, et l’adage devient terroriste en se faisant la justification d'un fanatisme religieux ou politique, qui menace le monde de ruine.

Peut-on légitimer l'action d'une personne ou d'un groupe se considérant comme guide ? L’impératif « que justice soit faite » peut être rapproché du slogan « mettons de l'ordre ! » Ceci peut rappeler la conception que des politiciens cyniques se font de l'Etat. Ils l'appellent Léviathan. Le fait qu’on trouve ce nom dans le Livre de Job laisse entendre distinctement leur manœuvre politicienne. Ils légitiment la force, la destruction, en la plaçant derrière la façade d'une valeur noble, laquelle de ce fait est réduite à néant. Beaucoup en effet se réclament trop facilement de cet adage. Pour le bien de l'ordre, puisque ordre est sûreté, la justice évite de mécontenter l'opinion. C'est pourquoi toute vérité n'est pas bonne à lui dire. La justice n’est plus alors que le maintien de cette sorte de contentement qui fait les bons votes. On se souvient de l'affaire Dreyfus : juger coupable un innocent, c'est juger bon de taire la vérité, pour ne pas déclencher un mouvement populaire fatal à l'ordre de la société. La mise en cause du sacro-saint honneur de l'armée trouve contre elle la raison d’Etat, qui contre toute raison fait envoyer au bagne le capitaine juif. En fait le rôle de la justice, si l’on devait la reconnaître là, ne serait pas de juger justement mais de juger pertinemment. Ainsi s'agirait-il de faire des exemples pour remettre la conscience collective sur le droit chemin. Sa fin serait d'organiser et non de désorganiser, elle ne pourrait se permettre des élans justiciers. Avec le despotisme la justice n’est plus que l’ornement de la force dont dispose le guide suprême et qui lui permet de faire accepter l'atrocité des actes commis. La justice du despote peut accepter et autoriser la destruction de l'humanité. Elle ne considère nullement tout l'enjeu éthique qu'elle porte en elle, elle n’est que l'outil du pouvoir. Une belle philosophie peut bien encourager dans le militantisme les partisans d’une société meilleure, l'idée qui anime les plus nobles d’entre eux peut bien être celle de la justice pour toute la communauté. Mais qu'en advient-il d’autre qu’un péril monstrueux, produit par un souverain recréant l'injustice par excellence ? Les bonnes volontés ne manquent pas à la réalisation de l'idéal. Mais peut-on légitimement s’auto-décerner un brevet d’idéalisme ? Peut-on légitimement s’autoproclamer l’avant-garde éclairée ? C’est la question que pose Sophocle : au-delà de l’interprétation convenue, selon laquelle Créon serait un despote et Antigone une héroïne de la liberté, est-ce que celui-là n’est pas le modeste porte parole de la loi, à laquelle il se soumet parce qu’elle est issue non de son caprice mais de la volonté de ses concitoyens, tandis que celle-ci est une illuminée, qui prétend voir plus clair que le peuple législateur ?

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La justice est certes cet absolu auquel aspirent tous les hommes ; cependant, transformé en arme, il se contredit lui-même. Faudrait-il dès lors faire intervenir des degrés dans son exigence ? Mais une justice où l'on autoriserait un certain relativisme n’est plus du tout une justice. Ce n’est pas en fixant une limite à la justice qu’on peut résoudre le problème, mais en se demandant quelle est l’autorité à laquelle il faut obéir. On peut penser à l'incroyable exemple de Socrate, qui a préféré mourir selon la sentence d'une justice avec laquelle il était en désaccord, plutôt que de s'enfuir comme il en aurait eu la possibilité (cf. Criton). Le sens de la résistance du philosophe aux amicales pressions de ceux qui le poussaient à s’évader est alors le suivant : son choix n’est pas tant de respecter la loi, même si celle-ci est injuste, que de respecter le législateur, parce qu’il n’est pas possible de décréter une autorité au dessus du peuple lui-même. Autrement la raison deviendrait une bouffonnerie, comme il adviendrait évidemment s’il s’enfuyait. La perte de sa vie est l’affirmation de la naissance d’un nouveau monde, fondé sur la justice qui, en tant qu'idéal, s’impose au monde réel, parce qu’elle ne peut être que l’expression de la volonté populaire. Voilà l’adage détourné dans une interprétation non plus terroriste mais proprement révolutionnaire, avec cette distinction importante que cette sorte éthique de révolution, contrairement au fanatisme religieux ou au fanatisme politique, place l'humanité au-dessus de tout idéal, et les idéaux, en particulier celui de la justice, au service de l'humanité. Malgré son apparence naïve cet adage est on ne peut plus pertinent, car il mène la réflexion à une redéfinition du terme de justice. Faire justice ce n'est pas faire passer les intérêts d’une caste avant ceux du peuple, bien entendu, mais ce n’est pas non plus faire ce que l’on croit que dictent les lois morales. Faire justice c'est établir la souveraineté de la justice. Il faut donc réfléchir sur le mariage de la justice avec la souveraineté, car dans une telle alliance il y a forcément un terme qui influence l'autre. Soit c’est ce qui de fait est souverain qu’on affirme juste, soit on offre la souveraineté à l’idéal qu’on se fait de la justice. Et la bonne réponse n’est pas celle qu’on pourrait croire ! Car c’est la contestation de la souveraineté qui est injuste. C’est elle qui ouvre la voie au despotisme, quand elle ne serait pas déjà despotique en elle-même. Pascal pose très bien le problème :
« Il est juste que ce qui est juste soit suivi ; il est nécessaire que ce qui est le plus fort soit suivi. (...)
Il faut donc mettre ensemble la justice et la force, et pour cela faire que ce qui est juste soit fort, ou que ce qui est fort soit juste. (...)
Ne pouvant fortifier la justice, on a justifié la force, afin que le juste et le fort fussent ensemble, et que la paix fût, qui est le souverain bien », (Pensées, n° 298-299).

Ce raccourci saisissant montre avec évidence le despotisme dont est porteur le geste d’Antigone. La pertinence de l'adage prend forme : la justice est incompatible avec la contestation de la souveraineté, parce que la souveraineté n’appartient ni à Dieu, ni même au meilleur philosophe du monde, fût-il Socrate. Il est aisé de constater qu'à chaque tentative de faire passer la justice, l'injustice se réaffirme. Quoique ce soit effectivement avec la raison seule que l'on peut déterminer ce qui est juste, s’arroger à soi seul la raison ou ne la reconnaître qu’à un Dieu transcendant, c’est sacrifier les hommes au profit d'un idéal, c’est prétendre trouver un raccourci pour y parvenir et c'est reculer devant la difficulté d’établir la justice. Il faut bien en effet lutter pour la justice, mais il faut lutter au monde et non contre le monde. Or cela ne peut se faire qu’en acceptant, comme le fait Socrate, alors même qu’il la pense mauvaise, la loi de la majorité. Il n’est pas un ami de la majorité, il ne sait que trop bien qu’elle est dans l’erreur, mais il ne trouve au-dessus d’elle aucune autorité dont la loi puisse être respectée. C’est pourquoi il ne faut sous aucun prétexte désobéir à la loi. La désobéissance, loin de fonder une nouvelle autorité supérieure à la précédente, ruine toute autorité. Il se peut que le despote erre, que la majorité même erre, mais en désobéissant Antigone met despotiquement en péril la justice. S’il n’y avait de despotisme que chez les partisans du despotisme, la justice ne serait pas en grand péril ! La seule attitude qui convient au rétablissement de la justice est de faire connaître son jugement et de le soumettre à la discussion. Ce que Socrate a fait au péril de sa vie. Il n’y a d’autorité que celle du corps social tout entier. Il faut le maintenir fermement contre tous les masques que peut prendre le despotisme : la volonté de Dieu, la loi du Progrès, le radieux Avenir, comme le droit du plus fort.



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Y a-t-il une force des idées ?

 

Parler d'une force c'est évoquer une cause susceptible de produire des effets, lesquels ne sont d'ailleurs pas nécessairement observables. On peut parler de la force de gravitation ou de la force d'un parti politique : cela renvoie toujours à un être qui a d'autant plus d'être qu'il a plus de causalité. Peut-on parler d'une force des idées ? A quels effets pense-t-on la mesurer ? L'idée relève de la vie de l'esprit, il est difficile de lui attribuer l'action que l'on reconnaît à la force.

Il semble bien cependant que parmi les orateurs qui briguent les suffrages d'une assemblée ou d'un peuple, il y en a dont les idées ont plus de force que celles des autres. Danton ou Jaurès mettaient en mouvement leurs auditeurs. Quelques autres aussi, hélas ! les entraînaient vers des buts ignobles. Mais était-ce leurs idées qui avaient de la force, ou plutôt les moyens de leur expression ? Attribuer de la force aux idées, ne serait-ce pas verser dans l'illusion ?

N'y a-t-il pas pourtant une force propre à l'idée, qui se marquerait à l'impossibilité pour un esprit honnête, clair et rigoureux d'échapper à l'évidence ou à l'argument qui le lient ? Il en va du débat d'idées en général comme dans les mathématiques, où celui qui a reconnu que par un point extérieur à une droite il passe à celle-ci une parallèle et une seule, ne peut par aucune force se soustraire à l'idée que la somme des angles du triangle est égale à deux droits.

Même si cela est vrai, il y a lieu de se demander, si contrairement à ce qui vient d'être implicitement admis, la vie des idées est indépendante des activités humaines et si la force qu'on leur reconnaît est bien la leur. Pour exercer une action une idée ne demande-t-elle pas que soient rassemblées les conditions matérielles qui font sa force ? Dans ce cas la force des idées ne serait que celle de la goutte d'eau qui fait déborder le vase.

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La force est un concept physique, mécanique précisément, qui exprime certains rapports des choses entre elles. Il permet, partant d’une position initiale, de déterminer et de calculer le mouvement d'une chose vers une autre position. Par exemple, lorsque je fais tourner une boule au bout d’une ficelle faisant décrire à celle-ci un cercle, deux forces s’exercent : celle tangente au cercle et dans le sens du mouvement, et une autre perpendiculaire à la première et de la boule vers le centre du cercle. Lorsque je lâche la ficelle la deuxième force est instantanément ramenée à néant et la boule part donc selon la direction et le sens de la première. Une idée a-t-elle une force capable d’agir comme celle-ci sur les choses et les événements ? Les innovations de la pensée, les thèses novatrices, si rigoureusement établies qu'elles fussent, ont rarement trouvé parmi leurs contemporains l'accueil auquel elles pouvaient légitimement prétendre. On peut se demander quelle était la force des idées de Galilée ou de Darwin.

Pourtant on admet souvent que telle idée s’impose à son esprit, voire à beaucoup ou même à presque tous. Par exemple s’impose l’idée que les immigrés prendraient le travail des Français et qu’il suffirait de les renvoyer chez eux pour résoudre le problème du chômage. Mais ne s'agit-il pas d'une opinion davantage que d’une idée, une proposition rationnellement établie ? Il est d'autant plus opportun de se le demander que les hommes adoptent les opinions sans les avoir élaborées eux-mêmes ni jamais examinées, plus souvent qu'ils n'élaborent une idée. Ces opinions préconçues sont un signe manifeste de leur ignorance, car tant qu'ils ne les ont pas examinées, critiquées, éliminées, ils sont incapables d’élaborer une idée réfléchie. Des opinions totalement délirantes parviennent à les dominer, telles que la croyance que leur destinée est liée par la position des astres. Les hommes, qui "forgent d'innombrables fictions, découvrent partout le miracle, comme si la nature délirait avec eux" (Spinoza Traité théologico-politique). Elles s'emparent de leur esprit et font obstacle à leur action responsable sur le monde.

Il y a donc lieu de se demander si la force qui intervient dans les cas qu'on vient d'évoquer n'est pas tout autre qu'une prétendue force des idées. La force des opinions ne vient pas des opinions elles-mêmes, mais d’abord de ce qui les précède, c’est à dire des impressions, des sensations sans lesquelles elles n’existent pas, des mécanismes mentaux, des relations psychiques, qui les associent entre elles et les organisent en système. La force qui véritablement agit, par exemple, dans la superstition est celle de la crainte ou de l'angoisse du sujet lui-même. Cependant dans d'autres contextes, où la volonté du sujet est soigneusement travaillée, comme c'est le cas dans les usages de la sophistique, la force des opinions vient premièrement de la façon avec laquelle elles sont énoncées. Un orateur qui harangue les foules avec aisance, donne de la force à ses paroles par la forme et non par le fond.

Très largement au-delà de quelques exemples remarquables et jugés plus ou moins heureux, c’est toute la vie sociale qu’on estime agitée et dirigée par des démagogues aussi malhonnêtes qu’habiles. Dans le domaine politique les opinions tiennent leur force du fait qu’elles sont formulées par des orateurs talentueux. On ne peut pas définir cette force comme une qualité intrinsèque aux opinions. Cela équivaudrait à dire que celles-ci ont leur propre cause efficiente et qu’elles ne se réfèrent qu’à elles-mêmes. Quoi qu'il en soit de la nature de la force qui est illusoirement attribuée au préjugé, à la superstition, au slogan de propagande, il est assez clair que le prix à payer de cette substitution de la pensée toute faite à celle que l’on produit soi-même est la perte de la liberté de penser. La force des opinions requiert la passivité de l’esprit. Elle peut être véritablement dangereuse, car elle est source de manipulation. S’il y avait une force des opinions, cela contraindrait à reconnaître à l’esprit humain davantage de vocation à opiner qu’à réfléchir. Mais un homme a toujours la possibilité de se ressaisir et de rejeter ce qu’il avait trop facilement admis.

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N'y a-t-il pour autant aucun sens à parler de force des idées ? Si l’esprit critique dénonce les moyens de la propagande, il fait paradoxalement l’éloge de la trace laissée sur d’autres par certains esprits tenus pour vraiment supérieurs. On tient bon nombre d’écrivains, de journalistes ou de philosophes pour très influents, on leur reconnaît un rôle très important dans l’histoire. Leur influence si remarquable ne leur vient pas de leur puissance physique, quelconque sinon négligeable, mais bien plutôt de la force de leurs idées. Les idées seraient donc la cause du changement, de l’évolution de la société ; elles seraient capables à elles seules d’exercer une véritable influence sur les hommes et sur le monde. Il y a dans les idées elles-mêmes, pourvu qu'on les comprenne non pas comme opinions, superstitions, préjugés, etc., mais comme pensées rationnelles, une force qu'on ne peut pas nier. N'est-il pas impropre de dire que l'idée contraint ? Il n'est assurément pas dans la nature des idées de contraindre par force, mais plutôt de convaincre. Entre la prétendue idée de laquelle les sophistes et "marchands de sommeil" (Alain) veulent persuader et celle qui est vraiment pensée, la différence, l'opposition même est totale. L'idée proprement élaborée par l'esprit, que ce soit celui de Galilée ou celui du modeste disciple qui, 400 ans plus tard, s'efforce de suivre ses raisons, est capable de le convaincre, ce qui est bien autre chose que de le persuader, dans une confrontation entre ce qu'il est possible d'affirmer et ce qu'il est légitime d'affirmer.

En ce sens la force appartient à l’idée. On parle de la force de l'évidence. Comment la démentir puisque par définition l'évidence appartient à l'idée claire et distincte. Même si l'idée en question ne satisfait guère subjectivement celui qui la découvre, même s'il arrive qu'elle le rebute, il lui est impossible de ne pas la tenir pour vraie. Il doit se soumettre à elle. Et c'est de la soumission de l'esprit qu'il s'agit quand on parle de la force. La force de l'idée est ce pouvoir qui contraint ou incite à se comporter intellectuellement comme son serviteur. Galilée, observant les satellites de Jupiter à la lunette, comprit que les corps s'attirent universellement en raison de leur masse et décrivent l'un autour de l'autre une course fermée. Ainsi s’est imposée à lui l’évidence que le soleil, en raison de l'importance de sa masse, ne peut pas tourner autour de la terre et qu'il est inversement le centre autour duquel tourne celle-ci. De la même manière Einstein, voyant quelle incompatibilité il y avait entre le théorème classique de l’addition des vitesses et le principe de la constance de la vitesse de la lumière (c), se résolut, non sans déplaisir, à sacrifier le premier. La force des idées provient donc de leur inscription dans un ensemble de raisons, d'arguments, et devient une puissance, non pas en tant que violence ou influence, mais en tant que manifestation propre de la proposition vraie, c’est à dire universellement admissible.

C’est la force de n’importe quelle idée de s’imposer et de résister par les liens qui la rapportent à d’autres. Socrate, afin d'établir si elles sont vraies, fait subir aux idées un traitement spécifique. Il pratique l'art de l’accouchement, qui vise à permettre à son interlocuteur de se révéler à lui-même la vérité qu'il porte en lui sans le savoir. Cette révélation marque le passage de l'idée reçue à l'idée formée, qui seule procède de l’intelligence. Le dialogue est l'épreuve de l’intelligibilité de l'idée. En soumettant son idée à l’intelligence d’autrui, il fait un tri entre celle qu'on doit légitimement retenir et celles qu'il faut impitoyablement repousser. Descartes par d'autres voies les soumet lui aussi à un traitement, à un révélateur. Il les fait passer toutes à l’épreuve du doute radical. Seules les idées qui résistent à ce traitement peuvent être tenues pour vraies. Il identifie la force des idées comme le pouvoir de résistance au doute. Sa philosophie illustre le pouvoir non violent de résistance des idées vraies. S’il est vrai que les opinions de la sophistique sont sans force propre et n'ont que celle que leur prêtent les ficelles oratoires de la rhétorique, au contraire les idées de la philosophie et celles des sciences constituent un ensemble lié par sa cohérence interne. C’est par le biais d'une épreuve, le dialogue ou le doute, que les idées montrent toute leur force.

Inversement si un préjugé sans force réelle, comme celui que le tribunal de la Très sainte Inquisition oppose à Galilée, peut remporter une victoire temporaire, dans le domaine des idées, la sanction du vrai tombe tout de même. Cela peut parfois demander des décennies, mais elle tombe d’autant plus rapidement que la négation du vrai touche et gêne l’existence proprement matérielle. La cohérence interne reçoit alors la sanction de l'expérience. La propre force des idées, qui leur est inhérente, reçoit alors l'appui de la violence du monde matériel, à laquelle on ne saurait échapper.

Au-delà de l'avancée dans la recherche de la vérité, la force de l'idée a un autre effet. Elle ne construit pas seulement la pensée, elle construit aussi le penseur. Toute idée considérée en elle-même et non d'après le jugement d'autrui, est produite par le sujet, et pour cette raison engage la construction du sujet, le développement de son esprit. En pensant une idée, il y trouve matière à remettre en question ses propres convictions et à se forger de nouveaux jugements, plus construits et plus réfléchis. Il y trouve le moyen de dépasser les apparences, c'est à dire tout simplement de penser. C'est ce qui arrive évidemment à Galilée, ou Darwin, ou Einstein, mais aussi à tous les esprits qui entendent penser aussi librement qu'eux, fût-ce sur leurs traces. Dès lors que, pensant avec attention et rigueur, on se rend à l'évidence, même si l'on a été précédé dans cette voie, on se construit en tant que sujet. L'idée n'a pas moins de force pour le n-ième que pour le premier qui la pense.

Cette capacité de penser à son tour entraîne d'autres conséquences. Sa force pousse à agir conformément à ce qu'il est légitime de penser. Toute pensée, parce qu'elle est de portée universelle, a vocation à orienter, à guider, voire à commander l'activité de l'homme. C'est vrai d'une idée esthétique, d'une idée scientifique et évidemment d'une idée éthique. Platon et Descartes avec lui (Lettre à Mesland du 02/05/1644) considèrent qu'il faut être ignorant pour agir mal, que la méchanceté vient de l’ignorance. Les idées sont autant de tentatives d’appropriation du monde par l’homme qui sait qu’elles ont la force de le faire s'élever au-dessus d'une condition qui ne serait que misérable, absurde. Elles lui permettent d’ordonner le monde, qui n’est qu’un chaos sans lui, parce qu'elles ordonnent d'abord son rapport au monde. L'homme est un être qui réalise d'abord dans sa tête ce qu'il ne réalisera qu'ensuite dans la réalité. La force de l'idée confère à l'homme le pouvoir de se projeter dans l'avenir. Les travaux de l'architecte et de l'abeille sont à peu près comparables dans leurs aboutissements respectifs. Mais celui de l'architecte a été nourri au préalable d'une réflexion (Marx, le Capital). Il a élaboré des plans, affiné des techniques, bref : une idée est à l'origine de son action.

En même temps qu’il acquiert une connaissance plus exacte et plus approfondie de la réalité, l’homme n’est pas seulement mieux au courant de ses lois et de ses phénomènes, il se réalise mieux lui-même, il devient capable de ce qui était hors de sa portée, voire insoupçonné de lui. L’homme qui travaille la force de ses idées vit lui-même avec plus de force, il participe plus vigoureusement à la vie. C'est sans doute là la plus grande force de l’esprit : le déploiement du potentiel de réalité de l’être (Spinoza). Mais ce ne sont pas seulement des projets individuels, des projets qui ne concernent que la vie de celui qui les forme, qui vont s'inscrire dans la réalité après avoir été d'abord sous forme d'idée. Les grandes révolutions passent par un stade premier qui est la révolution des idées. Si les idées ont une force qui les anime, qui leur est intrinsèque, c'est manifestement le fait des idées politiques. Ainsi pendant la Révolution française les idées de liberté, d'égalité et de fraternité poussèrent le peuple à lutter contre le régime en place : la monarchie. De ces idées naquit la République. On peut se demander comment l'histoire aurait avancé s'il n'y avait pas eu des hommes pour éclairer les peuples, pour leur montrer le chemin qu'ils devaient prendre. Ce n'est que par le biais des grands hommes et de leurs idées, qui débouchent sur de grandes actions, que peut s'effectuer la marche vers la liberté. C'est parce que ces passionnés ont eu l'idée de la liberté, qu'ils se sont progressivement donné les conditions politiques permettant de la réaliser.

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Les philosophes sont assez souvent décrits dans ce rôle de porteurs de flambeau et, pour dire le mot, de Lumières. Ils s'imaginent eux-mêmes volontiers que leur rôle historique est plus fort que celui de n'importe qui d'autre, parce que c'est eux qui apportent aux autres les grandes et belles idées, comme celles de la liberté, de l'émancipation des opprimés, etc. Il y a cependant fort à parier qu'ils se leurrent et que ce rôle trop avantageux est illusoire. Dès le prétendu siècle des Lumières on peut entendre une voix qui détonne dans l'harmonieux concert des autosatisfaits. On entend en effet chez Diderot une critique des métaphysiciens. A son jugement "ils sont des oiseaux qui s'engraissent de brouillard". Ce jugement confirme à sa façon l'opposition de la force, relevant des réalités physiques, et des idées, assimilées à du vent ou du brouillard. Comment une idée pourrait-elle donc avoir une force, si toute sa réalité ne consiste qu'en évanescence ? Que saisit-on vraiment lorsqu'on dit "saisir une idée" ? Un simple souffle de voix, autrement dit rien. Il ne peut donc s'agir là que d'une occupation vaine, juste bonne à nous faire tomber, comme Thalès, dans un puits. Une saine philosophie doit ramener chaque chose à sa place et introduire entre elles les vrais rapports dans lesquels elles peuvent entrer.

Entre les idées et la réalité matérielle ce qui joue le rôle déterminant et qui agit sur l'autre, ce ne sont pas les idées. Parce qu'ils sont inattentifs à leurs conditions matérielles d'existence les idéologues croient qu'ils ne doivent leurs précieuses idées qu'à leur génie. Mais une doctrine quelconque est le produit, certes le plus abstrait, du processus de vie matériel des hommes. Il faut dénoncer la force attribuée aux idées. Ainsi dans le cas des idées qui s'inscrivent dans l'histoire, il faut comprendre qu'elles ne sont intervenues dans la transformation de la société que parce que le contexte social et historique y poussait, en laissait percevoir à la fois la possibilité et la nécessité. L'idée seule, sans contexte matériel, est vide et impuissante. L'idée doit être en relation avec les conditions d’existence pour avoir une force. Qu’est-ce par exemple qui donne sa force à l’idée de libéralisme à la fin du XVIIIe siècle ? Rien de plus, ou rien de moins, que le capital accumulé pendant plusieurs siècles d’activité commerciale, usuraire et bancaire, en particulier dans la dernière période par le commerce triangulaire. C’est la nécessité économique et la possibilité technique de répondre aux besoins du marché dans une organisation nouvelle qui fait éclater les structures et les règlements issus de la société féodale. La monarchie française pour maintenir l’ancien régime dispose de la force physique, c’est à dire de l’infanterie, de la cavalerie, et de l’artillerie d’une armée parmi les plus puissantes du monde. En face d’elle il n’y a que des sans-culottes, qui sont surtout des sans-chaussures et des sans-fusils. Mais malgré ses forces militaires, elle ne peut rien contre le mouvement qui l’emporte au tombeau. Dira-t-on qu’elle a pour fossoyeurs des idées nouvelles ?

On ne peut se satisfaire ni de proclamer la force des idées, ni de nier la force des idées. Afin de juger de la force des idées, il faut d’abord inverser le rapport entre les idées et les activités humaines. C'est l’activité matérielle des hommes qui détermine leur pensée, leurs idées. La pratique matérielle fait émerger des problèmes, auxquels il faut bien réfléchir afin de les résoudre. Les idées qui n’y sont pas propres, celles qui entravent tout pas vers la solution, doivent inéluctablement s'incliner devant l'activité pratique. Ce sont les faits économiques, sociaux, etc. qui vont provoquer la réflexion et donc les idées. Par conséquent, si celles-ci changent la face du monde, ce n'est que parce que le monde a besoin d'un changement. La preuve en est que les idées en avance sur leur temps existent avant qu'on ne les aperçoive. Ce n’est que rétrospectivement qu’on les redécouvrira, qu’on les exhumera et qu'elles prendront toute leur force. Elles n’ont eu en leur temps aucun succès, parce que les conditions de leur application n'étaient pas réunies. Sans doute les idées se sont-elles quand même exprimées, mais à défaut de les avoir empêchées d'exister, les conditions ont fait qu'elle n’ont pas été comprises, qu'elles sont restées sans force.

S'il est nécessaire et légitime de ramener à un niveau plus modeste que ne le croient les philosophes le rôle des idées dans l'histoire, on ne saurait pour autant leur nier toute force. Car si les idées ne sont en effet pas le moteur de l'histoire, il est néanmoins impensable que l'histoire puisse sans elles s'accomplir. Les conflits qui traversent les sociétés, les affrontements qui y opposent les intérêts des différentes classes sociales, s'expriment nécessairement dans les consciences. Et il faut que dans celles-ci ils soient poussés jusqu'au bout pour que les contradictions deviennent explosives et que d'elles il sorte un ordre nouveau. En effet si rien ne se passait dans les consciences, où serait la nécessité du changement ? Y a-t-il par exemple une "barre" au-delà de laquelle le taux de chômage serait objectivement insupportable et la situation par conséquent explosive ? On a d'abord cru un million de chômeurs, puis il a fallu dire deux, puis trois... il n’y a manifestement pas de barre objective, car la seule barre possible est celle qui sera déterminée par les consciences, elle est subjective.

C'est pourquoi la force de l'idée reste déterminante. Cela ne veut pas dire qu'il suffise qu'un philosophe depuis son cabinet lance un pamphlet incendiaire pour que s'écroule un monde. Mais cela signifie néanmoins que lorsque des contradictions exacerbées menacent un monde, c'est sur le plan des consciences que se joue ce qui pourrait s'avérer être le conflit déterminant, le dernier acte du drame, d'où sortirait leur remplacement par d'autres, qui correspondent mieux aux besoins nouveaux de la société tout entière. Faute d'une suffisante prise de conscience, il n'en sortira au contraire qu'un renforcement des rapports existants. Les philosophes n'ont assurément pas le rôle dirigeant qu'on leur attribue autant par malveillance que par excès de confiance, mais cela ne veut pas dire qu'ils n'en ont aucun. La force des idées est manifestement assez grande pour que tous les pouvoirs payent ceux qui veulent bien les louer (Alain).



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Le vrai doit-il prévaloir sur le bien ?

 

Le secret, la dissimulation, le mensonge sont parfois érigés au rang d'une maxime, voire d’une véritable institution, parce qu'il semble préférable à ceux qui détiennent une autorité de tenir l’autre, et à ceux qui gouvernent de tenir le peuple, dans l'ignorance, voire carrément de le tromper, plutôt que de lui révéler des vérités qu'il n'est pas prêt à entendre. Ainsi des gens, qu’il n’est pas nécessaire de supposer mal intentionnés, préservent en quelque sorte le bien de leurs protégés ou de leurs administrés en lui sacrifiant le vrai.

Mais les bonnes intentions ne suffisent manifestement pas à garantir le bien de la personne ni le bien public des atteintes, même les plus graves. C'est pourquoi plutôt que d’en risquer la dénaturation en intérêt partisan, il semble préférable de dévoiler les réalités, même celles que l’autre ou que le peuple est le moins préparé à comprendre. Il pourra en découler des troubles, une agitation en apparence contraires au bien, mais peut-être à terme plus profitables à celui-ci. Le bien ne serait donc qu'apparemment ou provisoirement sacrifié.

Cette solution cependant ne peut que laisser insatisfait. S'il existe entre deux valeurs une contradiction telle que l'une impose l'abandon de l'autre, les aspirations qui les suscitent respectivement resteront conflictuelles et irréductibles. On ne peut pas accepter qu'elles soient réellement concurrentes. Or elles sont liées l'une à l'autre. Car au fond le choix du vrai n'est pas seulement de nature à satisfaire une inclination intellectuelle, il a toujours une signification et une portée éthiques. C’est au nom du bien que se fait le choix du vrai.

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L'histoire de la République romaine, telle qu'elle est rapportée par Tite-Live (ab Urbe condita), montre que les consuls mirent toujours le plus grand soin à feindre de croire ce que croyaient leurs légions. Ils n'engageaient pas le combat sans consulter les augures et ils s'y soumettaient ou plus exactement s'arrangeaient pour avoir l'air de s'y soumettre. Il n'est pas douteux cependant que ces chefs partageaient rarement la croyance aux dieux olympiens et les pratiques divinatoires qui se rattachaient à leur culte. Les Jupiter et compagnie étaient un trop véridique reflet des petitesses et bassesses humaines pour que les esprits les plus fins ne s'en aperçoivent pas. Mais s'ils avaient méprisé ouvertement la religion de leurs soldats, s'ils leur avaient révélé que ce ne sont pas les dieux qui parlent dans les oracles, et qu'il n'y a même aucun dieu sur l'Olympe, ils auraient ôté à la combativité de leurs hommes ce qui constituait l'un de ses principaux ressorts. Par exemple, lors de la prise et du sac de Véies les soldats romains entrèrent dans le temple de Junon. Ils s’approchèrent de la statue de la déesse et quelques uns lui demandèrent : « voulez-vous venir à Rome ? » Les uns crurent la voir faire un signe d’approbation, les autres crurent l’entendre dire oui. Ces hommes pieux pouvaient facilement croire obtenir ce qu’ils désiraient. Cette crédulité qu’ils n’avaient pas, Camille et les autres chefs l’accueillirent, la favorisèrent et l’accréditèrent (cf. Machiavel, Discours sur la première décade de Tite-Live, I, 12). A contrario lorsque sous l'Empire les devins se sont trop évidemment mis au service des princes, il n'y eut plus de civisme. La compromission évidente du discours officiel avec l’intérêt des autorités, et non avec le bien public, coupa les ressorts de l’action, ou en tout cas ceux de son succès.

Subordonnant la religion en tant que moyen à une fin qui est en première analyse l'ordre dans la cité, mais qui est médiatement sa liberté et en dernier ressort sa prospérité, Machiavel relève qu'elle est précieuse pour insuffler à un peuple les vertus militaires. Evidemment lorsqu'il s'agit d'obtenir des hommes et de chacun d'entre eux en particulier qu'il tourne ses pas vers le danger au lieu de le fuir, comme sa nature pour sa part le lui dicte impérieusement, il faut opposer au mal que peuvent causer les ennemis bien visibles un autre mal que peuvent causer des puissances invisibles. Et pour la même raison exactement la religion est propre à encourager et à fortifier les vertus morales : au bien que l'on peut tirer d'une malhonnêteté, d'une infidélité, d'un mensonge, il faut opposer la colère et la vengeance des dieux. Car il ne s'agit assurément pas de prendre les hommes pour des philosophes. Si on leur dit que le châtiment d'un méfait se trouve en lui-même, on n'obtiendra d'eux que des crimes. C'est ce que pense Machiavel : "quiconque veut instituer une République et lui donner des lois doit supposer les hommes mauvais", dit-il dans le chapitre I, 3 de ses Discours sur la première décade de Tite-Live. Et quelques lignes plus bas : "les hommes ne font le bien que par force". Le domaine de la politique n'est pas celui de la morale.

C'est pourquoi lorsque Numa s’assigne la tâche de donner aux Romains des institutions nouvelles, il feint (le mot est de Tite-Live : 'simulat') d'avoir des rendez-vous la nuit avec la nymphe Egérie, laquelle était censée être suivante de Diane au sanctuaire d'Aricie, proche d'Albe. On relèvera que si le roi avait la modestie de mettre une intermédiaire entre la divinité et lui, cette divinité était pourtant loin d’être un personnage de second rang. Le culte de Diane est un culte latin antérieur à celui des dieux olympiens. La porte-parole de la divinité lui dicte, prétend-il, les lois qui pourtant ne sont issues que de sa propre et très humaine sagesse. Pourquoi ce subterfuge ? C'est que les institutions qu'il vise à faire adopter n'étaient rien de moins qu'une constitution nouvelle avec tout ce que cela implique de conflictuel avec les anciens usages. Numa, qui n'est pas un naïf, ne se croit pas une autorité personnelle assez grande pour présenter ses nouveautés comme le produit de ses propres réflexions. Machiavel écrit dans le Prince qu'« il n'y a rien de plus difficile, de plus dangereux, de plus incertain que de se risquer à introduire de nouvelles institutions » (chapitre 6). Telle est la raison pour laquelle de telles lois sont de nature à n'être point admises sans être placées sous une autorité extraordinaire. L'art politique n'est pas une science innée et le premier citoyen venu ne saurait discerner des principes utiles, dont pourtant un sage législateur perçoit bien tout l'intérêt. Celui-ci n'est rien moins qu'évident. Si les autres esprits sont trop faibles pour comprendre par eux-mêmes qu'une loi est bonne, ou s'ils sont trop attachés à celle de leurs pères, l'habile législateur fera disparaître la difficulté, ou du moins l'aplanira, en ayant recours à l'autorité divine.

On peut donc concevoir que le vrai ne prévale pas sur le bien, et qu'en cas de conflit, même simplement possible entre ces deux valeurs, la première doive s'effacer devant la seconde. Mais il faut remarquer que dans ce cas la notion de vrai est étroitement limitée au sens de dévoilement des faits : est vrai le discours qui exprime la réalité, qui en énonce les faits ou les propriétés des choses. Son défaut constitue soit une erreur, soit un mensonge. La vérité est une qualité du discours qu’on tient sur le réel, ce qui laisse en suspens la question autrement plus ardue de l’établissement des faits. Dans ce même contexte la notion de bien est dénuée de signification éthique et n'est entendue qu'au sens pragmatique ou politique de bien public. Marcus Furius Camillus, général romain des ~Ve-IVe siècles, favorise et renforce par ses choix de commandement un comportement de ses légions auquel on doit accorder une valeur militaire, voire une valeur civique, mais aucune valeur éthique. Le bien en faveur duquel il agit est l’intérêt de ses soldats, ou au mieux celui de la République romaine. Numa Pompilius, premier successeur de Romulus, personnage légendaire du ~VIIe siècle, auteur des institutions juridiques de l’ancienne Rome, produit par sa simulation un esprit général de la nation romaine auquel on peut accorder une valeur politique, peut-être exemplaire pour toute l’humanité, mais aucune valeur éthique.

