Diderot
une pensée à découvert

yves dorion

 

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Sommaire

Introduction

Une philosophie peut-elle s'épargner une analyse de la connaissance ? Il a pu se faire que certains auteurs se situent exclusivement sur le terrain de la philosophie politique, d'autres exclusivement sur celui de l'éthique et que cependant on les tienne dans leur domaine pour des références de premier plan. Mais dans la mesure où rien ne saurait échapper à une profonde philosophie, on lui demande de produire une doctrine de la connaissance, voire même d'en faire le premier de ses objets. Par des voies diverses Platon, Descartes, Spinoza, pour s'en tenir aux auteurs antérieurs au XVIIIe siècle, en font un préalable à leur politique et à leur éthique. Ils se donnent la puissance d'élaborer une théorie de la connaissance sur laquelle se fonde l'ensemble de leurs vues. A l'égard de sa propre pensée Diderot a le même niveau d'exigence que les plus grands. Lui aussi s'interroge sur ce qu'est connaître. Et il construit d'abord une théorie de la perception.

Il reconnaît que percevoir implique des opérations qui dépassent la physiologie et qui relèvent du jugement. Ce qui se produit dans les sens ne suffit pas à expliquer ce qu'est voir ou toucher. Dans la sensation elle-même il repère l'affirmation ou la négation qui en font une activité de l'entendement. Une sensation qui serait seulement une sensation, cela n'existe pas. Il remarque aussi l'intervention dans le jugement d'une information par l'entendement de tout ce que les sens lui ont antérieurement fourni, la formation du jugement par l'expérience. Dans l'acte de voir ou de toucher l'entendement met tout un savoir, qui certes est le produit d'une expérience antérieure, mais – on vient de le voir – qui ne peut être réduit à des impressions produites sur les sens. Il comprend aussi que l'unité de l'objet comme l'unité du sujet percevant exige dans la perception l'intervention d'autre chose que les cinq sens, qu'il y faut un organe central, sans lequel et l'une et l'autre resteraient impossibles. Sans doute y voit-il le fait du cerveau, mais le conçoit-il comme un fait neurologique ou plus exactement comme le signe matériel de la nécessité de l'acte de juger ?

La théorie de la connaissance se prononce en outre sur les conditions dans lesquelles s'élaborent des propositions scientifiques. Quelle que soit la puissance des mathématiques, quelle que soit la part qu'il faut leur reconnaître dans la construction des théories physiques, on ne saurait les tenir pour suffisantes à la recherche des lois de la nature. Elles sont abstraites, elles ne sont que l'ombre décharnée des réalités matérielles et il faut bien revenir à celles-ci avec toute la modestie qui en fait la pierre de touche des spéculations les plus élevées. Même s'il est vrai que la nature s'exprime en langage mathématique, l'observation et plus généralement l'expérience, conçue de la manière la plus rigoureuse, doit rester l'arbitre des débats entre les les physiciens. Peut-être que toute connaissance rigoureuse exige le langage mathématique, mais en tant que connaissance de la nature, elle ne saurait s'y arrêter. Cet avertissement n'est pas superflu, alors que la tendance des calculateurs est toujours de détourner leurs regards de la nature, seul objet de connaissance.

Les sciences de la nature ne sont pas le sommet de la connaissance. Au-delà d'elles, au-dessus de leur mode de penser si efficace qu'il soit, il y a encore un autre mode de penser, un autre genre de connaissance, nécessaire afin de répondre à des questions qui dépassent le précédent et qu'on ne peut mépriser. Et Diderot ne se prive pas de le mettre en œuvre en tant que philosophe. Il lui donne le modeste nom d'analogie. Et certes il n'ignore pas les abus de l'analogie. Il n'ignore pas qu'en tenant un phénomène pour analogue à un autre, on risque une grossière erreur. Pourtant il ne relègue pas l'analogie au rang d'un procédé de poète. Il en fait aussi un puissant instrument de sa réflexion philosophique. Muni de ce moyen, il s'avance hardiment et déclare que l'homme est un clavecin sensible. On ne saurait sous-estimer la fécondité de cette analogie en particulier, qui vise à donner une réponse à la très difficile question du rapport de l'intelligence à son savoir On ne saurait davantage ignorer l'illustre précédent que ce mode de penser trouve dans l'allégorie platonicienne, et en l'occurrence dans celle du souvenir (dit réminiscence).

Si la théorie de la connaissance ne se trouve guère qu'esquissée dans les textes de Diderot, il faut reconnaître à cette doctrine qu'elle est de bonne trempe. D'ailleurs il n'a pas davantage eu le temps de développer sa philosophie sur les autres terrains.

Son esthétique n'est exprimée que dans des textes très dispersés, écrits pour l'occasion. Elle n'en est pas moins claire et profonde. Alors qu'on demande à l'artiste d'imiter la nature, le plus souvent sans réfléchir à ce que cela signifie, et que par conséquent on l'induit à en fournir la plus plate copie, Diderot donnant les Anciens non en modèle à reproduire, mais en exemple à méditer, montre qu'ils ont étudié la nature, et qu'ils en ont construit un idéal, c'est à dire en l'occurrence une image divine de l'homme. L'artiste est loin de la copie, c'est un créateur qui énonce une règle. Si l'on cherche à comprendre laquelle, on peut la saisir, elle est intelligible, c'est un rapport. Quoique l'œuvre d'art soit donnée à la sensibilité, en particulier à la vue et à l'ouïe, que par là elle se distingue absolument de ce qui est purement conceptuel, qui n'est donné qu'à l'entendement (comme les sciences ou la philosophie), elle est susceptible d'être analysée et jugée. Il n'est donc nullement impossible de concevoir le beau, qui ne se perd pas sous les voiles de la sensibilité, qui ne relève pas de l'indicible. Mais il n'a pas davantage d'universalité, il est vain de prétendre à l'existence d'un beau qui s'imposerait en tout lieu et à toute époque. L'histoire de l'art prouve surabondamment qu'il change, sans être pourtant subjectif. Le beau est un rapport. Il n'y a rien de plus intelligible qu'un rapport et en même temps il n'y a rien de moins unique. Par ailleurs, trouvera-t-on larmoyante et bourgeoise une esthétique qui se soucie de son rapport à l'éthique ? S'il est indubitable qu'à vouloir soumettre les artistes à des principes extérieurs à l'art on risque de les engager à produire des œuvres aussi plates qu'elles sont pétries de bonnes intentions, il est juste en revanche de reconnaître que nombreuses, en tous temps, en tous lieux et dans tous les arts, sont parmi les plus sublimes celles qui ont une portée éthique ou une portée politique. Sophocle, Shakespeare, Molière auraient écrit sans cette pensée ? Raphaël, Michel-Ange, Caravage peint sans elle ? Mozart, Beethoven, Berlioz composé sans elle ? Va-t-on qualifier leur travail de propagande ? Le problème serait plutôt réciproquement de juger des œuvres qui n'ont, en apparence, pas de bonnes intentions. Comment juge-t-on par exemple les romans du marquis de Sade ?

L'éthique de Diderot se construit dans une polémique constante avec la morale dictée par la religion. Aussi les textes qui en sont porteurs peuvent-ils d'abord apparaître comme des flèches lancées contre celle-ci. Mais les réduire à cette fonction serait être aveugle à leur signification positive. Dont la première relève de la meilleure philosophie. Si la loi morale devait être dictée par un Dieu inintelligible, il pourrait bien y avoir une obéissance, mais ce ne serait qu'une soumission d'esclave et toute éthique s'en trouverait ruinée. Peut-on se contenter de croire mériter le paradis parce qu'on aura aveuglément fait ce que dicte une autorité tyrannique, et aveuglement rejeté ce qu'elle interdit ? Seule peut avoir une valeur éthique la conduite de celui qui ne se soumet à une loi que parce qu'il la comprend. Autant dire que c'est en lui-même qu'il la trouve. Et chacun en lui-même trouve la même loi que trouvent tous les autres. Il découvre que ne peut être bon que l'acte qui respecte et vise l'intérêt universel des hommes. Dans un langage métaphorique et sentimental Diderot dit ici que cette loi est celle de la nature, là que c'est celle que Dieu a inscrite dans les cœurs. Il ne faut pas s'arrêter à ces mots que le philosophe n'emploie que parce qu'il n'est pas libre de s'exprimer ouvertement. Dieu n'est que l'allégorie de la nature et celle-ci doit à son tour être comprise non comme une mère qui instruirait ses enfants, mais bien comme un ensemble de rapports formant une nécessité. La loi de la nature lie le vice et le malheur, comme elle lie la vertu et le bonheur. C'est sans doute quelque chose qu'il est difficile de percevoir, mais quiconque a un peu vécu et médité sur la vie s'en rendra compte de lui-même. Le bonheur n'est pas le prix accordé à la vertu par un juge aussi arbitraire que suprême. Et la vertu n'est pas le renoncement contraint, par peur du châtiment, à parvenir au bonheur. Vouloir être heureux, c'est vouloir être vertueux. L'éthique de Diderot est celle de Platon et de Spinoza.

Sa politique est d'un homme libre. Il examine quel peut être le fondement de l'autorité. Peut-on le trouver dans la nature ? Nullement, car la nature a fait les hommes égaux. Si elle donne au père droit sur ses enfants, elle ne confère à ce droit aucune durée. Ce n'est donc pas en elle qu'il faut rechercher le droit de commander. Dès lors ne subsistent que deux hypothèses. La première est la violence. Mais ce n'est que l'usurpation, qui est bien impuissante à s'inscrire dans le droit, et qui donne au contraire droit à la rébellion. La seconde est le consentement par lequel un peuple défère à qui lui plaît le gouvernement de l'Etat. Dans cette hypothèse pourrait-on admettre que le peuple accorde au prince une autorité absolue ? Aucunement, car la nature (Dieu, écrit-il) a fait les hommes libres. Ils ne se soumettent à une autorité que sous condition, celle de leur utilité. Dès lors il apparaît que le fondement de l'autorité ne peut être que dans un contrat. On reconnaîtra dans ce résumé l'esquisse et l'ordre même dans lequel seront rédigés les premiers chapitres du Contrat social de Rousseau. Sans rien retirer au mérite de cet auteur, il est juste de reconnaître sa dette. Une autre idée encore est fermement prononcée par Diderot, non sans mérite, puisque c'est contre la lâcheté de nombre d'intellectuels de tous les temps. Il dénonce vivement la tentation du despotisme éclairé. Y céder serait renoncer à sa qualité de peuple et retomber au troupeau.

Il faut enfin constituer une philosophie de la nature. Devrait-on concevoir celle-ci comme une création ? La réponse à cette question dépend de l'explication qu'on donne premièrement du mouvement et deuxièmement de l'ordre qu'on y découvre. Qui conçoit le mouvement extérieur à la matière, ajouté à elle comme un supplément, et qui conçoit l'ordre extérieur à la matière, ajouté à elle comme un ornement contingent, se livre pieds et poings liés aux théologiens, qui trouvent réponse à tout dans le Créateur. La réflexion du philosophe s'engage dans une voie tout opposée. D'une part, explique-t-il, ce n'est que par abstraction qu'on peut concevoir la matière sans mouvement, car elle est en réalité faite d'une lutte incessante. Et d'autre part ce n'est que par une sorte d'illusion qu'on peut concevoir la nature comme ordonnée, parfaite et belle, car son mouvement ne cesse de produire un foisonnement de formes instables. Telles sont les idées que défend le philosophe. Mais plus exactement il les construit, comme aucun ne l'avait fait avant lui, dans la difficulté de les penser sans aucun précédent. Et ce sont des idées qui rendent à la philosophie son entière liberté de penser. C'est ce qu'il y a de plus admirable dans ses textes.