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Il faut introduire dans la réflexion sur ce problème une attention plus aiguë à la notion politique de bien public. En effet sans même soupçonner les gouvernants de tromper délibérément les peuples en leur présentant comme un bien ce qui ne sert que leurs intérêts partisans, on doit se demander si la conception d'un bien par un cercle fermé, même s'il est très philosophique (par exemple, le conseil de Platon à Syracuse), peut légitimement proposer comme bien public ce qui est conçu en privé. La question posée est de grande portée, puisqu'elle ne rend possible rien de moins que de contester l'idée selon laquelle ceux qui gouvernent sont des spécialistes plus ou moins qualifiés, qui savent mieux que les gouvernés ce qui est bon pour eux. Cette idée est à de multiples reprises exprimée par Platon. Il fait dire à Socrate qu'il existe un art qualifié pour chaque type d'action, comme celui du pilote, entre autres, pour la navigation maritime. Dans le Politique, l’Etranger estime qu'il y a un art de gouverner (terme significativement issu de la comparaison avec la navigation maritime) les cités. Il dénie à tout autre qu'au politique la capacité de résoudre les difficultés posées par la poursuite du bien commun, et il brocarde la démocratie, où chacun, si ignorant qu'il soit, veut donner son opinion sur des questions qui dépassent son entendement.

L’allégorie de la navigation peut devenir cruelle pour la démocratie, c’est à dire pour la prévalence accordée au vrai sur le bien. L'image de la navigation mentionne les difficultés de la manœuvre et de l'usage des instruments, dans le cas le plus simple comme dans celui du danger, lequel peut venir des conditions météorologiques ou des autres navires, des pirates auxquels il faut échapper, ou des ennemis auxquels il faut livrer combat. Peut-on raisonnablement croire qu'une assemblée ouverte à tout le peuple détermine les règles de la navigation et soit capable de naviguer ? Comme le critère de la participation à la discussion n'est évidemment pas la compétence, comme même il n'y a aucun critère de participation, sauf éventuellement dans le cas où l’accès n’y est permis qu’aux riches celui de la richesse, qui laisse manifestement la porte largement ouverte à l'incompétence, il serait fort surprenant que les règles ainsi adoptées permettent le salut. Est-il permis d'espérer que l'élaboration de la constitution par un peuple ignare autorisera de bons résultats ? Si le bien public ne peut être conçu que par une très étroite minorité capable de s’élever à l’intelligence des questions politiques, si l’on admet que c’est par elle que l’Etat doit être gouverné, il n’en découle pas qu’elle doive nécessairement cacher au peuple ce qu’elle a compris, ni par conséquent que le vrai soit sacrifié au bien. Seulement il n’en découle pas non plus qu’elle doive nécessairement le lui révéler ! Il resterait donc que le bien doit prévaloir sur le vrai.

Pourtant Platon ne reprend pas dans le Politique la thèse du philosophe-roi. Dans la réalité le gouvernement est l'exercice d'une autorité sur des intelligences médiocres par une autre intelligence elle-même médiocre. Autrement dit les gouvernants sont faits du même bois que les gouvernés, ils ne connaissent pas infailliblement le bien public et, s’ils le connaissent ne s’y tiennent pas infailliblement. Le philosophe ne porte pas de couronne visible et les peuples auraient tort d’accorder leur confiance à qui que ce soit. Les hommes réels ne sont pas faits seulement d'une tête, à laquelle il serait facile de faire reconnaître le vrai, en particulier concernant le bien public, ce qui est utile à tous et à chacun. Dans la réalité les hommes ont d’innombrables désirs qui les détournent souvent du bien et les rendent aveugles au vrai. C’est pourquoi se renverse le rapport du bien au vrai. On ne peut pas admettre que le premier prévale sur le second si personne ne peut garantir qu’il le connaît. Il faut admettre qu’il n’y a pas d’alternative à la délibération de l’assemblée pour déterminer le bien, et que dans cette perspective il serait absurde de masquer à celle-ci la plus infime des vérités qui peuvent fonder son choix. Il faut donc que le vrai prévale sur le bien.

C’est la raison pour laquelle très fermement Rousseau (dans le Contrat social I, 2) répond à Aristote (Politique) que ce n'est pas parce que certains hommes ont un naturel d'esclave qu'ils sont esclaves, mais que c'est parce qu'ils sont esclaves qu'ils ont un naturel d'esclave. Ainsi l'interrogation sur l'opportunité de dissimuler le vrai s'articule-t-elle nécessairement à la question de l'éducation. Que ceux qui ont été tenus, peut-être de leur plein gré quelquefois, dans une position infantile, soient incapables d'affronter le vrai en adultes, en hommes responsables, rien n'est plus certain. Mais alors la véritable préoccupation du bien ne conduit pas à les préserver dans leurs douces illusions, elle conduit bien plutôt à les sortir de leur état de dépendance. Et il n'y a pour parvenir à ce but qu'une seule voie, leur dire la vérité, ou plus exactement leur permettre de l’élaborer ensemble.

Rousseau peut donc développer plus loin (du Contrat social, II, 3) l’idée que le débat est essentiel à la démocratie. Le bien commun de se manifeste pas avec éclat. Pour en décider il faut s’informer des arguments qui pèsent dans un sens et de ceux qui pèsent dans l’autre. Dans ce but le débat public permettra de mettre à l’épreuve la valeur respective des uns et des autres. Même s’il est vrai que chacun se détermine en fonction de ses passions et de ses intérêts, à l’erreur que chacun commet en sa conscience dans l’appréciation du bien et du mal, il y a un remède. Peut-être personne ne voit-il exactement l’intérêt commun. Sans doute même, s’il y en a qui le voient, ne le préfèrent-ils pas pour autant à leur intérêt privé. Mais pourvu que le jeu des consciences autour du bien commun ne soit faussé par aucune pression, l’intérêt particulier portera les uns vers le plus comme il portera les autres vers le moins. Il faut que s’expriment les intérêts particuliers divergents, pour que l’intérêt commun puisse être établi dans la discussion.

Ainsi voit-on non seulement qu'aucune restriction dans la publicité donnée au vrai ne saurait être favorable au bien, mais aussi que le problème dépasse de beaucoup celui de la publicité du vrai, parce qu'il touche à son élaboration. Si le vrai prévaut sur le bien, c'est que celui-ci n'est encore pas conçu au sens éthique, bien que son sens politique soit maintenant compris de façon non partisane, tandis que la notion de celui-là n'est pas encore assez approfondie. Penser que le vrai doit prévaloir, au prix du bien, c'est avoir et du bien et du vrai une conception amputée, celle qui fait et du vrai et du bien quelque chose (!) qu'on possède ou qu'on ne possède pas. Or le fond du problème est : comment on produit l'un et l'autre.

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Car choisir de dire le vrai ou de ne pas le dire est un problème subalterne. Il n'y a en effet de conflit imaginable entre le vrai et le bien que dans les limites étroites d'une doctrine qui ne se pose pas la question de savoir comment on parvient au vrai et même qu'est-ce que le vrai. Or le vrai qui serait tant dévoilé que voilé ne serait qu'une relique déposée dans un tabernacle ouvert ou fermé. Il serait mort. Il serait dans l'esprit comme une pierre dans le fond d'une mare. Ce ne serait plus qu'un dogme. Ce qui relève de l'intelligence, ce n'est pas de disposer d'un dogme, mais c'est d'élaborer une connaissance. C'est qu'entre penser et ne pas penser, entre vouloir l'intelligibilité ou l'inintelligibilité, créer les conditions pour qu'il y ait un vrai ou les refuser, le choix ne relève plus du savoir. Celui qui ne veut rien savoir, l'esprit paresseux ou l'esprit las, le sceptique qui nie que rien soit absolument vrai, ne peut être démenti par aucune preuve décisive. Ce n'est pas d'ailleurs que les preuves soient mauvaises, c'est qu'elles ne sont que des preuves, c'est à dire qu'elles ne sont rien sans l'intelligence qui décide de prouver.

Penser c'est toujours tenter de donner du sens au monde le plus largement représenté, c'est refuser de se laisser aller à l'incohérence du rêve, c'est faire le pari de l'intelligibilité. Il ne s'agit donc absolument pas de savoir si un bienveillant créateur aura agencé la création de telle sorte qu'elle soit pénétrable à l'esprit. Nous ne trouvons pas toute faite l'intelligibilité, nous la produisons librement. A la question de l’intelligibilité du monde, la réponse ne relève pas du constat, ni même de l’examen. Examiner si le monde est intelligible, relève encore de la croyance au miracle de la finalité. Toute doctrine du genre du finalisme kantien (dans la Critique du jugement) est irresponsable, puisqu'elle renvoie au-dessus de nous l'initiative qui nous revient. Elle constitue la faute contre l'intelligence, le fétichisme qui la fait chose et objet d’adoration. Cependant si nous comprenons facilement que cette initiative est au-delà du vrai et du faux, nous pouvons légitimement nous demander pourquoi elle serait de l'ordre du bien. Ce qui n'est pas de l'ordre du vrai est-il pour autant de l'ordre du bien ?

La recherche du bien, qu’avec tout le monde Spinoza nomme la vertu, est l'effort que produit chaque être pour persévérer dans son être. « Absolument parlant agir par vertu n'est en nous rien d'autre qu'agir, vivre, conserver son être (trois façons de dire la même chose) sous la conduite de la raison, conformément au fondement qui consiste à rechercher ce qui est proprement utile à soi » (Ethique, proposition XXIV, quatrième partie). Il ne faut pour la choisir que l'intelligence nécessaire à distinguer le vrai. L’accès à une conduite vertueuse passe par les idées adéquates. « L'homme ne peut être absolument dit agir par vertu en tant qu'il est déterminé à agir par des idées inadéquates ; mais seulement en tant qu'il est déterminé du fait qu'il comprend » (proposition XXIII, quatrième partie). Avec les idées mutilées et confuses que les politiciens démagogues veulent leur inculquer, les hommes ne peuvent que se tromper sur le bien. Aussi c’est par une entreprise de réforme de lui-même, de son propre entendement, que chacun se donne les moyens d’accéder au vrai.

Contrairement à ce qu’imaginent les ignorants, cette entreprise n’a rien d’austère. La recherche du vrai et sa découverte procurent le plus grand accroissement de son être, la plus grande joie, le plus grand bien. Quelle est la signification du rire de l'enfant découvrant qu'il est capable d'une opération intellectuelle qu'il ne maîtrisait pas jusque là ? Il est joyeux, assurément, mais de quoi ? Il est joyeux de s'être dépassé et de ressentir dans son esprit une puissance nouvelle, une plus grande perfection. La joie de l'adulte, même si elle n'est pas toujours exprimée de manière sonore par le rire, est de même nature. Celle de l’homme qui comprend soudain une idée qu'il n'avait pas encore eue, et qui lui ouvre des perspectives nouvelles, n'exprime pas seulement sa satisfaction d'ajouter quelque chose à son savoir ; elle exprime le passage d'une perfection intellectuelle moindre à une plus grande. Du même mouvement il se donne plus de vrai et plus de bien. Comment accroître cette perfection ?

Nous conservons notre être et nous le développons, c’est à dire que nous faisons notre bien, d'autant mieux que nous entretenons davantage de relations avec d'autres êtres et d'autant plus qu'ils sont eux-mêmes d'une nature identique à la nôtre. D'abord le bien ou la perfection implique le commerce avec les choses extérieures à nous. Ce n’est pas dans la solitude qu’on atteint le bien. Les ermites se privent du commerce nécessaire au déploiement de leur être. Ce que je suis n'est pas enfermé en moi depuis ma naissance ou avant elle, ce n'est pas une essence isolée, mais c'est ce que me font les rapports dans lesquels je rentre. Plus ils sont nombreux et variés, plus je m'élève vers la perfection. De tous ces rapports les plus riches sont ceux que j'entretiens avec les êtres eux-mêmes les plus riches d'être. C'est pourquoi « rien n'est plus utile à l'homme que l'homme qui vit sous la conduite de la raison » (proposition XXXV, corollaire 1, quatrième partie), ou encore : « l’homme est un dieu pour l’homme » (scolie de la même proposition). Par suite il est bien de viser à constituer avec les autres hommes un seul Esprit et un seul Corps. « L'homme que conduit la raison est plus libre dans la Cité, où il vit selon la loi commune, que dans la solitude où il n'obéit qu'à lui-même » (proposition LXXIII, quatrième partie). Il n'y a aucun monastère dont la règle rende l'homme plus libre que ne le fait la loi de la Cité.

La philosophie est altruiste par une très profonde raison. Il n'est pas possible que l'homme dirigé par la raison veuille égoïstement pour lui un bien qu'il refuserait aux autres. Ce qui m'est utile, c'est à dire ce qui fortifie mon être, ce qui me conduit vers davantage de perfection ou de bien, ne saurait aucunement être opposé à l'utile, à l'être et à la perfection de l'autre. L'utile n'est pas assimilable à ces sortes de biens qui ne se partagent pas, parce qu'ils sont d'ordre pécuniaire, tels que sont une belle maison, une belle voiture, etc. relativement auxquels il faut dire que si l'un les a, ce ne sera pas l'autre. En revanche, la science ou la philosophie en tant que recherches du vrai, sont de ces sortes de biens qui loin de diminuer lorsqu'on les partage s'accroissent de ce fait. L'avarice ici n'est pas de mise. L'idée de produire dans le secret une doctrine de cette nature est assurément folle. Un physicien comme un philosophe ont absolument besoin de l'échange des idées. C'est en effet dans l'échange avec tous les autres que je me fais pour moi-même un entendement plus parfait, plus capable d’atteindre le vrai, et que réciproquement eux aussi se font un entendement plus parfait.

Ainsi, contrairement aux apparences que lui donne le vulgaire utilitarisme, le principe de l'utilité est le fondement de la recherche du bien. Celui qui vise l'utile est de ce fait même juste, fidèle et honnête, autrement dit vise ce que tout le monde appelle le bien. Plus largement encore on peut affirmer qu'il pratique l'amour du prochain, chose qui est, comme chacun le sait, l'article unique de la vraie piété. Telle est la définition à laquelle parvient enfin une conception suffisamment élaborée du bien. Quant à celle du vrai, elle l’entend comme le produit de l’activité de l’entendement qui s’accorde à lui-même avec toutes choses, et singulièrement avec les hommes, les relations les plus larges et les plus approfondies. C’est pourquoi il est aussi absurde de faire prévaloir le vrai sur le bien que le bien sur le vrai. Tout en restant distincts l’un de l’autre, ils sont tellement liés qu’on ne peut produire l’un sans l’autre.



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L'impie, dit Epicure, n'est pas celui qui nie les dieux de la foule, mais celui qui attribue aux dieux ce que leur prêtent les opinions de la foule.

 

Si la piété ne consistait que dans le sentiment de respect que porte un homme à ses dieux ou à son Dieu (le choix entre le pluriel et le singulier risque d'avoir son importance), elle ne serait qu'une affaire privée, les accusations d'impiété seraient dénuées de portée, voire de sens, et elles ne seraient pas plus réciproques que les accusations de vol ou d'adultère. Mais manifestement, et pour des raisons qui tiennent à autre chose qu'à la curiosité, chacun est attentif à la piété de l'autre : la piété consiste dans l’accomplissement de devoirs à l’égard des dieux. C'est bien la raison pour laquelle le philosophe, montré du doigt, mis au ban, menacé de mort, entre à son tour dans la polémique.

Le vulgaire l'accuse de ne pas fréquenter les lieux de culte, de ne participer ni aux offices ni aux cérémonies, de s'abstenir des prières et des sacrifices, voire de rire plus ou moins ouvertement de ceux qui s'y adonnent. La foule, excitée par les ministres du culte, tient qu'il offense les dieux, qu'il faut le châtier, faute de quoi le courroux du ciel retomberait sur tous. Là se trouve la source de solennelles tentatives, quelquefois réussies, pour assassiner le mouton noir (Alain). Il y a en effet une piété naïve qui voit dans les dieux des sortes de despotes dont il faut recueillir les faveurs et détourner les colères.

Le philosophe, au moins depuis Socrate, est la cible constante des réclamations et condamnations de ceux qui font profession d'aimer les dieux. Comment en effet pourrait-il honorer les dieux à la manière commune ? Il ne se défend pas en niant ce qui lui est reproché, mais il retourne l'accusation contre ses auteurs. La piété en effet ne se mesure pas au degré de scrupule et d'exactitude avec lequel on se soumet aux rites. Elle ne peut aucunement s'accorder avec la dénonciation et la persécution des gens dont les mœurs sont pures et qui respectent leur prochain. Celui qui ne prête pas aux dieux ce que leur attribuent les opinions de la foule est infiniment moins impie que celui qui, pour cette raison, le désigne au couteau ou au bûcher des fanatiques. Il n'y a pas d'autre piété que dans l'amour d'autrui.

Le philosophe se fait manifestement des dieux une tout autre idée que celle que s'en forge le vulgaire. Mais le conflit ne touche pas seulement aux opinions et croyances des hommes ; il n'est pas principalement d'ordre spéculatif. C'est bien plus qu'une erreur : c'est une faute qui est commise par celui qui persécute le philosophe. Si la piété n'était que la soumission à des règles normalisant des signes (ceux de la prière, ceux du sacrifice...), elle relèverait de la magie, ou tout au mieux de la superstition, mais pas de la vraie religion. En renvoyant l'accusation Platon, Epicure, Spinoza ou Rousseau déplacent la source de toute valeur. Elle n'est pas en effet dans un transcendant imaginaire, mais elle est dans l'homme lui-même. Celui-ci ruinerait toute valeur, toute éthique et toute piété s'il se niait lui-même dans le mépris de l'autre.

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Le philosophe ne participe pas à la prière ni aux sacrifices, il ne fréquente pas les lieux saints, il se moque plus ou moins ouvertement de ceux qui sont pieux, comme le fait Platon à la fin de Phédon : « Une libation de ce breuvage-ci à quelque divinité est-elle permise ou non ? (...) Nous sommes le débiteur d'Asklépios pour un coq ; eh bien payez ma dette ! » (117a et 118a). La piété, telle qu'elle est conçue par le vulgaire, consiste dans des actes, qui sont observables, vérifiables. C'est pourquoi le Pharisien, dénoncé par l'Evangile, est l'homme de l'apparence. Il veut être vu. Au temple il occupe le premier rang, il prie bien ostensiblement, il fait l'aumône devant témoins... Cette piété est extérieure parce qu'elle doit être vue et même comptée. Pascal croit pouvoir la justifier : « Il faut que l'extérieur soit joint à l'intérieur pour obtenir de Dieu ; c'est à dire que l'on se mette à genoux, prie des lèvres, etc. afin que l'homme orgueilleux, qui n'a voulu se soumettre à Dieu, soit maintenant soumis à la créature. Attendre de cet extérieur le secours est être superstitieux, ne vouloir pas le joindre à l'intérieur est être superbe » (Pensées, n° 250).

Du haut de l'avantage que lui donne d'être vu, le pieux accuse les impies. C'est que ceux-ci ne sont pas seulement différents de lui. Ce qui ne serait que tant pis pour eux. Mais leur impiété est une offense faite aux dieux, qui ne pourraient pas la laisser impunie. L'homme pieux (à la manière vulgaire) se pose en homme juste et en juge en punissant, avant que les dieux eux-mêmes n'interviennent, l'offense qui leur est faite. Il est le bras de la justice divine. La stricte observance, qu'on ne peut lui contester, de toutes les règles de la piété, lui vaut aussi d'être reconnu comme le délégué de l'autorité divine quand il réclame contre l'impie « l'excommunication, l'expulsion, l'anathème et la malédiction », selon les termes de la condamnation prononcée contre Spinoza par le conseil des rabbins de la synagogue portugaise d'Amsterdam, voire la mort. Par exemple l'imam Khomeiny a prononcé contre l'écrivain Salman Rushdie une sentence de mort, qu’à travers le monde tout bon musulman devait se charger d’exécuter.

Mais est impie non seulement celui qui n'est pas pieux (qui mange de la viande de porc, qui fait du feu le samedi, etc.), mais encore celui qui ne devient pas l'exécutant zélé de la sentence prononcée. L'homme pieux ne communique plus d'aucune manière avec celui qui est condamné. C'est à dire qu'il le fait mourir quotidiennement en lui refusant quotidiennement le commerce (dans tous les sens du mot) nécessaire à sa vie. Il se fait même un honneur d'assassiner de sa propre main celui qui a été condamné à mort, comme le montrent les Croisades, la Saint-Barthélémy... S'il ne le faisait pas il deviendrait lui-même coupable d’impiété et Dieu ne manquerait pas de le châtier. C'est pourquoi les épidémies, peste, Sida (et Attila aussi), sont les fléaux de Dieu, les instruments divins par lesquels il bat les coupables jusqu'à ce qu'ils s'amendent. Le récit des Chroniques I, chapitre XXI le montre éloquemment : David avait irrité Yahweh (1-7). Celui-ci lui donna à choisir entre trois ans de famine, trois mois de défaites sanglantes et trois jours de peste, « l'épée de Yahweh tournant et retournant dans le pays, l'ange de Yahweh semant la mort dans tout le territoire d'Israël ». David préféra cette dernière solution. Il mourut soixante-dix mille hommes (8-16). David se reconnut coupable et demanda « que ta main se retourne contre moi et contre la maison de mon père, mais que ton peuple ne soit pas frappé à mort (...) Alors Yahweh donna l'ordre à l'ange de remettre son épée au fourreau » (17-27). L’impiété irrite Yahweh et, si les hommes ne la punissent pas, il les frappe lui-même indistinctement.

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Le dieu de la piété vulgaire est un dieu à qui les opinions de la foule prêtent, attribuent, sinon une forme humaine, au moins des affections humaines : amour, colère, vengeance, pitié. C'est le dieu de l'imagination et de la superstition, un dieu conçu par les adultes comme les adultes sont conçus par les enfants : leurs décisions sont imprévisibles, inintelligibles, elles ne sont mues que par le caprice. Comme c'est bien là son ressort, on peut à juste titre dénoncer la puérilité du polythéisme. Mais c'est aussi la puérilité du monothéisme (avec son dieu transcendant), et même la puérilité de la représentation pompeusement nommée « philosophique » (celle qui se fait d'un dieu artisan, d'un dieu roi).

Cette puérilité de la représentation de Dieu conduit à des pratiques magiques, l'anthropomorphisme conduit à l'anthropocentrisme. Platon a consacré un bref dialogue à la question de la piété. Du nom de l’interlocuteur de Socrate, cette œuvre est nommée Euthyphron. Celui-ci propose successivement quatre définitions de la piété. La première (5d) est que la piété consiste à poursuivre le coupable. Cela pose la question de savoir à quoi on connaît la loi. La deuxième définition (6e) est que la piété consiste à faire ce qui agrée aux dieux. Mais il est connu que ce qui plaît à l’un ne plaît pas à l’autre. La troisième définition (9e) rectifie donc : est pieux ce qui est approuvé de tous les dieux. Loin d’éclaircir la question cette référence l’obscurcit, car l’incorrigible questionneur demande au naïf (10a) « si ce qui est pieux est approuvé des dieux parce qu’il est pieux, ou s’il est pieux parce qu’il est approuvé des dieux ? » Je ne m’arrête à présent qu’un instant sur cette question, à laquelle je reviendrai plus loin, que pour rappeler qu’elle constitue la pomme de discorde parmi les théologiens et philosophes, les uns comptant Descartes en leurs rangs, les autres Leibniz. Ce n’est donc pas une mince question qui contraint Euthyphron à battre en retraite et à proposer en dernier lieu (12e) que la piété est la partie de la justice qui concerne les soins dus aux dieux. Dans la discussion de cette quatrième définition, avec une ironie décapante, Socrate résume la pensée de son interlocuteur (14e) : « c'est une science de sacrifices et de prières, une science des demandes et des présents à faire aux dieux, une technique commerciale réglant les échanges entre dieux et hommes ». Elle a pour objet de tourner la volonté des dieux vers ce qui agrée aux hommes et de la détourner de ce qui leur déplaît ou leur nuit (en adressant aux dieux ce qui leur agrée). Elle fait des hommes le nombril de Jupiter ! Nécessairement il suit de là que tout ce qui tend à déplacer l'homme de cette avantageuse position est tenu pour impie : Galilée, Darwin sont fanatiquement combattus pour attentat à l'anthropocentrisme.

Mais cet antagonisme ne se situe pas principalement sur le plan scientifique. C'est plus généralement le philosophe qui est la cible du fanatisme, qui fait l'objet de la haine du clergé. La citation d'Epicure est un plaidoyer pro domo, pas seulement pour Epicure, mais pour la philosophie. De quoi parle le disciple de Démocrite, sinon de la piété ? Mais en donne-t-il une définition ? Non ; on peut l’en déduire, mais son propos est polémique et peut se résumer dans un énoncé volontairement proche de la formule enfantine : « c'est celui qui le dit qui l'est ! » Epicure a été calomnié dès l'Antiquité et même de son vivant, en particulier par les Stoïciens, bien avant de l'être par les Chrétiens. L'homme pieux, ou plus exactement celui qui se prétend tel, c'est à dire le Pharisien, le Tartuffe, prêtre souvent, excite la foule contre le philosophe, le désigne au couteau du fanatique ou l'envoie au bûcher : il invite à l'assassinat en cérémonie. On fait un procès à Socrate, et on procède à son exécution. Faute de pouvoir faire un procès à Epicure, on le calomnie de toutes parts. On fait un procès à Jésus (eh oui !) et on procède à son exécution. On fait un procès à Spinoza, on l’exclut de la communauté et, faute du pouvoir de le condamner à mort, on ne tente pas moins son exécution. Faute de pouvoir faire un procès à Rousseau, on le condamne arbitrairement et on brûle son livre. Contre les philosophes les professionnels de la piété déchaînent le fanatique qui attente à leurs jours. Comme le disait si exactement Nietzsche, « les prêtres sont les ennemis les plus méchants » (Généalogie de la morale, I, 7).

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Qu'est-ce cependant qui est pieux ? Entre Socrate, Epicure, Spinoza, Rousseau (je m’abstiens de parler de Jésus !) et leurs ennemis acharnés l'opposition est entre l'autonomie et l'hétéronomie de la volonté. La piété est-elle dans une soumission magique, semblable à celle d'Ali Baba devant la formule qui lui ouvre la caverne des quarante voleurs, ou dans la souveraineté de la raison ? Est-ce l'obéissance à un ordre transcendant qui est pieuse ? C'est ce que veulent les pharisiens de toute sorte. Ils exigent que l'on soumette sa volonté à la volonté des dieux. Mais, demande Socrate dans ce passage d’Euthyphron que je citais précédemment, ce qui est juste est-il juste parce qu'il plaît aux dieux, ou plaît-il aux dieux parce qu'il est juste ? L'ordre transcendant est-il tel parce qu'il est décrété tel par la volonté supérieure ou parce qu'il est par elle reconnu tel ? La réponse de Pascal (cf. supra), selon laquelle il faut se soumettre à l'ordre sans pouvoir le comprendre, est favorable à la tyrannie ; comme celle de Descartes : « (...) n'y ayant aucune idée qui représente le bien ou le vrai, ce qu'il faut croire, ce qu'il faut faire, ou ce qu'il faut omettre, qu'on puisse feindre avoir été l'objet de l'entendement divin, avant que sa nature ait été constituée telle par la détermination de sa volonté » (Réponse aux sixièmes objections). La tyrannie des dieux, comme celle des rois, nie l'autonomie de la volonté humaine.

Il est vrai que la réponse de Platon, quant à elle, fait des dieux des marionnettes et ruine la thèse de leur transcendance. Mais, ce faisant, elle rend aux valeurs leur intelligibilité et déplace la transcendance, des dieux vers l'intelligence. Néanmoins il ne suffit pas que celle-ci énonce n'importe quel jugement pour qu’elle soit transcendante. Il faut encore que ce que mon intelligence tient pour une valeur soit reconnu tel par les autres intelligences. L’intelligibilité s’éprouve dans l’échange. La nécessaire universalité de la loi du bien et du mal fait de tous les hommes des législateurs. L'offense à autrui est par conséquent une contradiction opposée à la souveraineté de l’intelligence. C'est pourquoi Platon fait du bien (non du vrai !) le soleil des idées, qui n'est pas une idée (République). Socrate, impitoyable accoucheur, qui dans ses entretiens ne passe rien à ses interlocuteurs, fussent-ils amis, suit pour sa part l'ordre de son génie ! Ce n'est pas au-dessus de lui qu'il faut aller chercher celui-ci, comme on trouverait « un Jupiter ou Saturne ». Il n'est nulle part ailleurs que dans l’intelligence qui se veut universelle.

De même le fondement de la liberté de pensée, tel qu'il est reconnu par Spinoza, est dans le précepte de Jésus (je ne peux dire chrétien, ce qui signifierait : de telle Eglise, qui admet un sauveur), celui de l'amour du prochain, qui constitue la seule piété qu'il puisse tenir pour légitime (Traité théologico-politique, ch. XIV), parce qu'elle est la condition sous laquelle l’intelligence atteint l'universalité (ch. XVI et XX).

C’est encore la thèse soutenue par Rousseau dans la Profession de foi du Vicaire savoyard : toutes les religions instituées sont marquées par un esprit sectaire qui les fait se tenir mutuellement pour des ennemies. L’une fait à l’autre un crime de faire le signe de croix en tournant dans le sens des aiguilles d’une montre plutôt que dans le sens inverse, et réciproquement. Elles se battent sur des questions qui ne sont d’aucune conséquence éthique. Le salut de chacun dépend-il d’articles de foi tels que la Trinité ou l’Immaculée conception ? Le Vicaire se propose de laisser tomber les rites autant que les dogmes et de retenir les œuvres. Jésus était attentif à ces dernières et fort peu aux croyances et gesticulations. La piété est dans les œuvres, c’est à dire dans les actes de respect à l’égard d’autrui. Assurément il y a des dogmes qui sont retenus par lui, parce qu’ils expriment l’idée qu’il faut pratiquer la charité, l’amour du prochain. Aussi se réduisent-ils à l’idée qu’il y a un Créateur, qui est bon et juste et qui peut réaliser sa volonté. Le Vicaire raisonne en opposant deux sortes de natures possibles. Ou bien la nature de l’homme fait de lui un loup pour ses semblables, et dans ce cas ce serait le remords que provoquerait en sa conscience la pitié (ce mot est un doublet de piété, il dérive comme lui du latin 'pietas') ; ou bien « l’homme ne saurait être sain d’esprit et bien constitué qu’autant qu’il est bon », et alors la pitié provoque en lui la joie tandis que la cruauté provoque la peine. Il y a un ordre des choses : la pitié ne peut pas avoir n’importe quel sens. En l’occurrence elle exprime notre nature, elle la développe, elle l’exalte. C’est ce que signifie l’idée que l’homme est bon par nature ou né bon. Le sens de la célèbre formule de Rousseau n’est nullement de prétendre que spontanément il fait le bien d’autrui, mais que l’ordre de la nature, voulu par l’intelligence suprême, lui fait un devoir d’être bon. La nature exige que l’homme ait pitié de son semblable. Ses actions n’en sont pas pour autant toutes bonnes, loin s’en faut. Il n’y a aucune naïveté dans la proposition du Genevois. Elle affirme seulement un principe, à savoir que la dépravation ou la corruption, par lesquelles l’homme est méchant envers ses semblables, ne prouvent rien contre l’ordre de la nature, lequel au contraire exige que l’homme soit bon. Ce principe s’impose à toute intelligence, parce qu’il est la condition de l’intelligence.

« Divine supériorité ! » dit ironiquement le Platon de la République lorsque Socrate renonce à s'expliquer sur la transcendance du bien. Laisse-t-il cependant le lecteur sans aucun élément pour la comprendre ? Dans l'allégorie de la Caverne, de la manière la plus discrète qui soit, est fournie une indication très précieuse. Chacun se souvient qu'entre les prisonniers et le feu auquel ils tournent le dos, il y a des hommes qui portent des objets. Le récit allégorique ne leur donne pas d'analogues lorsque le prisonnier passe à l'air libre. Pourtant tout dans le monde extérieur redouble celui de la caverne, celui-là étant en vérité l’image de celui-ci. Ne faut-il pas, alors, placer dehors des porteurs symétriques à ceux du dedans ? S'il est correct d'interpréter les porteurs de la caverne comme l'image des théologiens, des politiciens ou des sophistes qui manipulent les opinions des prisonniers et les engagent à une fausse piété, il faudrait alors reconnaître que les vrais objets du dehors, c'est à dire les idées, sont eux aussi portés, mais par les hommes mêmes qui les voient. Si les objets de la caverne sont des semblants et des faux, autrement dit des opinions, ceux du dehors au contraire sont des vrais, des idées vraies. Mais pour vrais qu'ils soient, ils sont pourtant eux aussi portés. Ils ne le sont plus par les démagogues théologiens et politiciens, ils le sont par les hommes eux-mêmes, qui mènent une activité matérielle en rapport avec les choses existantes. La source des valeurs ne serait par suite nulle part ailleurs que dans l'activité humaine. Afin d’être autre chose que le vain bavardage des prisonniers mis dans les chaînes et le carcan, afin d’être intelligente, elle exige l'accord entre les intelligences qui travaillent. En fait, si la seule piété est la piété qui consiste à honorer l'intelligence, l'intelligence elle-même est une réalité très matérielle.



*

Est-il de l'essence du pouvoir politique d'être contraignant ?

 

L'exercice du pouvoir politique passe par la soumission des administrés à l'obéissance. Un chef est sans pouvoir réel s'il n'est pas obéi. Aussi lui faut-il les moyens d'obtenir l'exécution de ses ordres. Cependant le pouvoir politique n'est pas n'importe quel pouvoir. Il n'est pas de la même essence que le pouvoir militaire, contraignant par essence, qui obtient par le moyen des armes ce qui justement n'a pu être obtenu politiquement. Il n'est pas non plus de la même essence que le pouvoir religieux, qui obtient ordinairement l'obéissance par la persuasion, par la croyance à la divinité de l'ordre qu'il préconise, en tout cas par d'autres voies que la contrainte, à laquelle il ne recourt qu'exceptionnellement et contre son essence (comme le fit l’Inquisition). Quoique le pouvoir politique ait certes à sa disposition des moyens coercitifs puissants, cela ne veut pas dire pour autant qu'il n'y ait de pouvoir politique que par leur usage. Il ne cesse pas d'être le pouvoir politique lorsqu'il n'en use pas et, inversement, il ne suffit pas d'exercer la contrainte pour constituer un pouvoir proprement politique. Lorsque le pouvoir politique s'oppose à une volonté, son refus peut assurément quelquefois être l'expression d'un arbitraire, mais il peut aussi être celle de la nécessité. C'est dans le premier cas seulement que l'obéissance est obtenue par la contrainte, tandis que dans le second l'être intelligent se soumet librement. La contrainte est-elle impliquée chaque fois qu'il faut renoncer à agir à sa guise ? Le pouvoir est-il proprement politique lorsqu’il exerce la contrainte ?

La réflexion sur la nature du pouvoir politique, selon qu'elle découvrira en son essence la force éventuellement masquée par l'ordre divin, ou le contrat, ou l’intelligence, pourra y attribuer la contrainte ou l'en dissocier. Afin de déterminer s'il est de l'essence du pouvoir politique d'être contraignant, il faut à la fois en analyser le fondement et déterminer la notion de contrainte assez clairement pour discerner en quoi elle consiste et à quoi elle s’applique.

1

Le rapport établi par « les fauteurs du despotisme » (Rousseau) entre le pouvoir politique et la contrainte est parfaitement clair. Dans le Léviathan, (Ie partie, ch. 6), Hobbes explique qu'il n'y a rien qui puisse être dit absolument bon, ni rien qui puisse être dit absolument mauvais. Chaque homme pris à part change fréquemment d'avis à ce sujet, il ne peut pas trouver d'accord avec lui-même. Par conséquent il est encore plus impossible que les hommes se mettent à ce sujet d'accord entre eux. Seul pourra les mettre d'accord un arbitre, qui pas plus qu'aucun d'entre eux n'aura de raison de déclarer bon ceci et mauvais cela, mais dont la sentence fera autorité et s’appliquera par contrainte. La subjectivité de son goût n'est pas moindre que celle du goût de chacun des autres, mais c'est à lui seul qu'est reconnu le droit de juger. Un peu plus loin le même auteur explique comment on peut constituer cette autorité. Il faut désigner un homme ou une assemblée et que chacun soumette sa volonté et son jugement à la volonté et au jugement de cet homme ou de cette assemblée, qui constitue un Dieu mortel auquel est conféré l'emploi d'un pouvoir et d'une force tels qu'ils inspirent la terreur à chacun. Tel est le grand Léviathan en qui consiste l'essence de la République. Le pouvoir politique et l’usage de la contrainte lui sont conférés par une convention passée de chacun avec chacun, par laquelle chacun dit à chacun : « j'autorise cet homme, ou cette assemblée d'hommes, j'abandonne mon droit de me gouverner à cet homme, ou à cette assemblée, à cette condition que tu lui abandonnes ton droit, et autorise toutes ses actions de la même manière.  » (le Léviathan, Ie partie, ch. 17).

Ainsi selon cette philosophie non seulement il est clair que le pouvoir politique est par essence contraignant, mais aussi qu'il n'est le pouvoir politique qu’afin d’exercer cette contrainte. Le pouvoir politique n'a en effet pour rôle que de mettre fin à la libre manifestation des volontés humaines et il n'a pour moyen que de les soumettre à une décision arbitraire. Hobbes ne donne aucune raison de croire que la loi à laquelle les hommes sont contraints de se soumettre aurait une intelligibilité et que celle-ci pourrait être entendue d'eux pour s'y ranger librement. La contrainte est clairement déterminée comme la soumission par force à une volonté étrangère. Cette philosophie est l'expression de l'empirisme sur le plan politique, elle ne va pas plus loin que le relativisme vulgaire. Son renoncement à l'universel devient ici l'instrument du despotisme. Sous couvert de rechercher honnêtement, voire désespérément, ce qui peut faire l'objet d'un accord universel, elle plaide pour l'arbitraire. Du même mouvement le pouvoir politique est conçu par elle comme l’instrument par lequel à la fois s’exprime la souveraineté, qui n’appartient qu’à « cet homme ou cette assemblée » et se manifeste l’autorité nécessaire pour faire appliquer la loi par la contrainte. Elle confond le souverain et le gouvernement, attribuant à celui-ci ce qui ne revient qu’à celui-là.

D'autres auteurs vont tenter de trouver l'universel au-dessus des hommes, c'est à dire de diviniser l'ordre auquel ils les appellent à se soumettre. Bossuet le remarque dans la Politique tirée des propres paroles de l'Ecriture sainte, « tous les peuples ont voulu donner à leurs lois une origine divine, et ceux qui ne l'ont pas eue ont feint de l'avoir ». Il a certes raison, à ceci près qu’il croit que quelques uns l'auraient eue, alors qu’ils ne faisaient que dissimuler sous son masque ce qui n’était que contrainte ! Il prétend en effet légitimer contre toutes les autres la religion catholique et les pouvoirs politiques qui s’en réclament. Quoi qu'il en soit, dans cette hypothèse le pouvoir politique vient de Dieu, il est un mandat de Dieu, exercé en son nom. « Toute puissance vient de Dieu », déclarait St Paul dans son Epître aux Romains (ch. XIII). Le commentant, Bossuet déclare à son tour que les princes sont les lieutenants de Dieu sur terre. Il a assurément un peu de mal à trouver dans la Bible un passage duquel il puisse tirer que cela ne vaut pas seulement pour le roi d'Israël, mais pour tous et donc pour son bon maître Louis. Il en trouve cependant un, à vrai dire bien faible (Ecclésiastique, XVII, 14-15). Quoique d'origine divine le pouvoir politique n'est cependant pas terrible. Il y a en effet entre celui qui gouverne et celui qui est gouverné le même rapport qui se trouve d'abord entre le père et l'enfant, lequel rapport est naturel. « La première idée de commandement et d'autorité humaine est venue aux hommes de l'autorité paternelle ». C'est aussi bien évidemment la raison pour laquelle l'état politique le plus naturel est la monarchie. Avant le déluge, explique Bossuet, sous l'autorité d'un seul grand-père vivaient un grand nombre de familles, ce qui conférait à ce pouvoir déjà quelque chose du royaume. Le monarque aime donc son peuple comme un père aime ses enfants.

Aussi réciproquement le principe de l'obéissance du peuple à son roi ne peut-il pas être la contrainte. Il y a bien entendu de mauvais princes qui ne pensent qu'à leur propre intérêt, mais on ne peut honnêtement les tenir pour représentatifs de l'essence du pouvoir politique. L'idéologue de la cour cite Ezéchiel : « Voici ce que dit le Seigneur : malheur aux pasteurs d'Israël qui se paissent eux-mêmes. Les troupeaux ne devraient-ils pas être nourris par les pasteurs ? ». L'obéissance au pouvoir politique est donc de l'intérêt du peuple. Le pasteur sait ce qui est bon pour son troupeau, le troupeau ne le sait pas ; c'est pourquoi il doit obéir à son maître, non pas que celui-ci exercerait une contrainte, encore qu'il puisse quelquefois employer les chiens, mais parce qu’il agit par amour pour lui. L'enfant ne sait pas ce qui est bon pour lui-même, son père heureusement veille sur lui. L'homme ne sait pas ce qui est bon pour lui-même, son Dieu heureusement veille sur lui. Encore donc que quelque taloche ou quelque fléau soit parfois utile afin de le remettre sur le droit chemin, ce n'est pas de manière essentielle que la contrainte intervient dans l'obéissance. Le principe de celle-ci est ailleurs, il est dans la nature des choses qui veut que celui qui est fait pour obéir se soumette à celui qui est fait pour commander. Dans cette doctrine pas plus que dans la précédente n’est faite la distinction entre la souveraineté, à qui seule appartient le pouvoir de la législation, et le gouvernement, qui n’a la charge et le pouvoir que de la mettre en exécution. Il est vrai toutefois qu’elle s’efforce de rompre l’adéquation entre la souveraineté et l’arbitraire, qu’une légitimité apparaît derrière la légalité, et que sous l’apparence de la volonté divine elle ne peut être vraiment intelligible que comme bien public. Le pouvoir politique ne peut donc être par essence contraignant, parce qu’il est le mandat donné par Dieu à un roi pour le bien des hommes. L’obéissance à un ordre surnaturel ne saurait être une contrainte.

Aristote, dans la Politique, avait le premier argumenté en faveur d’un commandement de nature, lequel ne pouvait donc être interprété comme une contrainte. Mais la réfutation qui en est faite par Rousseau, Contrat social, Livre Ier, ch. 2 : « Aristote avait raison, mais il prenait l'effet pour la cause », est parfaitement pertinente. Ce n’est pas parce que la Nature les ferait esclaves que très légitimement l’ordre politique les soumettrait à une obéissance qui par conséquent ne serait pas une contrainte ; c’est inversement parce que l’ordre politique les soumet illégitimement à une obéissance qui est une contrainte, qu’ils acquièrent une nature d’esclaves. On ne peut donc accepter la thèse qui fait venir le pouvoir politique, entendu comme une supériorité hiérarchique, de Dieu ou de la nature.

2

Si le fondement du pouvoir politique n'est, comme on vient de le voir, ni dans la nature ni dans la force, il faut examiner l'hypothèse qu’il viendrait d'une convention. Il faut donc maintenant établir si dans cette hypothèse la contrainte peut être de son essence. C'est de la nature que les hommes tiennent leurs droits, qui s'étendent aussi loin que va leur puissance. Si le pouvoir politique devait leur venir d'autre chose que la nature, alors il est clair qu'il s'imposerait par la contrainte. Mais le fondement du pouvoir politique n'est pas dans un droit d'une autre essence que le droit naturel, il n'est nulle part ailleurs que dans le droit naturel lui-même, lequel n’établit entre les hommes aucune hiérarchie, sinon occasionnelle. Toute tentative pour lui donner un autre fondement serait utopique ; seule l'aliénation du droit naturel, qui ne fait elle même pas sortir les hommes de la nature, le rend possible, c'est à dire permet à l'Etat d'entrer dans la réalité.

Trois idées peuvent être dégagées du chapitre XVI du Traité Théologico-politique de Spinoza. Le transfert, premièrement, est opéré par chacun. Il n'y a pas deux sortes d'hommes : ceux qui transféreraient leur droit de nature et ceux qui le conserveraient. Il n'est pas question de la moindre exception, ni par conséquent de la moindre contrainte. On est dans un type de pacte tout autre que celui de Hobbes. Cet auteur veut que tous sauf un ou tous sauf quelques uns aliènent leurs droits. Ici au contraire le sort est identique pour tous, l'égalité est complète. Le transfert, de plus, se fait au profit de la société seule. Ce n'est pas en dehors du nombre des hommes qui consentent à aliéner leur droit qu'il faut chercher le pouvoir politique destinataire de cette opération. Il n'est pas question d'un bénéficiaire qui serait « un seul » ou qui serait « quelques uns », comme le veut Hobbes dans son plaidoyer pour la tyrannie. Ici personne n'est élevé au-dessus du sort commun, ni ne peut par conséquent exercer de contrainte. C'est l'association elle-même qui reçoit l'objet du transfert, l'égalité est complète, c’est elle qui est constitutive du pouvoir politique. Le transfert, enfin, est sans réserve. On pourrait concevoir, ou plutôt imaginer, que le pacte exige la remise à la communauté de certains droits déterminés, mais non de tous. Mais si tel était le cas, en se fondant sur ce qu'ils conservent, quelques uns seraient en position de tyranniser les autres, c’est à dire d’exercer sur eux une contrainte. Chacun opère donc l'abandon de toute sa puissance sans rien en soustraire qui constituerait un domaine réservé, lequel serait source d'inégalités.

Ainsi se trouve constitué un pouvoir politique, qui a de fait la capacité de se faire obéir. On se soumet à ses commandements « soit librement, soit par crainte du dernier supplice ». Dans le premier cas on le fait parce qu'on est quelque peu philosophe, en tout cas conduit par la raison, et qu'on comprend que la constitution et la conservation de l'Etat et de son pouvoir politique constituent un bien, qui est supérieur à celui qu'autoriserait le maintien jaloux par chacun de son droit naturel. Car nul pacte ne peut avoir de force sinon par la raison qu'il est utile. Au contraire dans le second cas on ne comprend pas l'intérêt de l'obéissance et on y est contraint sans égards, parce que la désobéissance coûte la vie à celui qui s'y autorise. Est-ce suffisant pour prétendre qu’il est de l’essence du pouvoir politique d’être contraignant ? Il ne l’est qu’à l’occasion de la désobéissance, c’est à dire qu’il l’est accidentellement. A ce point la question devient celle de comprendre comment il se peut que la soumission aux commandements du pouvoir politique soit autre chose qu'un effet de la contrainte, ou comment l'être intelligent en conçoit l'utilité. N'est libre que celui qui vit sous la seule conduite de la raison, parce que celle-ci seule comprend la nature des choses (parmi lesquelles la nature même de celui qui est conduit par la raison, comme de celui qui ne l'est pas), comprend que celles-ci sont déterminées par des lois universelles, et que c'est seulement relativement à ce déterminisme que des décisions sont susceptibles ou non d'entrer dans la réalité. Les hommes se croient libres, écrit Spinoza, parce que « tout en étant conscients de leurs désirs, ils ignorent les causes qui les déterminent (...) ; un ivrogne croit dire par un libre décret de son âme ce qu'ensuite, revenu à la sobriété, il aurait voulu taire » (Lettre à Schuller).

La notion de liberté ne peut avoir aucun sens si elle est opposée à celle de déterminisme (sa possibilité relèverait du miracle), par contre opposée à celle d'une contrainte imposée par une cause extérieure à sa nature, elle a un sens, quand bien même cette cause extérieure serait une passion. C'est pourquoi, poursuit le ch. XVI du Traité Théologico-politique, « l'obéissance... ne fait pas sur le champ un esclave » ; en effet l'esclavage ou la liberté dépendent de la fin en vue de laquelle l'obéissance est commandée. Soit la nature de celui qui est commandé est contrainte, et il est esclave, soit elle est servie par l'action, et il est alors sujet. Dans l'Etat démocratique, où la loi suprême est le salut de tout le peuple, il y a bien des sujets (peu importe ici qu'ils participent par ailleurs à l'exercice du pouvoir politique), mais pas des esclaves. Cet Etat ne fait nul obstacle à ce qui appartient à la nature de chacun, il lui demande obéissance pour son utilité même et chacun, dès qu'il devient capable de voir par la raison où est son utilité, agit exactement dans le sens que lui commande la loi. Il le fait alors de sa propre décision. Au lieu que dans un Etat non démocratique il ne suffit pas de voir par la raison ce qui est conforme à sa nature et aux lois nécessaires pour être autorisé à le faire. Cette différence justifie de dire que dans la démocratie « chacun dès qu'il le veut peut être libre ». Mais l’essence du pouvoir politique, quoique particulièrement éclatante dans la démocratie, n’est cependant pas autre dans l’aristocratie ou la monarchie. Il ne suffit pas que dans ces deux dernières soient séparés deux pouvoirs politiques, que le gouvernement soit autre que le souverain, pour qu’il contraigne les sujets à se soumettre à des lois qui viseraient autre chose que le bien public, c’est à dire qui seraient contraires à la souveraineté. Parvenu à ce point, après avoir distingué la nécessité de la contrainte, et après avoir montré que le pouvoir politique est fondé sur un pacte qui transfère au souverain le droit naturel, après avoir saisi que le membre du souverain récupère le droit de décréter dont s'est dessaisi le sujet, il apparaît de manière éclatante qu'il n'est pas de l'essence du pouvoir politique d'être contraignant.

On serait tenté d’en rester là. Mais à quoi servirait l’admiration d’une essence qui partout serait bafouée ? La sérénité de la philosophie politique de Spinoza à l’égard du pouvoir politique lui vient de la distinction qu’elle opère entre le gouvernement, qui peut bien errer, et le souverain, auquel il est soumis, qui ne le peut pas. Ce principe fonde encore la confiance de Marx à l’égard des masses populaires. Contre les politiciens bourgeois évidemment, mais aussi contre ceux qui prétendent parler en son nom, le mouvement populaire a toujours raison. C’est d’ailleurs une idée vigoureusement antistalinienne. Mais cela suffit-il pour en faire une idée juste ? Platon ne le pense pas et pour s’expliquer il a élaboré dans son Politique un mythe, opposant les deux règnes successifs de Kronos et de Zeus, dont l’objectif est de faire éclater l'alternative entre un politique philosophe inadapté à la condition réelle des hommes, et un politicien cynique aussi corrompu que réaliste. Il veut exercer un pouvoir politique qui, tenant compte de ce sont les hommes, extraie de leur Cité l'injustice par la mise en œuvre d’une certaine forme de contrainte.

3

Dans les termes de ce mythe, sous le règne fabuleux de Kronos les dieux exerceraient directement le gouvernement, les hommes mèneraient une vie de cocagne. Sur le plan politique ils seraient irresponsables. Ce seraient des animaux grégaires, "bipèdes sans plumes", placés sous la garde d'un berger, lequel assurément ferait leur bien, mais ne leur laisserait rien à délibérer, chose qu’ils ne désireraient même pas. Ce récit ne tient aucun compte de la réalité empiriquement observable, qui se résume au règne de Zeus. Le passage de l’idéal rêvé de la Cité à sa réalité, de l’ère de Kronos à celle de Zeus, rend infiniment plus complexe la tâche du pouvoir politique et y introduit la contrainte. Le passage du cycle direct au cycle rétrograde, le seul qui explique notre situation réelle, se fait sans raison énoncée. La seule chose qui en soit dite est que le temps du changement est venu. Ce n'est pas le dieu qui en décide, il n'est pas tout-puissant, il est lui-même subordonné à une puissance qui le domine, aux arrêts de laquelle il se rend. Il lâche le gouvernail, parce qu'il ne se peut pas qu'il le tienne toujours. Il ne se peut pas en effet que l'intelligence se manifeste dans sa pureté, parce qu'elle est toujours issue de conditions sans lesquelles elle ne se manifesterait pas. Une nécessité s'impose à elle : il faut dormir ou se reposer d'une manière quelconque et nécessairement se reconstruire au réveil ; il faut se nourrir de nourritures très terrestres ; il faut se confronter aux autres. Dans le cycle rétrograde, dont ils ne sortent en réalité jamais, les hommes sont donc sans berger divin. Il leur faut bien se gouverner eux-mêmes, c'est-à-dire se soumettre au gouvernement de quelqu'un, qui n’est pas d’une essence supérieure à la leur, qui pourra commettre des erreurs et des fautes.

La Cité est alors livrée à son propre gouvernement, c’est elle qui exerce le pouvoir politique. Cela ne signifie pas pour autant qu’il soit sans règle, car elle a reçu des instructions du dieu qui a mis en ordre le cosmos, et elle s'en souvient. La constitution qu'elle en a reçue devrait même pouvoir la préserver de l'anarchie, mais elle s'en écarte en raison de sa propre nature. Son mouvement réel est en effet la résultante de deux lois contradictoires, l'une qui exprime la constitution donnée à elle par le dieu, l'autre qui provient de sa propre nature. La Cité après l’intervention du dieu porte à la fois la marque de celui-ci et celle de ce qui lui préexistait, une matière informe, inorganisée, du sein de laquelle ne se dégageait aucune unité, c’est à dire le chaos. La nature de la Cité est instable, les deux composantes dont elle provient étant en lutte, et l'une l'emportant progressivement sur l'autre. La loi divine la domine au début, tandis que la nature propre de la Cité l'emporte à la fin.

A mesure que dure le gouvernement de la Cité par elle-même, le mal et l'injustice se déploient toujours davantage et dictent au pouvoir politique une tâche nouvelle, et pourtant nullement accidentelle, qui l'écarte du gouvernement divin de la Cité idéale, où l'intelligence supérieure fait sans difficulté reconnaître sa loi par les autres intelligences, qui lui sont subordonnées. Le pouvoir politique par lui-même doit résoudre des problèmes, dont l'origine se trouve dans des relations sociales qui génèrent de puissants sentiments. Ceux-ci perturbent la perception que l'intelligence a des choses et même troublent l'exercice de l'intelligence, voire s’y opposent. Le pouvoir politique est l'exercice d'une contrainte sur des intelligences médiocres, car les hommes réels ne sont pas faits seulement d'une tête, à laquelle il serait facile de faire reconnaître le bien public. Un problème spécifique se pose donc, qui ne se posait pas dans le cycle direct. Le berger divin, le politique philosophe, en effet n'avait pas à se soucier de la façon dont la conscience des hommes leur représente le bien. D'ailleurs réduits à l'état de bétail, les hommes n'avaient alors aucune représentation du bien. Ils étaient domestiqués et, s'ils ne suivaient pas spontanément la voix du berger, au moins ils ne résistaient pas à celle de ses chiens. Mais dans le cycle rétrograde, le seul où ils soient en réalité, les hommes ont aussi cœur et ventre. C'est dans un être vivant, susceptible de puissantes émotions, à tel point qu'il y perd la tête, que le désordre et l'injustice prennent leur sens et que la ferme contrainte de l’intelligence est nécessaire.

Mais qui peut l’exercer, à qui le pouvoir politique appartient-il ? Se pose le problème de l’identité du chef politique. Il faut d’abord écarter l'idée d’une inspiration divine, et maintenir la définition de l'art politique en tant que science. Or de ce point de vue la distinction dans l'art du commandement de deux catégories, l'une dont la volonté est imposée par contrainte et l'autre reçue de plein gré, l'une qui serait tyrannique et l'autre proprement royale, manque totalement de pertinence. S'il est juste de haïr ce que la tyrannie peut avoir d'odieux, faut-il pour autant aimer aveuglément la consultation populaire et fermer les yeux sur ce qu'elle a de détestable ? A-t-on raison de faire de la démocratie le nec plus ultra de la constitution politique ? Il ne faut cependant pas confondre la question du gouvernement avec celle de la souveraineté. De ces deux pouvoirs politiques le premier est subalterne. Dans le Politique ce n'est pas du gouvernement qu'il est question. Il peut être bon, qu'il soit monarchique, aristocratique, voire même démocratique ! La première question politique est ailleurs. C'est celle de la souveraineté. Se demander si ceux qui gouvernent doivent être un, quelques-uns ou beaucoup, s'ils doivent être riches ou pauvres, et même si leurs ordres doivent être exécutés de gré ou de force, par la contrainte, c’est poser des questions simplement techniques. Ce qui est philosophiquement pertinent au contraire, c'est de poser avant les problèmes d'organisation du pouvoir celui de savoir qui a le droit de dire la loi et de contraindre les autres à s’y soumettre, autrement dit savoir qui exerce le souverain pouvoir politique.

La question est si évidemment dangereuse que ceux qui ont eu à dire la loi, parce qu'il leur revenait de la dire, se sont bien gardés d'affirmer ouvertement leur souverain pouvoir politique. Aucun d'entre eux, Moïse, Solon, Numa n'a dit la vérité, en l'occurrence qu'il était le seul qui eût suffisamment réfléchi à la loi pour être capable de la dire. Platon dit la vérité toute nue : il n'y a de souveraineté que de l'intelligence. Or dans une cité comme Athènes on ne peut trouver ni une majorité qui dispose de la science politique, ni même une minorité. On ne peut trouver qu'un tout petit nombre d'hommes qui la connaissent. En attendant que les peuples deviennent capables de se conduire selon la justice, il n'y a que ce petit nombre qui connaisse la science politique, c'est de leur analyse qu'émane toute légitimité, et c’est de la contrainte qu’ils exercent sur les autres que dépend la justice de la Cité. Ce propos qui ne reconnaît de souverain pouvoir politique qu’au savoir, est-il scandaleux ?

La science garantit-elle la légitimité des décrets ? On a vu des médecins abuser de la supériorité que leur donne leur savoir pour mener cyniquement leurs patients à la mort ; on a vu des capitaines abuser de leur commandement pour s'emparer des marchandises qu'ils transportaient et se débarrasser de leurs propriétaires. Il est excellent que celui qui ne sait pas apprenne à se méfier de celui qui sait, et à ne pas se remettre aveuglément entre ses mains. Cette remarque vaut aussi bien à l'encontre de celui qui dispose de la science politique. A quel signe le peuple peut-il reconnaître qu'il a affaire à un vrai politique, et non à un vil politicien ? Le signe n’existe pas, le problème est insoluble. Faut-il alors que le peuple encadre préventivement les décrets du pouvoir politique qu’il aura choisi, quels qu’ils soient, en contraignant leur légitimité dans les limites de leur constitutionnalité ? Autant demander à un joueur d'échecs de ne déplacer ses pièces que selon des coups bien connus de tous : il perdra dans les règles ! Une solution politique conforme à la justice peut être inconstitutionnelle.

Celui qui la propose ne manquera pas d'être méprisé et injurié, il sera traité de rêveur et de bavard. Bien pire, s'il refuse de se ranger, s'il fait savoir ce qu'il pense à qui le lui demande, il sera accusé de corrompre la jeunesse et de mépriser les lois les plus sacrées de la Cité. Que ce soit au nom de la démocratie ou de l'oligarchie importe finalement assez peu, car c'est dans un cas comme dans l’autre au nom du conformisme et de la médiocrité qu'est mis en accusation le pouvoir très profondément politique de celui qui prend ses concitoyens un à un, dans un questionnement infatigable, et les amène à prendre conscience que la justice n'est pas ce qu'on leur dit, que la Cité juste n'est pas celle qui se soumet à sa constitution, fût-elle démocratique. Ce citoyen-là est-il le philosophe ? Oui, pourvu qu’on retienne que son parcours intellectuel va jusqu’à la dialectique, qui consiste à prendre les hommes tels qu’ils sont, avec les pensées qui sont le leurs, pour les élever à la justice et à la vérité. Socrate, n’avait été appelé par le sort qu’une fois ou deux à remplir une fonction administrative, il n'avait jamais été candidat à rien (Apologie de Socrate) ; pourtant les puissants du régime ont voulu le faire taire définitivement, l'ont condamné à mort et exécuté en ~399. Que faisait-il dans la Cité, sinon jouer le nécessaire rôle de l’éducateur, qui élève l’homme du peuple au-dessus de l’opinion, du préjugé, des passions et des intérêts, pour faire de lui un philosophe roi ? C’était exercer un pouvoir politique, non celui du gouvernement, mais celui du souverain législateur, qui ne dissimule pas son savoir derrière l’autorité d’une prétendue divinité, et qui n’exerce de contrainte sur la Cité que par ses questions et non par ses réponses. Il est bien de l’essence du souverain pouvoir politique d’exercer par ses questions la contrainte sur la Cité et son personnel gouvernemental. Se soumettre lors de son procès, ou s’enfuir après sa condamnation (Criton), c’eût été laisser vacant le pouvoir politique.

Cet exercice du pouvoir politique est-il un chemin trop long ? Il est surtout trop peu pratiqué.



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Y a-t-il des violences légitimes ?

 

Le recours à la violence comme moyen d’obtenir ce qu’on veut, quand bien même aucun doute n’existerait sur la valeur de la fin poursuivie, est cependant condamné par toute conscience. Rien ne peut le légitimer, car la fin elle-même se trouve dégradée par l’usage de ce moyen, et ce n'est pas ce qu'on veut.

En même temps pourtant on admet quelquefois que face à la violence toute personne, et aussi bien toute collectivité, a le droit, et même le devoir, de refuser la soumission, de se rebeller et d’user des moyens propres à s’y soustraire, qui ne peuvent être que semblables, croit-on, à ceux de l’agresseur.

Il y a là une contradiction. On peut penser que la difficulté vient d’un malentendu, qui pèse à la fois sur la notion de légitimité et sur celle de violence. Chacune de ces deux notions est en effet susceptible d’usages différents, certains moins pertinents ou moins appropriés que d’autres. Mais dès lors qu’on analyse dans quel sens on peut les entendre, il apparaît que la violence est condamnable sans exception, par cette raison qu’elle est le refus de la légitimité, et que réciproquement la légitimité n’est rien, si elle n’est pas le refus inconditionnel de la violence.

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La violence est-elle toujours illégitime ? La fin servie par l’acte violent ne le légitime-t-elle pas ? Je ne parle pas bien sûr des fins blâmables qui, parce qu’elles sont elles-mêmes condamnées, font retomber la condamnation sur les moyens qui les servent. Il existe d’autres fins, assurément louables, que le recours aux moyens légaux ou à la persuasion ne permet pas d’atteindre, qui de ce fait resteraient toujours chimériques. Du désappointement, de l’impuissance et du désespoir sort alors l’usage de la force ou de la ruse, voire sortent des tentatives plus ou moins achevées pour passer par les voies de la cruauté et de la rouerie. La violence paraît alors être l’outil qui relève les conduites d’un niveau médiocre à un autre plus élevé. Son usage généralise en quelque sorte la méthode pédagogique du coup de pied au derrière.

D’abord la légitimité, la valeur de la violence apparaît dans l’expression : « se faire violence à soi-même ». Contre l’inclination à la paresse, contre la pente insidieuse de la passion, contre la subjectivité des goûts, c’est à dire globalement contre la tyrannie de tout ce qui n’est pas lui, l’esprit réagit et dicte sa loi à l'individu, qui finalement ne s’en porte que mieux. Ainsi par exemple le héros cornélien, entre autres Rodrigue le plus connu, doit-il se vaincre lui-même, faire violence à ses choix spontanés, afin de pouvoir se regarder dans le miroir. S’il ne le faisait pas il serait le premier à se mépriser.

De la même manière qu’on reconnaît que la violence est légitime contre soi-même, on en vient à penser qu’elle l’est aussi contre autrui. Les vieux, appuyés sur leur expérience, pensent savoir ce qui est bon pour les jeunes, mieux que ceux-ci ne le savent eux-mêmes. Je ne dis pas seulement les parents pour les enfants, ni les maîtres pour les élèves, car il est hors de discussion que les plus jeunes ignorent tout de la vie et des moyens propres à les y préparer. Mais je dis les plus anciens à l’égard de la génération suivante : ils imposent à des adultes moins âgés une carrière, par exemple : pharmacien parce que papa a déjà l’officine ou notaire parce qu’il a l’étude ; ou encore ils leur dictent un mariage, ce qu’ils appellent un bon parti. Ne pouvant obtenir que les jeunes sots fassent eux-mêmes le choix qui leur facilitera l’existence, pour leur bien ils les y contraignent. Ils ne sont mus ni par l’égoïsme, ni par la passion. Ils ne sont guidés que par la considération de l’intérêt de leur rejeton. On ne peut prétendre que leur fin soit blâmable.

Sur un autre plan, celui de l’Etat et du bien public, le Prince de Machiavel, même si l’on peut soupçonner qu’il vise toujours en même temps son bien propre, agit pour le bien de l’Etat et dans l’intérêt de la communauté qu’il dirige. Or il ne peut espérer parvenir à ses fins s’il limite son action aux moyens qu’approuvent la loi et la morale. Il ne peut espérer amener ses adversaires à respecter ses nobles desseins en le leur demandant poliment. Il ne peut avoir d’efficacité politique s’il ne transgresse pas, à l’occasion, les limites juridiques et même morales dans lesquelles doivent être contenues les actions des particuliers. L’action politique n’est pas en effet l’action des particuliers ; elle est d’une autre nature : les règles qui valent entre les particuliers n’ont plus de valeur au niveau de l’Etat. La manière dont Cesare Borgia a réglé à Senigallia le différend qui l’opposait aux Vitelli et aux Orsini, rapportée dans le Prince, est exemplaire. Pour le bien de ses Etats, pour celui de l’unité italienne, et dans l’intérêt du roi de France son cousin, il trame son dessein, il prend au piège, emprisonne et étrangle ceux qui l’avaient trahi.

Si immoraux que soient ses moyens, on ne peut prétendre que sa fin soit blâmable. Il ne faudrait pas croire non plus que de telles considérations renvoient à un passé maintenant lointain. Les débats récurrents sur la pratique de la torture et des exactions dans les guerres, contre les soldats et contre les populations, montrent que la justification de ces crimes par ceux qui les ordonnent, les commettent ou les soutiennent passe par l’affirmation que la douleur et la terreur sont propres prévenir des actions, militaires ou terroristes, qui seraient beaucoup plus coûteuses en vies humaines. De la part de ceux qui emploient l’argument il ne fait aucun doute premièrement que la fin poursuivie, à savoir l’allègement du bilan des pertes humaines, est en soi louable, et que deuxièmement par ricochet la violence employée pour y parvenir est légitime.

Dans la perspective de la légitimation de la violence on peut encore aller plus loin. L’autre est dans l’erreur, voire dans la faute : il est inconscient ou il a tort, il faut le redresser ; cela va dans le sens de son propre intérêt. Il n’est pas vraiment libre en voulant n’importe quoi. L’identification de l’acte libre à l’acte spontané est trompeuse. Il y a de l’abus à réduire la liberté à l’exercice formel de la volonté. Et inversement forcer quelqu’un, qui ne sait pas où est son bien, à agir selon sa volonté n’est pas pour autant le priver de liberté. La philosophie oppose classiquement la volonté au désir. Il faut en effet opposer la volonté appuyée sur la connaissance claire de ce qui est possible et nécessaire au désir fantasque et chimérique. La violence, par exemple, fait partie de la réalité. Une volonté libre tient compte d’une manière réaliste de l’exercice de la contrainte. Il n’y a aucune liberté dans la volonté d’obtenir tout de suite n’importe quoi : la lune, comme on dit. Une volonté à laquelle on doit renoncer sous la contrainte n’était qu’une chimère, et ce à quoi on est alors contraint, c’est à la liberté ! L’argument aboutit à déclarer que seul celui qui sait ce qui est bon pour lui-même et ce qui est bon pour l’autre a le droit de décider pour l’un et pour l’autre et que, ce faisant, il assure la liberté de l’un et de l’autre. Dans ce contexte, la réponse à la question de la violence légitime est fondée implicitement sur les définitions suivantes : la violence est le recours à la contrainte, c’est à dire à la force ou à la ruse, nécessaire lorsque la conviction n’existe pas. La légitimité appartient à l’acte, quels qu’en soient les moyens, qui poursuit le but du vrai bien, tel que le conçoit seule une conscience éclairée.

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Cependant devant les arguments qui prétendent légitimer la violence, y compris par les intérêts les plus puissants et les plus légitimes, on ne peut éviter de poser cette question : que vaut l’ordre ici maintenu, que vaut la sécurité des vies et des biens, voire la prospérité du pays, obtenue dans la terreur ? C’est la question qu’il faut se poser face à tout ce qui relève de la conviction que le despote éclairé sait mieux que ses peuples ce qui est bon pour eux, face au stalinisme entre autres exemples, qui constitue la plus belle illustration contemporaine du despotisme éclairé. « La fin ne justifie pas les moyens », estime la conscience universellement, contre le cynisme.

Pour bien comprendre que la fin atteinte par la violence s’en trouve dénaturée, il faut préalablement distinguer la violence de la force. C’est ce que confirment, quoique dans l’ambiguïté, les définitions du dictionnaire Robert : la violence est la « force brutale pour soumettre quelqu’un », ou mieux, faire violence c’est « agir sur quelqu’un ou faire agir quelqu’un contre sa volonté, en employant la force ou l’intimidation ». L’idée est plus nettement exprimée par l’article 1112 du Code civil : « il y a violence lorsque (la force) est de nature à faire impression sur une personne raisonnable, et qu’elle peut lui inspirer la crainte d’exposer sa personne ou sa fortune à un mal considérable et présent ». La notion de force est ici clairement dissociée de celle de violence. Tout usage de la force ne constitue pas du même coup une violence. Plus que ses moyens c’est la nature de l’acte de violence qui importe. Et cela renvoie d’ailleurs aux autres dérivés du latin 'violare' (viol, violateur, violation et même tout simplement violer) : c’est aller contre le respect dû à autrui, contre la volonté qu’il exprime, contre la reconnaissance de la raison en lui.

Par exemple, le bûcheron qui ahane en lançant sa hache sur le tronc du chêne pour l’abattre fait indiscutablement un effort physique, que l’on pourra peut-être qualifier de violent eu égard au corps du bûcheron lui-même. On ne pourra cependant pas dire que relativement au chêne, sans conscience ni volonté, l’action du bûcheron constitue une violence. Le même ahan entendu par contre dans un commissariat de police au moment d’un interrogatoire a une tout autre signification. Il signale ce qu’on appelle aussi cyniquement que pudiquement un interrogatoire musclé, et qui n’est rien d’autre qu’une torture bafouant du même coup les lois de la République et les droits de l’homme. Mais, sans aucun ahan, dans le même commissariat le propos : « tu sais ce qui va arriver à ta femme et à tes gosses si tu ne parles pas », qui est un chantage, relève évidemment lui aussi de la violence, peut-être encore bien davantage. Toute action violente ne recourt pas à l’emploi de la force.

Dans le Barbier de Séville Don Basilio se montre singulièrement abject et crapuleux, lorsqu’il propose d’user de la calomnie contre le comte Almaviva, parce qu’il est impossible par aucune autre voie de l’empêcher d’enlever Rosine à son tuteur. La calomnie, explique-t-il, est d’abord une légère brise qui vient caresser les oreilles des confidents les plus proches de la bouche mensongère ; puis le vent de la médisance grossit est se fait ressentir plus loin ; et enfin c’est une tempête, un ouragan, un cyclone qui détruit tout sur son passage. Bien qu’ils n’usent pas de la force, le chantage et la calomnie sont des violences abominables auxquelles il est quelquefois difficile de résister, et celui qui en est l’objet peut finir par exercer sur lui-même la force brutale qu’on n’exerce pas sur lui. Roger Salengro, ministre du front populaire, victime des calomnies de ses adversaires politiques qui n’avaient pas trouvé de meilleur moyen de mettre en question sa politique, n’a pas résisté à l’abominable campagne orchestrée contre lui et a fini par se suicider.

La violence est déterminable comme une contrainte exercée sur la volonté et la raison d’autrui, qu’on use soit de la force, soit plus vicieusement d’une pression morale. C’est la méconnaissance que l’homme est une personne, c’est à dire qu’il est conscient de soi, qu’il rapporte à soi comme unité le divers de ses affections et de ses actes, qu’il est sujet et non pas chose, qu’il se tient et doit être tenu pour responsable. Faire agir quelqu’un sous la contrainte, exercer sur lui une violence pour l’empêcher d’agir selon sa volonté, c’est le priver de liberté. Celui qui est menacé, celui qui est torturé connaît cette situation et doit renoncer à ses buts. Il ne peut alors en effet faire autrement que se soumettre à une volonté étrangère. Plus profondément, si la violence est la négation de l’autre en tant que conscience et en tant que personne, la légitimité est au contraire définissable comme la conformité à cet ordre des choses qui découle de la reconnaissance de chacun comme conscience et comme personne, et en chacune d’une législatrice, c’est à dire une composante du législateur d’où émane toute loi, à laquelle par conséquent est due la libre expression de toute volonté, y compris d’ailleurs l’expression de la volonté de celui qui nie la volonté de l’autre. La légitimité est un rapport qui existe objectivement entre la décision et les consciences, qui implique que celle-là ne puisse jamais faire abstraction du choix de celles-ci. Un tel rapport ne peut toutefois être perçu que par les consciences les plus élevées, raison pour laquelle il est négligé.