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1 - Les sens ont besoin d'expérience

Les effets de la lumière sur un œil qui en est affecté pour la première fois, et les conditions requises dans les humeurs de cet organe, la cornée, le cristallin, etc., (...) ne permettent guère de douter que la vision ne se fasse très imparfaitement dans un enfant qui ouvre les yeux pour la première fois, ou dans un aveugle à qui l'on vient de faire l'opération.

Il faut donc convenir que nous devons apercevoir dans les objets une infinité de choses que l'enfant ni l'aveugle-né n'y aperçoivent point, quoiqu'elles se peignent également au fond de leurs yeux; que ce n'est pas assez que les objets nous frappent, qu'il faut encore que nous soyons attentifs à leurs impressions; que, par conséquent, on ne voit rien la première fois qu'on se sert de ses yeux; qu'on n'est affecté, dans les premiers instants de la vision, que d'une multitude de sensations confuses qui ne se débrouillent qu'avec le temps et par la réflexion habituelle sur ce qu'il se passe en nous; que c'est l'expérience seule qui nous apprend à comparer les sensations avec ce qui les occasionne; que les sensations n'ayant rien qui ressemble essentiellement aux objets, c'est à l'expérience à nous instruire sur des analogies qui semblent être de pure institution : en un mot, on ne peut douter que le toucher ne serve beaucoup à donner à l'œil une connaissance précise de la conformité de l'objet avec la représentation qu'il en reçoit (...)

Cependant je ne pense nullement que l'œil ne puisse s'instruire, ou, s'il est permis de parler ainsi, s'expérimenter de lui-même. Pour s'assurer, par le toucher, de l'existence et de la figure des objets, il n'est pas nécessaire de voir : pourquoi faudrait-il toucher pour s'assurer des mêmes choses par la vue ? (...) On conçoit sans peine que l'usage d'un des sens peut être perfectionné et accéléré par les observations de l'autre (...) Mais ces services sont réciproques.

Lettre sur les aveugles (1749)

Cette page répond expressément à la question qui a occasionné la Lettre sur les aveugles. Elle a en effet pour premier objet d'exprimer un jugement motivé sur ce qui se passe lorsqu'on opère un aveugle-né et qu'on lui donne l'usage de ses yeux. Est-il ou non apte à la vue ? La réponse est que pour voir l'œil a besoin de s'expérimenter. Bien que par hypothèse il soit physiologiquement apte à la vue, il lui manque pourtant des comparaisons, des analogies, des réflexions, des services rendus par les autres sens, pour sortir d'une confusion première. On se rend compte alors que voir n'est pas simple, pas immédiat comme on le croirait volontiers. Par conséquent se dégage de cette analyse une théorie de la perception, selon laquelle y entre nécessairement une activité intellectuelle.

L'auteur pour commencer met brièvement l'accent sur les conditions physiologiques de la vue. L'œil est un organe complexe, qui réagit à la lumière selon la constitution de ses éléments. La cornée est une membrane transparente qui enveloppe le globe oculaire, qui est traversée par les rayons lumineux, et qui les réfracte, c'est à dire les dévie. Le cristallin, placé derrière la pupille, considéré d'un point de vue optique, est une lentille biconvexe, qui dévie donc aussi les rayons. Les humeurs qui remplissent les diverses chambres de l'œil sont encore une autre cause de réfraction. Bref, les conditions du fonctionnement de l'œil sont nombreuses et complexes. C'est pourquoi, semble-t-il, on pourrait être assuré qu'il ne suffit pas pour voir d'ouvrir l'œil pour la première fois. Ni le nouveau-né ni l'aveugle à qui on vient de faire l'opération de la cataracte, ne pourraient voir parfaitement.

Mais cet argument n'est pas satisfaisant. On a, longtemps après que cette lettre eut été écrite, comparé l'œil à un appareil photographique. Il y a dans celui-ci des organes en effet comparables à ceux de l'œil. Les rayons de la lumière y suivent des trajets semblablement divergents et convergents et fixent finalement une image sur la plaque, comme elle se peint au fond de l'œil sur la rétine. Or rien n'empêche l'appareil photographique de fonctionner dès la première fois qu'on en fait usage, et de fournir des photographies parfaites. Pourquoi l'œil ne pourrait-il pas voir très parfaitement dès la première fois ? C'est que voir demande bien autre chose que de laisser passer la lumière dans un certain milieu qui la réfracte de manière déterminée, etc. L'appareil photographique, en réalité, ne voit pas, c'est le sujet percevant qui voit à travers lui. A rigoureusement parler, l'œil ne voit pas non plus, c'est le sujet percevant qui voit à travers lui. Voir exige des opérations qui ne relèvent pas de la physiologie.

Bien que les choses se peignent également au fond des yeux de ceux qui voient, qu'ils soient voyants depuis longtemps, nouveaux-nés ou aveugles-nés récemment opérés, ceux de la première catégorie aperçoivent dans les objets une infinité de choses que ceux des deux autres n'y aperçoivent pas. On sait bien qu'il faut au nouveau-né des semaines pour commencer d'apercevoir le visage de ses parents ou les objets qu'on met à sa portée. Il en va de même de l'aveugle opéré. Que les objets frappent ses yeux, que les rayons qui en proviennent passent à travers le cristallin, qu'ils en donnent l'impression ou l'image sur la rétine, ne suffit pas à faire qu'il les voie. Il faut encore qu'il porte son attention sur ces impressions. Et cela ne va pas de soi.

Lorsqu'on demande à quelqu'un d'être attentif à ce qu'il peut voir, on croit, bien à tort, lui demander seulement de n'être pas distrait. Mais il s'agit de tout autre chose. On ne peut être attentif à ce qu'on ne sait pas voir. On peut me demander par exemple d'être attentif à la venue éventuelle de l'orage. Mais si je ne connais rien à la forme des nuages, si je ne sais pas distinguer un cumulus d'un stratus, j'aurai beau « écarquiller » les yeux, je ne verrai rien venir. On peut penser que l'aveugle-né fraîchement opéré « écarquillera » les yeux avec la meilleure volonté du monde, parce qu'il a, bien entendu, le plus grand désir de voir, il n'apercevra pas pour autant ce qu'aperçoivent dans les objets tous les autres. Il ne sera affecté que d'une multitude de sensations confuses, comme je le suis lorsque, non averti, je considère les nuages. Mais il est bien certain qu'inversement si je suis averti, j'y vois se former l'orage.

Tout spectacle demande une expérience. Celle-ci, peut-on dire, demande du temps. Mais ce n'est qu'une façon de parler. Depuis le temps que je regarde le ciel, si le temps suffisait à produire une expérience, il y a longtemps que je devrais être capable de voir venir l'orage. L'expérience demande du temps, mais si dans ce temps je ne fais rien, je n'aurai pas d'expérience. Que dois-je faire pour que se débrouillent les sensations confuses ? Je dois produire une réflexion sur ce qu'il se passe en moi. C'est à dire que je dois réfléchir à ces impressions qui me viennent des objets, par exemple des nuages du ciel. Je dois comparer l'image que j'en ai à présent avec celle que j'en avais quelques instants plus tôt. Je dois comparer celle que j'en ai aujourd'hui avec celles que j'en ai eues toutes les fois qu'il y a eu de l'orage. Je dois comparer le ciel de ce pays avec le ciel des autres pays où j'ai séjourné, etc. L'auteur dit « l'expérience seule nous apprend à comparer », mais il pourrait aussi bien dire que la comparaison seule nous donne de l'expérience. Il y a dans le rapport de la comparaison à l'expérience quelque chose comme une spirale vertueuse, chacun des deux termes renforçant l'autre. Sans doute même est-il vain de distinguer l'expérience de la comparaison.

Que faut-il comparer pour voir ? Il faut comparer les sensations avec ce qui les occasionne, autrement dit il faut apprendre à établir le lien de l'impression à l'objet. Une impression ou une sensation, que ce soit une image de la vue, de l'ouïe, du toucher, etc, ne ressemble pas à l'objet qui en est cause. La prédominance de la vue dans l'usage que nous faisons des sens est à cet égard tout à fait trompeuse. On croit volontiers que les objets sont ce qu'en montre la vue. Mais le nuage n'est pas plus ce que montre la vue que ce qu'en montrent l'ouïe ou le toucher. L'aveugle sait ce qu'est le nuage par la sensation qu'il en a sur son épiderme. Lorsque le nuage s'interpose entre lui et le soleil, il en sent la fraîcheur. Comme tout le monde. Mais tout le monde n'y prête pas la même attention que lui qui n'en a pas la vue. Quoi qu'il en soit, il n'y a pas davantage de ressemblance entre le nuage et la masse cotonneuse blanche ou noire qu'on voit dans le ciel, qu'il n'y en a entre lui et l'impression de fraîcheur, ou celle de l'humidité qu'il amène avec la pluie. Par essence l'objet est autre chose que la sensation qu'on en a, et il faut s'instruire par l'expérience pour établir un lien entre l'impression et l'objet. L'aveugle opéré ne peut donc voir immédiatement.

Il ne fait aucun doute que dans son expérience la vue toute novice bénéficiera du service du toucher. L'aveugle opéré ne reconnaîtra-t-il pas dans le cube qu'il voit le cube qu'il a toujours touché ? Les arêtes découvertes par la vue ne pourront-elles pas être facilement associées à celles qu'il connaît par le toucher ? Le toucher lui a établi depuis longtemps que ses arêtes forment des angles droits, que le cube en a douze, et six faces. L'expérience acquise par le toucher lui apportera la connaissance précise de la conformité de la représentation nouvelle que la vue lui en donne avec l'objet cube. Il comprendra vraisemblablement aussi que l'objet cube par essence ne ressemble pas plus à l'impression que lui en donnait le toucher qu'à celle que lui en donne maintenant la vue.

L'expérience lui fera progressivement découvrir que là où il lui semble d'abord n'y avoir aucun rapport entre l'objet tel qu'il le connaît et ce qu'il en découvre par la vue, il y en a un. Avant l'expérience, et sans réflexion, il peut d'abord croire qu'entre cette couleur, cette forme nouvelles et le cube ce n'est que par institution, c'est à dire conventionnellement, que les voyants établissent un lien. Mais instruit par l'expérience, il ne manquera pas de comprendre qu'entre le cube qu'il connaît et celui qu'il vient de découvrir il existe en réalité une analogie. Les arêtes vues sont analogues aux arêtes touchées, les faces vues sont analogues aux faces touchées. Et certes le toucher ne donne rien d'analogue à la couleur, qui le désoriente sans doute pour commencer. Ce qui prouve qu'elle ne touche pas à l'essence du cube. Et cela donne à penser que par ses apparences, qui ne touchent en rien à l'essence des choses, souvent la vue ne doit pas manquer de perdre l'entendement, et que le toucher est un meilleur guide.