La violence est dans cette contradiction entre ce qui est dû à autrui, à savoir le respect, et ce qui lui est donné, la contrainte. Là où il n’y a pas cette contradiction il n’y a pas de violence, même si extrinsèquement les moyens de l’acte ressemblent aux moyens d’un acte de violence, par l’usage, légitime en ce cas, de la force. C’est d’ailleurs à quoi conduit la remarque de Rousseau : « on le forcera à être libre » (du Contrat social, Livre I, chapitre VII). L’usage de la force publique contre celui qui prétend transgresser la loi n’est aucunement une violence, parce que la raison de celui-ci, pas davantage que celle de qui que ce soit d’autre, ne peut lui représenter comme une fin de sa volonté la désobéissance à la loi qui est issue de sa volonté. Il contredit lui-même sa volonté ; c’est ce que la force publique vient lui rappeler. Elle le relève au niveau de la raison.

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Pourtant les définitions précédentes sont ignorées ou contestées lorsqu’on admet que dans certains contextes, c’est à dire en fait chaque fois qu’une violence est imposée et subie, une réponse elle-même violente est non seulement excusable, mais même constitue un devoir. Les moyens employés par le despote ne dictent-ils pas ceux dont on usera légitimement pour lui répondre ? Il peut être un agresseur individuel, contre lequel on use de légitime défense, ou institutionnel : un gouvernement contre lequel on fait une Révolution. Mais quelle que soit sa nature, il est celui qui se prétend mieux placé que moi pour savoir ce qui est bon pour moi. La violence dont il use n’est pas nécessairement faite de recours à la force et à la ruse, encore qu’elle ne l’exclue pas, mais elle place toujours sa victime en situation de ne pouvoir faire reconnaître ses droits. Alors en tuant celui qui était en train de la tuer, en faisant tomber le pouvoir qui engendrait injustices, misère, exclusion, chômage, la victime impose la reconnaissance de ses droits et n’impose rien d’autre. C’est ce qu’on affirme pour légitimer la violence en tant que réponse à une agression.

D’où vient en effet la violence ? L’usage de la chose ne se décide pas philosophiquement. Elle ne se décide même pas dans un choix délibéré. La violence est une réaction à une situation elle-même violente. La violence est le produit d’une profonde frustration d’origine sociale. Les inégalités, la misère, l’injustice, l’insatisfaction engendrée par le régime politique produisent des réactions explosives. Celles-ci paraissent d’autant plus difficiles à maîtriser que la violence est partie intégrante de la culture véhiculée par la société d’abord, par la famille ensuite, voire par l’école. Le plus souvent elle est substituée au modèle positif de la tolérance, c’est à dire de la reconnaissance et du respect de ce qui est autre : les enfants y apprennent et les plus âgés y conservent et y renforcent la peur de tout ce qui est différent. Il s'y rencontre des réflexes de repli sur le petit groupe, qui excluent l’autre. Ceux-ci attisent réciproquement la peur et la violence de l’autre en tant que réponse à celle qu’il subit.

La première violence néanmoins, la violence originaire au niveau social, est celle qui est exercée sur les hommes dans la société par les conditions d’existence et tout particulièrement par les conditions du travail. Quand on en a c’est l’exploitation : cadences, insécurité, insalubrité, répétitivité, salaires de misère ; et quand on n’en a pas c’est l’exclusion. Non seulement de tels rapports constituent en eux-mêmes une violence, mais ils ne se maintiennent que par l’exercice d’une violence supplémentaire, celle qu’exercent les appareils d’Etat, police, justice, dont le rôle n’est pas tant de pourchasser le crime que d’étouffer la rébellion. Qui est violent : Jean Valjean qui vole un pain, ou ceux par qui et au nom de qui il est premièrement laissé sans ressources et deuxièmement envoyé au bagne ? Encore dans les Misérables, Mgr Bienvenu, le même qui sauve le bagnard des gendarmes en leur mentant, ayant entendu rapporter par quelle traîtrise abominable le procureur avait confondu le faux-monnayeur dont s’ouvrait le procès, demanda benoîtement : « et où jugera-t-on M. le Procureur du roi ? »

Cette histoire est-elle du XIXe siècle ? Appartient-elle à un passé révolu ? Je tombe dans le misérabilisme ? Mais il faut savoir les contrastes de richesse qui existent entre les hommes dans les pays les plus riches, chez nous mais aussi et surtout aux Etats-Unis. La première violence c’est l’injustice d’une société qui est fortement polarisée avec d’un côté (mes chiffres sont symboliques plus que statistiques, en tout cas pas exagérés) 20% de la population qui détiennent 80% des richesses et de l’autre 80% qui détiennent 20%. Il faut savoir quelle violence est exercée par les puissances ex-coloniales et néo-coloniales sur les autres pays : le continent africain entier est condamné à mort, c’est vrai aussi de larges zones latino-américaines et asiatiques, alors que les puissances tirent de ces pays pétrole, uranium, cuivre, bois, etc. Il faut savoir de quel déni du droit sont victimes des peuples entiers, comme le peuple palestinien, le peuple kurde et plusieurs d’autres. Quand c’est l’injustice qui préside à l’organisation de la société comme à l’ordre international, est-il réaliste d’attendre que le comportement des individus, des minorités ou des majorités bafouées, réponde à l’idéal de justice ? On ne peut le bafouer tous les jours au niveau des Etats, à l’intérieur et à l’extérieur, et espérer que les hommes lui reconnaissent encore une valeur.

Nul ne pourra assurément déclarer illégitime l’action qui visera à rétablir, ou à établir, la personnalité contre la violence, parce que c’est de celle-là que dérive toute légitimité. Si l’on peut quelquefois y parvenir par l’inertie devant la violence, pour en quelque sorte imposer le respect à un adversaire hésitant, il faut aussi bien plus souvent user de la force, parce que l’ennemi est résolu. La difficulté alors est de ne pas verser à son tour dans la violence, elle est de mesurer la force, de la contrôler pour qu’elle n’excède pas sa fin, en vue de laquelle seule elle est autorisée. La légitime défense par exemple autorise bien à neutraliser l’agresseur, mais elle ne permet pas de l’agresser. Agresser l’agresseur sous prétexte qu’il agresse, ce n’est pas de la légitime défense, c’est ce qu'on appelle abusivement de l'autodéfense.

Cette thèse par rapport à la précédente semble n’impliquer guère de changement dans les définitions. Celle de la légitimité maintient qu’est légitime ce qui fait l’objet de la volonté, certes autre chose qu’un désir, de la personne ou de la communauté concernée. Elle s’établit dans une délibération, intérieure ou collective, unique source de la loi. Celle de la violence cependant est quelque peu transformée : elle en fait un acte qui consisterait pour l’un à user de la force au-delà de l’objectif du rétablissement de sa personnalité, celle d’un homme ou celle d’un peuple, et de la reconnaissance de ses droits niés par la violence de l’autre ; tandis qu’en deçà de cette même limite le recours à la force serait légitime. La définition est plus restrictive qu’elle ne l’était précédemment. C’est dans le cas où je constate que mes appels au respect volontaire de la légitimité sont impuissants, que je vais légitimement faire intervenir une force, non violente puisque légitime, pour faire respecter la loi juridique ou morale.

Mais au fond la thèse qui vient d’être présentée est contradictoire : oui, prétend-elle, il existe des actes de force légitimes, ceux qui sont des réponses à la violence. Elle joue sur les mots, justifiant la violence par un simple changement de son nom dans les circonstances où l’on cherche à la légitimer. Mais plus profondément elle suppose que la violence a une efficacité que n’ont ni le droit ni la morale, et que de celle-là découle une légitimité. Or si la violence est reconnue légitime dans le cas susdit, je ne vois pas dans quels cas elle en demeurerait privée. Car l’agresseur ne manque jamais de prétendre que la violence est le seul recours qu’on lui ait laissé, ceux contre lesquels il la tourne l’ayant d’abord exercée contre lui. Si l’un dit en conscience qu’il est la victime, de quel droit peut on affirmer que c’est mensongèrement que l’autre dit aussi être la victime ? Il faudrait être bien hardi aujourd’hui pour démêler dans une situation telle que celle de la Palestine quel est celui qui ne ferait que répondre à la violence de l’autre, sans aucun moyen alternatif de faire reconnaître ses droits. Personne ne peut plus dire quel est le premier agresseur à qui il faut imposer un ordre contraire à son désir. Prétendre désigner la victime et désigner l’agresseur, c’est s’ériger en juge au-dessus des parties, seul détenteur de la raison : c’est une pratique digne du stalinisme.

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Cependant on ne peut écarter tout à fait la tentation qu’éprouve celui qui ne parvient pas à faire entendre et respecter ses droits de faire son ultime recours de la violence, si l’on ne montre pas l’impuissance de ce moyen. Si les réflexions précédentes suffisent à répondre à la question posée, il est à craindre qu'elles ne conduisent paradoxalement à conclure : tant pis pour la légitimité ! Il faut comprendre que la victoire de la violence n’est qu’apparente et que son intervention laisse entiers les problèmes qu’elle est censée résoudre et que pourtant seule pourra résoudre une décision légitime. Cela est vrai tant au niveau des relations interindividuelles qu’au niveau politique. Le geste, la déclaration que j’obtiens en violant la conviction de celui que je contrains ne pèsent pas lourd en face de la déclaration ou du geste que lui dicte sa conscience. Le violent ne peut être bien assuré de sa victoire. Celle-ci est momentanée et, à tout prendre, illusoire. Comme le dit La Fontaine dans Le chêne et le roseau, une volonté ferme plie mais ne rompt pas. Celui qui subit l’exercice de la force ne peut faire autrement que d’accorder des concessions, mais ce faisant il ne renonce pas à sa volonté pour autant. De manière ouverte ou clandestine il lutte pour retrouver l’usage de sa liberté. On ne sait que trop bien que le traité de Versailles (1919), par exemple, était porteur chez les vaincus du sentiment légitime d'une injustice intolérable, qui les engageait à prêter l'oreille aux discours extrêmistes.

Par ailleurs l’interdiction qui s’abat sur certaines formes d’expression (politique, religieuse, artistique, scientifique) ne fait nullement disparaître les convictions qu’elles expriment. Aucun micro ne pouvait recueillir en 1633 le propos que la légende prête à Galilée : « eppur si muove ». Mais, comme toutes les autres légendes, celle-ci est vraie. Elle est vraie parce qu’elle dit ce qui ne peut pas ne pas être : l’Inquisition est impuissante, malgré ses tortures et ses bûchers, à arrêter le mouvement de la connaissance scientifique. Que le physicien florentin ait prononcé le propos qu’on lui prête n’est pas certain, mais on le lui prête parce qu’il est certain que la force de l’idée scientifique qu’il énonçait était telle que l’Inquisition ne pouvait pas l’arrêter. Il faut se souvenir aussi que le sort fait aux marranes, si cruel qu’il fût, n’en a peut-être empêché aucun de rester juif dans le fond de son cœur et de le redevenir ouvertement dès que les conditions redevenaient moins injustes.

Dans un autre domaine un gouvernement peut bien interdire l’expression de certains courants politiques, leur refuser l’accès aux médias, le droit de se faire entendre, celui de s’organiser en partis politiques, celui de se proposer au suffrage des électeurs. Cette violence, comme une chape de plomb qu’on fait peser sur les contestataires, quelle que soit la chose contestée, au lieu d’anéantir la contestation fait vivre le doute dans le silence, entretient la sédition dans la clandestinité. Finalement rien ne peut résister à la force du courant contestataire, qui a au moins l’apparence de la légitimité, tandis que la violence ne peut avoir pour elle que l’apparence vite dénoncée de la légalité. Le courant contestataire fait sauter la chape de plomb.

Ou bien encore la violence c’est l’accaparement par le pillage, comme le pratiquent les conquérants. On peut prendre l’exemple du pillage de la France occupée par l’Allemagne nazie entre 1940 et 1944. Une fois raflés les matériels et les marchandises disponibles au moment de l’invasion, il a bien fallu aux occupants s’occuper de la production. Comme ils ne voulaient ni ne pouvaient travailler eux-mêmes dans les usines françaises (au contraire ils envoyaient les Français travailler en Allemagne), il a bien fallu qu’ils comptent sur le travail des autochtones. Peu d’entre eux cependant acceptaient de travailler normalement pour l’occupant étranger. La contrainte n’a pas obtenu une production normale. La productivité était bien faible, les produits étaient défectueux, et finalement les producteurs ont organisé le sabotage de la production, de son transport, etc. L’armée allemande d’occupation était certes militairement une force terrifiante. Mais sa puissance exigeait de l’occupation des conditions que, si violente qu’elle fût, elle était impuissante à imposer. Car ces conditions ne dépendaient pas de la violence, mais de données économiques et politiques. On l’a bien vu lorsque, après le 6 juin, il fallut trois semaines à la division 'das Reich', malgré la terreur qu’elle exerçait, pour parcourir les six cents km qui la séparaient de la Normandie. Certes la violence produit d’énormes dégâts et la première vie humaine sacrifiée est déjà un prix trop élevé, mais elle est impuissante à changer l’ordre des choses. La violence c’est la politique de l’autruche. Empêcher les gens de dire les choses, n’empêche pas les choses d’exister.

Que pouvons-nous faire contre la violence, si la violence est illégitime même contre la violence ? Sommes-nous condamnés à regarder ce monde glisser de plus en plus vite vers le cataclysme général ? D’abord l’écroulement du Bas-empire n’est pas la fin du monde. Ce que nous pouvons faire, ensuite, est à la fois peu et suffisant. Il n’y a qu’une solution : il faut toujours et partout briser le cercle de la violence. Toujours en fin de compte il faut que les parties parlent, discutent et négocient. Toujours il s’avère qu’un ordre imposé non seulement contre le droit, mais contre la volonté de qui que ce soit, loin d’être une solution est au contraire une nouvelle source de violences. Le point de vue éthique s’impose : il faut reconnaître que chacun, homme ou peuple, est une personne dont la volonté est absolument inaliénable et respectable, quoi que dise la loi. Celle-ci en effet peut être injuste et exclure des hommes de tout droit et leur dénier même toute appartenance à l’humanité. Le point de vue éthique ne dit pas seulement que la violence est condamnable, mais qu’elle est condamnable parce que, si l’on ne respecte pas autrui, on nie du même coup l’universalité sans laquelle il n’y a pas de loi. Alors l’homme, la victime et autant qu’elle son agresseur, se trouve rabaissé au niveau des êtres qui sont régis simplement par une loi et non par la représentation d’une loi. De l’analyse précédente il découle que chacun, quelle violence qu’il lui soit faite, doit refuser la violence.

Ce qui se fait en instaurant le débat, débat sur l’ordre mondial, débat sur la justice chez nous, etc. Rien, aucune violence, ne peut faire cesser la contestation de l’ordre comme le peut un débat public qui ramène chacun devant la raison ou du moins devant le jugement des citoyens. Mais après tout y a-t-il une autre raison que le jugement des citoyens ? Sauf à admettre béatement qu’une puissance surnaturelle va dicter aux hommes ce que veut la raison, il faut bien reconnaître qu’elle ne peut avoir de source que dans la consultation de tous. Celle-ci une fois faite, il est légitime de demander à chacun de renoncer à agir comme il le croit bon et de se soumettre à la loi commune. Je ne dis pas qu’on puisse légitimement demander à personne de renoncer à ses pensées. Spinoza dans le chapitre XVI du Traité théologico-politique établit au contraire fort bien que la liberté de pensée est utile à l’Etat : en effet l’interdire serait contradictoire avec la pratique de la consultation. Mais celui qui agit avec la conviction qu’il est le seul à avoir raison et qui fait taire ceux qui ont tort, pour agir autrement que ne le permettrait la consultation, qu’il le sache ou non, est un stalinien. Ce n’est pourtant rien d’autre que la politique des exploiteurs et des exclueurs que d’étouffer le débat et de susciter la réaction violente de ceux qui veulent la justice. Il ne faut pas tomber dans ce piège, qui vise à faire agir ceux qui veulent la justice de telle sorte qu’ils deviennent suspects à ceux qui s’interrogent et par suite qu’ils s’isolent. En initiant inlassablement le débat nous créons les conditions pour que ce soient les exclueurs et les exploiteurs qui s’isolent et soient placés dans une situation d’impuissance. Il n’est pas sérieux d’objecter qu’on ne discute pas avec une armée d’occupation ou avec un appareil policier. Car si l’on est victime de leur oppression, c’est justement pour n’avoir pas assez fermement recherché le débat. Ce n’est alors pas la violence des autres que l’on paye, mais sa propre compromission avec la violence, sa propre lâcheté devant elle. C’est bien de cela qu’il s’agit dans la France occupée. Il faut savoir et vouloir s’opposer de manière intransigeante à la violence, comme l’a voulu Gandhi définissant la pratique hautement politique de la « non violence », parce que la violence est toujours illégitime et que toute légitimité trouve son fondement dans le contraire de la violence : la libre consultation des volontés.



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L'esprit reste-t-il libre quand il se soumet au vrai ?

 

Un esprit n’est libre qu’à la condition de se soustraire à toutes les formes de pression, qu’elles passent par la contrainte ou plus subtilement par la persuasion, voire l’insinuation. La question ne se pose pas de savoir si l’esprit reste libre quand il se soumet à l’illusion, à l’erreur, au mensonge, à l’idéologie, car il n’y a pas à discuter de la liberté d’un esprit qui se laisse abuser. En effet comme le sait tout un chacun, l’esprit libre est celui qui refuse de se soumettre et qui remet en cause les idées qu’il n’a pas lui-même élaborées, les idées toutes faites admises partout, celles qui font croire par exemple qu’on peut régler par la guerre un problème de nature politique, fût-ce celui du terrorisme international.

En même temps cependant on admet aussi que l’insoumission ne suffit pas à faire la liberté. Car entre la proposition que deux et deux sont quatre et son rejet, entre la proposition que la somme des angles du triangle est égale à deux droits et la même somme égale à tout autre résultat, l’esprit n’a pas le choix. Nier les propositions vraies de l’arithmétique et de la géométrie, ou celles de toute autre connaissance justifiable, ce n’est pas seulement être dans l’erreur, car ce n’est assurément pas en soutenant ce qui n’est pas vrai que l’esprit joue son rôle, qui est de reconnaître le vrai et de le soutenir. L’esprit n’est pas libre de dire n’importe quoi. Il serait absurde, puéril et dérisoire qu’il prétende affirmer sa liberté aux dépens du vrai.

Si l’on devait s’en tenir à ce qui précède, il semblerait donc qu’on doive choisir entre la liberté et le vrai. Sortir de l’alternative exige de se demander si le vrai préexiste à sa reconnaissance par l’esprit. Car si tel devait être le cas, non seulement l’esprit n’aurait pas le choix, mais son rôle étant seulement de témoigner de ce qui lui est étranger, il ne serait pas possible qu’il soit libre. Cependant la connaissance du vrai pourrait bien ne relever ni de la soumission ni du choix, car loin d’être contemplé par l’esprit, le vrai est le produit de son activité. L’esprit produit lui-même le vrai.

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Les dogmes de la foi  : il existe un Dieu, il est créateur, juge et rémunérateur, Jésus-Christ est Dieu, etc. tels qu’ils apparaissent dans le Credo catholique, sont ce que l'esprit est soumis à croire. Ils ne se discutent pas, ils ne sont pas le produit d'une réflexion, ils sont une Vérité donnée par Celui qui seul La conçoit à ceux qui ne La conçoivent pas, qui ne peuvent que La recevoir. Ils ne peuvent faire autrement que La recevoir. Peut-être quelquefois dans d'autres circonstances que celles de la religion, l'esprit aimerait-il bien en effet se soumettre à une vérité, qui serait transcendante, absolue, parce qu'alors il connaîtrait le repos, la quiétude, la sécurité. Mais en réalité cette paresse ne lui est pas possible. Dans l’exacte mesure où elle ne peut être que révélée, cette prétendue vérité n'est qu'une imposture.

Machiavel remarque que tous les grands législateurs et réformateurs religieux de l'Antiquité ont cherché à s'abriter de la contestation, qui les eût menacés de mort, en dissimulant leur propre pensée derrière une autorité divine. Lorsque Moïse « reçoit » de Yahweh les tables de la loi qu'il destine aux Juifs, lorsque Solon « reçoit » de la Pythie la législation qu’il destine aux Athéniens, lorsque Numa « reçoit » de la nymphe Egérie la législation qu'il destine aux Romains, c'est évidemment dans tous les cas afin de ne pas laisser à l'esprit des heureux récipiendaires la liberté de rejeter le don qui leur est fait. Cela ne change d'ailleurs pas grand chose dans le rapport du peuple avec le vrai. Que les Juifs se soumettent à Yahweh plutôt qu'à Moïse, les Athéniens à l’oracle d’Apollon plutôt qu’à Solon, les Romains à la porte-parole de Diane plutôt qu'à Numa, le législateur ne veut pas laisser à la liberté de leur esprit le soin d'apprécier s'il est vrai que la législation nouvelle est préférable à l'ancienne. Leur esprit n'est pas moins passif à l'égard du législateur qu'à l'égard de la divinité qu'il invoque. Par conséquent la vérité reçue est incommunicable, elle n'est pas pensable par l’esprit qui la reçoit. Si l'esprit est réceptif, passif dans la connaissance, le vrai ne peut être que transcendant. Or si le vrai est défini comme absolu, transcendant, l'esprit ne peut qu'y être soumis.

Et si la liberté est interprétée comme le libre arbitre, la soumission à quoi que ce soit, en particulier au vrai, la fait évidemment perdre. D’ailleurs si l’on admettait qu’il y a des objets que l’entendement est incapable de connaître, qu’on est par conséquent réduit à n’atteindre qu’à travers une révélation, ceux qui inversement sont à la portée de l’entendement n’y seraient mis que par la volonté transcendante de l’Inconnaissable, et leur connaissance ne serait que reconnaissance et soumission. L’idée de la vérité absolue est intimement liée au partage du réel en connaissable et inconnaissable. Une vérité ne serait absolue que comme produit d’une volonté absolue et d’une puissance infinie. Au-delà du constat que la soumission au vrai ferait perdre à l’esprit sa liberté, se trouverait donc encore admis que l’esprit aurait le devoir de s’y soumettre.

Cependant même si le vrai n'est pas transcendant, ce n’est pas pour autant qu'il faut renoncer à établir une norme des affirmations et des négations. N’y a-t-il de soumission qu’à l’égard des dogmes ? Qu’on essaie de penser que deux et deux sont autre chose que quatre, ou que la somme des angles du triangle est autre chose que deux droits ! Philèbe s’ouvre par le refus du jeune homme éponyme de poursuivre la discussion avec Socrate, qui lui a montré l’impossibilité de définir le bien par le plaisir. Philèbe, qui refuse de se soumettre au vrai, ne peut pourtant pas persévérer dans son affirmation. Alors il se tait dédaigneusement. Prétend-il conserver pour lui-même l’usage de sa thèse ? Cette attitude relève du relativisme, contre lequel Pascal dans ses Pensées réagit avec un ironie vigoureuse : « …un méridien décide de la vérité… Vérité au-deçà des Pyrénées, erreur au-delà » (294). Le mépris de Philèbe pour l’universalité du vrai ne peut suffire à masquer que, comme tout autre, son esprit est soumis au vrai. A Protagoras, qui affirme qu’il n’y a pas de vrai universel, que chacun est la mesure du vrai, qu’est vrai ce qui m’apparaît tel, Socrate dans Théétète répond que par-là il légitime la négation de sa propre thèse. L'esprit ne serait pas plus libre en refusant de se soumettre au vrai, parce qu'il ne ferait alors rien d'autre que se soumettre à des préjugés, à des illusions ou à un arbitraire. Même si le vrai ne peut pas être défini comme absolu ou transcendant, il ne faut pourtant pas lui ôter tout sens, comme cela arriverait si l'on se laissait aller au relativisme ou au scepticisme.

Mais le relativisme n'est pas une philosophie, il n’est que l’expression de l’opinion lorsqu’elle se croit philosophe. Dire « une » vérité, « sa » vérité, ne veut rien dire. Le relativisme est une opinion affligeante de faiblesse, une pensée molle, vile et nulle, qui permet de dire n'importe quoi, une chose et son contraire, n'est pas de la philosophie, ce n'est que la tarte à la crème sophistique pour amuser les gogos. C'est pourquoi, ni absolu ni relatif, le vrai est ce à quoi l'esprit doit nécessairement et universellement se soumettre lorsqu'il tient compte de l'expérience la plus large et la plus avancée, comme le fait Galilée. Il peut sembler alors qu'il y ait une contrainte. La liberté de l’esprit cependant peut-elle être dans l’absence de contraintes pesant sur ses jugements ?

Croire que l’esprit ne reste pas libre quand il se soumet au vrai, relève d’une conception qui fait de la liberté le libre arbitre : se prononcer arbitrairement, faire ce qui plait et donc dire ce qui plait. Descartes, qui accorde à Dieu le libre arbitre de faire que 2 et 2 ne soient pas 4, peut-il se dire libre de reconnaître que 2 et 2 font 4 ? Spinoza reproche à Descartes de feindre que son esprit n’est pas soumis au vrai, qu’il peut douter, qu’il dispose d’un libre arbitre, qu'il suspend à son gré son jugement lorsque se présente à son esprit une idée qu'il a toutes les raisons de déclarer vraie, et qu'il peut cependant la déclarer fausse. Spinoza explique au contraire qu'il ne peut pas y avoir de différence entre concevoir une idée et l'affirmer. On peut dire que deux et deux sont cinq, mais on ne peut pas le penser ; on peut dire que la somme des angles du triangle est autre chose que deux droits, mais on ne peut pas le penser. Entre le vrai et le faux la liberté n'est pas dans le choix. Entre concevoir une idée adéquate et concevoir une idée mutilée et confuse la liberté de l’esprit n'est pas dans l'indifférence. Le royaume de la liberté n'est pas celui du ouï-dire ou de l'expérience vague.

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Quand l’esprit de Galilée est-il le plus libre : lorsqu’il se renie et écrit « inginocchiato avanti di voi Eminentissimi e Reverendissimi Cardinali generali Inquisitori (...) sono stato giudicato veementemente sospetto d’eresia, cioè d’aver tenuto e creduto che il sole sia centro del mondo e imobile e che la terra non sia centro e che si muova (...) Con cuor sincero e fede non finta abiuro, maledico e detesto li sudetti errori e eresie (...) Di mia propria mano ho sottoscritta la presente cedola e recitatala di parola in parola, in Roma, nel convento della Minerva, questo di 22 giugno 1633 » ? ou lorsqu’il prononce entre les dents le propos que lui prête la tradition « eppur si muove » ? lequel propos exprime davantage la soumission de son esprit au vrai que l'impuissante contestation par lui de la légitimité du jugement qui le contraint à se taire. Qui est le plus libre, Galilée ou le tribunal du Saint Office ? Ceux qui le contraignent à abjurer sa conviction, qui soumettent sa bouche, mais non pour autant son esprit, s'ils manifestent assurément une chatoyante indépendance d'esprit à l'égard du vrai, sont tout aussi assurément prisonniers du préjugé vulgaire selon lequel leur observatoire est immobile et central. Et s'ils croient pouvoir l'appuyer sur l'Ecriture, c'est parce que celle-ci en est elle-même victime. Leur prétendue liberté d’esprit est un stade infantile de l’esprit, celui des petits enfants, qui ne font pas la distinction entre le réel et l’imaginaire, faute de connaissances suffisantes. Leur esprit est libre de croire aux contes de fées, etc. comme l’ivrogne de Spinoza se croit libre de parler, lorsque sous l’empire du vin il commet les indiscrétions qu’ensuite il regrette. L’indépendance de l’esprit à l’égard du vrai est une chimérique et puérile image de sa liberté.

C'est au contraire lorsqu'on a effectué une rupture avec l’opinion, la croyance, le préjugé, etc., lorsqu'on s'élève de l'imagination à la raison et ensuite à l'intuition qu'à la fois l'esprit entre dans le vrai et devient libre. Plus il conçoit des idées vraies, plus l'esprit se donne d'être, de réalité, de perfection : il n'y a pas d'autre liberté. Que le vrai soit son propre indice, « vero index sui », et en même temps celui du faux, signifie qu'en même temps que l'esprit ne peut pas choisir le faux, en même temps qu’il ne peut pas ne pas choisir le vrai, il est pourtant libre, parce que la liberté ne réside pas dans le libre arbitre, mais dans le maximum d'être. Enoncer une idée vraie n'est pas se soumettre à cette idée comme si elle était devant l'esprit et que celui-ci était libre de l'admettre ou de la rejeter. Lorsque je pense deux et deux, je ne peux certes faire autrement que d'affirmer quatre. Lorsque je pense la somme des angles du triangle, je ne peux certes faire autrement que d'affirmer son égalité à deux droits. Mais lorsque je pense une idée adéquate, je donne à mon esprit plus d'être que lorsque je pense une idée mutilée et confuse. Je suis plus libre.

Le vrai, par conséquent, n'est pas dans l'arbitraire, dans le choix étranger à la raison, mais dans une proposition où le rapport entre le prédicat et le sujet peut être dit vrai. Une idée adéquate s'impose à l'esprit. Le vrai c'est ce que l'esprit ne peut pas ne pas penser. Le vrai c'est que deux et deux font quatre, que la somme des angles du triangle est égale à deux droits, car chacune des propositions de l’arithmétique et de la géométrie est issue, par transformation légitime et réglée sur les axiomes, des définitions qui en constituent les prémisses et qui ont été posées au vu et au su de tout le monde.

L’ensemble des apports de Galilée à la découverte de la nature consiste en propositions qui autant les unes que les autres contredisent les apparences, et du même coup contredisent les libres opinions. Il faut s’élever, non sans déplaisir, contre ce que tout le monde dit librement parce qu’il le voit bien, contre ce qu’on voudrait dire librement parce qu’on le voit bien soi-même, pour ramener dans tous les cas la force qui fait chuter les corps à e=1/2gt², ou pour établir que la pomme lâchée du sommet du mât d’un navire en mouvement tombe au pied du mât ou encore que la terre tourne sur elle-même et autour du soleil. Galilée se soumet à l'expérience et en particulier aux observations qu'il a faites avec la lunette, qu'il a tournée vers le ciel et qui lui a fait découvrir les quatre premiers satellites de Jupiter et par suite rejeter l'objection faite contre la multiplicité des centres dans le système copernicien. Il n’existe aucune alternative entre se soumettre à la proposition vraie et la rejeter : la loi est inconditionnelle et universelle. La nécessité s’impose à l’esprit qui recherche le vrai et c’est ce qui est d’abord apparu dans le domaine mathématique. Celui-ci a ensuite été érigé en modèle de tout vrai par la philosophie, parce qu’il a été possible, comme l’a montré avec évidence le travail de Galilée, de ramener les lois de la nature à une expression mathématique.

L’évidence toutefois n’est pas toujours susceptible d’être ramenée à son modèle mathématique, qui est l’identité. Elle admet d’autres formes. Tout particulièrement dans les sciences de la nature l’évidence est donnée dans une expérience, qui constitue une réponse des faits à une question bien posée par l’expérimentateur. Veut-on savoir si la chute des corps est d’autant plus rapide que leur masse est plus grande ? faisons tomber simultanément deux boules de fonte de même diamètre et de masse différente (l’une pleine et l’autre creuse). Veut-on savoir s’il y a dans la nature un mouvement absolu ? faisons tomber la pomme du haut du mât d’un navire en mouvement. Veut-on savoir s’il est absurde qu’une planète elle-même mobile soit aussi le centre autour duquel tournent d’autres satellites ? dirigeons la lunette vers Jupiter. La nature tranche le vrai dans l’expérience, où elle sanctionne les idées produites par l’esprit du chercheur. Or ce rapport de l’esprit aux choses n’est pas vrai seulement dans les sciences de la nature et il n’est pas indispensable au vrai de se revêtir d’oripeaux mathématiques.

« A quiconque l'eût observé, D. eût semblé rêvasser. Effondré dans le fauteuil, le verre à la main, le regard perdu, il suivait ses pensées. Eût-il été capable de les communiquer, ou étaient-elles trop informes pour ne pas se dissoudre à la première question qui lui eût été faite ? Tout semblait incliner à retenir la seconde supposition. Pourtant soudain le balancement de son bras sur l'accoudoir s'arrête, le verre reste à mi-chemin de sa bouche, le regard se fixe, quoiqu'on ne puisse dire où, le voilà un instant pétrifié. Non, se dit-il, ce n'est pas possible, pas elle ! Il avait tout imaginé, des hypothèses les plus tentantes aux conjectures les plus acrobatiques, cependant une sorte de tabou confus en avait écarté une. Mais à présent il voit. Non pas les gens qui sont autour de lui, installés à la terrasse et qui échangent des propos de soir d'été qu'il n'entend pas. A travers eux, à travers son pastis dont il déguste maintenant une gorgée, comme si c'était un nectar, il voit que ce ne peut être qu'elle. Le soyeux du tissu, l'odeur entêtante, le frottement dans les embrasures, et l'heure même, ça ne pouvait être qu'elle, l'heure surtout. Bon sang, qui d'autre à cette heure-là ? Comment ne l'ai-je pas vu tout de suite ? L'idée s'impose à lui avec la violence de l'évidence trop longtemps contenue. Il ne peut plus l'écarter. Il se lève, contourne les tables et les consommateurs avec la précision absente d'un somnambule et sort sans régler » (anonyme du XXIe siècle).

A l’esprit de n’importe qui mène une enquête pour obtenir une réponse vraie à une question précise, l’expérience impose une solution. Par exemple, pour un émule de Sherlock Holmes ou de Rouletabille l’expérience consistera en une reconstruction logique de la réalité qui, malgré l’absence de quelques éléments demeurés momentanément cachés, imposera une solution d’abord inimaginable à cause des préjugés que l’enquêteur partage avec tout un chacun. L’esprit libre n’est pas libre de naissance : il est l’esprit affranchi. Il est celui qui d’abord, comme tout le monde, est tombé dans les pièges de l’apparence et qui n’a que péniblement conquis sa capacité d’élaborer d’autres pensées. L’esprit se contraint à s’éloigner de ses préjugés et de ses croyances devant lesquelles il était passif et dont il restait prisonnier. Descartes montre dans son Discours de la méthode que l’esprit pour être libre doit remette en cause tout ce qu’il a reçu. Il n’est libre que quand il s’extrait des opinions auxquelles il était attaché et qu’il remet en cause les apparences et les illusions. Dans une très belle scène du Dom Juan de Molière, « le grand seigneur méchant homme », qui ne croit ni à Dieu ni à diable, ni même (au grand désespoir de Sganarelle) au moine bourru, déclare cependant croire que deux et deux sont quatre et que quatre et quatre sont huit. Le libertin est l'homme qui refuse de soumettre son esprit à une autorité qu'il ne comprend pas. Il ne peut accorder sa créance à ce qui dépasse l'entendement, et tandis que Sganarelle claque des dents, quasi mort de peur, il refuse de se laisser épouvanter par une statue qui parle et il l'invite à se mettre à table ! A l’inverse ce n’est certes pas une autorité qui le contraint d’affirmer que deux et deux sont quatre et quatre et quatre sont huit. Dom Juan est l'esprit libre. C'est d'ailleurs bien pour ça qu'au regard de la théologie il faut qu'il soit damné.

La liberté ne peut être atteinte que dans la soumission au vrai, parce que la soumission au vrai est radicalement différente de la soumission à toute autre chose, parce qu'elle est même absolument le contraire de la soumission à toute autre chose. C'est pourquoi l’esprit libre est d’abord celui qui fait la distinction entre le dogme, auquel vainement on tente de le soumettre, et la proposition qu’il ne peut pas refuser parce qu’elle est le produit de sa propre activité. Se soumettre au vrai, c'est refuser de se soumettre à l'autorité.

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Il faut analyser ce qu'est ladite soumission au vrai : si l'on peut parler de soumission, parce que c'est le seul moyen de concevoir une réponse positive à la question que pose l'énoncé, il faut reconnaître cependant la liberté de l'esprit dans son rapport au vrai, et comprendre que le vrai (non la vérité, qui serait absolue, mot qui n'a pas de sens) est un produit de l'esprit. Contrairement à la vérité révélée, le vrai est communicable, c'est pourquoi il est universel, pensable par tout esprit. Contre « ceux que démange le malheureux prurit du penser par soi-même », qui voient le summum de la liberté de l'esprit dans le refus de tout apprentissage, Hegel remarque à juste titre que même si une connaissance quelconque, la philosophie dans le cas dont il parle, fait l'objet d'un enseignement, celui qui l'apprend ne la prend pas comme une mare reçoit et engloutit un caillou. Il faut bien qu'il la pense comme il pense toute chose, par le moyen de son propre esprit. L’esprit doit penser personnellement les pensées qu'il acquiert pourtant de l’expérience, ou de l'esprit des autres. Alors non seulement l'esprit est libre lorsqu'il conçoit le vrai, mais il ne le devient et ne le reste qu'autant qu'il le conçoive.

Le rapport de l’esprit au vrai est bien, si l’on veut, une soumission, parce que le vrai est dans des rapports déterminés qu’il ne peut arbitrairement choisir ; mais par ailleurs, précisément parce que ce sont des rapports, ils ne peuvent être que le produit de l'esprit. Il est nécessaire que l’esprit s’affranchisse d’un certain nombre de schémas préfabriqués ; il faut par exemple qu’il sorte d’abord de l’anthropocentrisme ou de l’anthropomorphisme, et qu’il rejette encore l’idée que des qualités propres appartiennent à la nature des choses, parce que l’essence d’une chose n’est que relations. Par exemple aucune chose n’a un poids qui lui soit propre : le poids n’est pas une qualité de la chose, mais une relation entre la force de gravitation et la masse de cette chose. C'est pourquoi à proprement parler il n'y a pas de soumission de l'esprit et c'est pourquoi l'esprit en produisant le vrai, non en le reconnaissant comme une chose extérieure, non seulement loin de perdre sa liberté, la gagne. S'il ne construisait pas le vrai, de quel acte l'esprit pourrait-il se prévaloir pour s'affirmer libre ?

Faut-il parler d'une tyrannie du vrai ? Philèbe ou Protarque, qui sont les interlocuteurs de Socrate, perdent-ils leur liberté de penser, lorsque Socrate leur montre qu’il n’y a pas de bien dans la démesure, qu’il n’est pas possible de définir le bien par le plaisir, que le bonheur exige que le plaisir soit mesuré par l’esprit ? La contrainte par laquelle une proposition est reconnue vraie n’est ni de l’ordre d’une pression physique, ni même de l’ordre d’une pression psychique. Pourtant quelque chose contraint n’importe quel esprit à reconnaître vraie une proposition, à reconnaître par exemple que deux et deux sont quatre ou que la somme des angles du triangle est égale à deux droits, ou que le bien est autre que le plaisir. C’est l’accord de l’esprit avec lui-même, tel que le dialogue permet de le dégager. Le dialogue est l'apprentissage nécessaire, sans lequel l'esprit est incapable de sortir des opinions pour former des idées. Cet apprentissage est actif, car l’élève participe avec son maître à l’exercice du plus haut degré de la connaissance, c’est à dire la dialectique. Avec son maître l’élève va apprendre à préférer être en contradiction avec l’opinion, si largement qu’elle soit répandue, plutôt que de l’être avec son propre esprit.

Aux sophistes, qui n’ont aucun souci de cohérence, Socrate rétorque qu’il dit toujours la même chose et, cela explicite le portrait en creux de ses adversaires, non seulement la même chose, mais sur le même sujet ! Le dialogue ne consiste pas à se mettre à deux pour parvenir à penser : ce n’est pas parce qu’on pense à deux qu’on pense mieux. A deux on pense exactement comme à mille, c’est à dire qu’on ne pense pas du tout. Le dialogue serait plutôt le seul monologue qui puisse être assuré contre la complaisance. Car c’est dans la rencontre de deux esprits, l’un qui forme l’idée et l’autre qui acquiesce, que se produit le vrai. En atteignant l’universalité dans le dialogue l’esprit se libère. La vertu du dialogue est en ceci que sous la conduite impitoyable du questionneur, l’autre est contraint de ne s’accorder que ce qu’il peut légitimement s’accorder. Le dialogue est hautement significatif du rapport que Platon établit entre l’esprit et le vrai. Le dialogue platonicien est l'illustration de la soumission au vrai. Il ne s'agit pas pour Platon de permettre à Philèbe ou Protarque, de s'épancher, mais de les mettre en face de ce qu'ils ne peuvent pas ne pas dire. Le dialogue soumet l’esprit à une discipline telle que l’esprit y est solidement tenu de ne rabattre rien des exigences du vrai. Le vrai autorise-t-il à prétendre que le bien est dans le plaisir sans règle, sans borne, sans répit ?

Que se passe-t-il dans ce dialogue, comme dans les autres ? Comme le faisait sa mère la sage-femme, Socrate procède à une délivrance. Il libère non un ventre mais un esprit. Toutefois cet accouchement comme l'autre se fait dans la douleur, il est un travail. Il ne faut donc pas confondre la liberté de l'esprit avec l'absence de travail et de douleur. Le vrai est-il quelque chose qui se contemple ? De ce qui précède il ressort évidemment que non. Dans Philèbe Platon ne fait pas du vrai, mais du bien, c’est à dire de l’esprit lui-même, la garantie contre le vice et le malheur. Si dans le mouvement vers le vrai le regard de l'esprit doit finalement être dirigé vers quelque chose, ce n’est pas vers un dogme, une formule magique donnée pour vérité, c'est vers le bien, c'est à dire vers l'affirmation de l'esprit par lui-même. Le vrai est construit dans la marche de l’esprit vers l’inflexible exigence de l’intelligibilité. L’esprit ne se soumet pas au vrai. La relation entre eux n’est pas de cet ordre, qui réduirait le vrai à une liste de vérités immuables, éternelles, et l’esprit à un récepteur d’informations et un exécutant. L’idée d’une soumission est impropre. L’esprit ne se soumet pas au vrai, il le produit.

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Y a-t-il un esprit qui soit libre avant de se soumettre au vrai ? Mieux : y a-t-il un esprit avant ladite soumission au vrai, et sans elle ? L’esprit n’est-il pas le produit de cette soumission ? Et ne se transforme-t-il pas lorsque la soumission au vrai est soumission à des rapports et à des objets plus complexes ? L’esprit n’est pas seulement en face des choses et les choses en face de l’esprit. De deux termes en rapport ce n’est pas seulement l’un qui serait actif tandis que l’autre serait passif. Afin de déterminer le vrai, l’esprit passe dans la chose et réciproquement. Aussi longtemps que l’on sépare les deux termes, l’esprit et la chose, leur opposition paraît être insoluble. La considération attentive de l’histoire humaine fait apparaître autre chose que cette abstraction caricaturale. Elle fait apparaître que l’antithèse de l’esprit et de la chose a une solution pratique dans la détermination du vrai, qui est un des aspects les plus riches de l’existence. Ceci situe la limite d’une activité théorique simplement spéculative, s’exerçant seulement sur les catégories séparées de leur terreau et de leur ancrage matériel. Une telle activité intellectuelle n’est pas encore, ou pas tout à fait la philosophie. Si l’on pense qu’il appartient au philosophe de réfléchir à la matière et à l’esprit et par là de découvrir une solution à leur opposition, on se méprend grossièrement. L’esprit dans sa solitude d’esprit pense la matière, et la matière dans son opposition à l’esprit lui reste irréductible. L’opposition entre l’esprit et la matière n’est dépassée que dans une activité telle que l’un s’introduit dans l’autre et réciproquement, qui est la détermination du vrai.

En se soumettant, non au vrai mais à la matière, l’esprit découvre qu’il ne peut se satisfaire de dire A est A et A n’est pas Ã. En déployant sa soumission à la matière dans l’ordre de la physique nucléaire, ou de la théorie transformiste, ou de l’économie politique, l’esprit apprend que A est A et aussi Ã. Mais c’est trop peu dire : la découverte du vrai n’est pas celle que ferait l’esprit de quelque chose qui resterait extérieur à lui en le laissant lui-même inchangé. La matière qui contraint l’esprit à penser le vrai autrement qu’il ne le faisait, le transforme lui-même. L’esprit n’est pas l’esprit s’il ne se soumet à la matière, bien sûr. Mais se soumettre à celle de la mécanique et se soumettre à celle de l’économie politique ne fait ni le même vrai, ni le même esprit. L’esprit qui se soumet à la mécanique se déploie dans des relations de cause à effet, où chaque chose reste extérieure à l’autre, comme chaque boule du billard reste extérieure à l’autre. L’esprit qui se soumet à l’économie politique se déploie dans des rapports complexes d’action réciproque, où chaque chose est immédiatement son contraire en même temps qu’elle en est médiatrice. Le vrai de l’économie politique n’est pas le vrai de la mécanique. Se soumettant à une matière ou à l’autre, l’esprit qui produit le vrai de l’économie politique n’est pas le même esprit qui produit le vrai de la mécanique.



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Qu’est-ce qu’un Etat libre ?

 

Dans les relations politiques internationales il arrive souvent que quelques Etats, toujours les mêmes, se réclament de la liberté, tandis qu’ils nient que les autres puissent le faire aussi légitimement qu’eux. Certes ces derniers réciproquement se moquent de la prétendue liberté des premiers. Plus grave, les Etats interviennent militairement les uns contre les autres afin de se contraindre mutuellement à être libres. Ainsi a-t-on vu par exemple les armées napoléoniennes combattre dans toute l’Europe pour délivrer les divers Etats de leurs tyrans couronnés, tandis que les nations européennes coalisées combattaient pour délivrer l’Etat français de son ogre corse. La liberté de l’Etat est en effet objet de polémique. A supposer que la notion même de liberté ait un sens relativement à l’Etat, faut-il l’entendre comme on entend qu’un homme est libre ? Peut-on par exemple affirmer qu’un Etat fait ce qu’il veut ? qu’il vit sous la conduite de la raison ? ou qu’il se détermine en connaissance de cause ? Mais peut-être diverses conceptions de l’Etat sont-elles sous-jacentes à chacune de ces réponses hypothétiques : celle d’un organe politique assurant le bien-être et la sécurité des hommes, ou celle d’une communauté d’hommes organisée, ou celle d’un arbitre prétendu impartial tranchant entre les intérêts opposés des membres d’une même société.

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Dans ses rapports avec les autres un Etat peut être dit libre simplement sous la condition qu’il ne soit pas dépendant d’un autre Etat, ni d’aucune sorte d’organisation internationale. Il en existe qui ne sont manifestement pas libres, parce qu’ils ont à subir une tutelle étrangère. Ainsi le très mal nommé Etat français, celui de Vichy, n’était-il qu’un Etat vassal de l’Allemagne nazie. Son territoire était mutilé, réduit à quelques lambeaux inutiles à l’occupant ; son peuple était ramené à une petite partie des Français, sa souveraineté ne s’étendait qu’aux questions que l’ennemi vainqueur n’avait pas prises directement en charge. Dans le meilleur des cas sa liberté ne consistait qu’à anticiper les décisions hitlériennes, ou à aller dans l’ignominie plus loin qu'elles ne l’exigeaient. Ainsi le vit-on édicter des lois raciales, organiser la rafle et la déportation des Juifs, y compris celle des enfants qui ne lui était pas demandée par ses maîtres étrangers. Suffira-t-il cependant qu’inversement le territoire national n’ait pas à subir l’occupation étrangère pour que l’Etat soit libre ? Il y a des alliances qui sont bien contraignantes et qui entraînent contre leur gré les peuples dans des aventures militaires. L’Etat en tant qu’organe politique d’administration d’un peuple constitue une entité semblable à un homme en plus grand, à une échelle supérieure, et ce qui qualifie celui-ci peut le qualifier aussi. Il s’ensuit que par conséquent il peut être libre à la manière d’un homme. Il est libre s’il fait ce qu’il veut, s’il décide arbitrairement.

Mais quand bien même ses décisions ne lui sont ni arrachées, ni même suggérées par les autorités d’un autre Etat, on reste sceptique sur la liberté de l’Etat. Ses relations avec les puissances étrangères sont une chose, celles qu’il entretient avec le peuple qu’il administre en sont une autre. Non qu’il lui faille être indépendant de celui-ci pour être libre. Au contraire il lui faut ne dépendre d’aucune fraction, d’aucun parti, d’aucun groupe de pression, c’est à dire qu’un Etat n’est libre qu’à la condition qu’il ne dépende de rien d’autre que du peuple tout entier. A vrai dire affirmer qu’il en doit dépendre n’est pas le mot juste, car la relation qui existe entre eux n’est pas de l’ordre de l’extériorité, comme est celle d’un Etat à un autre Etat étranger, mais de l’ordre de l’organe à l’organisme (et réciproquement). Si un corps peut et doit être indépendant d’un autre corps, la notion d’une indépendance de l’estomac relativement aux bras et aux jambes ou par rapport au corps tout entier est simplement folle, ou encore tout autant la rébellion et le passage de la tête à l’autonomie et à son propre service exclusif. La Fontaine a très bien exposé ces rapports dans les Membres et l’estomac. Cet apologue est d’ailleurs tiré du propos que tint en ~494 Menenius Agrippa à la plèbe révoltée contre le Sénat et déjà retirée hors de Rome sur le Mont-sacré. Certes, il fallait faire observer aux membres rebellés (la plèbe) que l’estomac (le Sénat), bien qu’il n’ait pas l’air de se donner autant de mal qu’eux, joue lui aussi un rôle très nécessaire, mais il est plus juste encore d’observer que l’excès inverse, de réserver les fonctions politiques à la noblesse, fut condamné à cette occasion, puisqu’il n’en sortit rien de moins que l’institution des tribuns du peuple.

Un Etat peut servir l’intérêt de la classe dominante, et ne servir en rien les intérêts des autres classes de la société. Le divorce ne manque pas d’apparaître assez vite entre cet Etat et la masse du peuple, dont il est coupé et auquel il est hostile. Quoique peut-être il fasse ce que demande la fraction dominante de la société, il n’est pas libre parce qu’il ne sert que les intérêts d’une fraction et non ceux du peuple tout entier. Dans les Discours sur la première décade de Tite-Live Machiavel montre que l’opposition pertinente n’est pas entre le gouvernement des peuples et celui des princes, mais entre ceux qui gouvernent de manière constitutionnelle et ceux qui ne respectent pas les lois, ces derniers causant aussi bien, selon les cas, l’anarchie que la tyrannie. L’Etat libre est d’abord l’Etat constitutionnel. Mais plus précisément encore le philosophe florentin n’appelle libre que cet Etat, qu’il nomme la République, dans lequel sont réunies la puissance royale (à Rome les consuls), celle de la noblesse (le Sénat) et la puissance populaire (les tribuns).

Cette proposition ne se conçoit que dans une philosophie où sont radicalement changés le sens du mot liberté et celui du mot Etat. Ce dernier n’est plus le simple appareil d’administration séparé du peuple, mais le peuple lui-même (pas au sens de plèbe où l’entend Machiavel, mais au sens de la communauté toute entière), dans la mesure où il s’organise pour se donner vie en tant que communauté et satisfaire ses intérêts. La liberté quant à elle n’est plus dans le pouvoir de faire ce qu’on veut, autrement dit dans l’arbitraire des décrets, mais dans leur conformité à un ordre qui implique nécessité. Il n’y a d’Etat libre que celui qui se donne une constitution républicaine et l’essence de la constitution républicaine est de tenir compte de la réalité sociologique de la communauté. Des classes sociales distinctes y coexistent ; il faut qu’entre elles s’établisse une coopération mutuellement avantageuse. La notion de liberté se vide de tout ce qui relève de l’arbitraire pour ne plus retenir que ce qui relève de la détermination en connaissance de cause.

Il faut cependant se demander si l’existence de la communauté et la nécessaire soumission à celle-ci de l’homme, qui en dehors d’elle serait indépendant, ne constitue pas un irréversible abandon de la liberté et si la notion d’Etat libre n’est pas irrémédiablement contradictoire avec celle d’un homme libre. Auquel cas elle ne serait qu’une tromperie. Il n’y a d’Etat libre que sous cette condition que les hommes soient plus libres dans l’Etat qu’hors de l’Etat. C’est ce point que permet de discuter la doctrine philosophique du contrat. Hobbes explique assez clairement qu’afin de sauvegarder leur sûreté les hommes doivent sacrifier leur liberté. Si l’Etat est Léviathan, monstre qui répand l’épouvante (Job, XL, 20-28 ; XLI, 1-25), c’est parce qu’il n’accorde aux hommes une protection de leur vie et de leur biens qu’à cause de la terreur qu’il leur inspire. Dans leur état d'égalité naturelle, les hommes ont les mêmes droits sur tout ce qui les tente et se trouvent donc dans un état de concurrence, de rivalité telle qu'il s'en suit entre eux une guerre permanente. Ne pouvant supporter les agressions, les vols, les meurtres, bref l'insécurité permanente qui en découle, ils rompent leur égalité, font un roi et lui remettent les moyens de faire régner un ordre qui, s'il n'a aucune raison d'être juste, permet du moins de vivre. Or précisément, si la convention énoncée par Hobbes (le Léviathan) est de nature à garantir à chacun la sûreté (protection et subsistance), elle abandonne à l'homme ou à l'assemblée désignés, qui n’est ni je ni tu, le droit que chacun a naturellement de se gouverner. De ceux qui ne peuvent être que des sujets il n'y a aucune participation aux décisions de celui qui gouverne. Celui qui gouverne est Léviathan dans le sens où il est l'instrument de Dieu.

Pas plus qu'on ne discute les décrets de Dieu, on ne discute ceux du gouvernant. Et tout comme Dieu dispose de la force et de l'effroi qu'elle inspire pour imposer sa volonté, le gouvernant fait ce qu'il juge être bon, sans avoir à se soucier de la volonté ni du jugement de ses sujets, qui ont ainsi aliéné toute liberté et toute personnalité. L’Etat fait leur bien malgré eux. Dans la philosophie de Hobbes l’Etat ne peut être entendu que comme un organe extérieur aux hommes, qui ne sont que ses sujets et dont la liberté par suite est perdue. C’est pour leur bien, disent les amis du genre humain. Sans doute, mais le genre humain a l'audace de ne s’en réjouir pas. Car ce sont les gouvernements qui veulent imposer à leurs sujets ce qui est bon pour eux qui sont les plus redoutables. C’est un enseignement du XXe siècle qu’au nom d’une « science irréfutable » les bienfaiteurs de l’humanité ont envoyé des dizaines de millions de gens dans les bagnes.

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C’est une tout autre philosophie que développe Spinoza dans son Traité théologico-politique : elle n’accepte aucun abandon de liberté à l’Etat, sous quelque prétexte que ce soit. Elle interdit de concevoir un Etat libre de la liberté dont il priverait les hommes. Elle énonce et commente les termes d'un pacte. Quels droits la nature donne-t-elle aux hommes ? Il ne peut être question de produire un catalogue des droits qu'une prétendue nature, en fait une société historiquement donnée, reconnaît à l'homme. Spinoza ne s'oriente nullement vers une Déclaration des droits de l'homme. Il déclare prosaïquement que le droit de chacun s'étend aussi loin que s'étend sa puissance. La Nature ne prohibe rien sinon ce que personne ne désire ni ne veut. Elle n'existe pas au-dessus des hommes, elle n'existe qu'en eux. Aussi ne saurait elle leur imposer ce qu'ils ne veulent pas, ni leur interdire ce qu'ils veulent. Il n'y a d'autre limitation de ce droit naturel, que ce qui est en-dehors de la volonté des hommes ou plus exactement de leurs appétits.

Un Etat libre ne peut être qu’un Etat dans lequel les hommes sont libres. Si les hommes vivent en communauté, il faut qu'ils y soient poussés par quelque profond intérêt. Personne n'abandonne ses droits, on peut en être sûr, sinon par crainte d'un mal plus grand ou espoir d'un bien plus grand. Seuls la recherche de l'utilité et de la sûreté, le besoin d'entraide pour plus d'efficacité, peuvent amener les hommes à s'unir. Ce mouvement même est naturel. C’est dans le but d’assurer leur liberté que les hommes forment une société et le rôle de l’Etat est de la leur garantir. Sur quel fondement l'Etat libre peut-il reposer pour ne pas entrer en contradiction avec le Droit naturel, c'est à dire pour être possible ? Le Droit naturel ne peut être "contredit", mais seulement "transféré". C'est par le transfert qu'est possible la constitution de l'Etat. On reporte sur autrui, en l’occurrence personne d’autre que la société, ce que la nature avait donné à soi. On s'en défait non en le laissant perdre, mais en lui donnant un autre dépositaire. Aussi ce droit naturel ne disparaît-il pas et est-il possible, par suite, de fonder sur lui l'Etat. Le fondement de l'Etat libre n'est donc pas dans un droit d'une autre essence que le droit naturel, il est dans le droit naturel lui-même. Seul le transfert du droit naturel permet à l'Etat libre d'entrer dans la réalité.

L’essence de l’Etat est d’être libre, et celui qui est le plus libre est celui qui opère au mieux ce transfert. Le transfert premièrement est opéré par chacun. Il n'y a pas deux sortes d'hommes : ceux qui transféreraient leur droit de nature et ceux qui le conserveraient. Il n'est pas question de la moindre exception. Le sort est identique pour tous, l'égalité est complète. Le transfert, de plus, se fait au profit de la société seule. Ce n'est pas en dehors du nombre des hommes qui consentent à aliéner leur droit qu'il faut chercher le bénéficiaire de l'opération. Personne n'est élevé au-dessus du sort commun. C'est l'association elle-même qui reçoit l'objet du transfert. Le transfert, enfin, est sans réserve. On pourrait imaginer, que le pacte exige la remise à la communauté de certains droits déterminés, mais non de tous. Mais si tel était le cas, en se fondant sur ce qu'ils conservent quelques uns seraient en position de tyranniser les autres. Chacun opère donc l'abandon de toute sa puissance sans rien en soustraire. Ainsi se trouve constituée une puissance souveraine et libre, qui a de fait la capacité de se faire obéir. On se soumet à ses commandements "soit librement, soit par crainte du dernier supplice". Dans le premier cas on le fait parce qu'on est conduit par la raison, ce qui est une définition éthique de la liberté, on est quelque peu philosophe, et on comprend que la constitution et la conservation de l'Etat engendrent un bien supérieur à celui qu'autoriserait le maintien jaloux par chacun de son droit naturel. Au contraire dans le second cas on ne comprend pas l'intérêt de l'obéissance et on y est contraint sans égards.

Telle est la "démocratie", puisque Spinoza (Traité théologico-politique, ch. XVI) nomme ainsi le droit d’une société ainsi formée. Il peut être surprenant d'y associer une menace de mort. Mais pour être l'application d'une contrainte à ceux qui ne sont pas conduits par la raison, la démocratie n'en est pas moins un gouvernement, où le droit souverain appartient à l'union de tous les hommes en un tout et s'exerce sur tout de manière collégiale. La nature de la démocratie n'est point d'un idéal, où tous seraient en droit de faire ce que bon leur semble. Ce n'est pas davantage un droit caractérisé par des abandons altruistes justifiés en termes moraux, comme on le prétend lorsqu'on dit que la liberté de chacun s'arrête où commence celle de l'autre. Le droit de la démocratie, produit du transfert du droit naturel, est l'exercice d'une contrainte. Mais il y a en même temps quelque chose qui distingue un tel exercice de la contrainte de celui qu'on rencontre dans tout autre régime, c'est que le droit n'appartient qu'au tout collectivement. Cet Etat est libre, parce que les hommes qui vivent sous son administration ne cessent pas de l’être, malgré la contrainte qui les fait obéir. Il dérive de cette idée que dans un tel rapport chacun, n'étant soumis qu'à l'union dont il fait partie, n'est plus sujet mais citoyen.

Telle qu'elle a été définie, l'autorité peut paraître despotique. Spinoza va au-devant de l'objection. La réponse passe par une définition de la liberté. Il ne s'agit pas d'un tripotage logique visant à sauver une apparence, mais du recours à une définition métaphysique, qui s'avère en l'occurrence capable d'une fécondité politique. Opposer la liberté à l'esclavage, comme à l'action selon son bon plaisir l'action par commandement, ne permet pas d'aller au fond de la question. Cette opposition n'est pas fausse, mais elle est superficielle. Il est vrai en effet que celui qui agit sous la contrainte parce qu'une volonté étrangère s'oppose aux lois de sa propre nature, ne peut pas être tenu pour libre. Mais il n'est pas vrai pour autant que sera libre celui qui inversement n'est pas soumis à la contrainte d'une volonté étrangère. Car il y a une contrainte autre et pire, qui est celle du bon plaisir. Le point de vue est ici celui d'une éthique. Ce que Spinoza entend par là n’a pas le même sens que dans la morale des Stoïciens et des chrétiens. La maîtrise des passions est pour lui la transformation des affects en actions, et est à ce titre seulement la condition de la liberté, laquelle donc peut se trouver autant chez l'esclave que chez l'empereur. N'est libre que celui qui vit sous la seule conduite de la raison, parce que celle-ci seule comprend la nature des choses, et comprend que celles-ci sont déterminées par des lois universelles, et que c'est seulement relativement à ce déterminisme que des décisions sont susceptibles ou non d'entrer dans la réalité.

La notion de liberté ne peut avoir aucun sens si elle est opposée à celle de déterminisme (sa possibilité relèverait du miracle). Par contre, opposée à celle d'une contrainte imposée par une cause extérieure à sa nature, elle a un sens, quand bien même cette cause extérieure serait une passion. C'est pourquoi "l'obéissance... ne fait pas sur le champ un esclave" ; en effet l'esclavage ou la liberté dépendent de la fin en vue de laquelle l'obéissance est commandée. Soit la nature de celui qui est commandé est contrainte, et il est esclave, soit elle est servie par l'action, et il est alors sujet. Dans l'Etat démocratique où la loi suprême est le salut de tout le peuple, il y a bien des sujets (et peu importe ici qu'ils participent par ailleurs à l'exercice de la puissance suprême), mais pas des esclaves. Cet Etat ne fait nul obstacle à ce qui appartient à la nature de chacun, il lui demande obéissance pour son utilité même et chacun, dès qu'il devient capable de voir par la raison où est son utilité, agit exactement dans le sens que lui commande la loi. Il le fait alors de sa propre décision. Au lieu que dans un Etat non démocratique il ne suffit pas de voir par la raison ce qui est conforme à sa nature et aux lois nécessaires pour être autorisé à le faire. Cette différence justifie de dire que dans la démocratie "chacun dès qu'il le veut peut être libre".

Le transfert, propre à la démocratie, a une double conséquence. Premièrement l'égalité caractérise la démocratie relativement aux autres formes de gouvernement, car chacun s'y trouve dans la même position que tous. Deuxièmement par la consultation de tous le droit transféré est retrouvé : la consultation n'est pas limitée à la demande d'aliénation ; elle revient dans toute délibération, sur toute question ; elle est constante. Tel est l’Etat libre.

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Le problème de savoir ce qu’est un Etat libre est-il pour autant résolu ? La notion de citoyenneté est-elle de nature à écarter toutes les difficultés ? Marx montre dans l’Idéologie allemande que l’Etat libre est une fiction, parce qu’il n’est que l’Etat de la classe dominante. La communauté, en tant qu'elle serait constituée par un intérêt déterminé qui serait celui de tout le monde, n'existe pas. En ce sens elle est illusoire. Il est vrai cependant que l'intérêt commun veut que la communauté existe. C'est donc cet intérêt que fondamentalement représente l'Etat. En effet, au-dessus des intérêts réels qui sont ceux des individus et ceux des classes sociales, qui sont capables de s'organiser afin de s'imposer ou en tout cas de se défendre (associations, syndicats, partis), l'intérêt commun doit aussi s'organiser, se donner les moyens de maintenir la communauté contre les tendances centrifuges. Elle a bien une réalité, qui consiste dans l'interdépendance de ces hommes mêmes qui sont opposés par leurs intérêts particuliers individuels ou collectifs. Ils sont liés entre eux par la division du travail, et dans le cas où celle-ci ne leur apparaît pas, par la langue qui leur est commune et dans laquelle ils prennent conscience des réalités. Cependant c'est aussi les classes sociales (qui sont le produit de la division du travail), qui s'apparaissent comme complémentaires les unes des autres, qui constituent la base sur laquelle s'établit l'Etat. On affirme par exemple qu'il faut bien des esclaves pour faire le travail et des maîtres pour donner le travail. Cette idée de collaboration des classes ne manque pas absolument de fondement. Elle n'est critiquable qu'en ce qu'elle manque de dialectique : elle ne relève qu'un des aspects contradictoires de la réalité, l'autre étant évidemment l'exploitation. Mais l'idéologie opposée, qui tout aussi unilatéralement ne percevrait que celle-ci et ne tiendrait aucun compte de la nécessaire unité de la communauté, pécherait à son tour par une symétrique partialité. Il y a dans la division de la société en classes à la fois une solidarité des classes entre elles et une exploitation par l'une de toutes les autres.

C'est cette contradiction qui constitue l'essence de l'Etat : il n'est ni uniquement l'instrument de la solidarité des classes, ni uniquement celui de l'exploitation par l'une des autres, il est les deux choses à la fois. Dans quelle position les deux termes de la contradiction se trouvent-ils l'un par rapport à l'autre ? Les luttes qui ont lieu à l'intérieur de l'Etat opposent des classes qui, les unes visent à desserrer l'exploitation dont elles sont l'objet, l'autre au contraire à la renforcer. C'est là le problème de fond qu'il faut déceler derrière les apparences. Ainsi derrière la question de l'attribution du pouvoir à un seul, à plusieurs (les meilleurs, forcément) ou à tous, il n'y a pas seulement la recherche technique de l'efficacité du commandement, ou le but moral de la justice, il y a la rivalité des classes pour faire main basse sur le pouvoir. Il est assez évident par exemple que la classe populaire va chercher à promouvoir une forme démocratique de l'Etat, tandis que la remise du pouvoir à un collège restreint (sénateurs, doges, etc.) vise à l'en écarter. La maîtrise de l'Etat est donc l'enjeu de toute lutte politique, et aucune classe ne peut aspirer à se soustraire à l'exploitation sans chercher à s'emparer du pouvoir d'Etat. Ainsi il a bien fallu il y a deux siècles à la bourgeoisie française mener un combat politique qui privât l'ancienne aristocratie de tout pouvoir et qui confisquât tout pouvoir à son seul profit, en en écartant aussi la classe populaire. L'Etat n'est donc pas une sorte de réponse incontournable à un problème lui-même incontournable, tel qu'il apparaît par exemple chez Hobbes. Il n'appartient pas à une nature éternelle de la société. Il est lui-même un produit de la société, c'est à dire un produit de son développement, donc un produit historique. Il est l’instrument de l’aliénation d’une partie des hommes. On ne peut donc pas parler d’Etat libre.

Les luttes politiques pour le pouvoir d’Etat, les affrontements des différentes classes entre elles, la confiscation par la plus puissante des institutions de l’Etat, qu’elle transforme en moyens de domination, passent nécessairement par l’usage de la démagogie. Par la parole il faut persuader qu’on a le droit de dominer, qu’on est légitimement dominant. Platon montre dans Gorgias que la rhétorique de Gorgias vise à tromper les citoyens, à tirer un profit personnel de leur sottise. Ses conséquences ne sont rien de moins que de la destruction de l’Etat ou de la perte de sa liberté. C'est pourquoi il ne se contente pas dans ce dialogue de hausser les épaules ou de rire devant l'inconsistance de l'argument. Il a pour dessein de montrer ce qu’implique de terroriste le procédé : il s’agit bien de faire pression sur l’interlocuteur, de l’empêcher d’utiliser sa propre raison pour répondre à la question et de l’amener à se ranger à l’opinion de l’autorité, voire à celle du plus grand nombre. Ce terrorisme est un usage de toutes les variantes du totalitarisme, c’est à dire du régime de parti unique. Mais Platon, très vigilant, le voit à l’œuvre dans la démocratie elle-même, comme une menace constante contre la liberté. Il ne s’agit pas d’un parti qui chercherait à utiliser les ressources de la démocratie elle-même afin de l’abattre (vision naïve des choses politiques), mais de la soumission de la raison à l’opinion du grand nombre.

La démagogie commence bien avant qu’on n'énonce les propositions viles et basses, qui séduisent ceux dont la réflexion est insuffisante. La démagogie est déjà dans l’angoisse politicienne de l’enquête d’opinion, du sondage, de l’indice de popularité. Les politiciens sont des démagogues lorsque, au lieu d’avoir la préoccupation de ce qui est juste, légitime, conforme à la dignité de l’homme, ils règlent leurs paroles et leurs gestes sur l’opinion. C’est dire qu’ils n’examinent pas les problèmes sur le fond, qu’ils se gardent bien de réfléchir à l’essence des choses et que les solutions auxquelles ils se rallient sont illusoires. Il ne suffit donc assurément pas de confier à la majorité la réponse à une question pour s’assurer qu’elle sera correctement tranchée. La loi de la majorité n'a que l’apparence de l’universalité. Je ne suis pas contraint de reconnaître pour vraie une proposition, quels que soient le nombre et l’autorité de ceux qui la soutiennent, si ma raison ne me conduit à la soutenir. « Moi, quoique seul, je ne te donne pas mon accord, car tu ne m’y contrains pas », déclare tranquillement Socrate au démagogue.

La contrainte par laquelle une proposition est reconnue vraie n’est ni de l’ordre d’une pression physique telle que la torture évidemment, ni même de l’ordre d’une pression psychologique. Il y a pourtant bien quelque chose qui contraint n’importe quel esprit à reconnaître vraie une proposition, à reconnaître par exemple que deux et deux sont quatre ou que la somme des angles du triangle est égale à deux droits. C’est l’accord de l’esprit avec lui-même, tel que le dialogue permet de le dégager. Socrate préfère être en contradiction avec tout le monde plutôt que de l’être avec lui-même. Il y a deux façons de consulter les citoyens. L’une consiste à ne leur fournir pour tout élément de réflexion que les propositions qui leur sont faites par les hommes influents. On leur demande alors s’ils sont pour celui-ci ou pour celui-là. Celui qui l’emporte est celui qui se vend au plus grand nombre, c’est à dire celui qui se prostitue le mieux. L’autre manière de faire de la politique, celle de Socrate, consiste à prendre ses concitoyens un par un, particulièrement ceux qui ont quelque réputation, et à leur demander relativement à un problème quelconque quelle est la proposition sur laquelle ils peuvent s’accorder avec eux-mêmes. Il n’y a donc de liberté du citoyen et de l’Etat que sous la contrainte du vrai. On aurait tort de la croire inefficace. Il est vrai qu’on y risque sa vie, mais c’est justement ce qui montre qu’elle touche sa cible.

L’Etat libre est donc un Etat de citoyens. Assurément; mais on ne peut entendre par là un Etat qui reconnaît aux hommes d’être citoyens, comme si les hommes pouvaient recevoir la chance d’avoir un tel Etat ou la malchance de ne pas l’avoir. Un Etat ne reconnaît spontanément aux hommes rien du tout, parce qu’un Etat est toujours le lieu des affrontements de classes, dont l’une qui domine a toujours intérêt à limiter et à nier le droit des autres. La démagogie veille, « dormez citoyens, je le veux ». Les hommes ne sont citoyens, c’est à dire ils ne sont libres, que s’ils prennent la peine de s’octroyer à eux-mêmes ce dont aucune institution ne leur fera cadeau. Il n’y a de liberté que malgré l’Etat et contre lui. La liberté dont jouit Socrate ne lui a pas été donnée, il l’a prise. Elle ne consiste pourtant sûrement pas à faire ce qui lui plaît, ni même à agir en connaissance de cause. Elle est la réponse aux exigences de la raison. Quant à l’Etat, aujourd’hui comme dans l’Antiquité, il n’est ni un organisme à part de la société, ni la communauté illusoire des hommes, ni un arbitre impartial au-dessus d’elle. Il n’est réellement la communauté que parce que l’intervention citoyenne le contraint sans relâche à arbitrer plus impartialement que ne le permet par lui-même le rapport des forces en son sein.



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Peut-on apprendre à penser ?