Mais s'il est vrai que l'aveugle opéré pourra régler sa vue sur son toucher, il est vrai aussi que réciproquement dans d'autres circonstances ce sera la vue qui rendra service au toucher. En bien des occasions dans le noir je ne sais pas ce que je touche. J'ai beau le palper avec attention et circonspection, je ne l'identifie pas. Je peux par exemple promener les mains longtemps sur ma porte avant d'en trouver la serrure. La faible lueur d'une allumette peut rendre un grand service. Il n'est pas question d'établir ici la supériorité d'un sens sur l'autre. C'est seulement parce qu'on parlait de l'aveugle opéré qu'il convenait d'insister sur l'apport du toucher à la vue.

Un sens n'a pas nécessairement besoin de l'autre, il est capable d'une auto-instruction. Il n'a pas nécessairement à faire appel à l'expérience de l'autre, il peut s'expérimenter de lui-même. Si je dois m'instruire des nuages, il est assez vain d'espérer que mon toucher secoure ma vue. L'existence et la figure des nuages me sont assez attestées par mes yeux, pour que j'en fonde et en développe une connaissance qui ira peut-être jusqu'à la science météorologique. L'aveugle-né apprendra à instruire sa vue par sa vue, à lier une impression visuelle à une autre impression visuelle. Il apprendra à associer la forme d'un nuage à sa couleur. Par exemple il se convaincra que les légers stratus éclairés en dessous par le soleil couchant peuvent bien lui paraître roses, mais que les épais cumulus ne le peuvent pas. Bref si, lorsqu'il ne voyait pas, son toucher s'instruisait par lui-même, maintenant qu'il voit, sa vue s'instruira par elle-même.

On ne saurait prendre au pied de la lettre un certain nombre d'expressions employées dans cette page de la Lettre sur les aveugles. Que le toucher donne à l'œil une connaissance, que l'œil s'expérimente de lui-même, qu'il fait des observations, ou qu'il reçoit une représentation de l'objet, ne sont que des manières de dire. Je n'ai pas cherché dans mes explications à les rectifier et j'ai même abondé dans leur sens. Car l'orientation générale du texte est assez claire. La réflexion qui y est menée va contre l'empirisme. L'expérience qu'elle invoque ne consiste nullement dans la simple impression faite par les objets sur les sens. Elle exige comparaison et réflexion, c'est à dire que soient menées des opérations intellectuelles, qui interviennent sur les impressions fournies par les sens, ou sensations. L'affirmation que la connaissance sensible a besoin d'opérations de l'entendement, conduit à comprendre que l'aveugle opéré, pas davantage que le nouveau-né, ne peut voir immédiatement.

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2 - Sentir n'est pas un acte des sens

- Lorsqu'il s'agit de prononcer sur l'aptitude d'un homme à une chose et l'aptitude d'un autre à la même chose, n'y a-t-il rien de plus à considérer que les pieds et les mains, le nez, les yeux, les oreilles et le toucher ?

- Et quoi donc encore, puisque ce sont-là les seuls organes de la sensation ?

- Mais la sensation de l'œil s'arrête-t-elle dans l'œil ? Est-ce lui qui assure et qui nie ? La sensation de l'oreille s'arrête-t-elle dans l'oreille ? Est-ce elle qui assure et qui nie ? Si par supposition, un homme en était réduit à un œil vivant ou à une oreille vivante, jugerait-il, penserait-il, raisonnerait-il comme un homme complet ?

- Mais cet autre organe que vous regardez comme le tribunal de l'affirmation et de la négation, on n'y entend rien.

- Il se peut qu'on ne l'ait pas encore assez étudié, il se peut de même qu'en l'étudiant beaucoup on n'y entende pas davantage; mais que s'ensuit-il de là ? Qu'il puisse être sain ou malsain, conformé de cette manière ou d'une autre sans aucune conséquence pour les opérations intellectuelles, c'est une assertion contre laquelle mille expériences réclament et que vous ne persuaderez à personne.

- Mais attendez, je reviens sur mes pas. Cet homme que vous avez réduit à un œil vivant a-t-il de la mémoire ?

- Je consens qu'il en ait.

- S'il en a, il comparera des sensations, il raisonnera.

- Oui, comme un chien raisonne, et moins encore. J'en dirai autant de chacun des autres sens; et l'homme d'Helvetius se réduira à la réunion de cinq animaux très imparfaits.

- Non pas, s'il vous plaît. Ces animaux se perfectionneront par l'intérêt commun de leur conservation, par leur société.

- Et où est le lien de cette société ? Comment l'œil se fait-il entendre à l'oreille, l'oreille au nez, le nez au palais, le palais au toucher ? Où est leur truchement ? (...) Sans un correspondant et un juge commun de toutes les sensations, sans un organe commémoratif de tout ce qui nous arrive, l'instrument sensible et vivant de chaque sens aurait peut-être une conscience momentanée de son existence, mais il n'y aurait certainement aucune conscience de l'animal ou de l'homme entier.

Réfutation suivie de l'ouvrage d'Helvetius intitulé l'homme (1775)

Diderot s’imagine dialoguer à propos de la sensation avec un partisan d’Helvetius. Sentir est-il un acte des sens ? Suffit-il pour voir de disposer d’un œil ? pour entendre de disposer d’une oreille ? C’est ce que croit et soutient l’auteur de l’Homme. Diderot lui oppose que la sensation suppose encore entre les différents organes des sens un truchement, par lequel se fait un jugement qui confère à l’homme sentant son unité. La juxtaposition des cinq sens ne fait pas encore l’homme complet. Pour faire celui-ci, il faut en outre un organe spécial, qui rende possibles les opérations intellectuelles qu’implique la sensation. Helvetius voudrait que ces opérations fussent le fait des sens eux-mêmes, mais ce n’est pas possible, car les sens par eux-mêmes restent isolés les uns des autres. A son « homme » il manque quelque chose.

Diderot demande d’abord si l’aptitude à la sensation n’exige que des sens. Les pieds et les mains servent au toucher, le nez à l’olfaction, les yeux à la vue, les oreilles à l’ouïe et, a-t-il sans doute voulu dire, les diverses muqueuses de la bouche au goût. Les cinq sens sont énumérés pour distinguer éventuellement l’aptitude d’un homme de celle d’un autre. Car l’aveugle à qui font faute les yeux est inapte à la vue, le sourd à qui font faute les oreilles est inapte à l’ouïe, etc. De deux hommes l’un serait donc plus apte que l’autre en raison du fait que ses sens lui font moins faute. L’interlocuteur ne croit pas qu’à la sensation soit nécessaire autre chose que les organes énumérés, parce que « ce sont là les seuls organes de la sensation ». C’est bien un fait que l’homme n’ait pas d’autre sens que ceux qui ont été cités et que, dès lors qu’aucune cause accidentelle ne vient le priver de l’un ou de l’autre, il est apte à sentir de la même manière que tous les autres hommes.

Mais on aurait tort d’en conclure que les organes des sens suffisent à la sensation. Si ces organes servent effectivement à sentir, s’ils sont bien nécessaires à la sensation, la sensation ne s’arrête pas dans les organes des sens. La sensation exige sans doute l’aptitude des organes, mais les organes ne servent qu’à la recevoir. Or il y a dans l’acte de voir, dans celui d’entendre, etc. bien autre chose que la simple réception de ce qui vient de l’objet par l’entremise du sens. Car l’œil ni l’oreille ne sont aptes à affirmer ou à nier. Et sentir un objet n’est pas seulement porter la marque en sa vue ou son ouïe de la présence de cet objet. La sensation n’est pas seulement l’impression marquée sur mon corps par l’action de l’autre, comme serait la marque d’un corps sur un matelas. Le matelas, parce qu’il est apte à l’impression, prend certes la forme du corps qui y est étendu et, peut-on ajouter sans attendre, garde la marque du dormeur alors que le dormeur n’y est plus.

Mais au-delà de ce qui se passe dans le sens, la sensation est en outre affirmation ou négation. Pourquoi ne peut-on pas dire que le matelas, qui pourtant prend la marque du corps et même la conserve, sent le corps du dormeur ? Parce qu’il ne l’assure ni ne la nie. La sensation n’est pas simplement l’aptitude à recevoir une marque, une trace, de l’objet extérieur, elle est aussi une opération intellectuelle, telle qu’un jugement, une pensée, un raisonnement. Et manifestement cette opération n’est le fait d’aucun organe des sens. On peut faire la fiction d’un homme réduit à un œil vivant ou une oreille vivante, et être bien certain que pas plus que le matelas il ne jugerait de la présence de l’objet extérieur, qui pourtant sur lui ne cesse de faire impression. Un homme complet, déjà du simple fait qu’il sent, a besoin d’autre chose que des sens.

Autre chose, assurément, mais quoi ? Le partisan d’Helvetius l’entend immédiatement comme un autre organe. Cet organe autre que les sens, qui intervient pourtant dans la sensation, le fait autrement qu’en recevant les impressions, il est celui qui affirme ou qui nie. Qu’affirme-t-il ? Il affirme que ce que l’on voit est un objet, et non une chose venue de soi comme une imagination, un rêve, une hallucination. Il affirme que cet objet est grand ou petit, blanc ou noir, lourd ou léger, etc. Il affirme l’existence de l’objet ainsi que ses qualités. Car celui qui voit, ne voit ni du grand, ni du blanc, ni du lourd, mais bien un objet auquel il attribue ces qualités. Il en nie d’autres qualités de la même manière, ou même il nie l’existence à une apparence d’objet. Son œil est bien impressionné par exemple de ce grand et de ce blanc, mais il ne peut accorder que cela soit un objet et il renvoie ces impressions à un délire. Cette intervention a quelque chose d’un tribunal, puisqu’elle est un jugement, par lequel les sensations sont élevées au rang d’objet ou rabaissées à celui d’imagination.

Afin de désigner ce tribunal, de l’identifier, on peut employer le terme organe dans une acception tout à fait neutre, qui n’impliquerait pas nécessairement qu’il fût corporel. Mais il ne fait pas de doute dans le présent contexte que la pensée de Diderot ne désigne par là rien d’autre que le cerveau, donc un organe corporel. Son contradicteur lui objecte qu’il est vain de prétendre à une intervention du cerveau dans la sensation, parce qu’on ne sait rien de ce qui s’y passe. Les études neurologiques à la fin du XVIIIe siècle sont loin d’en être arrivées au fonctionnement de cet organe. Elles ne peuvent encore donner une explication du rôle qu’il joue. Mais premièrement ce n’est pas parce qu’elles n’y sont pas encore parvenues qu’il faut penser qu’elles en sont incapables. Et deuxièmement, quand bien même elles n’y parviendraient jamais, il resterait que le cerveau a bien un rôle à jouer dans la sensation.