 

On n'apprend que ce qu'on ne sait pas. On apprend une nouvelle, on apprend un savoir établi. Cependant apprendre ce n'est pas seulement prendre connaissance, acquérir une connaissance, car on apprend aussi à parler, on apprend à lire, écrire et compter, et par là on devient capable de cette activité dont on était auparavant incapable. On acquiert un savoir, mais on apprend donc aussi une capacité. Il y a d'un autre côté ce qu'on fait très bien sans avoir besoin de l'apprendre, parce que cela est naturel, parce qu'on est fait de telle façon qu'on le sait sans l'avoir jamais appris : on n'apprend pas à respirer. Néanmoins, encore que la respiration soit naturelle, il n'est pas mauvais d'apprendre à mieux régler le remplissage et le vidage des poumons par le jeu des muscles du thorax et du diaphragme. Il n'est en effet pas inutile d'apprendre à mieux utiliser même les capacités données par la nature. Ainsi l'enjeu de la question de savoir si l'on peut apprendre à penser est de déterminer si la vie, l'âge, l'expérience, ou bien un apprentissage réfléchi et méthodique sont susceptibles d'apporter quelque chose à la pensée, au-delà de ce que la nature donne à chacun.

Une réponse négative supposerait une préformation telle que toute la pensée serait déjà donnée avant qu'on ne commence à penser et que l'art de penser ne consisterait qu'à exploiter correctement la faculté donnée. Si la pensée est réglée par des normes, soit internes soit imposées d’en-haut, il est bien vain de chercher à apprendre à penser. Mais une difficulté apparaît alors : pourquoi les hommes de toutes les civilisations ne pensent-ils pas tous de la même manière ? Pourquoi chacun ne pense-t-il pas toute sa vie de la même manière ?

Pourtant, quoiqu'il paraisse difficile de nier le rôle de l'éducation ou de l'expérience dans la constitution de la pensée, une réponse positive n'apparaît pas immédiatement séduisante, parce qu'elle pose à son tour un problème théorique difficile. En effet apprendre à penser ce serait acquérir ou perfectionner la faculté grâce à laquelle on pense, en particulier en soumettant son emploi à une méthode. Encore faudrait-il que cet apprentissage ait été pensé, c'est à dire qu'il aurait fallu penser la pensée enseignée. Il serait donc nécessaire de se demander ce qui règle la pensée de la pensée.

On ne résoudra ce problème que si l'on peut expliquer que pour apprendre à penser il faut que la pensée soit réglée par l'objet. Dans ce dernier cas on doit pouvoir se rendre compte que penser implique des rapports susceptibles de devenir plus complexes à mesure que l'objet impose lui-même davantage de complexité à l'individu dans sa croissance et à l'espèce dans son histoire. Les outils de la pensée, loin d'être préformés et de préexister à l'objet, sont le produit de la confrontation à l'objet. Il n’existe rien de tel qu’une « faculté de penser ».

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Relativement à cette question la philosophie cartésienne est exprimée dans une Lettre à Elisabeth (21/05/1643) : « Premièrement je considère qu'il y a en nous certaines notions primitives, qui sont comme des originaux, sur le patron desquels nous formons toutes nos autres connaissances. Et il n'y a que fort peu de telles notions (…) Je considère aussi que toute la science des hommes ne consiste qu'à bien distinguer ces notions, et à n'attribuer chacune d'elles qu'aux choses auxquelles elles appartiennent.  ». Dès lors il n’est plus possible de parler d’un apprentissage proprement dit de la pensée, puisque toute la question n’est que d’exploiter au mieux ces notions.

Toutefois il faut justement suivre la bonne voie, c’est à dire la méthode. En cela il y a non pas exactement un apprentissage de la pensée, mais une révélation faite à l’humanité souffrante par un esprit éclairé. C'est ce que veut dire Descartes lorsqu'il affirme à la première page du Discours de la méthode que « le bon sens est la chose du monde la mieux partagée (…) La puissance de bien juger et distinguer le vrai d’avec le faux, qui est proprement ce qu’on nomme le bon sens ou la raison est naturellement égale en tous les hommes » et que « la diversité de nos opinions ne vient pas de ce que les uns sont plus raisonnables que les autres, mais seulement de ce que nous conduisons nos pensées par diverses voies, et ne considérons pas les mêmes choses. Car ce n’est pas assez d’avoir l’esprit bon, mais le principal est de l’appliquer bien ». C'est pourquoi il lui importe de déterminer les règles qui permettent de ne pas s'éloigner du droit chemin. La méthode est étymologiquement le chemin.

Dans ce cas il est impossible de trouver aujourd'hui dans la pensée ce qu'on n'y trouvait pas déjà hier au moins potentiellement, et cela s'entend sur le plan de l'histoire de l'espèce comme sur le plan de la biographie individuelle. On doit par conséquent pouvoir découvrir des lois universelles et éternelles de la pensée, des lois qu'on pourrait rencontrer chez l'Européen d'aujourd'hui comme chez le Zoulou ou le Patagon et comme chez l'homme de Cro-Magnon.

Mais il n’en est rien. Les ethnographes nous apprennent que tel peuple, qui n'est pas une exception, qui avait le même jour reçu une tortue et un missionnaire, s'attendait à recevoir un missionnaire la seconde fois qu'il avait reçu une tortue. L’idée de cause n’appartient manifestement pas à l’entendement de ce peuple. Un autre, qui ne constitue pas davantage une exception, passe tous les 28 ou 29 jours par la même angoisse : « La lune est malade, la lune est morte », se lamente-t-il dès que l'astre décroît, puis disparaît du ciel. L’idée de la substance et de ses accidents, pourtant beaucoup moins subtile que celle de cause, n’appartient pas davantage à son entendement.

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On apprend donc à penser. Il ne faut cependant pas se méprendre sur ce qu'implique cet apprentissage. Dans la République Platon explique comment doivent être formés les philosophes, lesquels ne sont pas seulement ceux qui parviennent au plus haut degré de la connaissance, mais aussi les seuls qui soient capables de gouverner. L'éducation, insiste-t-il, l'apprentissage de la pensée ne consiste pas à mettre la connaissance dans l'âme qui ne l'a pas, comme on mettrait la vue dans des yeux aveugles, mais à la tourner vers ce qu'elle ne regarde pas spontanément. Elle est un détournement de l'âme. Apprendre à penser se fait même précisément en deux temps : il faut premièrement sortir de la Caverne, c'est à dire passer des apparences aux réalités, de la doxa à la noèsis, et il faut deuxièmement passer de leurs ombres ou reflets aux choses mêmes, c’est à dire de l’hypothétique à l’anhypothétique, de la dianoia à l’epistèmè.

Au-delà de l'exercice de la pensée s'appliquant aux objets, la nécessité s’impose à la pensée de rendre compte de ses idées, ce qu’elle ne fait plus en les rapportant seulement à leurs objets, mais en les rapportant à elle-même. Il ne s'agit pourtant assurément pas là de les mettre en conformité avec une méthode, car celle-ci serait en quelque sorte une pensée morte, c'est à dire une chose. On peut donc bien apprendre à penser, mais ce ne peut aucunement être un préalable à la pensée. Il faut se garder de croire qu'il y aurait un apprentissage de la pensée qui précéderait l'exercice de la pensée. Il faut se garder de croire que l'exercice de la pensée se ferait selon des lois qui lui seraient propres et qui conséquemment seraient invariantes, quelle que soit la nature de l'objet.

Le dialogue platonicien donne à voir à l'œuvre l'apprentissage de la pensée. Le questionnement de l’accoucheur des esprits en effet n'a pas pour seul but d'obtenir réponse à la question posée. Que celle-ci concerne l'essence de la science, ou celle de la vertu, ou celle du beau, etc. et quelle que soit la valeur de la définition proposée, il est en même temps et indissociablement l'apprentissage de la pensée. On ne voit pas et on n'imagine pas Socrate avant de poser l'une ou l'autre de ces questions donner à son interlocuteur les prolégomènes de l'entretien philosophique, qui consisteraient à lui indiquer les règles de la pensée, comme on se met d'accord sur les règles d'un jeu avant d'y jouer. On se demanderait d'où il les tient. Les règles du jeu, il est vrai, sont au-delà du jeu, parce que le jeu est un produit de la pensée, et c'est pourquoi elles peuvent le gouverner. Mais au-delà de la pensée il n'y a rien dont elle soit le produit et qui puisse la gouverner. La seule chose qu'exige l'apprentissage de la pensée est une mutation de l'esprit, dont le stade suprême est illustré par la figure de l’accoucheur lui-même : sa stérilité n'est pas subie, elle est la condition assumée du passage de la dianoia à l'epistèmè.

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Cette mutation n'est donc nullement la soumission à une méthode. C’est, dit Spinoza, une réforme, un amendement ('emendatio') de l'esprit qui vise à le mettre en capacité de saisir les objets. Ceci ne se fait qu'en se détournant de ce qui n'est qu'apparence pour regarder vers les essences elles-mêmes. Cela suffit à écarter la tentation d'énoncer des règles qui auraient une validité antérieure à toute pensée d'un objet, fondée sur une essence de la pensée, c'est à dire une nature de l'âme donnée (par qui ?) aux hommes. Cet auteur lui aussi marque l’existence d’une rupture par laquelle commence l'apprentissage de la pensée. Il n'existe en effet aucun chemin qui mène comme insensiblement de la connaissance du premier genre à celle du deuxième. Il faut simplement rompre avec le ouï-dire comme avec l'expérience vague. L'apprentissage de la pensée ne consiste donc pas à suivre le bon chemin qu'indiqueraient généreusement aux autres les esprits éclairés. Apprend-on à nager en étudiant un traité de natation assis sur une chaise bien au sec ? Est-ce pour avoir négligé de le faire qu'on sera condamné à la noyade ? Comme il faut être jeté à l'eau pour apprendre à nager, il faut être jeté dans la pensée pour apprendre à penser.

Dans un § trop rarement pris en considération le Traité de la réforme de l'entendement explique, en quelque sorte, que c'est en pensant qu'on apprend à penser. Il compare la pensée à un marteau. Contrairement à ce que peuvent dire les partisans de la méthode, penser n'exige aucune règle préalable. Une telle règle en effet impliquerait que l'on ait déjà un marteau. Or ce n'est pas parce qu'il faudrait avoir déjà un marteau pour pouvoir forger un marteau qu'on sera incapable de forger un marteau (§ 26) : « De même l'entendement par sa puissance naturelle se forme des outils intellectuels, à l'aide desquels il acquiert d'autres forces pour d'autres travaux intellectuels et grâce à ces travaux d'autres outils, c'est à dire la capacité de pousser plus loin ses recherches. Il s'élève ainsi progressivement jusqu'au plus haut savoir. ».

S’élever de l’imagination des sauvages (tenus pour tels) à la raison, c’est au moins se rendre capable de penser la causalité. Tout le développement de la première partie de l’Ethique consiste à justifier le déterminisme. La proposition XVI établit que toutes choses suivent de la nécessité de la nature divine. Les corollaires de la proposition XXXII montrent que la liberté de Dieu ne consiste en rien d’autre que le déploiement du déterminisme. En rappelant que tout est gouverné par la nécessité, l’Appendice montre qu’il n’y a pas de place dans la nature pour les causes finales. Du préjugé finaliste à la pratique intellectuelle des sciences, le renversement est complet. C’est ce renversement qu’exprime la manière géométrique du philosophe. C’est encore de ce même point de vue qu’il faut comprendre les interpellations que Spinoza adresse parfois à ses adversaires : qu’ils conçoivent, s’ils le peuvent, la proposition que je combats ! « Quelle puissance divine a bien pu créer la substance corporelle, ils l’ignorent tout à fait ; ce qui montre clairement qu’ils ne comprennent même pas ce qu’ils disent » (Ethique, première partie, scolie de la proposition 15). C’est de cette manière encore qu’il faut interpréter la démonstration de la proposition 21 de la même partie : « Conçois, si cela se peut, que dans un attribut de Dieu il suive de sa nature absolue quelque chose de fini, et ayant une existence ou durée déterminée ». Il met au défi ses adversaires de penser l’impensable.

Apprendre à penser, réformer son entendement, s'élever au-dessus de l'imagination, c'est encore former des idées adéquates plutôt que des idées mutilées et confuses. C'est par exemple substituer la pensée de l'héliocentrisme à celle du géocentrisme. Celle-ci est une idée tronquée, elle est incapable de rendre compte des observations qui sont faites dans le ciel (stations et rétrogradations des planètes), surtout par Galilée avec la lunette (satellites de Jupiter). La deuxième partie de l'Ethique explique qu'il y a plus d'affirmation, ou de réalité, ou de perfection dans une idée vraie que dans une idée fausse. Dès lors apprendre à penser est possible, et ça ne consiste pas à s'abstenir d'affirmer ce que l'on conçoit, mais à se fonder sur les notions communes, celles que partagent le corps humain et tous les autres objets connaissables en tant simplement qu'ils sont les uns et les autres étendus (propositions XXXVII-XXXIX). On peut dire que deux et deux sont cinq, mais on ne peut pas le penser ; on peut dire que la somme des angles du triangle est autre chose que deux droits, mais on ne peut pas le penser.

Le préjugé finaliste, explique-t-il dans l’Appendice de la première partie, eût pu coûter fort cher à l’humanité en la maintenant dans l’ignorance. Heureusement la mathématique, est occupée des essences et des propriétés des figures et tourne l’esprit vers une manière de penser qui fait reculer le préjugé. En effet les géomètres ne se demandent jamais en vue de quelle fin a été fait ce qu’ils découvrent. Si la somme des angles du triangle est égale à deux droits ce n’est ni en vue de ceci ni en vue de cela, mais en raison de son essence, qui est d’être l’intersection de trois droites. Une autre norme de vérité apparaît par-là, non plus la cause finale (comme l’appelle Aristote) mais la cause efficiente, si tant est qu’on puisse légitimement nommer ainsi les démonstrations.

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Certes Spinoza ne précise pas qu'à mesure que la pensée s'élève vers des objets plus complexes elle devient elle-même un instrument plus complexe. Vouloir penser plus globalement le réel, accroître la quantité des objets connus, contraint à certains moments à des changements qualitatifs de la pensée. Quoique ces degrés n'aient de valeur que relative, on peut pour la commodité proposer de distinguer par exemple 1° une pensée prélogique, qui ignore les notions de cause et de substance simplement parce qu'elle relève encore de la mentalité enfantine ou magique, 2° une pensée logique ou métaphysique (selon le mot de Comte) qui au contraire élabore ces notions et qui triomphe dans les classifications de la zoologie ou de la chimie, et 3° une pensée qui les rejette pour leur ingénuité, ainsi qu'on le voit faire par la théorie transformiste ou par la théorie atomique. Si la science simplifie le réel, elle complique la raison, dit Bachelard (le Nouvel esprit scientifique). Après avoir appris à penser de manière logique il faut apprendre à penser autrement, c'est à dire d'une manière plus complexe que dans les relations de substance à accident et plus complexe même que dans celles de cause à effet, parce qu'elles ne permettent pas de rendre compte de la complexité du réel.

Héraclite déclare : « nous descendons et nous ne descendons pas deux fois dans le même fleuve ; nous sommes et nous ne sommes pas ». Certes les eaux du fleuve ne sont pas aujourd'hui celles d'hier, ses rives elles-mêmes l'une creusée par la force du courant tandis que l'autre est élargie par le dépôt des alluvions, ne demeurent pas identiques. Et cependant à un niveau d'abstraction plus élevé il y a bien un bassin fluvial qui demeure identique, au moins aussi longtemps que demeure la ligne de crêtes qu'il définit. Entre le flux et la permanence il n'y a pas d'alternative, il faut choisir les deux. Autre exemple, des cellules qui me constituaient autrefois aucune peut-être ne subsiste aujourd'hui et sur la durée d'une vie je n'ai pas de permanence. Et cependant les cellules nouvelles reproduisent le patrimoine génétique des précédentes et, malgré le vieillissement de mes traits et de mon corps tout entier, ceux qui m'ont connu autrefois peuvent me reconnaître aujourd'hui. Sur la durée d'une vie il n'y a pas que le flux. Ce qui est vrai ce n'est ni que je suis, ni que je ne suis pas. L'affirmation prise à part est fausse, la négation prise à part est fausse. Ce qui est vrai c'est qu'à la fois je suis et ne suis pas.

Dans son examen de l'éléatisme l'Etranger d'Elée lui porte un dernier coup (Platon, le Sophiste). Et c'est un coup terrible, car la philosophie du père n'est accusée de rien de moins que de se condamner au silence. Vaticiner sur l'air de : « l'être est, le non-être n'est pas », c'est se condamner à poursuivre : A est A, A n'est pas Ã, etc.. Autrement dit le blanc c'est le blanc et ça n'est pas le noir, réciproquement le noir c'est le noir et ça n'est pas le blanc, etc., etc.. Par là on peut bien distinguer les uns des autres les innombrables objets possibles d'un discours, mais on ne peut pas faire un discours ('logos'). C'est toute pensée qui est anéantie par le principe de l'éléatisme. Celui-ci n'est capable de produire qu'une classification : le chien n'est pas le chat, les chiens ne font pas des chats, etc.

Platon formule l'exigence de la philosophie et même simplement celle de la pensée. Penser ça n'est pas isoler chaque chose de tout le reste, penser c'est lier. Afin que la pensée soit possible, afin qu'elle rentre elle-même dans l'être, il est nécessaire de combiner, d'embrasser, d'accoupler les idées. Platon se sert ici du même mot qu'il utilise dans le Banquet pour désigner les rapports du mâle et de la femelle. Engendrant un être neuf, ce rapport est bien autre chose qu'un mélange ! Réciproquement la pensée ne consiste pas à aligner des mots les uns derrière les autres, mais à faire entrer les idées dans des relations telles qu'elles produisent quelque chose de neuf. L'éléatisme, frustrant la pensée de la possibilité d'établir de telles relations, doit disparaître en tant qu'ennemi de la pensée.

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La philosophie d'Héraclite fut condamnée par Parménide qui n'y voyait que de la confusion, mais c'est bien à son tour aujourd'hui l'éphésien qui condamne l'éléate, et cette fois pour sa naïveté. La philosophie de Marx, c'est à dire la pensée dialectique, n'a été rendue possible que par trois grandes découvertes scientifiques (la cellule, la transformation de l'énergie et la transformation des espèces). Loin que la pensée de n'importe quel objet exige toujours le même outil qui lui serait antérieur, on voit que c'est la prise en compte de la complexité de l'objet nouveau qui permet de forger l'outil nouveau. C'est parce que penser n'est pas établir toujours le même type de relations et parce qu'apprendre n'est pas consacrer à l'étude un temps préalable soustrait à l'activité qu'on apprend, qu'il est possible d'apprendre à penser. Ainsi encore, lorsqu'il a fallu comprendre la radioactivité, la pensée n'a pas seulement abandonné les concepts qu'elle s'était forgés antérieurement, comme le concept d'un atome indivisible. Elle a abandonné une manière de penser héritée de la mécanique et lui en a substitué une nouvelle permettant de penser des rapports plus complexes, tels que ceux de la transmutation. A chaque fois que la pensée rencontre un obstacle, elle le franchit. A chaque fois que sa faculté est en question, elle se réforme.

La pensée dialectique se manifeste partout chez Marx. Dans un texte apparemment destiné à faire comprendre la conception marxienne du communisme (Ebauche d’une Critique de l’économie politique), se met en place toute une réflexion sur les rapports du sujet et de l’objet : ce qu’est l’objet, il ne l’est pas sans le sujet et réciproquement ce qu’est le sujet, il ne l’est pas sans l’objet. Ainsi voit-on que l’essence de l’être humain ne saurait consister dans une nature, à lui donnée par quelque créateur, et définie une fois pour toutes, mais qu’elle réside dans les rapports qu’il entretient socialement, lesquels sont variables, en particulier quand on passe de la propriété privée à son abolition. Il n’y a pas d’objet à part ni de sujet à part, c’est dans leur rapport mutuel qu’ils se déterminent réciproquement.

Marx montre quelle est la réalité des oppositions entre l’objet et le sujet, l’esprit et la matière, l’actif et le passif. Quelle que soit la polarisation considérée, l’opposition des pôles n’est pas telle qu’ils puissent être simplement exclus l’un de l’autre. Le sujet n’est pas seulement en face de l’objet et l’objet en face du sujet. L’esprit n’est pas seulement en face de la matière et la matière en face de l’esprit. De deux termes en rapport ce n’est pas seulement l’un qui serait actif tandis que l’autre serait passif. A chaque fois l’un passe dans l’autre et réciproquement. Aussi longtemps que l’on sépare les deux termes, le sujet et l’objet par exemple, leur opposition paraît être insoluble. Cependant la considération de l’histoire humaine fait apparaître autre chose que ces abstractions caricaturales. Elle fait apparaître que ces antithèses ont une solution pratique dans l’existence. Ceci situe la limite de la philosophie, entendue du moins comme activité théorique simplement spéculative, s’exerçant seulement sur les catégories séparées de leur terreau et de leur ancrage matériel. Ce mode de pensée n’est plus celui de la classification. Ce n’est plus celui qui a été pratiqué pendant deux mille cinq cents ans sous l’égide de Parménide et de la philosophie éléate, qui voulait qu’un chien fût un chien, qu’un chat fût un chat et que les chiens ne fissent pas des chats. C’est au contraire le mode de pensée éphésien, celui qu’initiait sans succès Héraclite, lorsqu’il disait que « l’un vit la mort de l’autre, et réciproquement » !

Il n’est pas possible de parler de la pensée de l’homme comme d’une faculté, en faisant abstraction des rapports matériels qu’il entretient avec les choses, avec le monde, et singulièrement en faisant abstraction de ce qu’il produit et du mode sur lequel il le produit. Les principes de la pensée ne sont en effet pas à chercher cachés quelque part à l’intérieur de lui, déposés en lui par une puissance transcendante ; ils ont au contraire leur source à l’extérieur, ils sont objectivés dans les rapports de la pensée avec ce dont elle fait ses objets, singulièrement dans l’activité de la production et ils sont bien visibles. Toutefois ce qui est visible n’est pas toujours vu. Il est même remarquable qu’il faille se déciller les yeux pour le voir. En l’occurrence pour prendre conscience que les principes de la pensée de l’homme ne sont inscrits nulle part davantage que dans son travail, il faut être parvenu à ce moment de l’histoire humaine où la division du travail est devenue tellement profonde que non seulement elle produit des philosophes, mais que l’aliénation qui en découle est tellement dure qu’elle peut enfin être consciente. C’est parce que le rapport du producteur à son travail est tellement complexe que les notions de sujet et d’objet sont dépassées, à la fois supprimées et conservées, que le producteur doit et peut apprendre à penser autrement que ses ancêtres, c’est à dire à penser dialectiquement.



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Peut-on accéder au réel sans passer par les idées ?

 

Qu’il réponde ou non à leurs vœux, le réel s’impose aux hommes. Ceux qui croient pouvoir le nier sont vite repris par ses vicissitudes et ses contraintes ou bien, s’ils ne le sont pas, c’est parce que ce sont des malades, dont la conscience est bien obscurcie. Il est ce qui a une objectivité, que les désirs ne peuvent changer. On ne peut d'abord que le constater et le subir. C’est pourquoi la question de savoir comment on accède au réel peut sembler quelque peu oiseuse.

Pourtant, quand bien même il n’obéit pas aux choix des hommes, la connaissance qu’ils en prennent ne peut pas être passive. En effet tenir la connaissance pour une simple réceptivité conduit à des difficultés, dont la moindre n’est pas qu’il devient impossible de parler de vérité. Si la revendication de celle-ci a un sens, il faut pour aller au réel passer par les idées, et le réel alors ne peut plus être simplement donné, il doit être construit. La notion d’accès prend alors son sens.

Mais la question est encore entière, puisque en délier le nœud exige de déterminer d’où viennent les idées qui informent le réel, quelle en est la source. Deux thèses s’opposent nettement : celle qui en fait une expression de la nature de l’esprit, laquelle renvoie plus ou moins ouvertement à un créateur. C’est une conception théologique sur le fond. L’autre est philosophique et montre que les idées ne sont elles-mêmes issues de rien d’autre que de l’activité humaine.

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Selon la conscience spontanée que prennent les hommes de leur rapport au réel, il suffirait d'y être ouvert et de le laisser accéder à leur esprit par les sens. On retrouve dans toute l'histoire de la philosophie un courant qui ne va pas plus loin. Du point de vue de la philosophie empiriste, l'accès au réel n'a aucunement besoin de passer par autre chose que la sensation. Dans les termes de Berkeley, la proposition selon laquelle la connaissance est dans la sensation, devient: « j’appelle idée ce que l’entendement perçoit ». Sans se laisser abuser par le mot idée, il faut en mesurer la portée. D’une part c’est l’expression du principe aristotélicien selon lequel « il n’y a dans l’entendement rien qui n’ait d’abord été dans les sens ». Mais en même temps c’est déjà très clairement le refus d’attribuer à des objets ce qui est perçu. Berkeley voit très bien qu’à refuser à l’entendement toute activité, à ramener la connaissance à une simple réceptivité, il faut retirer du même coup à celle-ci toute objectivité, c’est à dire non seulement la relativiser en lui donnant pour référent le sujet qui perçoit, mais enlever à l’objet jusqu’à son existence. Cette philosophie refuse donc l’existence à la matière et ne la reconnaît que premièrement aux sujets qui perçoivent et deuxièmement aux « idées » perçues. C’est de ces dernières qu’elle dit : « Leur être est d'être perçu » (Principes de la connaissance humaine). Le point de départ de Berkeley est commun. Il est dans une interprétation superficielle de la connaissance humaine. Il n’accorde à l’entendement qu’un rôle passif dans l'accès au réel : enregistrer ce qui lui vient des sens. C’est la raison pour laquelle ce qui vient des sens est paradoxalement appelé par lui « idée » : il n’y a dans l’entendement pas d’autre idée que le produit de la sensation. Alors l'accès au réel se constitue par une sorte d’accumulation, une idée étant le produit d’une sensation ou d’une somme de sensations.

La suite de sa doctrine propre est beaucoup moins commune. La question qui y est examinée est de savoir ce qu’on peut alors appeler un objet. Assurément certaines sensations se présentent ensemble de telle manière que je suis tenté de les associer et d’en faire un objet. Mais ce ne sont en fait rien de plus que des « collections d’idées », c’est à dire que le lien qu’il y a entre elles est tout subjectif et nullement objectif. Plus conséquent que les autres empiristes, Berkeley refuse de passer de la proposition que je perçois à la proposition que je perçois quelque chose. Là se tient le sens de son « immatérialisme ». Et en effet dès lors qu’on ne passe pour accéder au réel que par les idées entendues au sens empiriste, celui-ci ne peut être constitué d’objets. « Il y avait une odeur, c’est à dire on sentait ; il y avait un son, c’est à dire on entendait ; une couleur ou une forme, on percevait par la vue ou le toucher ». Dès lors que la réalité de la connaissance est dans la sensation, la réalité du connu n’est non plus nulle part ailleurs que dans la sensation. Ce qui est senti c’est évidemment la sensation, supposer qu’autre chose est senti est une conjecture superflue. Ce n’est par conséquent qu’une « opinion étonnamment prédominante » que de croire qu’au-delà de la sensation il y aurait quelque chose d’autre qui serait senti.

L’existence ne peut pas se dire d’autre chose que de la sensation elle-même et, bien sûr, du sujet qui perçoit. Pour la première, être n’est rien d’autre qu’être perçue ; pour le sujet, être c’est percevoir. Quelque chose qu’on appellerait la matière, un réel objectif indépendant de la perception, est une supposition qui n’a pas de sens. La seule existence est de nature spirituelle, soit celle de l’esprit lui-même, soit celle de ses « idées ». Il est vrai qu’il se pose maintenant un problème délicat. En l’absence d’une matière ou d’un objet de la sensation, comment est-il possible que les esprits s’accordent ? Comment se peut-il par exemple que l’un s’accorde avec l’autre pour voir par la même fenêtre le même paysage, qu’ils s’entendent pour dire quels sont les prétendus objets qu’ils y voient, et quelles qualités ils peuvent d’un consentement mutuel leur attribuer ? Mais Berkeley a pensé à tout. Les idées ne sont pas des hallucinations des esprits autonomes, ce sont en quelque sorte des messages, et autant de preuves, de l’existence d’un « Esprit éternel ». Ainsi l'empirisme conséquent demande de renoncer à l’existence du monde extérieur.

Mais il y a dans la doctrine empiriste plus grave encore que l’évanouissement de l’objet. C’est Platon qui en explique dans Théétète le corollaire proprement atterrant. Si c’est la sensation qui fait la science, on ne peut pas dire que sache celui qui a cessé de sentir. Cependant s’il se souvient d’avoir senti, il n’est semblable ni à celui qui sent, ni à celui qui n’a pas senti. A la fois il sait et ne sait pas, soutient Protagoras. Le souvenir actuel d’une sensation qui n’est plus, n’est pas la même chose que cette sensation. Celui qui se souvient sait une certaine chose dans la mesure où il garde un souvenir de la sensation qu'elle lui a faite, et qu’il ne la sait pas dans la mesure où il ne garde pas cette sensation proprement dite. N’est-ce qu’un jeu sur les mots ? Il faut prendre garde que le sujet qui se souvient d’une sensation n’est plus le même que le sujet qui avait cette sensation. Le sujet n'est donc qu'une fiction ; ce qui existe, ou ce qui devient, ce sont des sujets. C’est sur l’éclatement du sujet que se fonde l’énoncé bien connu : l’homme est la mesure de toute chose. Cet homme-ci, c’est l’un qui s’oppose à l’autre et c’est encore tel moment qui s’oppose à tel autre. Derrière l’apparence il n’y a... rien ! Ainsi est-il vain et illusoire de chercher la mesure de la vérité d’une sensation ailleurs qu’en celui qui en est le siège. Mise à part cette proposition qu’il n’y a pas de vérité, il n’y a pas de vérité. Si l’accès au réel se fait sans passer par les idées (entendues autrement qu'au sens empiriste), il n’y a plus de sujet et il n’y a plus de vérité.

La négation du sujet à la fois ne fait aucune difficulté et pose la plus grande difficulté. D’une part en effet, si l’on part du principe que tout se meut, on ne voit aucune raison pour laquelle le sujet pourrait faire exception. Il va de soi qu’autant il y a de mobilité dans l’élément actif de la sensation, autant il y en a dans son élément passif. De la même façon que l’objet pour Berkeley est une abstraction, une commodité de langage, le sujet pour Protagoras l’est aussi. Cela va presque de soi. D’autre part néanmoins on ne peut ignorer le problème auquel se heurte une telle doctrine. Celui qui affirme que le sujet n’existe pas est-il prêt à soutenir sa thèse jusqu’au bout ? Ce n’est que dans les mots qu’il le peut. Car cette thèse d’abord lui interdit de se penser lui-même autrement que comme une « collection » d’états successifs (comme l'eût dit Berkeley, s'il était allé jusque là). Quel est alors le Protagoras qui nie le sujet ? Si celui qui s’exprime à présent est sur cette position, celui qui le suivra n’y sera peut-être pas. Quel est le Protagoras qui affirme que l’homme est la mesure de toute chose ? Il s’expose à la contradiction dès lors qu’il prétend soutenir une thèse, quelle qu’elle soit. Qu’il défende celle-ci ou une autre, il ne peut le faire qu’en admettant implicitement ce que lui interdit pourtant la seule thèse qui est la sienne, c’est à dire en admettant implicitement l’unité du sujet. Faute d’un accès au réel par des idées qui, en quelque manière, transcendent la sensation, toutes les sensations se valent, celle de l’un vaut celle de l’autre, celle de l’instant suivant vaut celle de l’instant présent, celle du têtard vaut celle de l’homme. Et la négation de la thèse vaut son affirmation. Parce qu’il n’y a pas de moi, il n’y a pas d’affirmation possible. Dans le « je pense » le je est essentiel, parce qu’il n’y a pas de pensée sans le je.

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Ce qui apparaît clairement à Théétète dès que la question pertinente lui est posée, c’est qu’il y a dans les idées, par quoi on accède au réel, quelque chose qui ne doit rien à la sensation, car ce que je vois, touche, etc. je le vois, le touche, etc. effectivement « au moyen » des yeux, des mains, etc. mais pas du tout « en » eux. Autrement dit il n’y aurait pas de perception visuelle, tactile, etc. si n’intervenait en celle-ci un acte de l’esprit, qui consiste à juger. C’est « en » un jugement, quoique « au moyen » des yeux (par leur voie) ou des mains, ou d’un quelconque autre sens, qu’est déterminée une sensation, c’est à dire qu’elle devient le moyen d'un accès au réel, une perception proprement dite. Il est impossible que ce moment de détermination n’existe pas. Si n’intervenait aucun jugement il n’y aurait même pas de sensation. Je ne peux pas même dire que je suis le siège d’une sensation de sec ou de chaud, de froid ou d’humide. Quelle est l’autre main ou l’autre épiderme « en » lequel je sens que ma main ou mon épiderme est le siège de ces sensations ? Supposer « les sensations assises en nous comme dans des chevaux de bois » (Théétète), c’est inévitablement requérir d’autres organes pour les y sentir. Cette jolie métaphore montre l’inanité de la théorie empiriste. On n’accède pas au réel sans passer par une idée, un acte de l’esprit. Alors que chaque qualité est perçue par l'âme au moyen d’un certain sens, qui en est l'instrument, quel est l’instrument qui permet à l'âme de percevoir ce qui est commun à tous les sensibles ? On ne perçoit pas sans attribuer au sensible un certain nombre de déterminations, dont la première est nécessairement celle de l’être. Les perceptions auxquelles est attribué, par exemple, l’être peuvent parvenir par le canal de deux sens différents et par conséquent l’être ne peut être connu ni en l’un ni en l’autre des deux sens. Quel est le sens commun à tous les sens « au moyen duquel » l’âme perçoit l’être et les autres déterminations communes ? Pour concevoir les communs l’âme ne se sert de rien d’autre que d’elle-même, il n’existe et il n’est besoin d’aucun organe à cette fin. Le caractère commun à plusieurs sensibles, qui appartient à plusieurs perceptions, est saisi par la pensée, il est conçu et non perçu. L’être n’est l’objet d’aucune sensation, mais d’une idée, et pour y accéder il faut passer par elle.

Cependant toute la difficulté d’une philosophie de la connaissance, est de rendre compte de cet acte propre à l’intelligence. Il n’est assurément pas aisé d’expliquer comment fonctionne l’intelligence. Platon affirme dans Phèdre que l'acte par lequel l’intelligence constitue une unité, celle de l’idée, à partir de la multiplicité des sensations, est un souvenir ('anamnèsis'). Son récit mythique du voyage de l'âme ailée dans un cortège divin avant la chute dans un corps renvoie explicitement à toute une existence antérieurement vécue, et non à un don mystérieux. L’esprit accède au réel avec des idées qui ne viennent donc pourtant que de celui-ci. Quoique l’expérience actuelle soit assurément mise en forme par des idées qui ne sont pas issues d’elle, ces idées ne sont pourtant pas indépendantes de l’existence, donc de l'expérience antérieure. Et comme elles ne sont pas davantage issues de l’expérience d’hier que de celle d’aujourd’hui, elles sont la synthèse des conditions les plus étendues de l’existence. Le souvenir dont parle Platon est à la fois plus lointain et plus fécond que celui d'une quelconque expérience particulière. Le souvenir par lequel on accède au réel n’est pas celui d’un autre monde, il n’est pas celui d’une vie antérieure, il est le produit intellectuel de tout ce qu’il y a d’antérieur dans l’existence.

De quelle manière ce qu’il y a d’antérieur dans l’existence produit-il une idée dans l’entendement ? Alain montre que l'idée n’est pas la trace des objets eux-mêmes, mais le produit des actions par lesquelles l’homme s’empare de ceux-ci et du réel en général. Ce que ne montre pas le monde terrestre familier, l’agitation des vagues dans la mer le montre avec évidence. Le regard tourné vers les choses de la terre, champs, maisons, etc. on pourrait aisément se laisser aller à croire que les droites et les angles et les parallèles appartiennent aux choses. C’est l’apparente permanence de ce monde-là qui fait illusion. Tourné vers la mer au contraire, le regard ne peut croire découvrir ces mêmes relations dans des choses, qui n’ont aucune permanence. Il n’y a dans les choses ni parallèles, ni angles, ni droites et les idées appartiennent à l’esprit. « Il est aussi ridicule de chercher dans le monde des droites et des nombres que de chercher l’équateur dans le ciel » (Entretiens au bord de la mer). L'entendement ne peut ignorer que ces relations sont de lui. Protagoras et les empiristes, fils de la terre, oublient l’entendement et croient la connaissance toute faite dans la sensation. Et certes il faut leur opposer les fils du ciel. Mais ces derniers sont tout aussi fautifs qu’eux et même davantage. Ils oublient que les relations, pensées assurément, sont pensées entre les choses. Ce ne sont pas des relations entre les idées. Alain critique cette autre catégorie de philosophes qui ne voient pas que l’origine des idées les plus abstraites est dans les actes très matériels de translation, rotation, etc.

La critique qu'il adresse à certaines vulgarisations de son temps (voire du nôtre) est en fait toute entière tournée contre l’empirisme. Il ne revient pas au philosophe de contester la validité d’une théorie physique. Par contre ce qui est non seulement de sa compétence, mais aussi de sa responsabilité, c’est de relever les abus de langage qui sont commis dans l’exposé de celle-ci. Le temps est-il en cause dans la relativité de la mesure d’une durée ? L’espace est-il en cause dans la relativité de la mesure d’une distance ? De la relativité de la mesure peut-on légitimement passer à la relativité du temps et de l’espace eux-mêmes ? Du fait non seulement constaté, mais encore expliqué comme une nécessité, qu’aucun mouvement ne se peut faire de manière absolument rectiligne, a-t-on le droit de passer à l’affirmation que l’espace est courbe ? Même si l’on accepte, comme il le faut bien, les leçons de l’expérience, on peut encore, et il le faut bien, veiller à les exprimer dans un langage totalement intelligible. L’objet de la physique est-il la nature, le réel où nous vivons, ou est-ce le mouvement, l’espace, le temps ? Seule la nature est l’objet de la physique. Par contre il revient à la philosophie de l’entendement de montrer ce que sont le mouvement, l’espace et le temps. Il lui revient d’affirmer que le mouvement n’est ni relatif ni absolu, parce qu’il n’appartient pas au réel, mais qu’il est l’hypothèse sous laquelle peuvent être pensés les changements du réel. Il lui revient d’affirmer que l’espace n’est ni courbe ni droit, parce qu’il n’appartient pas au réel, mais qu’il est l’abstraction qui rend pensables toutes les relations possibles dans l’ordre du simultané, comme le temps est celle qui les rend pensables dans l’ordre du successif. Le mouvement, l’espace, le temps sont de ces idées qui permettent l’accès au réel (Entretiens au bord de la mer).

Dans l’hostilité d'Alain à l’encontre de la Relativité il ne faut par conséquent lire aucun plaidoyer pour le maintien de la physique newtonienne, pas plus que dans son hostilité à la géométrie de Riemann il ne faut lire un plaidoyer pour Euclide. Toute la question que pose et traite le philosophe est de distinguer ce qui revient à la nature des choses et ce qui revient à l’entendement. Quant à ce qui appartient au réel, si insuffisantes que soient la géométrie euclidienne et la physique newtonienne, si complexes qu’apparaissent la géométrie riemannienne et la physique relativiste, ces dernières ne font l’affaire que pour autant que les investigations de la recherche ne soient pas poussées plus loin qu’elles ne le sont au début du vingtième siècle. Si elles ne sont pas remises en cause aujourd'hui, cent ans plus tard, cela ne peut évidemment garantir qu’elles ne le seront jamais. Il est même raisonnable de penser que le niveau d’abstraction qui les caractérise leur assure un bon délai avant de permettre qu’elles ne soient inquiétées. Mais peu importe ici. Alain veut montrer l’adéquation des idées ou des hypothèses à l’entendement qui les forme. C’est en ce sens et seulement en ce sens que le mouvement ne peut pas être relatif et que l’espace ne peut pas être courbe.

Il importe que celui qui s’intéresse à la nature et plus largement au réel sache quelles sont les idées et les hypothèses qui sont « dignes de l’esprit ». Car en refusant que le mouvement soit relatif ou que l’espace soit courbe, ce n’est pas seulement l’honneur de l’esprit que l’on préserve. C’est aussi la connaissance du réel qui est l’enjeu de ce refus. En attribuant au mouvement la qualité d’être relatif, à l’espace celle d’être courbe, on déshonore l’esprit parce qu’on attribue à des idées, qui n’appartiennent qu’à lui, des propriétés qui leur seraient imposées par le réel. Mais ce faisant, le trouble est réciproque, on attribue au réel ce qui n’est que des idées, lesquelles ne peuvent appartenir qu’à l’entendement. Croyant connaître la nature des choses, les physiciens se méprennent à son sujet. Voir l’esprit dans les choses, qu’est-ce sinon le fétichisme ? Tout se passe comme si les géomètres et les physiciens de ce temps-là (voire de celui-ci) disaient au brave peuple ébahi : « nous vous guérissons de l’erreur grossière et atavique qui était de croire que le monde fût droit. Oyez et apprenez qu’en réalité il est courbe ». Alors que l’on avait été dans l’erreur, on serait maintenant dans la vérité. C’est naïveté que de croire que l’esprit, qui hier était dans l’erreur au sujet du réel, serait capable aujourd’hui de le connaître comme s’il lui était transparent.

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Mais si les idées ne sont pas dans les choses, dans le réel, il reste à comprendre ce qui n’a été jusqu’ici que trop sommairement indiqué : comment elles appartiennent à l’esprit. Si l’accès au réel se fait assurément par les idées, on ne peut cependant accepter une philosophie qui fixerait et sanctifierait ces dernières. Dans Phèdre Platon établit que les idées ne sont pas dans les choses et que pourtant elles ne siègent pas non plus dans l’esprit. Le mythe de Theuth montre en première analyse le tort fait à ceux qui apprennent à lire. Certains se croient sages parce qu’ils ont lu des livres. Cela pose le problème du rapport de l’esprit à son savoir. Une idée est-elle à l’esprit ce qu’une monnaie est à une bourse ? La lecture d’une information quelconque sur un support quelconque constitue-t-elle une richesse immédiate ? Celui qui a lu le plus de livres, ou celui qui a le plus regardé la télévision, est-il le plus sage ? Même en supposant vraie l’information qui est dans le livre, cela pose un problème. Plus ils liront, plus ils se croiront sages, parce qu’ils ne savent pas qu’une idée n’est une idée qu’à la condition qu’elle ait été élaborée par celui qui la porte. Comment n’être pas sot à l’égard de ce qu’on lit ? Il ne suffit pas d’avoir beaucoup lu pour être riche de savoir. Assurément il n’est pas nécessaire d’être le premier à énoncer une proposition pour être en possession d’une vraie connaissance. Mais il faut être avec elle dans un rapport qui est celui du jugement, faute de quoi on n’est riche que d’opinions et non de savoir. Le réquisitoire de Platon contre l’écriture est en même temps un réquisitoire contre une philosophie qui fait abstraction du fait que l’idée qui autorise l’accès au réel n’appartient à l’esprit que pour autant qu’il la produit, qu’il est avec elle dans un rapport actif.

Au-delà de ce mythe le dialogue apporte quelques autres éléments de réflexion. Celui qui écrit le fait pour les autres. Soit il souhaite que la connaissance qu’il a élaborée ne se perde pas avec sa propre disparition et il veut abréger la peine de ses successeurs (ainsi Galois, la veille du duel qui le tuera, rédige-t-il un bilan des théorèmes qu'il a établis), soit il se sent investi d’une mission de législateur et il énonce une règle qui doit valoir au-delà de lui (Moïse grave dans le marbre « tu ne tueras point »), soit il est poète et il pense que son œuvre vaut d’être connue de la postérité (Eschyle écrit les Choéphores). Il laisse donc derrière lui une trace écrite de son discours. Mais ce qui dit le dialogue du moyen de transmettre à autrui le produit de sa propre pensée n’est guère encourageant. « Celui qui s’imagine que grâce à l’écriture il laisse derrière lui une connaissance a son compte de naïveté ».

Le livre passe indistinctement entre toutes les mains, celles des connaisseurs et celles des profanes. Il est entre toutes le même. Il faut bien s’attendre à ce que soient portés sur lui les jugements les plus faux. Celui qui croit laisser derrière lui sa pensée en léguant aux générations à venir un livre dans lequel elle est transcrite est semblable à celui qui croirait qu’un portrait peint peut parler pour lui. Qu’on interroge un livre, Phèdre par exemple : que veut dire Platon avec son souvenir ? Silence. Son ironie à l’égard du portrait exprime-t-elle une condamnation de la peinture ? Silence. Le livre n’est pas loquace. Le livre ne sait rien dire d’autre que ce qu’on y a écrit. Cela est vrai de tous. Mais c’est son propre choix que Platon vise plus sévèrement qu’aucun autre. La comparaison de l'écrit avec l’« autre discours » est tout à fait éclairante. « Celui qui, accompagné de savoir, s’écrit dans l’âme de l’homme qui apprend, est capable de se défendre lui-même et sait parler aussi bien que se taire devant qui il faut ». Il n’est ni tombé entre n’importe quelles mains, ni dans le besoin de la protection de son père lorsqu’on l’attaque. Or n’importe quel livre ne risque pas au même degré une telle mésaventure. Cela concerne plus qu’autre chose la philosophie. L’œuvre philosophique tombée en possession d’un profane ou d’un méchant va donner lieu aux contresens les plus absurdes, les plus ridicules ou les plus immoraux. L’œuvre philosophique, même confrontée à un esprit instruit et bienveillant, suscite plus qu’aucune autre les questionnements. Mais elle est close et morte.

La vraie philosophie est dans l’esprit qui la forme lui-même, pour lequel elle n’est ni close, ni morte, mais ouverte et vivante, capable d’innover comme de faire face à l’objection imprévue. Si belles que soient les idées qu’un auteur peut écrire, la philosophie n’est pas encore dans ces idées. Elle est au-delà, parce que l’esprit ne s’identifie ni à l’une quelconque de ses idées, ni à toutes ensemble. L’esprit, en un sens, n’est pas autre chose que ses idées, mais pourtant il n’est pas en elles. Telle est la raison de la réticence de Platon à l’encontre de l’écriture. L’écriture fige le mouvement par lequel seul les idées sont les idées, par lequel seul elles permettent d’accéder au réel, le mouvement de l’esprit qui les pense et qui cependant ne peut jamais s’y arrêter, parce qu’il ne peut jamais s’identifier à elles. Or c’est bien là le niveau spécifique de la philosophie, celui où il faut enfin que les idées soient justifiées, où l’on ne peut plus se contenter de les constater.

Significativement Alain situe sa perspective philosophique entre spiritualisme et matérialisme, il nomme son objet entendement, entre esprit et corps. Cette philosophie met en lumière que l’entendement est activité et qu’il ne peut se résoudre ni dans une nature spirituelle, ni dans une nature corporelle. Dans le premier cas on voudrait faire de l’entendement, sous le nom d’esprit, un relais de l’esprit divin, voire un dépôt de celui-ci, recelant des idées qui ne seraient que le reflet de celles qui appartiennent premièrement à celui-ci, tandis que dans l’autre on voudrait faire de l’entendement un reflet et un dépôt du monde matériel dans la mesure où l’expérience, comprise dans le sens le plus étroit de ce qui affecte immédiatement les sens, serait la source des idées. Entre fils du ciel et fils de la terre, les uns et les autres chosifiant l’entendement, c’est à dire perdant son activité, Alain essaie de tracer le sillage d’une autre philosophie, qu’il n’est sans doute pas le premier à ouvrir, mais où il est l’un des très rares à avancer.

Il montre à l’œuvre dans la pensée darwinienne la philosophie capable de sauver l’entendement. Elle consiste à désubstantifier ses objets, à les destituer même du statut d’objet dans la mesure où celui-ci implique identité et permanence, fixité et stabilité, et encore parce qu’il implique une séparation d’avec les autres objets. Cette philosophie est dialectique premièrement parce qu’elle éjecte la substance, qu’Alain appelle l’inhérence, et deuxièmement parce qu’elle fait du mouvement dans le rapport qu’entretiennent les choses la cause de leurs transformations, de leur apparition et de leur disparition. Il ne cesse d’insister sur ce point, que dans cette conception de l’existence tout est extériorité. Il voit dans le transformisme sous sa forme darwinienne le moyen de concevoir « enfin toute la nature d’un vivant comme extérieure à lui » (Entretiens au bord de la mer). Cette esquisse de théorie écologique montre les relations de dépendance réciproque qui règlent la vie et la nature même des espèces et identiquement les relations de dépendance réciproque qu’on trouve entre les espèces biologiques et leurs conditions non proprement biologiques d’existence. Que tout soit relations et non pas substance, telle est la pensée dialectique, à la fois au sens platonicien (cf. Théétète, le Sophiste) et au sens marxiste.

Dans la biologie l’exigence de ce mode de pensée semble se manifester avec beaucoup de force. Qu’exige en effet cette science ? En premier lieu elle postule un processus, au cours duquel la contradiction dans la nature entre une espèce telle qu’elle est constituée et les conditions nouvelles où elle vit, d’abord tolérable, mûrit et devient tellement insupportable qu’elle exclut de l’existence l’espèce en question. Ensuite elle implique que la vie ne peut s’en sortir, je veux dire se poursuivre, qu’en inventant du neuf bien sûr, c’est à dire une espèce nouvelle, qui va pouvoir s’accommoder des conditions telles qu’elles sont, mais seulement à partir du vieux, c’est à dire à partir des seules variétés existantes ; cela suppose que la sélection en privilégiant une variété donnée dans des conditions qui ont varié quantitativement (un peu plus chaud, un peu moins de proies, etc.) peut produire un saut qualitatif, et rendre supportable l’intolérable. Enfin elle demande que les termes qui étaient contradictoires dans l’état antérieur de la nature (une espèce donnée et ses conditions d’existence) soient conservés dans l’état postérieur, où néanmoins ils ne seront plus contradictoires. Ces exigences sont inadmissibles à un esprit tel qu’on le dit vulgairement logique ou cartésien. Mais si elles sont excessives pour une pensée qui repose sur le principe d’inhérence, par contre elles sont constitutives de la pensée dialectique.

Qu’il faille passer par les idées afin d’accéder au réel, c’est ce qu’établissent contre l’empirisme de Protagoras ou de Berkeley les philosophies de Platon et d’Alain. Mais c’est aussi ce que prétendent montrer celles de Descartes, de Leibniz et de Kant. Ces dernières toutefois font tomber l’esprit de Charybde en Scylla. Car si les fils de la terre prétendent le soumettre à l’expérience étroitement conçue comme simple enregistrement des données du réel, les fils du ciel prétendent pour leur part le soumettre à un Dieu créateur. Ce sont des théologiens maquillés en philosophes. Platon et Alain appartiennent à une autre race. Chacun, par les voies qui lui sont propres, montre deux choses. La première est que l’esprit est actif dans la production des idées qui lui assurent l’accès au réel. La seconde est que cette activité de l’esprit est inséparable de l’activité globale de l’homme dans le réel.



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« La vie de l’athée est un effrayant éclair, qui ne sert qu’à découvrir un abîme »

(Chateaubriand, Mémoires d’outre tombe)

 

Quelle vie l’athée mène-t-il ? Certes on ne le voit pas à la messe ni aux processions, et même il résiste à participer aux mariages et enterrements au-delà du parvis des églises. Pourtant ce ne sont pas ces manifestations d’irréligiosité qui suffisent à faire l’objet d’une polémique. Tout le fond du débat autour de l’athéisme vise à savoir sur quel fondement il peut faire reposer les vérités, tant spéculatives (un athée peut-il être géomètre ?) que morales (un athée peut-il être autre chose qu’un méchant homme ?) La vie de l’homme sans Dieu n’est pas seulement la vie d’un homme à qui manquerait Dieu, qui l’ignorerait.

S’il en était ainsi, on se contenterait de le plaindre et de lui adresser une mission pour le lui faire connaître. Mais bien au-delà de sa déplorable ignorance, ce qui scandalise c’est que pour diriger sa vie cet homme a l’outrecuidance de se substituer à Dieu, il a l’orgueil inouï de se faire lui même l’origine de toute vérité, tant celles des sciences que celle du bien et du mal. Il usurpe la place de Dieu et s’autoproclame source de toute vérité : en quoi il est un effrayant éclair. Cependant il ne peut par là rien découvrir d’autre que l’impossibilité pour lui de donner à la vérité un fondement autre que subjectif : en quoi il ouvre sous lui un abîme.

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Dans une scène très remarquable du Dom Juan de Molière (III, 1) Sganarelle tente de faire la leçon à son maître qui se permet de commettre les forfaits les plus impies. Il l’interroge, d’ailleurs sans illusion, sur sa religion afin de trouver à l’autorité de quelle puissance transcendante il pourrait le soumettre pour lui faire obligation de se conduire mieux :

« Est-il possible que vous ne croyiez point du tout au Ciel ?
- Laissons cela.
- C’est à dire que non. Et à l’Enfer ?
- Eh !
- Tout de même. Et au diable s’il vous plaît ?
- Oui, oui.
- Aussi peu. Ne croyez-vous point l’autre vie ?
- Ah ! ah ! ah !
- Voilà un homme que j’aurai bien de la peine à convertir. Et dites-moi un peu, le Moine bourru, qu’en croyez-vous, eh !
- La peste soit du fat !
- Et voilà ce que je ne puis souffrir, car il n’y a rien de plus vrai que le Moine bourru, et je me ferais pendre pour celui-là. Mais encore faut-il croire quelque chose dans le monde : qu’est-ce donc que vous croyez ?
- Ce que je crois ?
- Oui.
- Je crois que deux et deux sont quatre, Sganarelle, et que quatre et quatre sont huit ».

Peu importe que nous ne sachions pas à quelle superstition le « moine bourru » fait allusion ; nous comprenons très bien qu’il n’y a pour ce « grand seigneur méchant homme » pas d'autre vie qui puisse faire de lui autre chose qu'un éclair entre deux néants, aucune puissance supérieure dont il puisse reconnaître la législation. Tant que l’arithmétique ne lui démontrera pas qu’il ne doit pas séduire les filles, qu’il doit s’abstenir d’abuser de leur crédulité, il continuera sa vie de débauche. Tant qu’on ne lui prouvera pas par a + b qu’il ne doit pas tuer, il passera l’épée au travers du corps de ceux qui se mettent en travers de son chemin. Lorsque plus tard la statue du commandeur, tué par lui, vient à parler, tandis que Leporello, incarnation mozartienne de Sganarelle, se cache terrorisé, Don Giovanni se dit qu’il y a là un phénomène qu’il ne comprend pas, un 'truc' : « bizarra è in ver la scena », mais nullement une intervention surnaturelle. Lorsque enfin, dans la version de la scène finale qui est donnée par da Ponte et Mozart, après une ultime tentative de Dona Elvira, l’homme de pierre vient lui annoncer sa dernière minute et lui commander de changer de vie, de se repentir de celle qu’il a menée jusque là, faute de quoi il va immédiatement être renvoyé au néant, foudroyé par la puissance divine, il refuse encore de se soumettre à une autorité qu’il ne reconnaît pas :

« Pentiti, cangia vita, è l’ultimo momento ! (Repens-toi, change de vie, c'est ta dernière heure)
- No, no, ch’io non mi pento, vanne lontan da me ! (Non, je ne me repens pas, fiche-moi la paix)
- Pentiti scellerato !
- No, vecchio infatuato !
- Pentiti !
- No !
- Si !
- No ! »

Je ne doute pas que les feux de l’enfer qui le consument sur la scène soient très propres à terroriser ceux qui croient aux contes de bonne femme, ni qu’ils excitent inversement « le rire ou la nausée » (Spinoza) des athées de la salle. Une réponse théologique ne suffit pas à régler le problème philosophique de fond posé par cette légende.

Il s’agit de savoir si quelque chose peut en imposer aux scélérats. Tous les hommes, certes, ne sont pas absolument mauvais. Mais comme le dit Machiavel, fin connaisseur de l’espèce, « le législateur doit d’avance supposer les hommes méchants » (Discours sur la première décade de Tite-Live, I, 3). Des lois très répressives doivent les détourner de la désobéissance aux autorités civiles par la crainte « du dernier supplice », comme l'écrit sans ambages Spinoza (Traité théologico-politique). Cependant, dans la mesure où certains d’entre eux espèrent toujours dissimuler à la connaissance des autorités humaines les crimes qu’ils auront commis dans le secret, elles ne suffisent pas. C’est pourquoi, afin de les détourner du vol et du meurtre, il faut leur faire croire, qu’outre la justice humaine évidemment faillible, il existe aussi une justice divine à laquelle rien n’échappe et qui fait payer de supplices effroyables dans l’au-delà les forfaits impunis ici-bas. Platon dans Phédon comme dans la République, Spinoza dans le Traité théologico-politique, Rousseau dans la Profession de foi du vicaire savoyard, parce qu’ils ne savent que trop que les hommes ne sont pas philosophes, énoncent les croyances, qui en tant que telles ne peuvent être nullement philosophiques, mais qui doivent pourtant constituer un substitut de la philosophie, qu’il faut très politiquement leur inculquer afin qu’ils filent doux. Par là la société sera garantie au mieux contre les cyniques, qui se croiraient autorisés à tous les crimes, dès lors qu’ils croiraient pouvoir demeurer impunis. L’un des interlocuteurs de Socrate dans la République lui demande de montrer que Gygès, qui a trouvé une bague miraculeuse qui le rend invisible à volonté et lui assure l’impunité, irait contre son propre bonheur en s’en servant pour commettre des crimes. Celui qui serait assuré de n’être pas poursuivi par la justice des hommes, s’il ne croit pas par ailleurs à une justice divine, renoncera-t-il à se servir de cet anneau pour voler, pour violer ou pour tuer ? Telle est la première chose qu’il va falloir expliquer. Ce ne sera toutefois pas la seule. Car il va être nécessaire en même temps de montrer que l’athéisme ne condamne pas l’esprit au relativisme et qu’il ne rend pas du même coup la vie absurde et insupportable.

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S’il n’est pas inutile de retenir l’interprétation la plus vulgaire du bon usage d’un Dieu juge et rémunérateur, celle qui en fait un simple père fouettard, il faut pourtant admettre qu’elle n’est pas destinée aux esprits les plus relevés. Il est donc philosophiquement nécessaire de s’arrêter au rôle plus subtil que lui accorde Kant. Dans la Critique de la raison pratique d’un côté il maintenait fermement que l’action commise par devoir ne pouvait avoir aucun égard à ses conséquences, que son auteur dût s’en trouver récompensé ou non ; mais de l’autre il exigeait que fût possible une récompense accordée, non ici-bas mais au-delà, par un juge suprême et rémunérateur. Afin d’atténuer cette contradiction, il faisait de cette sanction de l’acte moral une pure grâce à laquelle rien ne contraignait Dieu. Le paradis n’était pas obtenu à coup sûr par l’obéissance à la loi morale, mais il était en tout cas mérité par elle. De cette manière pourraient être conciliés le bonheur et la vertu. Sans doute sentait-il ce qu’il y avait de contourné dans cette solution. Il fallait qu’il reprenne le problème et qu’il établisse la légitimité du bonheur : il ne lui suffisait pas de reconnaître que les hommes veulent être heureux, il lui fallait encore dire que leur exigence est bonne et juste. Comment le bonheur est-il digne d’être revendiqué ? pourquoi faut-il qu’il en soit digne ? C’est ce que montre la Critique du jugement.

En l’absence de toute divinité la raison n’en prescrirait pas moins l’obligation de se soumettre à sa loi, car ce qui commande ce n’est pas l’objet de sa loi, un principe matériel de détermination de la volonté, mais sa forme. Il est pourtant vrai que quelque chose disparaîtrait du même coup que l’existence de Dieu : c’est l’intention de réaliser le bonheur. L’obéissance à la loi morale ne ferait pas le bonheur. Celui-ci serait sans connexion avec la vertu. « La tromperie, la violence et la jalousie » des hommes, « la misère, la maladie et la mort » dans ce monde constituent un malheur et à ce titre sont des causes pour lesquelles on se détourne de la vertu. Certes la loi commande inconditionnellement, mais si le bonheur ne peut être joint à la vertu, il n’y a plus de souverain bien. Celui-ci reste composé de deux éléments hétérogènes, étrangers l’un à l’autre, qui ne peuvent être atteints l’un par l’autre. Il faut l’intervention d’une puissance suprasensible et donc inconnaissable pour rendre possible la coordination des deux éléments du souverain bien. Si l’on ne la croit pas possible, quoique on ne puisse aucunement se sentir dégagé de l’obligation morale, on perd tout espoir de bonheur et par conséquent toute intention de réaliser le souverain bien. Or ce dernier est une fin elle-même ordonnée par la loi morale. Le Créateur a inscrit en l’homme lui-même la recherche du bonheur. Par suite celui qui ne croit pas en Dieu du même coup ne croit pas possible la réalisation du bonheur en tant que récompense de la vertu ; il y renonce ; il est immoral. L’obéissance à la loi morale n’est pas le souverain bien ; le souverain bien est la réunion à l’obéissance de la récompense méritée par elle.

La recherche du bonheur est obligatoire à la moralité parce qu’elle est inscrite dans la nature de l’homme. Cette dernière notion n’a de sens qu’en référence à un Créateur, qui la décrète et qui la fixe immuablement. En tant qu’être sensible, en tant qu’il appartient au monde d’ici-bas, l’homme a un corps, des sens et par suite des désirs qui leur sont liés. C’est irrésistiblement qu’il aspire à leur satisfaction. Ce n’est en outre pas une tendance fâcheuse, qu’il s’honorerait de perdre, mais une loi divine. C’est pourquoi le devoir n’est pas seulement de se soumettre à la loi qui peut être universalisée, ce qui peut toujours être fait, mais aussi à travers cette soumission de viser le bonheur « autant qu’il est en notre pouvoir », sans garantie mais au moins avec espoir de succès. L’athée honnête, pour autant qu’il existe, pose un problème moral. On ne peut l’accuser de désobéir à la loi : bien qu’il n’attende aucune récompense, par hypothèse sa vertu est exemplaire. Mais qu’en est-il du fondement de sa conviction morale ? Les réflexions qui précèdent conduisent à le mettre en cause. A quoi peut-il se croire destiné ? Il n’est pas dans l’attente d’un monde meilleur. Il n’espère rien. En cela il est haïssable. Après la question relative à la connaissance et celle relative à l’action, celle de l’espérance est la troisième question que la philosophie critique tient pour fondamentale. « Tout intérêt de ma raison est contenu dans ces trois questions: que puis-je savoir, que dois-je faire, que m’est-il permis d’espérer ? » (Critique de la raison pure).

Sur ce dernier point évidemment tout oppose Kant à l’athée. Quand bien même celui-ci a une conduite au-dessus de tout reproche, elle n’est pourtant pas au-dessus de tout soupçon, parce qu’il n’espère rien. Il doit savoir et ne veut pourtant pas savoir que de sa propre et seule tentative pour faire régner la loi morale il ne sortira rien de conséquent. Il ne peut empêcher qu’il y ait des méchants, des gens qui le trompent ou lui font violence ou, même s’ils sont impuissants à lui nuire, qui du moins le jalousent. Et s’il y en a quelques autres qui comme lui sont bons, il ne peut empêcher qu’ils soient malheureux : sans même être victimes des méchants, ils seront celles du sort. L’ordre phénoménal des choses, qui se moque complètement du mérite moral, les traite en animaux sans raison et les renvoie de manière absurde dans un néant d’où ils n’avaient été sortis que de manière absurde. Leur existence est comme un éclair entre deux abîmes. Telle est la question : l’existence a-t-elle un sens ? Pour l’athée elle n’en peut pas avoir. Ce serait de sa part un péché d’orgueil de prétendre qu’il s’en passe fort bien ou qu’il lui appartient à lui-même de donner sens à l’existence. Mais pour autant qu’il veuille humblement examiner la question, il n’a qu’une alternative. Soit il n’a plus de fin en obéissant à la morale et dans ce cas il est suspect d’immoralité, soit il doit reconnaître l’existence de Dieu. Car Celui-ci, en tant qu’auteur moral du monde, seul autorise l’espoir d’un monde qui sera meilleur, dans la mesure où il garantit qu’il aura un sens, c’est à dire qu’il sera le règne des fins.

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Ce n’est pas seulement sur le plan pratique que l’athée tombe dans l’absurde, c’est aussi sur le plan spéculatif. En effet il en va des vérités scientifiques comme des valeurs morales. Dieu dit-Il que deux et deux font quatre parce que deux et deux font quatre, ou bien deux et deux font-ils quatre parce que Dieu dit que deux et deux font quatre ? Autrement dit les vérités dites « éternelles » doivent-elles être reconnues telles, parce qu'elles s'imposent à Dieu lui-même autant qu'à nous, ou bien parce qu'elles sont voulues telles par Dieu ? Platon, qui coule adroitement sa philosophie dans la mythologie, refuse d'identifier Dieu au despote et le soumet à la loi. Si Dieu dit que deux et deux font quatre c'est parce que deux et deux font quatre. Les vérités mathématiques, comme les valeurs morales, les Idées en général, sont reconnues par Lui et non produites par Lui. En ce sens elles sont vraiment éternelles. Telle est la conception que Descartes repousse avec mépris. Les vérités dites par erreur « éternelles » sont en réalité créées par Dieu, parce qu'en Lui vouloir et créer sont une seule et même chose. « Les vérités mathématiques, lesquelles vous nommez éternelles, ont été établies de Dieu et en dépendent entièrement, aussi bien que tout le reste des créatures. C'est en effet parler de Dieu comme d'un Jupiter ou Saturne, et l'assujettir au Styx et aux destinées, que de dire que ces vérités sont indépendantes de lui. (Descartes, Lettre à Mersenne du 15/04/1630). Son Dieu n'est pas de ces fantoches, qu'avaient imaginé les païens, Il est comme un roi c'est à dire, à son avis, au-dessus des lois.

Notre esprit est ainsi fait qu'il ne peut ne pas penser ces vérités dès lors qu'il y fait attention. Elles lui sont intelligibles, à supposer seulement qu'il se porte à les considérer. Que deux et deux font quatre est une idée tellement claire et distincte que mon esprit ne peut la nier. Les vérités « éternelles », qui sont les lois de la nature, sont complètement intelligibles à l'esprit humain. Les comprendre ou pas ne relève plus que de la méthode. L'esprit qui conduit par ordre ses pensées ne peut pas manquer d'en voir la vérité. Afin de les connaître il n'a pas besoin de chercher ailleurs qu'en lui-même. Relativement aux vérité éternelles des mathématiques, comme relativement au bien et au mal, personne ne peut s'aviser de penser le contraire de ces vérités que Dieu a inscrites dans les âmes. Telles sont les idées innées. Un esprit ne peut penser n'importe comment. Avant même qu'il ait appris de l'expérience ce que peut être seule celle-ci pourra lui enseigner, il trouve déjà imprimées en lui des vérités qu'il ne peut nier. La certitude et l'évidence, que Descartes se plaît à reconnaître aux mathématiques, consiste en ceci, qu'au terme de chaînes plus ou moins longues leurs raisonnements ramènent toujours leurs propositions à des idées innées. L'esprit comprend donc ce que Dieu met en lui. Une idée intelligible n'est rien d'autre qu'une idée que Dieu a placée en l'esprit, ou une idée démonstrativement liée à une de cette sorte.

L’athée cependant a beau voir tout aussi clairement que tout un chacun que 2 et 2 font 4, il ne peut en avoir la certitude, puisque celle-ci en dernière instance repose sur l’idée de la volonté de Dieu. Car l’athée ne peut rien opposer à l’objection que Descartes se fait à lui-même vers la fin de la première Méditation, qu’à la place d’un Dieu source de vérité, il n’y a qu’un mauvais génie, rusé et trompeur : « Pour ce qui regarde la science d’un athée, il est aisé de montrer qu’il ne peut rien savoir avec certitude et assurance ; car, comme je l’ai déjà dit ci-devant, d’autant moins puissant sera celui qu’il reconnaîtra pour l’auteur de son être, d’autant plus aura-t-il l’occasion de douter si sa nature n’est point tellement imparfaite qu’il se trompe, même dans les choses qui lui semblent très évidentes ; et jamais il ne pourra être délivré de ce doute, si, premièrement, il ne reconnaît qu’il a été créé par un vrai Dieu, principe de toute vérité, qui ne peut être trompeur » (cf. Réponses aux sixièmes objections). Un athée ne peut donc être géomètre.

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La réponse aux zélés serviteurs de la théologie peut être exprimée dans les termes de la philosophie spinoziste (comme en ceux des dialogues platoniciens, et en particulier le Banquet). Le problème de la moralité y reçoit une solution qui passe par la substitution de la notion de perfection à celle du bien. La perfection se mesure à la complexité et à la richesse des perceptions dont un corps est capable (proposition XIV de la deuxième partie) et par conséquent des actions qui sont en son pouvoir (postulat I de la troisième partie). Une chose de la nature, premièrement, n’est ce qu’elle est que par les relations qu’elle entretient avec celles qui peuvent l’affecter. Sous une apparence mécaniste restrictive et par là choquante, l’Ethique renonce à concevoir les choses et l’homme lui-même comme des substances. Les choses ne sont pas ce qu’elles sont par quelque nature enfermée en elles de droit divin, mais par leurs rapports avec les autres choses. Elle ne réduit en outre pas ces choses à ce que la mécanique appelle une cause, car c’est un très grand nombre de choses qui affectent le corps humain. La nature de l’homme consiste donc dans un très grand nombre de relations. Il s’ensuit secondement qu’une chose n’est pas éternellement identique à elle-même. Les relations dans lesquelles elle entre n’ont pas de permanence. Elle est, par conséquent, plus parfaite si les relations dans lesquelles elle entre sont plus complexes et plus riches, elles est moins parfaite si ces relations sont elles-mêmes moins complexes et moins riches. La comparaison qui a une portée éthique, est celle de l’homme à l’homme, soit de l’un à l’autre, soit du même au même en deux moments successifs.

Dès lors que l’athée ne peut plus définir abstraitement et arbitrairement la perfection en la renvoyant à la volonté de Dieu, la morale théologique ne peut plus le retenir d’être méchant homme. Mais en déterminant le plus et le moins de perfection par la capacité de percevoir et d’agir, l’éthique lui fournit un critère objectif pour déterminer ce qu’il doit faire. Une chose a plus ou moins d’être ou de réalité, et c’est cela qui constitue son plus ou moins de perfection. « Par réalité et par perfection j'entends la même chose » (définition VI de la deuxième partie). Il ne peut pas être éthique de se satisfaire de moins d’être qu’on en peut avoir. Il ne peut pas être éthique de se complaire dans un état qui enveloppe une négation, une limite, un terme, une impuissance. Par là se détermine ce qu’il est légitime d’appeler le bon et le mauvais. Est bon ce qui constitue un moyen d’accéder à la perfection de la nature humaine ; est mauvais ce qui au contraire y fait obstacle. Sur celle-ci ne règne aucun mystère. La troisième partie de l’Ethique (définitions des affects, I) en effet a expliqué : « Le désir est l’essence même de l’homme, en tant qu’on la conçoit comme déterminée, par suite d’une quelconque affection d’elle-même, à faire quelque chose ».  Le but éthique est de développer sa puissance d’agir, ce qui n’est rien d’autre que la vertu. « Par vertu et puissance j’entends la même chose, c’est à dire que la vertu en tant qu’elle se rapporte à l’homme est l’essence même ou nature de l’homme, en tant qu’il a le pouvoir de faire certaines choses, qui peuvent se comprendre par les seules lois de sa nature » (définition VIII de la quatrième partie). La nature ou essence de l’homme est dans ce qu’il a le pouvoir de faire, et sa vertu ou puissance est de le faire. Ce qui a une valeur éthique se désigne lui-même en ce qu’il est une réponse au désir. A ce titre il procure de la joie. « Parmi tous les affects qui se rapportent à l’esprit en tant qu’il agit, il n’en est point qui ne se rapportent à la joie ou bien au désir » (proposition LIX et dernière de la troisième partie).