En tant qu’organe il peut être sain ou malade, et il a une conformation qui le distingue de celui d’une autre espèce. Nombre d’expériences montrent que le cerveau affecté d’une tumeur qui fait pression sur un certain lobe, ne voit plus correctement, et que l’homme qui en est affecté a des sensations que n’explique pas l’objet vu. Par ailleurs la comparaison d’un cerveau humain avec celui d’une autre espèce montre qu’il est apte à certaines opérations intellectuelles dont l’autre est incapable. Par conséquent personne ne peut croire que le cerveau n’intervient pas dans la sensation.

Le partisan d’Helvetius croit pourtant pouvoir s’en passer. Il affirme, sans être contredit, que l’œil a de la mémoire. S’il entend par là que comme le matelas il garde trace du corps qui s’est imprimé sur lui, cela ne fait pas de difficulté. La persistance rétinienne est un phénomène connu. Mais il n’est pas nécessaire de considérer ce genres de phénomènes pour comprendre l’objet du débat. Il est tout à fait suffisant de considérer qu’en tant qu’organe sensible l’œil, ou l’oreille, etc. tout organe sensible, parce qu’il est affecté par la présence et l’action du monde environnant, ne peut demeurer exactement ce qu’il était avant d’en être affecté, et qu’à mesure qu’il en est plus affecté il s’altère davantage, devient lui-même de plus en plus autre qu’il n’était. Si c’est là ce qu’il faut appeler mémoire de l’œil, mémoire de tout organe des sens, le mot n’est pas critiquable.

Mais manifestement on veut davantage. On prétend lui lier comparaison et raisonnement. On veut que cette mémoire fasse un jugement. C’est beaucoup trop demander. L’homme réduit à un œil ne raisonnera pas mieux qu’un chien. Je n’examinerai pas à quel point le chien raisonne. Ce qui importe ici est qu’au mieux ce qu’on peut attendre de l’homme-œil est qu’il apporte une réponse à une stimulation venue de l’extérieur. On lui présente une gamelle, il sait ce que c’est, il s’approche, etc. Ou bien à l’homme-oreille on fait entendre je ne sais quelle clochette et il joint les mains et s’agenouille d’un air pénétré. Et si l’on joint l’homme-œil à l’homme-oreille et aux trois autres sens, croit-on qu’on aura l’homme entier ?

L’argument qu’oppose Diderot à son antagoniste s’exprime maintenant dans toute sa force. L’homme doté des cinq sens reçoit cinq sortes de sensations, mais il n’a encore aucune unité. Il n’est que la réunion de cinq animaux. L’un voit, l’autre entend, etc. mais aucun n’est encore apte au jugement qui est pourtant dans toute sensation. On voudrait que le jugement sorte de leur réunion. Mais c’est impossible. On voudrait que ces sens se perfectionnent jusqu’à juger, parce qu’ils font société, parce que leur conservation constitue un intérêt commun. Mais il n’y a là encore que cinq « hommes », tout aussi inaptes les uns que les autres au jugement. La question de leur unité reste sans solution. Dire qu’ils font société n’a pas de sens, parce que cette prétendue société est faite d’individus qui n’ont pas de lien entre eux. Pour reprendre un mot judicieusement employé par Berkeley, qui l’emploie à l’égard du senti et non du sentant, il n’y a là qu’une collection. C’est une collection d’« hommes », plus exactement de sens, et ce n’est pas encore un homme.

Pour faire un homme, pour faire l’unité de l’homme, il faut que l’œil se fasse entendre à l’oreille, que l’oreille réciproquement se fasse voir à l’œil, et ainsi de chacun des cinq sens, qui a l’obligation de se faire comprendre à tous les autres. Comment l’œil sait-il que l’objet qu’il voit est le même que celui qu’entend l’oreille et réciproquement ? et que celui que sent le nez et la main et le palais ? La sensation du vu et la sensation de l’entendu n’ont entre elles rien de commun, non plus que celle du touché, etc. L’une dit le grand et le blanc, la seconde dit l’aigu ou le grave, la troisième dit le lourd ou le léger. Comment l’œil fait-il entendre à l’oreille que la qualité qu’il voit et celle qu’elle entend appartiennent au même objet ? Et comment lui-même peut-il le savoir ? D’où vient l’unité de l’objet dont les qualités se dispersent à travers deux sens ou davantage ? Quel est le truchement, quel est l’interprète par lequel une sensation visible est traduite, convertie en une sensation audible ? Il n’y en a pas.

Ce qui existe en revanche, c’est un juge commun, un organe qui sait rapporter le vu et l’entendu au même objet, qui sait établir leur correspondance, parce qu’il conserve la mémoire de ce qui revient à l’œil comme celle de ce qui revient à l’oreille et à tous les autres sens. Par la mémoire qui lui a été reconnue chaque sens isolément pourrait bien parvenir momentanément à la conscience de sa propre existence, mais nullement à celle de l’unité de l’animal auquel il appartient. Pour parvenir à celle-ci, il faut une autre sorte d’organe, qui n’est plus un organe sensible, mais qui par le moyen des organes sensibles sent ce qui est plus que des sensations éparses, qui est un objet unique. Et cet organe, en même temps qu’il fait l’unité de l’objet fait aussi l’unité de l’homme qui sent. Faute de son intervention il n’y a ni objet ni sujet.

L’argument employé ici vient de loin. Dans un dialogue intitulé Théétète (184c-185a ), Platon demande s’il suffit de disposer de deux sens, par exemple la vue et l’ouïe, pour percevoir un objet qui se rapporte aux deux. Comme on ne saurait percevoir par la vue ce qui se rapporte à l’ouïe, ni par l’ouïe ce qui se rapporte à la vue, comment connaît-on que c’est un seul et même objet qui est vu et entendu ? Il faut convenir que dans la perception de cet objet les organes des sens ne sont qu’un moyen ou un instrument, et que le lieu où est perçue l’unité de l’objet, qui est aussi celui où se constitue l’unité du sujet, est ailleurs. Mais où ? Sur ce point Diderot n’entend que la moitié de la leçon de Platon. Car quand bien même il est nécessaire d’avoir un cerveau pour sentir, la question de l’unité de l’objet continue de se poser dans les mêmes termes : quel est le lien entre le cerveau et les cinq sens, où est leur truchement ? Le jugement qui affirme à la fois l’existence et l’unité de l’objet et celles du sujet, n’est pas le fait d’un organe du corps, si subtile que soit la manière dont il est conformé. C’est l’entendement qui décide de ces choses, qui sont communes à tous les objets, sans lesquelles leurs qualités sensibles ne seraient pas même senties.

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3 - Les conditions de la pensée

Diderot Pourriez-vous me dire ce que c'est que l'existence d'un être sentant, par rapport à lui-même ?

d'Alembert C'est la conscience d'avoir été lui, depuis le premier instant de sa réflexion jusqu'au moment présent.

Diderot Et sur quoi cette conscience est-elle fondée ?

d'Alembert Sur la mémoire de ses actions.

Diderot Et sans cette mémoire ?

d'Alembert Sans cette mémoire il n'aurait point de lui, puisque, ne sentant son existence que dans le moment de l'impression, il n'aurait aucune histoire de sa vie. Sa vie serait une suite interrompue de sensations que rien ne lierait.

Diderot Fort bien. Et qu'est-ce que la mémoire ? d'où naît-elle ?

d'Alembert D'une certaine organisation qui s'accroît, s'affaiblit et se perd quelquefois entièrement.

Diderot Si donc un être qui sent et qui a cette organisation propre à la mémoire lie les impressions qu'il reçoit, forme par cette liaison une histoire qui est celle de sa vie, et acquiert la conscience de lui, il nie, il affirme, il conclut, il pense.

d'Alembert Cela me paraît; il ne me reste plus qu'une difficulté.

Diderot Vous vous trompez; il vous en reste bien davantage.

d'Alembert Mais une principale; c'est qu'il me semble que nous ne pouvons penser qu'à une seule chose à la fois, et que pour former, je ne dis pas ces énormes chaînes de raisonnements qui embrassent dans leur circuit des milliers d'idées, mais une simple proposition, on dirait qu'il faut avoir au moins deux choses présentes, l'objet qui semble rester sous l'œil de l'entendement, tandis qu'il s'occupe de la qualité qu'il en affirmera ou niera.

Diderot Je le pense; ce qui m'a fait quelquefois comparer les fibres de nos organes à des cordes vibrantes sensibles. La corde vibrante sensible oscille, résonne longtemps encore après qu'on l'ait pincée. C'est cette oscillation, cette espèce de résonance nécessaire qui tient l'objet présent, tandis que l'entendement s'occupe de la qualité qui lui convient. Mais les cordes vibrantes ont encore une autre propriété, c'est d'en faire frémir d'autres; et c'est ainsi qu'une première idée en rappelle une seconde, ces deux-là une troisième, toutes les trois une quatrième, et ainsi de suite, sans qu'on puisse fixer la limite des idées réveillées, enchaînées, du philosophe qui médite ou qui s'écoute dans le silence et l'obscurité. Cet instrument a des sauts étonnants, et une idée réveillée va faire quelquefois frémir une harmonique qui en est à un intervalle incompréhensible. Si le phénomène s'observe entre des cordes sonores, inertes et séparées, comment n'aurait-il pas lieu entre des points vivants et liés, entre des fibres continues et sensibles ?

Entretien entre d'Alembert et Diderot (1769)

Quelle différence y a-t-il entre, je n'ose dire un animal, mais une pierre et un homme ? L'homme pense. Comment expliquer cette différence ? Pour le partisan de la théorie créationniste, pas de problème, le Créateur en l'homme a joint à la substance étendue une autre substance, la substance pensée. Pour Descartes, qui s'aligne sur les théologiens, la pensée est irréductible à l'étendue, c'est pourquoi ce sont deux substances. Diderot ne veut pas répondre à la question par un mystère. Il tente donc de comprendre comment dans l'animal humain, et peut-être d'autres, se produit la pensée. Dans cet entretien fictif entre lui-même et son ami d'Alembert il tente de montrer comment on s'élève de la sensation à la mémoire, de celle-ci à la conscience, puis à la pensée, jusqu'à la plus élevée. Son explication est analogique, allégorique, dirait-on à propos de Platon. L'homme est comme un clavecin. Les phénomènes qui se produisent dans celui-ci permettent de comprendre ce qui se passe en celui-là.

A l'opposé du monde minéral, où semble (mais qui peut l'assurer ?) n'avoir lieu aucune sensation, dont l'inertie ne manifeste pas de réaction à une stimulation quelconque, il y a d'autres êtres qu'on peut désigner globalement comme des êtres sentants, parce qu'on ne saurait les toucher d'une manière quelconque, les frapper, pincer, gratter, frotter, caresser, etc. sans qu'ils ne montrent quelque réaction. Celle-ci constitue un rapport de l'être sentant à un autre être. Son existence se modifie à son contact. Il change de place, ou de position, ou d'attitude, ou de forme, ou de couleur, etc. à son approche. L'existence d'un être sentant par rapport à un autre être est dans ces adaptations qu'on ne remarque pas de la part des minéraux. Sur cette distinction qui ne fait pas l'objet du dialogue, je ne dis que ce qui est strictement nécessaire pour comprendre la suite des propos.