Et certes la nature commande de s’aimer soi-même ; mais cela n’a rien à voir avec un principe égoïste : il ne s’agit pas d’amasser des biens pour sa propre consommation aux dépens éventuels de celle des autres, mais de s’efforcer de persévérer dans son être. Il faut concevoir que la nature donne à l’homme, en tant qu’il est un homme, un certain être. Les développements qui suivent la proposition XIII de la deuxième partie ont montré que cet être est particulièrement riche et complexe et, pour reprendre l’exemple qui est utilisé dans le scolie de la proposition XLIX de la même partie, beaucoup plus que ne l’est l’âne. Mais l’enfant, l’idiot ou le dément, qui ne sont pourtant pas des ânes, ne développent pas tout l’être de leur essence humaine, car son déploiement est entravé par quelque cause, passagère ou irréversible, qui les prive donc de leur propre être. A l’inverse le sage se donne le plus d’être, il réalise le mieux ce que la nature lui permet d’être. Il ne faut pas donner d’autre sens à la notion de perfection. Elle n’est donc nullement la conformité à un modèle tenu pour transcendant, ni l’assimilation à un ordre tenu pour supérieur et en fait venu de l’imagination subjective des théologiens ou des philosophes. Ce n’est pas selon l’imagination que se définit la perfection, mais selon la nature. Ce mot peut donc recevoir un sens objectif.

L’homme est d’autant plus parfait qu’il met mieux en œuvre les capacités que lui a données la nature, tant celles de son corps que celles de son esprit. Si quelque cause extérieure me rend idiot ou malade, je suis moins parfait que ma nature ne me permet de l’être. La perfection ne saurait donc être recherchée dans une quelconque mutilation ou un reniement de ce que la nature me donne. « Seule assurément une superstition tordue et triste interdit de prendre du plaisir (…) Aucun dieu, personne d’autre qu’un jaloux, ne se réjouit de mon impuissance et de ma peine, ne me fait une vertu de mes larmes, de mes sanglots, de ma crainte ni d’autres signes d’impuissance de l’esprit », dit le scolie du corollaire 2 de la proposition XLV de la quatrième partie. Ce qui est dans son collimateur, c’est donc la conception arbitraire de la perfection, qui appartient aux religions et aboutit à l’ascétisme, à la macération des sens, à la mortification du corps. Il y a autant de crime contre la nature à entraver le développement du corps qu’à s’opposer à celui de l’esprit. Il n’y a pas plus de vertu à s’empêcher de jouir qu’à devenir idiot ou malade. La vertu n’est rien d’autre que la recherche de l’utile, compris d’une manière non utilitariste. Le même scolie poursuit : « il est nécessaire que nous participions d’autant plus de la nature divine, que la joie dont nous sommes affectés est plus grande et plus grande la perfection à laquelle nous passons. User des choses et y prendre plaisir autant qu’il le peut, (…) est le fait de l’homme sage ».

Il découle de cette définition que c’est pour elle-même que la vertu est recherchée et non pas en tant qu’elle constituerait un moyen d’accéder à autre chose qu’elle. Cette alternative constitue la pierre de touche permettant de séparer les philosophies libres des philosophies serves, celles qui se mettent au service de la théologie. Ou bien la vertu se rapporte à une conduite qui vise un certain but arbitrairement défini, lequel en général consiste à plaire aux dieux, et alors elle est un pensum accepté à contre cœur en vue d’obtenir ce qui est lié à ce but comme une récompense. Ou bien elle est l’effort que produit chaque être pour persévérer dans son être, et alors elle n’a nul besoin de récompense pour séduire l’homme, qui n’a dans ce cas aucune raison d’être réticent à son encontre ; il ne faut à celui-ci que de l’intelligence. « Absolument parlant, agir par vertu n’est en nous rien d’autre qu’agir, vivre, conserver son être (trois façons de dire la même chose) sous la conduite de la raison » (proposition XXIV de la quatrième partie). Tandis que dans ce dernier cas l’on est vertueux pour la vertu elle-même, il est clair que dans l’autre, si l’on avait la liberté de choisir le vice et le crime, c’est eux qu’on choisirait ; qu’on en est seulement empêché par la peur du père fouettard, lequel châtiera impitoyablement des souffrances infernales ceux qui lui auront déplu, et récompensera des félicités éternelles ceux qui lui auront été soumis.

L’Ethique n’identifie l’éternité que bien après la vertu. La connaissance de celle-là ne peut par conséquent pas être tenue pour la cause de celle-ci. La question de savoir si la vertu est un but ou un moyen est donc d’une portée considérable. C’est parce que le sage comprend que rien ne peut être plus utile à l’homme conduit par la raison qu’un autre homme conduit par la raison (cf. proposition XXXV, corollaire 1 de la quatrième partie) qu’il fait sienne la loi de l’amour du prochain. Elle ne lui est pas imposée, il s’y soumet librement, parce que c’est la loi même de son esprit. Au contraire le vulgaire croit n’être libre qu’en pouvant céder à ses caprices effrénés, ses appétits sans règle. La vertu, l’amour du prochain est pour lui un fardeau, dont il n’accepte le poids que par peur des supplices éternels. Ce portrait donne envie de rire ou plutôt de vomir. Le vrai rapport entre le bonheur et la vertu n’est pas tel que pour atteindre le bonheur il faudrait renoncer aux appétits déréglés, aux débauches ; mais tel que c’est en déployant sa puissance qu’on est heureux et que par suite les appétits sans règle ne peuvent même plus constituer une tentation. Le bonheur et la vertu sont une seule et même chose : « le bonheur n’est pas le prix de la vertu, mais la vertu elle-même » (proposition XLII et dernière de la cinquième et ultime partie). Telle est la force de la philosophie libre, cela permet d’apprécier la réponse qu’elle donne à la question du sens de l’existence et du fondement des valeurs.

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Au-delà de la question de l’aptitude de l’athée à vivre moralement, c’est aussi celle de son aptitude à accéder à la vérité qui se trouve réglée par la notion spinoziste de perfection. Lorsque je fais la démonstration d’un théorème géométrique, lorsque j’établis par exemple le lien entre 1° le postulat, selon lequel par un point extérieur à une droite il passe à cette droite une parallèle et une seule, et 2° la proposition qui énonce que la somme des angles du triangle est nécessairement égale à deux droits, non seulement une vérité est établie, mais elle ne l’est par personne d’autre que moi. Je démontre un théorème, je passe d’une moindre connaissance à une plus grande et, ce faisant, j’accède à une plus haute perfection. Et dans ce mouvement je ne peux qu’éprouver de la joie. La démonstration, parce qu’elle me conduit à des vérités qui sont indépendantes de la durée, confère à mon esprit une certaine sorte d’éternité, dont il a très clairement le sentiment. « Nous sentons et nous expérimentons que nous sommes éternels » (scolie de la proposition XXIII de la cinquième partie). L’appartenance de l’esprit à l’éternité n’est pas une fable, ce n’est pas une lubie personnelle du philosophe hollandais, une conviction subjective qui ne se discuterait pas plus que les goûts et les couleurs : c’est une expérience commune, celle que fait tout esprit qui franchit la limite entre la connaissance du premier genre et celle du deuxième.

Rien ne compte plus que ce franchissement. Il n’est sans doute pas indifférent d’en être arrivé plus ou moins loin dans la connaissance des choses singulières, d’en être au niveau le plus élevé plutôt qu’aux premiers balbutiements, car une proposition est d’autant moins illusoire qu’elle est liée à une connaissance moins fragmentaire. Mais la joie que donne le sentiment de dépasser sans retour une apparence est pleine et entière dès la première fois que les yeux se décillent. Pour connaître cette joie, il suffit de saisir un jour que ce qu’on avait jusque là tenu pour vrai ne l’était pas et de découvrir ce qu'il en est : ce jour est forcément beau. Lorsque l’enfant découvre par exemple que l’apparence du mouvement diurne du soleil s’explique aussi bien par la rotation de la terre sur elle-même et qu’il y a en outre quelques autres raisons qui contraignent l’esprit à remettre en cause la position centrale de celle-ci, il se produit dans son esprit quelque chose de tout différent de ce qui s’y passe lorsqu’il lit l’annuaire du téléphone : il passe de l’imagination à la raison. Il se sent particulièrement heureux de ce passage, il éprouve avec une grande intensité son passage à une plus grande perfection.

Or cette manière d'exister objectivement, non seulement n'est nullement contenue entre deux dates, mais n'a strictement rien à voir avec la durée. L'esprit d'un homme, en tant qu'il est un mode de l'être infini, peut être conçu sous " l'aspect " de l'éternité, ou sous " l'espèce " de l'éternité, et non plus sous celui de la quantité, celle-ci étant celle du temps : quarante quatre ans par exemple. L'esprit a donc d'une part une réalité objective en tant qu'idée d'un certain corps qui existe, et dans cette mesure il n'existe lui-même qu'autant qu'existe, autant que dure le corps dont il est l'idée ; mais il a d'autre part une autre réalité objective, celle-ci non soumise à la durée, en tant qu'il est l’idée d'un mode qui exprime sous l'attribut pensée l'être infini. L'esprit est éternel. L'éternité n'est pas plus après la vie qu'avant elle ; elle n'est ni avant ni après ; elle est autre chose que la vie : elle est l'être même. Passer de l’erreur à la vérité, exprimer dans sa pensée l’être infini se fait sans rien recevoir d’un être transcendant. La vérité et la certitude ne doivent rien à un Dieu théologique ou cartésien. Car elles ne s’ancrent pas sur des notions primitives (Descartes) ou des idées innées (Leibniz) ou des concepts purs (Kant), qui les uns ou les autres précéderaient dans notre esprit l’expérience, mais sur des notions communes, qui en tant que telles sont d’abord communes à nous en tant que choses et aux autres choses, avant d’être communes à tous les esprits (cf. propositions XXXVII à XXXIX de la deuxième partie). C’est parce que nous avons un corps que nous pouvons concevoir des idées adéquates, et nullement parce que nous aurions un esprit capable de s’en purifier pour communiquer avec un Dieu transcendant. Pour être géomètre il faut et il suffit de développer au mieux les relations dans lesquelles son corps entre avec les autres choses.

C’est sans aucun recours à l’idée d’un Dieu transcendant, créateur, juge et rémunérateur que la philosophie libre conduit à la connaissance du vrai comme du bien et à donner un sens à l’existence. Elle y parvient en accordant un rôle central au désir. Spinoza sous le nom de 'cupiditas' (comme Platon sous celui d’Eros) désigne cette force interne de l’être, par quoi l’être est autre chose que l’être, c’est à dire échappe à sa propre identité, sous le principe de laquelle il se replierait sur lui-même ; cette force interne est au contraire ce par quoi il s’ouvre à l’altérité. Si l’on supprimait la transcendance sans supprimer le principe d’identité, on ne comprendrait pas comment l’athée peut vivre autrement que Dom Juan, comment il peut accéder à la vérité, ni comment il peut vivre une existence qui a du sens. Car dans ce cas la loi et le sens ne pourraient surgir ni d’en haut ni d’en bas. Pour qu’ils puissent surgir de l’être lui-même il faut non seulement supprimer la transcendance, mais découvrir dans l’être le mouvement – 'cupiditas' (ou 'Eros') - qui le pousse à s’élever au-dessus de lui-même.

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Voilà ce que ne peuvent comprendre ni Kant, ni Chateaubriand, qui prétend que « la vie de l’athée est un effrayant éclair, qui ne sert qu’à découvrir un abîme » (Mémoires d’outre-tombe). Ceci ne se comprend que dans une philosophie ouverte à la dialectique. Omniprésente chez Platon, qui y est rompu par sa formation intellectuelle, elle est implicite chez Spinoza qui, ne voyant la substance que dans l’être lui-même, s’oblige par là à penser tous les êtres singuliers comme des forces en mouvement ('conatus').



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« Démocrate par nature, aristocrate par mœurs, je ferais très volontiers l’abandon de ma fortune et de ma vie au peuple, pourvu que j’eusse peu de rapports avec la foule ».

(Chateaubriand, Mémoires d’outre tombe)

 

Quelles que soient les distinctions qui surgissent entre les hommes, les contrastes qui les mettent en opposition, nul ne peut avancer aucun argument fondé pour prétendre que les uns ont par nature plus de droits que les autres. Par nature ils sont semblables et égaux entre eux. La vie de la communauté, l’institution d’une autorité politique qui décide en vue d’un bien commun, ne peut légitimement se fonder que sur « la reconnaissance officielle de l'égalité entre les citoyens, du droit égal pour tous de déterminer la forme de l'Etat, de l'administrer », déclare Lénine (l’Etat et la Révolution, V, 4). C’est donc par nature que je suis démocrate, en ce sens qu’aucun autre principe de souveraineté ne peut être reconnu, que celui qui donne à tous les mêmes droits politiques, sans exception. Le principe qui érige le peuple en souverain assure plus qu’aucun autre la liberté et la sécurité de tous.

En outre, afin de faire entrer dans la réalité les décisions du souverain, « la démocratie est, comme tout Etat, l'application organisée, systématique de la contrainte aux hommes » (ibidem). Elle ne se distingue pas des autres formes d’Etat en s’abstenant de requérir la force publique pour soumettre à la loi les récalcitrants, mais seulement par la substitution à la loi d’une minorité de celle de la majorité. C’est le moyen de garantir un ordre juste. Démocrate par nature, je ferais très volontiers l’abandon de ma fortune et de ma vie au peuple, sans qu’il soit besoin d’en appeler contre moi à la maréchaussée. Je comprends et j’admets que ma contribution financière au budget de la nation soit proportionnée aux revenus dont je dispose. Je comprends et j’admets de verser mon sang, lorsque la patrie demande à ses enfants de la défendre. Je ne revendique aucun privilège de classe.

Pourtant la reconnaissance de ce corollaire nécessairement lié au principe démocratique ne dit encore rien d’un délicat problème. La loi de la majorité peut bien s’imposer arithmétiquement, mais elle n’est pas celle du bien public. Loin d’être propre à servir l’intérêt général, elle n’est même pas propre à servir les intérêts de la majorité, qui est aveugle. Le principe inviolable de la souveraineté du peuple ne peut dissimuler l’absence de mœurs de la foule. Violente et grossière, sa domination ne peut que tirer vers le bas les décisions du gouvernement. « Ah ! le peuple est en haut, mais la foule est en bas » (Hugo). Aussi, de fait, la démocratie distingue-t-elle du souverain populaire le gouvernement, qui n’est pas populaire, mais remis à des administrateurs qualifiés. Seulement rien ne garantit encore qu’un gouvernement ne se soumettra pas aux mouvements de la foule, si aisément manipulable par les politiciens.

Tous les hommes sont par principe égaux, et cependant, dans la réalité, il y a des hommes qui valent mieux que d’autres, parce que leurs mœurs sont plus nobles, ou plus dignes que celles des autres. Aristocrate par mœurs, je refuse que la foule m’impose des valeurs qui ne sont pas les miennes, qui à vrai dire ne sont pas du tout des valeurs. Je veux peu de rapports avec la foule, parce que la loi du lucre n’est pas la mienne, non plus que celle du stupre. Or la loi de la foule ne peut qu’entraver mon droit à des mœurs exigeantes et aboutir à m’éliminer systématiquement, avec tous ceux qui sortent du rang. La démocratie glisse, de manière très perceptible, vers le bas. La loi de la majorité est de fait la dictature de la médiocrité. C’est donc le problème politique majeur de relever la foule et d’inverser la glissade de la démocratie.

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Comment la dissolution du peuple s'opère-t-elle ?

Parce qu’évidemment la finalité de l’acte d’association ne peut être rien d’autre que le bien commun, il va de soi que la volonté générale ne peut errer. Rien ne peut la faire tendre à autre chose qu’à l’utilité publique et telle est la raison pour laquelle elle est toujours droite. Etre droite n’est pas autre chose que tendre à l’utilité publique ; tendre à l’utilité publique est l’indice de sa rectitude. Mais entre ce qu’est la volonté générale, " qui est toujours ce qu’(elle) doit être ", et l’expression qui en est donnée dans une délibération, il peut apparaître une distorsion. Le peuple veut droitement, mais c’est la foule qui décrète. Le problème est celui des partis politiques. Sur ce point le jugement de Rousseau (du Contrat social, Livre II, chapitre 3) constitue la condamnation d’une pratique solennellement garantie par la lettre de notre constitution, parce qu’elle est aussi dans son esprit. Elle déclare que les partis politiques concourent à l’expression du suffrage.

Les partis politiques contribuent-ils à éclairer le peuple ou au contraire à le tromper ? L’exercice du suffrage universel est-il favorisé par l’existence des partis politiques ou au contraire est-il remis en cause par elle ? La constitution penche manifestement pour la première hypothèse. Elle admet que l’information dont le peuple a besoin d’être éclairé avant sa délibération consiste dans un débat contradictoire, ce qui me paraît être incontestable, le débat pour être éclairant devant être contradictoire ; mais elle institue que les acteurs de celui-ci sont justement les partis politiques.

Que veut la volonté générale ? La volonté générale veut le bien commun. Mais le bien commun est-il de déclarer la guerre ou de rester en paix, de commercer avec un pays dont le gouvernement est criminel ou de ne pas le faire, de décider une baisse des impôts, de supprimer la conscription, etc ? La réponse n’est jamais évidente. Le bien commun ne se manifeste pas avec éclat. Pour en décider il faut s’informer des arguments qui pèsent dans un sens et de ceux qui pèsent dans l’autre. Dans ce but le débat public permettra de mettre à l’épreuve la valeur respective des uns et des autres. Mais une fois passée l’heure de l’information, il faut bien que chacun se tourne vers sa conscience et tranche le dilemme. Dans la démocratie, c’est le peuple qui tranche.

Or les choses ne se passent pas ainsi. Si personne ne peut faire que la volonté générale veuille errer, c’est-à-dire si personne ne peut corrompre le peuple et lui faire vouloir ce qui est mauvais pour lui, il est par contre possible de lui faire voir son bien où il n’est pas, autrement dit de lui peindre le mal aux couleurs du bien, et c’est pourquoi il paraît vouloir ce qui est mal. Cela n’arrive que parce qu’on le trompe. A l’erreur que chacun commet en sa conscience dans l’appréciation du bien et du mal, il y a un remède. Chacun voit midi à sa porte, peut-être personne ne voit-il exactement l’intérêt commun, sans doute même, s’il y en a qui le voient, ne le préfèrent-ils pas pour autant à leur intérêt privé. Mais parmi toutes ces volontés particulières il y en a autant qui sont en excès par rapport à l’intérêt commun qu’il s’en trouve en défaut. Les plus et les moins s’annulent. A la table de négociation, lorsque chacun apprécie librement où est son intérêt, les propositions initiales se répartissent également autour de la décision juste, que la discussion va dégager. Il faut que s’expriment les intérêts particuliers divergents, pour que l’intérêt commun puisse être établi dans la négociation. C’est pourquoi, quoique sans doute personne ne veuille autre chose que son intérêt privé, c’est l’intérêt général qui sortira de la délibération. La volonté du peuple peut n’être exprimée par aucune volonté particulière, elle n’est identique à la volonté de personne, il faut la tenir pour essentiellement différente de la volonté de tous.

Mais, si une pression s’exerce sur certains intérêts de la part d’autres qui occupent une position de force, ce qui sortira de la délibération ne pourra être qu’un intérêt particulier et non celui du peuple. Car à l’erreur qu’un homme commet sous l’effet d’une tromperie, ou simplement d’une pression, le remède est moins simple qu’à celle qu’il commet spontanément. Lorsque le jugement est imposé à la conscience par une association partielle, alors cesse aussi l’équilibre des plus et des moins. Une situation nouvelle est créée. Dans la délibération il y a maintenant une entente entre certains membres du souverain, contre les autres, et les propositions ne se répartissent plus également de part et d’autre de ce qui est juste. Il subsiste entre les citoyens, après l’heure de l’information et de l’échange des idées, une communication, qui constitue un parti. Ceux qui y participent lui subordonnent leur propre intérêt. Ils peuvent le faire soit parce que le parti à son tour leur accordera des avantages qui compenseront leur renoncement à leur intérêt privé, soit par dévouement à une cause qu’ils tiennent pour supérieure à leur intérêt privé. Quelle qu’en soit la raison, vénalité ou militantisme, ce n’est plus le particulier qui intervient dans la délibération, c’est le parti. Maintenant la " somme des différences " est autre chose que la volonté du peuple.

Certes l’intérêt d’un parti peut-être contrebalancé par l’intérêt d’un autre. C’est bien la raison pour laquelle dès lors qu’il n’est pas possible de s’opposer à l’existence d’un parti, le législateur réaliste doit veiller d’une part à le diviser et d’autre part à lui susciter l’opposition de concurrents. La pire des choses, celle qu’il faut éviter absolument, est qu’un parti devienne à lui seul majoritaire, comme l’est le Parti unique du Président. Alors dans la délibération l’emporte son intérêt particulier, qui n’a rien à voir avec celui du peuple.

Que le débat contradictoire ne puisse être animé que par les partis politiques, c’est absolument discutable. En effet l’intervention dans le débat d’un citoyen quelconque mérite d’être entendue tout autant que celle d’un collectif. Il y a même lieu de croire en outre, la pensée étant un exercice solitaire, que son analyse et sa proposition sont exposées à moins de sottise que celles du collectif. Pourtant la réalité de la vie politique oblige à remarquer que l’intervention d’un citoyen isolé se fait avec les moyens d’une propagande nécessairement rudimentaire. Ne faut-il pas prendre acte de cette situation, si regrettable qu’elle soit, et constituer des collectifs qui se donnent les budgets nécessaires à leur propagande ? Mais cette remarque ne conduit pas à autre chose que légitimer, sinon l’existence, du moins la multiplication des partis politiques.

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Comment la foule se substitue-t-elle au peuple ?

Si les hommes étaient des dieux, la démocratie leur conviendrait tout à fait. Mais celle-ci se heurte, explique encore Rousseau (du Contrat social, Livre III, chapitre 4), à trois problèmes que les hommes ne sauront pas résoudre correctement.

Le premier est la confusion du Prince et du souverain.

A considérer les choses de loin, on trouve en faveur de la démocratie un argument qui semble péremptoire, et qui pourtant se retourne contre elle. La souveraineté ne saurait appartenir qu’au peuple. Quelle que soit la forme de gouvernement c’est donc à lui qu’il revient de faire la loi. Dès lors que le droit de la faire lui est inaliénable, il peut paraître cohérent de lui reconnaître aussi le droit de l’exécuter. Aucune erreur d’interprétation ne peut alors venir se glisser entre le moment de la délibération et celui où la loi s’inscrit dans les réalités. C’est le même peuple qui d’abord légifère et qui ensuite exécute. C’est sur lui et sur lui seul que le pouvoir exécutif est joint au législatif.

Mais tandis qu'une telle hypothèse a l’apparence d’une garantie inviolable, celle que le gouvernement fera absolument ce que veut le peuple, elle aboutit tout au contraire au mépris de la volonté générale. Le gouvernement démocratique joignant l’exécutif au législatif unit le Prince au souverain. Mais parce qu’il rend impossible de les distinguer, parce qu’ils ne forment plus qu’une seule et même personne, il dissout le rapport hiérarchique par lequel l’un doit obéissance à l’autre. Et même il ne dissout rien de moins que le gouvernement. Car ce qui se produit en réalité, c’est que le peuple en tant que sujet devient le gouvernement, l’exécutif, tandis que le peuple en tant que souverain exerce le législatif. Comment le Prince, c’est-à-dire l’exécutif, saurait il se distinguer du peuple ? Il n’y a plus de Prince. On se trouve alors dans une situation où il n’y a plus véritablement de gouvernement. La démocratie est un gouvernement sans gouvernement, parce qu’en lieu et place de celui-ci on trouve les sujets. La République, en tant que forme légitime de l’Etat, Etat régi par des lois, suppose déjà un tour de force : il faut que le même peuple qui légifère en tant que souverain y obéisse en tant que sujet. Cela implique de la part des hommes un niveau de conscience élevé.

A cela la démocratie, en tant que forme de gouvernement et non plus de l’Etat, ajoute un second tour de force : il faut que le même peuple gouverne en tant que Prince, à la fois docilement soumis au souverain et commandant fermement les sujets. Le peuple y devrait donc être trois choses à la fois. Cela n’exige pas seulement du peuple un degré de conscience élevé, mais une véritable jonglerie pour savoir se considérer lui-même, et simultanément, sous trois rapports différents. Ce qui va se produire, c’est d’abord l’incapacité du peuple en tant que Prince à résister au peuple en tant que sujet, et l’incapacité du peuple en tant que souverain à résister au peuple en tant que Prince. Autrement dit, dans sa réalité, la démocratie dégénère en ochlocratie. Ce terme est celui par lequel Rousseau désigne le gouvernement de la foule, que nous appelons plus communément la démagogie. La multitude, la populace, voire la canaille, par la raison suffisante qu’elle est majoritaire dans le peuple, y obtient la confusion de ses intérêts privés avec le bien commun.

Si celui qui fait les lois est celui qui les exécute, le législateur n’est plus que la fraction la plus vile du peuple. Le législateur est corrompu : il confond le bien public avec les intérêts privés. C’est un vice terrible, qui ne se contente pas d’altérer la forme de gouvernement. Faute de savoir régler correctement cette difficulté, on s’achemine vers une dégradation de l’Etat lui-même, parce que ce n’est plus le bien public que revendique une volonté qui a cessé d’être générale. Il n’y a plus de République. Il n’y a donc plus de légitimité. Il vaudrait mieux un mauvais gouvernement, qui abuse des lois, c’est-à-dire qui soit un mauvais interprète du législateur, parce que seul le gouvernement serait altéré et non l’Etat.

On prétend fixer les mots et dire que la démocratie est le gouvernement du peuple, au sens où il est exercé par le peuple. Mais on ne peut fixer les choses comme on fixe les mots. Les choses, en l’occurrence les formes de gouvernement, et celles de l’Etat tout aussi bien, ne sont pas des substances inaltérables mais des rapports. Il n’y a pas une substance de l’Etat, il n’y a pas non plus une substance de la démocratie, fixées une fois pour toutes. Il ne suffit de s’installer ni dans la démocratie, ni dans la République pour s’y maintenir. L’Etat républicain est un rapport complexe entre le peuple sujet et le peuple souverain. Il ne peut être maintenu que sous la condition qu’aucun groupe, ni aucune personne ne s’empare de la souveraineté. Le gouvernement démocratique est un rapport encore plus complexe entre le peuple obéissant en tant que sujet, le peuple gouvernant et le peuple légiférant. Il ne peut être maintenu qu’à la condition que le souverain sache entendre dans le bien public autre chose que l’intérêt du plus grand nombre, qui n’est encore qu’un intérêt privé, si forte que soit la majorité qui le veut.

L’altération du rapport change la nature de la chose : celle de la démocratie dans le dernier cas, qui se transforme en démagogie ; celle de la République dans le premier, qui se transforme en despotisme. C’est la raison pour laquelle aucune réforme n’est plus possible dans l’Etat ainsi altéré. Un Etat républicain, qui voit s’altérer la forme de son gouvernement, que celui-ci soit démocratique, aristocratique ou monarchique, peut bien le réformer, parce qu’il est toujours au service de l’intérêt général. Mais un Etat qui a cessé d’être républicain, un Etat despotique, dans lequel il n’y a plus de légitimité, n’a plus aucun souci de l’intérêt général et n’a aucune raison de se réformer. Si l’on peut supposer un peuple capable de se réformer, c’est un peuple qui saurait rester dans les rapports où l’Etat est républicain, autant que dans les rapports où le gouvernement est démocratique. Pas plus qu’il n’abuserait de son indépendance à l’égard de toute tutelle, il n’abuserait non plus de son droit d’exercer le gouvernement. Il saurait être son propre instituteur, je veux dire l’auteur de sa constitution : il lui serait d’autant plus facile de se gouverner lui-même. Autant dire qu’il n’aurait pas besoin d’être gouverné. C’est une chimère.

Le second problème est l’absence de mœurs.

Dans toute la rigueur de l’acception du mot démocratie, son sens implique la participation de tous au gouvernement. Pour que la démocratie existe, il faudrait que tous puissent s’assembler en permanence et délibérer en permanence. Il faudrait que chacun puisse faire abstraction de ses affaires personnelles pour se consacrer exclusivement aux affaires publiques. Même si on ne suppose pas la dégradation des mœurs politiques parvenue à la plus extrême bassesse, il n’en demeure pas moins qu’on ne saurait demander à un citoyen de négliger son intérêt 24 heures sur 24 et 365 jours par an. Il faudrait à tous l’héroïsme d’un Cincinnatus, qu’on enlève à sa charrue pour le faire dictateur, qui, le temps de vaincre les Eques et les Volsques, déserte son champ sans avoir personne pour le remplacer et ne retourne à sa charrue qu’une fois remplie cette tâche (~458).

Il est naturel que le peuple institue une commission sur laquelle il se décharge du poids de faire la loi. Les membres de la commission, convenablement indemnisés, se réunissent de manière plus ou moins permanente en assemblée et délibèrent. Peut-on imaginer un seul instant que le rapport entre le peuple et cette assemblée soit tel que l’assemblée obéisse à la volonté du peuple ? De deux choses l’une : ou bien la volonté du peuple s’exprime et n’a pas besoin d’assemblée, ou bien l’assemblée l’exprime et l’interprète comme elle l’entend. L’ordre naturel des choses conduit à la tyrannie de l’assemblée : elle substitue évidemment son autorité à celle du peuple. Ça n’est pas le grand nombre du peuple qui peut imposer sa volonté au petit nombre de l’assemblée, c’est assurément le contraire. Mais alors il est assez évident que la forme de l’administration s’en trouve changée. Le peuple n’est plus gouverné par le peuple, mais par l’assemblée. Le gouvernement n’est plus démocratique, c’est celui d’un petit nombre, dont on peut se demander sur quels critères il est sélectionné. Il faudrait être assez naïf pour croire que les élus sont réellement les meilleurs. Mais sans imaginer le pire, il n’en est pas moins vrai qu’on est déjà passé de la démocratie à l’aristocratie.

Ce problème de nombre pourrait être encore pris d’une autre manière. Le peuple ne renoncerait pas au pouvoir législatif, mais afin de pouvoir consacrer une partie de son temps à ses affaires privées, il se diviserait en plusieurs commissions. Plusieurs comités, pourraient avoir des objets différents : l’un étant consacré aux affaires de finances, l’autre aux affaires de police, un troisième aux affaires étrangères, etc. Ils pourraient aussi se hiérarchiser : la commission générale, son bureau, son secrétariat, son président. Dans la réalité la pratique politique montre des combinaisons de ces deux solutions. Quoi qu’il en soit, ce qui arrive toujours c’est que le groupe le moins nombreux dispose de la plus grande autorité. Le Président en impose au Bureau politique, etc. C’est la forme même du gouvernement qui est altérée : le gouvernement de tous devient le gouvernement du petit nombre. La démocratie mute en autre chose.

Le troisième problème est celui que pose le développement historique.

Il est facile d’apercevoir son aspect démographique. Dans les premiers temps un peuple est peu nombreux. Tout permet de croire que dans l’Antiquité la plus reculée nos ancêtres étaient organisés dans des clans exogames associés en tribus. Celles-ci sont aisées à réunir en assemblée générale délibérative, qui confie l’exécutif à des chefs. Mais au-delà d’un effectif de quelques centaines d’âmes, compte tenu que les femmes et les enfants n’ont pas voix au chapitre, la délibération est impossible. Elle l’est d’abord parce que les conditions matérielles s’y opposent ; elle l’est surtout parce que l’expression responsable d’une idée, d’une proposition, implique que celui qui l’énonce doive la porter en toute circonstance, c’est-à-dire pas seulement une fois, mais tous les jours devant ses frères, ses amis, ses voisins. Cela rend évidemment moins facile de défendre un intérêt égoïste contre le bien public. Cela relève de mœurs aristocratiques.

Par suite la pratique de la démocratie est d’autant plus compliquée que les intérêts privés s’opposent à la fois entre eux et au bien public. Chez un peuple de pasteurs, que son troupeau soit de moutons, des chameaux, de rennes, de bisons, ou de ce qu’on voudra, il est propriété collective. Il n’y a pas de producteurs privés, pas de marché, pas de marchandises, pas de riches ni de pauvres. Il n’y a pas de discussions épineuses, parce qu’il n’y a pas d’intérêts privés pour se substituer au bien public. C’est ce qu’on peut appeler aussi une simplicité de mœurs : dans la robuste Antiquité les mœurs sont pures, c’est-à-dire que chacun sait ce qu’exige le salut public, parce que son salut individuel s’y confond totalement.

L’identité du salut public avec le salut individuel est rompue par le développement économique. La propriété n’est plus celle du troupeau, c’est aussi celle de la terre, et bientôt celle d’instruments de production quasi industriels. L’économie marchande suit ce développement. Tout objet produit est maintenant une marchandise, il apparaît sur un marché où il est échangé. Il y a une division du travail, il y a des riches et des pauvres. L’égalité est rompue. Sur l’inégalité de richesse se fonde une inégalité de rang. Ceux qui ont la plus grande puissance économique réclament aussi la plus grande puissance politique. Ils veulent des droits que n’auront pas les pauvres, ils veulent une autorité qui constituera leur privilège. Aussi loin qu’on remonte dans l’histoire, les clans et les tribus sont déjà largement effacés, leur rôle politique est pratiquement achevé au profit d’institutions nouvelles, un Sénat, qui n’est rien d’autre que le syndicat des grands propriétaires.

Cette transformation politique, produite par le développement économique, engendre à son tour une profonde mutation morale. La richesse, c’est-à-dire l’argent, bouleverse complètement le rapport de l’homme aux valeurs. C’en est fini des Brutus, des Cincinnatus, des héros fondateurs de la république romaine. On ne trouve plus personne qui accepte de sacrifier sa vie, ni même son bien, pas même son temps au bien du peuple. Celui-ci ne vaut plus une minute, plus un sou, plus une goutte de sang. Tous s’en moquent. Le riche s’en moque parce qu’il est riche et que de puissants intérêts privés le motivent ; le pauvre s’en moque parce qu’une seule chose le motive : devenir riche. L’argent corrompt le premier parce qu’il l’a, il corrompt le second parce qu’il le désire. Maintenant tout à un prix : le citoyen à un prix, l’Etat lui-même à un prix. Les mœurs politiques dissolues s’installent dans la Cité, Caton les combat en vain. Il n’y a plus d’hommes libres, tous sont soumis à des intérêts particuliers par lesquels ils sont asservis les uns aux autres ; tous sont devenus incapables de voir le bien public et suivent de droite et de gauche les mouvements de l’opinion. Les manipulateurs démagogues l’emportent sur les citoyens. Faute de pouvoir régler correctement cette difficulté d’adaptation au mouvement historique, on s’achemine vers une dissolution de l’Etat lui-même, à travers une altération de la forme de son gouvernement : une aristocratie qui n’est qu’une oligarchie atomise l’Etat.

Enfin la résultante de tous les problèmes ci-dessus indiqués est qu’il faudrait pour maintenir une démocratie des hommes d’une qualité divine. Parce que la démocratie implique la délibération collective, parce que rien ne saurait y trancher de manière autoritaire, les divergences de point de vue et les oppositions d’intérêts s’y manifestent plus vivement que nulle part ailleurs. Afin que cette forme de gouvernement puisse se maintenir il faudrait que tous les matins en se rasant devant sa glace le citoyen se jure de se souvenir que le bien public vaut plus que l’intérêt privé. Il faudrait un peuple de dieux. Le réalisme politique exige qu’on se reporte aux autres formes de gouvernement.

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Le mot de Chateaubriand n'est pas d'un misanthrope. Il est significatif d'un jugement désintéressé et lucide. D'autres auteurs, peut-être moins acteurs que lui de la vie politique, mais fins observateurs tout autant, prononcent sur la société issue de la Révolution un diagnostic aussi désabusé. « Le nivellement commencé par 1789 et repris en 1830 a préparé la louche domination de la bourgeoisie, et lui a livré la France », écrit ainsi Balzac (les Paysans, chapitre IX : de la médiocratie). On ne saurait se faire d'illusions sur la société aristocratique d'Ancien régime. Elle n'aurait pas été détruite si elle avait été constituée en vue de la recherche du bien commun, si son gouvernement avait été réellement celui des meilleurs. Mais on comprend que quelqu'un dont les aspirations visaient à plus de noblesse, qui cherchait en quelque sorte à satisfaire dans le politique son exigence éthique, ait conçu quelque amertume en lui comparant l'ordre nouveau. Il n'était pas nécessaire d'être réactionnaire pour exprimer le profond mépris du règne cynique de l'argent. « L’ère de la médiocrité commence, écrit pour sa part Amiel, (...) tout est moins grossier, mais tout est plus vulgaire » (Journal, 06/09/1851).