Ce qui motive Diderot, lequel semble mener d'Alembert où celui-ci n'a jamais aventuré ses réflexions, c'est ce qui se produit, ou peut se produire, dans l'être sentant, son rapport à lui-même. Par rapport à lui-même l'être sentant est conscient. Mais cette affirmation est trop vite avancée. Il faut reprendre l'analyse dans l'ordre. Parmi les êtres sentants certains ne sont dotés que d'une organisation fruste, qui ne leur permet de réagir à l'existence de l'autre que dans l'immédiateté du moment présent. La sensation se manifeste bien chez eux, mais elle se réduit à l'impression. Dans l'instant où se fait l'impression, cet être sent bien sa propre existence, à laquelle s'oppose l'objet qui est à la source de son impression. Il se distingue de lui, sinon il n'y réagirait pas. C'est bien une forme de conscience, mais elle est rudimentaire. Elle n'existe que par éclairs, dans les moments où quelque chose est donné à sentir.

Dira-t-on qu'à chaque instant quelque chose est donné à sentir, et que par suite la conscience de cet être est de tous les instants ? Mais la succession incessante de sensations ne donnera jamais à cette protoconscience l'unité qui fait la conscience. Elle ne fait pas encore une suite ininterrompue, car rien ne lie ces successives sensations les unes aux autres. La vie de cet être n'est qu'une suite interrompue. Il ne peut avoir la conscience d'avoir été lui depuis le premier instant. Peut-être un observateur extérieur pourrait-il dire de lui qu'il a été ceci, et puis cela, et puis autre chose encore. Mais lui-même est bien incapable de le dire, son existence s'éparpille en moments dénués de lien. Il n'y a pas de conscience sans unité et cette unité est le produit de la mémoire. C'est la mémoire qui fonde la conscience. Or tous les êtres sentants ne sont pas pour autant dotés de la mémoire. A quelle condition peuvent-ils en avoir une ?

Il leur faut une certaine organisation. Il y a chez les vivants des formes d'organisation différentes, les unes plus élevées que les autres. Certaines formes d'organisation, plus frustes, n'autorisent pas la mémoire, tandis que d'autres, plus élaborées, en constituent la condition suffisante. Mais rien n'est jamais définitivement acquis. Les formes d'organisation les plus élaborées sont fragiles. Elles peuvent assurément accroître leur complexité, s'éduquer à des sortes d'opérations plus complexes que les premières, établir des liens là où elles n'en voyaient d'abord pas, construire des liens d'un type nouveau et plus compliqué, etc. Mais l'organisation peut aussi s'affaiblir. Elle est instable et les accidents, la vieillesse, la paresse aussi peuvent la faire régresser. Elle perd alors les capacités qui la plaçaient au-dessus des formes plus simples, elle redescend l'échelle des formes, jusqu'à quelquefois se perdre entièrement. On perd la mémoire...

Mais quand l'être sentant en dispose, alors la suite de ses sensations n'est plus interrompue. Une liaison est opérée des unes aux autres. Sa vie peut devenir une histoire. Ce n'est plus « a tale told by an idiot, full of sound and fury, signifying nothing », comme le dit magnifiquement Shakespeare (Macbeth, V, 5), c'est alors quelque chose qui suit une ligne, rarement droite il est vrai, rarement sans brisure, mais où par principe chaque moment est intelligible à partir des précédents, et qui signifie quelque chose. La mémoire lie les impressions de l'être sentant et par là il acquiert une conscience de soi. Ce n'est plus seulement de l'extérieur qu'un observateur peut affirmer sa permanence, et celle-ci ne se réduit plus à la suite interrompue de moments indépendants qui n'étaient que juxtaposés. Etre conscient de soi, c'est coordonner et assumer la suite ininterrompue de ses propres actes.

L'organisation vivante et sentante qui en est capable s'identifie à elle-même et se distingue de ce qui n'est pas elle, elle s'y oppose. Elle affirme que tel acte est d'elle, et elle nie que tel autre le soit. Affirmer, nier, c'est établir entre deux termes un lien qui constitue une proposition, c'est penser. La conscience de soi par exemple nie que ce gris de son impression soit d'elle-même, et affirme qu'il est du ciel. Sentir du gris n'est pas être le gris. La conscience de soi renvoie à l'extérieur d'elle-même ce qui est cause de ses impressions. Elle énonce donc, explicitement ou implicitement, des propositions les unes affirmatives, les autres négatives. Ce qui est penser. A ce point du dialogue d'Alembert, qui va trop vite au gré de Diderot, ne voit plus à l'explication de la pensée qu'une difficulté. Sans présumer de celles qui suivront, elle fait l'objet des deux paragraphes qui suivent et trouvent une solution dans une analogie.

Quelle est la difficulté qu'aperçoit l'ami mathématicien ? Les mathématiques, par exemple les Eléments d'Euclide, constituent un discours liant entre elles un grand nombre d'idées, de telle sorte que les plus complexes sont garanties par les plus simples. Elles peuvent donner un bon modèle de la pensée. Mais il n'est pas pour cela nécessaire de prendre en considération toute la suite de leurs propositions, appelées théorèmes. Il suffit de prendre la plus simple et la plus élémentaire. Il n'est même pas besoin de considérer une proposition proprement géométrique. On peut se contenter de l'ombre de toute proposition, qu'elle soit géométrique ou non. Toute proposition, qu'elle dise que la somme des angles du triangle est nécessairement égale à deux droits ou que le ciel est gris, consiste à lier ce qu'en logique on nomme un prédicat à un sujet. « A, le sujet est B, le prédicat (ou attribut) ». Afin de lier A et B, il faut les avoir simultanément présents à l'entendement. Or nous ne pouvons penser qu'à une seule chose à la fois. Si l'on tient présent à son entendement l'objet A, la qualité B n'y est pas présente, et inversement. Afin d'affirmer ou de nier B de A, il faudrait les avoir présents à l'entendement tous les deux simultanément. Comment l'être sentant peut-il penser ?

A une époque où la science biologique n'est guère sortie des limbes, où l'on ne peut même compter sur une description précise des organes des sens, le philosophe anticipe et tient que ces organes sont faits de « fibres », qui rendent compte de leur sensibilité. Pourvu qu'on ne tienne le mot que pour une image philosophique, il est vain de lui opposer un concept scientifique qui ne pourrait appartenir qu'à une autre époque. Il est même vrai qu'à toute époque, quel que soit le développement de la science, elle est incapable de répondre aux questions que pose la philosophie, et que celle-ci a la liberté de proposer des images pour exprimer sa réponse à sa propre question. Quel que soit donc le niveau d'analyse auquel est parvenue l'étude des organes des sens, demeure la question qui est ici posée. Comment l'élément de la sensibilité, qu'il n'y a aucun inconvénient à nommer « fibre », peut-il rendre présentes à l'entendement deux choses à la fois, l'une effectivement présente au sens et l'autre pas ? La question a du sens au XXIe siècle exactement comme au XVIIIe.

Les fibres de nos organes sensibles sont comme des cordes vibrantes. L'instrument de musique est fait de cordes, les unes visibles comme dans le violon ou le clavecin, les autres invisibles comme dans la flûte ou le saxophone. Ces cordes vibrent et rendent un son lorsqu'on les touche (sur le clavecin on les pince). Et il ne suffit pas d'avoir porté ses doigts ailleurs pour qu'en cesse la vibration. L'oscillation de la corde entre ses deux points fixes se poursuit encore un certain temps, pendant lequel elle continue donc à résonner. Elle continue à rendre une impression, alors même que l'objet qui en était cause n'est plus présent pour la causer. En pinçant une autre corde il est en train de causer une autre impression. C'est là une première propriété des cordes. Y a-t-il trop d'audace à supposer que dans un organe vivant se retrouve la propriété d'une chose inerte ? Dans l'organe sensible résonne encore l'objet A, lorsque l'entendement considère la qualité B qui le fait maintenant vibrer. C'est ainsi qu'il est possible à l'entendement d'affirmer ou de nier B de A.

Ce n'est pas tout. On peut poursuivre l'analogie de l'homme et de l'instrument de musique, singulièrement le clavecin, en retenant de celui-ci une autre propriété. Une corde vibrante en fait frémir d'autres. Sa propre oscillation, dès qu'elle est causée par le doigt, est elle-même cause de l'oscillation de cordes voisines. L'oscillation est un fait physique qui, en tant que tel, produit autour de lui des effets. Celle d'une corde produit un effet, non sur toute autre corde, mais sur celles qui sont avec elle dans un certain rapport, dit harmonique. Ces autres cordes, situées relativement à la première à un intervalle de hauteur quelconque, vibrent avec elle et rendent un son, alors même qu'aucun doigt ne les pince. Y a-t-il trop d'audace à imaginer entre des fibres vivantes, liées et continues, outre que sensibles, le phénomène qu'on observe entre des cordes inertes et séparées ? Dans l'organe des sens une sensation en appelle une autre, et d'autres encore qui s'y enchaînent, et lorsque l'entendement considère la première, toutes les autres sont pour lui éveillées. C'est ainsi qu'il lui est possible d'élever sa pensée au niveau de la méditation. L'homme est comme un clavecin qui s'écouterait lui-même longtemps après que ses cordes eussent été touchées.

La présente méditation peut être tenue pour une splendide tentative faite afin d'ouvrir philosophiquement la réflexion sur la pensée elle-même, au lieu de la fermer théologiquement.

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4 - L'origine du langage

Un animal étant un instrument sensible parfaitement semblable à un autre, doué de la même conformation, monté des mêmes cordes, pincé de la même manière par la joie, par la douleur, par la faim, par la soif, par la colique, par l'admiration, par l'effroi, il est impossible qu'au pôle et sous la ligne il rende des sons différents. Aussi trouverez-vous les interjections à peu près les mêmes dans toutes les langues mortes ou vivantes. Il faut tirer du besoin et de la proximité l'origine des sons conventionnels. L'instrument sensible ou l'animal a éprouvé qu'en rendant tel son il s'ensuivait tel effet hors de lui, que d'autres instruments sensibles pareils à lui ou d'autres animaux semblables s'approchaient, s'éloignaient, demandaient, offraient, blessaient, caressaient, et ces effets se sont liés dans sa mémoire et dans celle des autres à la formation de ces sons. Et remarquez qu'il n'y a dans le commerce des hommes que des bruits et des actions. Et pour donner à mon système toute sa force, remarquez encore qu'il est sujet à la même difficulté insurmontable que Berkeley a proposée contre l'existence des corps. Il y a un moment de délire où le clavecin sensible a pensé qu'il était le seul clavecin qu'il y eût au monde, et que toute l'harmonie de l'univers se passait en lui.

Entretien entre d'Alembert et Diderot (1769)

Considérée dans son ensemble, achevée (si tant est qu'il y ait du sens à dire qu'elle l'est) une langue est un objet mystérieux. Celui qui n'en connaîtrait qu'une, qui ne se serait jamais aperçu que d'autres en parlent une autre, la tiendrait pour naturelle. Il croirait que le clavecin se nomme clavecin tout simplement parce que c'est un clavecin et que ce nom est le seul qui lui convienne. Platon dans Cratyle joue de cette hypothèse. Mais il joue aussi de l'autre, selon laquelle la langue est conventionnelle. Dans ce cas nécessairement s'obscurcit la question de son origine, ou plus exactement de celle du langage. Comment le langage a-t-il pu être institué ? Comment les hommes ont-ils pu se mettre d'« accord » sur les rapports arbitraires entre les sons et les actions ? Visant à expliquer l'origine du langage, cet accord ne le suppose-t-il pas ? Afin de lever cette contradiction, Diderot développe ici une des potentialités de son allégorie qui fait de l'homme un analogue du clavecin. Il n'y a pas lieu de s'étonner que les clavecins sonnent tous de la même manière, et qu'en dépit de leur indépendance ils puissent communiquer.

Les animaux d'une espèce donnée, donc entre autres les hommes, sont conformés tous de la même manière. Ils sont porteurs des mêmes membres, des mêmes organes internes, des mêmes sens, etc. qui les distinguent des autres espèces, dont la conformation est différente de la leur. Tout le monde le sait. Quelle que soit la latitude où ils vivent, du pôle à la ligne de l'équateur, les hommes sont identiques. Mais au-delà de l'universalité de la conformation humaine, il est intéressant de dire que cette conformation est comme celle d'un instrument de musique. Car l'identité des hommes n'est pas celle d'un roche, granit ou calcaire, c'est aussi l'universalité d'une sensibilité. Les hommes ont une sensibilité, par laquelle dans les mêmes situations ils éprouvent des affections identiques. Cette sensibilité, qui ne se rencontre pas dans le monde minéral, justifie l'analogie de l'homme à un instrument singulier. Car il y a toutes sortes d'instruments. Un marteau est un instrument. On ne peut supposer de sensibilité à cet instrument. Ni à une bicyclette. Ni à une infinité d'autres. Mais il y a du sens à parler de la sensibilité d'un instrument de musique. Aux différentes manières de le toucher il répond différemment. Cela est vrai même d'un instrument à percussion. Ce l'est à plus forte raison d'un instrument plus complexe et plus délicat. Et sans doute, au XVIIIe siècle, le comble de la complexité et de la délicatesse se rencontre-t-il dans le clavecin. Un nombre élevé de cordes sont montées dans sa caisse, et on les touche par l'intermédiaire d'un clavier, lui-même relié à un mécanisme interne, qui etc. et finalement ni ne les frappe ni ne les gratte, mais les pince. Même si le toucher de cet instrument n'autorise pas beaucoup de nuances, qui a entendu une fois Gustav Leonhardt, s'est convainu de la subtilité des impressions qu'on en peut tirer.

Tel est donc l'instrument sensible avec lequel l'homme présente une certaine analogie. Lui aussi est en quelque manière touché, par les conditions dans lesquelles il vit et, plus que par toute autre chose, par ses semblables. Ses cordes sont elles aussi pincées. Et bien entendu elles ne le sont pas de la même manière par la joie et par la douleur. Ce qu'un homme ressent à l'intérieur de lui-même dans ces émotions varie considérablement de l'une à l'autre. Il ne serait pas illégitime ici de se reporter aux analyses physiologiques que Descartes a effectuées dans les Passions de l'âme. L'abondance plus ou moins grande du flux du sang à partir du cœur, son passage dans tel organe plutôt que dans tel autre, l'effet qu'il produit dans le cerveau, sont à prendre en considération lorsqu'on veut expliquer la diversité des émotions. Eprouver de la joie, c'est avoir ses cordes pincées d'une certaine manière, et éprouver de la douleur pincées d'une autre manière, assez opposée. Selon d'autres manières s'opposent aussi l'admiration et l'effroi, ou se distinguent la faim, la soif ou la colique. La diversité des émotions des hommes consiste en des dispositions physiologiques diverses et des actes divers de l'organisme. Mais si grande que soit la diversité des impressions, d'un homme à un autre, pour une impression donnée, telle que la joie, l'universalité de leur conformation fait qu'ils « sonnent » de la même manière. La richesse de l'analogie inventée par Diderot permet d'entendre ce verbe en deux sens, qui loin de s'exclure se cumulent. Deux hommes comme deux clavecins rendent des sons identiques lorsqu'ils sont touchés de la même manière. Cela signifie que leur impression est la même, qu'ils éprouvent la même émotion. Un entretien amoureux avec une personne de l'autre sexe rendra en eux la même joie. Mais cela signifie aussi qu'en tant qu'instruments de musique (et non de locomotion ou autre chose) ils produisent des sons. Sous l'effet de l'émotion, par le biais de leurs organes phonatoires, ils émettent des sons. Des vibrations se font dans ces organes, elles-mêmes produisent une vibration des couches d'air, qui à leur tour produisent une vibration dans tout organe récepteur approprié. Ces productions sonores sont donc entendues, et tout particulièrement par les autres hommes.

Ainsi le son rendu par l'effet de la joie est le même au pôle et sous la ligne. Il n'a par conséquent pas besoin de traduction, il est universellement compris. L'expression de sa joie par un homme, au moyen des sons que celle-ci lui arrache spontanément, est immédiatement comprise par tout autre homme. Dans toutes les langues, dans celles qui sont aujourd'hui vivantes et en usage, mais aussi dans celles dont l'usage s'est perdu et qu'on dit mortes, les interjections sont à peu près les mêmes et attestent donc de l'universalité dans l'histoire comme dans le présent sur toute la surface du globe terrestre des mots les plus intimement liés aux émotions. Il est vrai qu'une langue ne se réduit pas aux interjections. Mais il ne s'agit pas ici de prétendre que tous les mots lient naturellement des sons à des actes. La plupart des sons en effet sont conventionnels. C'est par une décision à la fois arbitraire et prise d'un commun accord que se trouve fixé leur rapport aux actes. Parmi les plus primitifs et les plus élémentaires de ceux-ci il y a celui qui approche et celui qui éloigne, celui qui demande et celui qui offre, celui qui blesse et celui qui caresse. C'est sur eux que se fonde le commerce des hommes, c'est à dire leurs relations. Que ce soit sur le simple plan de la distance qui les sépare physiquement, sur celui de l'échange auquel ils se livrent en faisant circuler les produits de leur travail pour répondre l'un au besoin de l'autre et réciproquement, ou sur celui des affections qu'ils peuvent se manifester mutuellement, ils trouveront à s'exprimer par des sons sur l'usage desquels ils s'accordent. Ici encore on pourrait craindre de se trouver devant la contradiction qui exigerait de disposer déjà de la convention pour fixer la convention. Mais en réalité on échappe à ce cercle vicieux. Car le besoin et la proximité font faire l'expérience du lien que par accord on instaure entre les sons et leurs effets. Chaque son, ou chaque série articulée de sons, est mis à l'épreuve des rapports de distance, d'échange ou d'affections. Il a pour effet que le semblable s'approche ou offre ou caresse, ou bien il n'a pas cet effet, voire produit quelquefois le contraire, et alors le semblable s'éloigne ou demande ou blesse. Si cette épreuve est concluante, c'est parce que les autres hommes, voire certains animaux, sont dotés de la même conformation et sont eux aussi des clavecins sensibles. Et cette analogie a encore ce développement qu'elle permet de saisir ce que signifie un accord. Je m'autorise à aller plus loin que le texte lui-même, parce que sa fécondité le permet. L'accord est assurément celui qui peut exister dans l'instrument sensible entre les sons rendus par ses différents cordes. Mais il est aussi et plus fondamentalement celui qu'on fait exister entre tous les instruments qui doivent jouer ensemble. Je peux m'imaginer parler juste lorsque toutes mes cordes sonnent harmoniquement ensemble. Mais je ne sais vraiment ce que je dis, je ne pense que lorsque je sonne avec les autres, que je suis avec eux en consonance. Je m'imagine penser juste par moi seul, mais l'épreuve de la communication est souvent impitoyable pour les pensées de cette sorte.

Une fois établi le lien des sons aux actes, une fois éprouvé qu'avec lui la communication est possible, il est inscrit dans la mémoire, il se fixe et devient un élément du langage. Il n'est pas besoin d'en refaire l'épreuve à chaque nouvelle tentative de communication. Pour l'un et l'autre interlocuteurs, pour l'ensemble de ceux qui parlent la même langue du fait qu'ils entretiennent des rapports de proximité et de besoin, la convention qui établit le lien entre l'acte et le son est fixée. L'expression d'un désir d'approche, d'offre ou de caresse peut se faire à nouveau par la formation des mêmes sons. L'épreuve en a peut-être été difficile, mais elle n'a pas à être remise en cause et par suite on a la possibilité de soumettre à leur tour à l'épreuve des liens nouveaux entre d'autres actes et d'autres sons. Ainsi s'accroît une langue. Mais n'est-il pas nécessaire pour faire une langue d'établir d'autres liens qu'entre les sons et les actes ? Les sons ne doivent-ils pas signifier souvent autre chose que des actes ? Le cercle des rapports de distance, d'échange et d'affections n'est-il pas encore trop étroit pour faire un langage ? Sans entrer dans des détails oiseux, on peut affirmer que tous les verbes sont dérivés par abstraction de ceux qui désignent ces actes élémentaires. On peut affirmer aussi que les substantifs, adjectifs, etc. en sont eux aussi issus. Si abstraits que soient les lexiques du mathématicien ou du philosophe, il n'est pas difficile d'en retrouver l'origine bien terreuse. Il ne convient pas de s'arrêter davantage sur ce qui ne fait pas l'objet de la réflexion de l'auteur.

Celui-ci revient en revanche à son instrument sensible par un biais qui ne peut être tout à fait inattendu, si je m'en rapporte à ce que je disais ci-dessus des deux sens où peut être entendu l'accord. Le clavecin sensible sonne assurément sans avoir besoin pour cela d'aucun autre instrument. De lui-même, pincé par la joie, par la douleur, etc. il sonne. Ses cordes peuvent être en consonance, et sa musique est alors harmonieuse. Il peut imaginer qu'il n'existe rien en dehors de lui, que tout l'univers se réduit à lui, qu'il n'existe en dehors de lui et de ses sons rien du tout. Telle est à peu près la signification de la philosophie de Berkeley. Ce philosophe propose en effet une difficulté insurmontable. Toute connaissance venant par les sens, il n'existerait rien d'autre que l'esprit qui sent et ses sensations (qu'il appelle idées). Ce ne serait que par une abstraction insoutenable qu'on prétendrait distinguer les sensations perçues de ce qui en serait la cause extérieure, la matière. Les corps n'existeraient pas. Mais l'analogie de l'homme et du clavecin, si elle n'apporte nullement la preuve de l'existence d'autres clavecins, montre pourtant l'avantage qu'a le clavecin à jouer en accord avec d'autres instruments. Les pensées que Berkeley attribue à son sujet pensant esseulé n'ont aucun besoin d'être « vraies », et ce mot ne peut avoir pour lui aucun sens. Mais il en prend un au contraire dans les rapports de consonance qu'un esprit recherche avec les autres. La vérité est un accord entre eux, toujours à interroger, toujours à reconstruire. Penser tout seul dans son coin, ne pas soumettre sa pensée à l'épreuve des autres esprits, ne garde pas du délire. Berkeley délire. C'est dans l'échange avec les autres clavecins que pense vraiment le clavecin.

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5 - Abstraction des mathématiques

Je ne sais s’il y a quelque rapport entre l’esprit du jeu et le génie mathématicien ; mais il y en a beaucoup entre un jeu et les mathématiques. Laissant à part ce que le sort met d’incertitude d’un côté, ou le comparant avec ce que l’abstraction met d’inexactitude de l’autre, une partie de jeu peut être considérée comme une suite indéterminée de problèmes à résoudre, d’après des conditions données. Il n’y a point de questions de mathématiques à qui la même définition ne puisse convenir, et la chose du mathématicien n’a pas plus d’existence dans la nature que celle du joueur. C’est, de part et d’autre, une affaire de conventions. Lorsque les géomètres ont décrié les métaphysiciens, ils étaient bien éloignés de penser que toute leur science n’était qu’une métaphysique. On demandait un jour  : “Qu’est-ce qu’un métaphysicien  ?” Un géomètre répondit  : “C’est un homme qui ne sait rien”. Les chimistes, les physiciens, les naturalistes, et tous ceux qui se livrent à l’art expérimental, non moins outrés dans leur jugement, me paraissent sur le point de venger la métaphysique et d’appliquer la même définition au géomètre. Ils disent  : “A quoi servent toutes ces profondes théories des corps célestes, tous ces énormes calculs de l’astronomie rationnelle, s’ils ne dispensent point (les astronomes) d’observer le ciel  ?” Et je dis  : heureux le géomètre en qui une étude consommée des sciences abstraites n’aura point affaibli le goût des beaux-arts, à qui Horace et Tacite seront aussi familiers que Newton, qui saura découvrir les propriétés d’une courbe et sentir les beautés d’un poète, dont l’esprit et les ouvrages seront de tous les temps, et qui aura le mérite de toutes les académies  ! Il ne se verra point tomber dans l’obscurité ; il n’aura point à craindre de survivre à sa renommée.

de l’Interprétation de la nature, § III (1753)

Il n’est pas mauvais de rabattre un peu l’arrogance des mathématiciens. Ils sont trop imbus de leur supériorité, pour qu’on s’abstienne de leur rappeler de temps à autre quelques vérités, qu’ils devraient avoir la sagesse d’accueillir favorablement. Ils en tireraient la leçon qu’il y a de l’intelligence et de la pertinence dans d’autres exercices intellectuels, que le leur n’est pas tout. Les mathématiques sont un jeu, ici saisi successivement dans ses rapports à la métaphysique, aux sciences expérimentales et aux beaux-arts.

Le joueur et le mathématicien sont certes deux personnages différents. Il ne saurait être question de confondre la recherche par l’un d’une pure distraction avec la pure application laborieuse de l’autre. Encore qu’il y ait bien des manières de jouer et, peut-être, plusieurs manières de calculer. Il y aurait éventuellement beaucoup à dire de l’esprit du jeu et du génie mathématicien, qui dans certaines de leurs variétés peuvent se rencontrer, autant qu’ils s’opposent dans d’autres. Est-ce que certains mathématiciens ne se distraient pas davantage que certains joueurs ? Est-ce que quelquefois ceux-ci ne peinent pas plus que ceux-là ? On pourrait entrer dans une typologie des joueurs et dans une étude clinique des mathématiciens. Mais ce n’est pas l’intention de l’auteur. L’objet de sa comparaison n’est pas le joueur et le mathématicien, mais le jeu et les mathématiques. Pourvu qu’on laisse de côté certaines de leurs particularités, ils répondent à la même définition.

Commençons par ce qu’il faut exclure de la comparaison. Il y a dans le jeu une part de hasard. Bien que la comparaison s’oriente vers des jeux qui ne sont ni celui de l’enfant, ni celui du sportif, ni celui du passionné de casino, et bien que l’auteur pense en effet manifestement à des jeux où il entre une part de calcul, cette part ne peut pas être si grande qu’elle exclue une part de hasard. Si calculateur qu’on puisse être aux cartes, le jeu dépend toujours de la distribution de celles-ci, qui relève, du moins s’y efforce-t-on, du hasard. Si fort qu’on soit aux échecs, si capable qu’on soit d’anticiper le coup de l’adversaire, l’issue de la partie dépend grandement, pour deux adversaires de force égale, de la possession des blancs, qui donnent le droit de commencer. Le sort met donc de l’incertitude dans le jeu. Il n’en met pas dans les mathématiques, où il n’y a pas de distribution des cartes, où il n’y a pas d’avantage des blancs, où il n’y a ni adversaire ni partenaire. Il ne serait toutefois pas tout à fait hors de propos de comparer l’incertitude due à l’intervention du sort dans le jeu avec l’inexactitude que l’abstraction met dans les mathématiques. Le joueur le plus calculateur est incertain des cartes que l’adversaire a en mains, le mathématicien le plus rigoureux est exposé à des calculs inexacts du fait d’une certaine abstraction. Les mathématiques étant généralement abstraites, comme il ressort très clairement de la suite de ce texte, ce que l’auteur veut dire à cet endroit est particulier et prend un autre sens. Je présume qu’il fait allusion aux nombres irrationnels, tels que pi ou racine de deux, qui introduisent dans le résultat d’un calcul dont il n’ont pas pu être éliminés leur propre irréductibilité à un nombre rationnel, et donc une certain inexactitude. La mathématicien joue avec les nombres, et s’il tombe (comme on dit) sur l’un de ceux-ci, son résultat en perd l’exactitude qu’il aurait pu souhaiter. Mais il n’y a pas lieu d’y insister, l’incertitude est autre chose que l’inexactitude. Il faut laisser de côté cet aspect des choses.

Il reste que le jeu où la part du sort est la moindre et les mathématiques sont « une suite indéterminée de problèmes à résoudre, dans des conditions données. » Les conditions données sont pour l’un les cartes qu’il a en mains ou l’attribution des blancs, pour l’autre les hypothèses de départ et les théorèmes acquis. Ni le joueur ni le mathématicien ne sont maîtres de ces conditions, elles leur sont données. Sur cette base ils ont maintenant tous les deux un problème à résoudre. Le premier veut gagner la partie, le second répondre à la question posée. Ce problème, pour l’un comme pour l’autre, se décompose en une suite de difficultés à résoudre progressivement. Le problème auquel ils doivent finalement apporter une solution, est divisé par eux en étapes intermédiaires, qui constituent autant de problèmes parcellaires, auxquels ils doivent répondre l’un après l’autre. L’avantage de cette division est que chacune des difficultés distinguées trouve facilement (tout est relatif) sa solution. Le joueur comme le mathématicien suivent scrupuleusement le second précepte de la méthode cartésienne, qui est « de diviser chacune des difficultés que j’examinerais en autant de parcelles qu’il se pourrait et qu’il serait requis pour les mieux résoudre » (Discours de la méthode, II). C’est d’ailleurs ici qu’interviennent « le génie mathématique » et « l’esprit du jeu », car il n’est écrit nulle part en quelles parcelles doivent être divisés les problèmes. Celui qui manque de cet esprit ou de ce génie engagera ses divisions dans des voies sans issue.

Les conditions de départ confèrent au jeu et aux mathématiques la même abstraction. J’entends maintenant ce mot au sens le plus général. Il n’existe dans la nature ni as ni pique ni atout ni même aucune carte, ni fous qui avancent en diagonale ni cavaliers qui progressent une case tout droit et une cas en biais (ou inversement) ni même aucun échiquier. Il n’existe dans la nature ni droite ni cercle ni parabole ni même aucun nombre. Ces objets n’ont d’existence que dans les conventions, ceux-là des joueurs, ceux-ci des mathématiciens. Les joueurs conviennent de leurs objets, cartes ou pièces de l’échiquier, et des règles auxquelles ils se soumettent pour les animer. Les mathématiciens conviennent par leurs définitions de leurs objets, et par leurs axiomes des règles auxquelles ils se soumettent pour les animer. Dans les deux cas règne l’abstraction. On pourrait examiner dans quel rapport l’abstraction est avec le réel, mais la question dépasse l’objet du texte.

De ce qui précède, il résulte que l’arrogance avec laquelle un géomètre a défini le métaphysicien comme un homme qui ne sait rien, se retourne contre lui. Il voulait manifestement dire que le métaphysicien se livre à des spéculations aussi vaines qu’elles peuvent parfois être subtiles, parce qu’il parle de choses qui n’existent pas, ou du moins dont on peut dire tout et n’importe quoi. On peut certainement abonder dans le sens du géomètre cité et soutenir son jugement par celui de Jorge Luis Borgès, selon qui «  la métaphysique est une branche de la littérature fantastique  » (Tlön Uqbar Orbis Tertius). A supposer qu’il existe, par exemple, des vampires, et que leurs mœurs soient telles et telles, on peut écrire sur ce thème un certain nombre de variations, éventuellement contradictoires entre elles, dont la littérature fantastique ne s’est pas privée. Elles ont même obtenu au cinéma des succès certains. A supposer qu’il existe un Dieu et des âmes, que leurs attributs soient tels et tels, on peut écrire sur ce thème un certain nombre de variations, toutes contradictoires entre elles, dont la théologie ne s’est pas privée, même si le cinéma s’y prête mal. Je n’examinerai pas ici ce qu’il en est réellement de la métaphysique. L’affirmation de l’existence de Dieu et celle de l’immortalité de l’âme n’ont-elles absolument aucun sens ? La question n’est pas à l’ordre du jour. Le géomètre n’a donc pas tout à fait tort de critiquer le métaphysicien, mais lui aussi parle de choses dont on peut dire tout et n’importe quoi. Il peut convenir qu’il y a des droites parallèles ou qu’il n’y en a pas, il peut même appeler parallèles certaines sécantes, il peut convenir que a+b = b+a ou que ces expressions ne peuvent pas être égales, etc. Il peut convenir d’une chose ou de son contraire, il peut s’accorder ou se refuser une même définition, un même axiome. La convention règne à ce point que Russell, orfèvre en la matière, a pu déclarer, sans méchanceté dans son ironie, que « les mathématiques peuvent être définies comme une science dans laquelle on ne sait pas de quoi on parle, ni si ce qu’on dit est vrai » (Mystique et logique). Le géomètre qui se moque du métaphysicien ressemble à l’homme de l’Evangile qui se moque de la paille dans l’œil de son frère sans voir la poutre qui est dans le sien (Matthieu, VII, 3-5).

La seule voie qu’il faille suivre pour quitter l’abstraction, rejoindre le réel et savoir de quoi on parle est celle que pratiquent les chimistes, les physiciens, les naturalistes, à savoir celle de l’observation et plus largement de l’expérience. Il est exact que tout une part de l’astronomie, appelée ici astronomie rationnelle, procède à des calculs énormes, qui ne se ramènent certes pas aux quatre opérations élémentaires, qui relèvent au contraire des mathématiques les plus difficiles. Elle vise par là à déterminer la position d’un corps céleste à un instant t. Il est d’ailleurs admirable qu’elle y parvienne (comme le fera l’illustre Le Verrier quelques décennies après Diderot pour indiquer où l’on découvrira Neptune). Mais il est exact aussi que ces calculs « ne dispensent point les astronomes d’observer le ciel » (y compris pour observer effectivement Neptune). Car les conditions données de ces calculs, si énormes soient-ils, restent affaire de convention, et la nature ne se soumet pas nécessairement à elles (Le Verrier qui calculera la position d’un hypothétique Vulcain, qui n’existe pas, l’apprendra à ses dépens). La géométrie ne peut donc se substituer à l’astronomie, ni en général les mathématiques aux sciences de la nature. Ces dernières ne sont pas un jeu. Elles ne peuvent connaître les corps célestes pour l’une, les corps terrestres pour les autres dans différents domaines ou sous différents aspects, qu’à la condition que ceux qui s’y adonnent tournent vers eux non leur pensée mais leurs yeux. Il leur faut se livrer à l’observation. Et celle-ci, pour ne pas en rester au niveau empirique, où se situe le commun des mortels lorsqu’il tourne ses regards vers le ciel, doit se donner des méthodes, des instruments et des hypothèses. Il s’agit là assurément d’une démarche de l’esprit, mais elle n’a cette fois rien de commun avec le jeu.

Le géomètre qui ne cultive que sa science est un esprit incomplet. Il est sans doute admirable qu’il suive les traces de Newton qui, à titre de géomètre, découvrit les propriétés des très complexes courbes cubiques planes. Mais il y a plus admirable et plus digne de renommée. C’est le poète. Cette proposition a de quoi surprendre. Qu’est-ce qui peut justifier la comparaison du géomètre avec le poète, qu’est-ce qui peut fonder la supériorité de celui-ci sur celui-là ? La gloire du poète est immortelle. Les siècles et les millénaires passent et n’affaiblissent la renommée d’Horace ni de Tacite. Il faudrait dire la même chose de tous les artistes, des peintres, des musiciens, etc. Mais les poètes ont eu plus de chance qu’eux, leurs œuvres, quoique mutilées, nous sont parvenues. « Longtemps, longtemps après que les poètes ont disparu », dit un autre poète, leurs ouvrages, à défaut de courir les rues ni même, à proprement parler, les académies, leur valent toujours la reconnaissance et l’admiration de la postérité. Il est à craindre que la gloire d’un géomètre, par comparaison, ne soit très éphémère. L’auteur est ici assez elliptique. Il est permis cependant de comprendre que le poète a des beautés qui tiennent à l’observation qu’il a faite non seulement du ciel, mais de la nature tout entière et singulièrement de la nature humaine. Je ne saurais dire pourquoi Horace et Tacite plus que d’autres semblent pouvoir illustrer le propos. Quels qu’ils soient, les poètes disent de l’homme et éventuellement de son rapport avec la nature des choses qui méritent, autant que les observations des sciences, voire davantage qu’elles, d’être portées à la connaissance de tous les hommes.

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6 - Puissance de l'analogie

L'analogie, dans les cas les plus composés, n'est qu'une règle de trois qui s'exécute dans l'instrument sensible. Si tel phénomène connu en nature est suivi de tel autre phénomène connu en nature, quel sera le quatrième phénomène conséquent à un troisième, ou donné par la nature, ou imaginé à l'imitation de la nature ? Si la lance d'un guerrier ordinaire a dix pieds de long, quelle sera la lance d'Ajax ? Si je puis lancer une pierre de quatre livres, Diomède doit remuer un quartier de rocher. Les enjambées des dieux et les bonds de leurs chevaux seront dans le rapport imaginé des dieux à l'homme. C'est une quatrième corde harmonique et proportionnelle à trois autres dont l'animal attend la résonance qui se fait toujours en lui-même, mais qui ne se fait pas toujours en nature. Peu importe au poète, il n'en est pas moins vrai. C'est autre chose pour le philosophe; il faut qu'il interroge ensuite la nature qui, lui donnant souvent un phénomène tout à fait différent de celui qu'il avait présumé, alors il s'aperçoit que l'analogie l'a séduit.

Entretien entre d'Alembert et Diderot (1769)

Comment le philosophe raisonne-t-il ? Il résonne. Commentant le philosophe je me permets, en cette occasion précise, ce qui n'est pas un calembour, mais plutôt une sorte de brève poésie. Son raisonnement est la résonance.

L'homme est un instrument sensible. En lui sont tendues des cordes qui sonnent. Elles ne sonnent pas seulement isolées les unes des autres, elles sonnent aussi ensemble, harmoniquement, car le son émis par l'une sous le doigt qui la pince en fait vibrer d'autres. Plus précisément dans ce passage situé à la fin de l'Entretien est exposé un raisonnement qui détermine une quatrième corde harmonique en sachant qu'elle est avec la troisième dans le même rapport où sont entre elles la seconde et la première. La quatrième corde résonne avec les autres. Ce raisonnement n'est autre que celui que les mathématiciens nomment la quatrième proportionnelle, connu de tout le monde sous le nom de règle de trois. Mais c'est un raisonnement bon à faire les prix sur le marché ! dira-t-on. Sachant que le kg de patates est à 3 €, quel prix doit-on payer quand on en prend 700 g ? Oui, ce raisonnement est d'un usage mercantile, mais pas seulement. Le philosophe, sous réserve d'un certaine prudence, peut en tirer le meilleur usage et faire comprendre par son moyen des idées inaccessibles autrement.

Les exemples donnés dans cette page sont de poète. Et quel poète ! Ajax, Diomède, les dieux sont les personnages d'Homère dans l'Iliade. Les dieux sont supérieurs aux hommes, par définition, et les héros le sont aussi. Lorsqu'il se bat, un guerrier ordinaire est capable de lancer un arme de jet, javelot ou pierre, d'un poids que limite sa force. La force des héros étant beaucoup plus grande le poids qu'ils peuvent lancer est beaucoup plus grand. Si les dieux se mêlent de la bataille, car il arrive que l'Olympe entre lui-même dans la guerre, alors il faut croire que leurs gestes se distinguent de ceux des humains par une ampleur et une vitesse qui sont en proportion de leur surhumanité. Le raisonnement du poète, qu'il n'est pas très poétique de dévoiler, mais enfin il est sous-jacent, consiste à reporter le rapport de l'homme connu en nature et de son arme connue en nature sur le rapport du héros ou du dieu imaginé à l'imitation de la nature et de son arme. Les trois premiers termes étant connus, on détermine aisément le quatrième, la lance d'Ajax, la pierre de Diomède, etc.

Le même raisonnement peut être employé par tout autre que le poète afin de déterminer un quatrième terme non plus imaginé à l'imitation de la nature, mais lui-même donné par la nature, bien qu'il soit caché et demeuré jusqu'à présent inconnu. Alors le troisième terme est comme les deux autres connu en nature. Le quatrième peut être identifié par la règle de trois. Le physicien, que l'auteur de cette page n'y distingue pas du philosophe, raisonne de cette manière. Sachant qu'une pomme tombe de l'arbre à une certaine vitesse, à quelle vitesse tombera de la même hauteur une tuile dix fois plus lourde ? Le poids de la pomme est connu, sa vitesse à l'impact est connue, le poids de la tuile est connu, la vitesse de la tuile à l'impact est inconnu. Il s'agit de le déterminer en le supposant dans le même rapport avec le poids de la tuile que la vitesse de la pomme avec son propre poids. Mais contrairement au poète le physicien ne peut pour l'établir se contenter de la résonance qui se fait en lui-même. Il faut qu'il interroge la nature, afin de vérifier le résultat qu'il a présumé. Dans le cas que je viens d'exposer Galilée démontre que le poids (en toute rigueur la masse) de l'objet qui chute n'influe en rien sur sa vitesse. La tuile quoique dix fois plus lourde que la pomme ne tombe pas plus vite qu'elle. La nature donne au physicien une réponse tout à fait différente de celle que présume le vulgaire. Celui-ci s'est laissé séduire par l'analogie.

Le but de cette page pourtant n'est nullement de mettre en garde contre les fantaisies de l'imagination. Il est vrai qu'elles peuvent tromper et que l'histoire de la physique montre surabondamment que l'esprit scientifique ne progresse qu'en dénonçant l'imprudente analogie que Bachelard nommera « la philosophie du comme si » (le Nouvel esprit scientifique, introduction). Mais la philosophie aurait grand tort de se priver de ce raisonnement. Dans les pages précédentes de l'Entretien Diderot en use de manière très féconde (cf. texte 3). On en trouve la trace dans les mots « instrument sensible, corde harmonique, résonance ». Ils ne lui sont pas absolument indispensables pour expliquer ce qu'est l'analogie. On peut les effacer ou leur substituer « homme, terme harmonique, expression » sans obscurcir le sens de son texte. Mais ils témoignent de la splendide analogie qu'il a conçue et sur laquelle je reviens à présent.

L'homme est comme un clavecin. Le clavecin a des cordes, l'homme a des fibres. Les cordes du clavecin vibrent et sonnent, les fibres de l'homme vibrent et sonnent aussi. La vibration d'une corde du clavecin fait résonner les cordes harmoniques, la vibration d'une fibre de l'homme fait résonner les fibres harmoniques. On connaît le rapport du clavecin (a) à ses cordes (b). Connaissant l'homme (c) et supposant en lui un rapport égal à celui qui est dans le clavecin, on détermine ce que sont ses fibres (d). On le détermine dans le rapport a/b = c/d, duquel suit que d = bc/a. Et les quatre termes étant connus on peut dire aussi que le rapport du clavecin à ses cordes est aussi celui de l'homme à ses fibres. Or on peut poursuivre l'analogie, car on peut reproduire ce rapport pour tout ce que produisent les cordes du clavecin. Pour commencer les cordes sonnent, donc les fibres sonnent, c'est à dire sont sensibles. Ensuite si la corde continue à résonner après qu'on ait cessé de la pincer, la fibre le fait aussi, c'est à dire continue à présenter la sensation d'un objet devenu absent. Mais en outre, si les cordes pincées font entrer en vibration les cordes harmoniques, il en va de même des fibres, elles font entrer en vibration les fibres harmoniques, c'est à dire éveillent d'autres sensations bien que leur cause ne soit pas présente ni ne l'ait été un instant avant. Par son analogie le philosophe déploie les potentialités de la sensibilité.

La sensibilité de l'être vivant n'est pas seulement une réceptivité, par laquelle il porterait simplement la marque de ce qui le touche. L'être sensible sonne, c'est à dire produit une idée. Ses fibres résonnent un certain temps, c'est à dire font durer l'idée au-delà de la sensation et permettent d'établir un lien d'une idée à une autre. Elles font entrer en résonance d'autres fibres, c'est à dire éveillent d'autres idées, en harmonie avec les premières, qui peuvent s'articuler en une théorie. J'y ajoute de mon propre crû que le clavecin « se concertant » avec d'autres instruments, « s'accorde » avec eux, et que c'est ainsi qu'un esprit entre « en concert » avec d'autres esprits et se met avec eux « en accord ». C'est tout une vaste doctrine de la sensibilité qui se trouve développée par là. Où va-t-elle ? Elle vise à élaborer une théorie de la connaissance qui, tout en fondant celle-ci sur la sensation, échappe à l'empirisme. Pourquoi faut-il la fonder sur la sensation ? Parce qu'il n'existe pas deux substances, qui seraient la matière et la pensée. Le lien que pourraient avoir entre elles deux substances reste inintelligible. Il n'y a qu'une substance, qui est la matière. Mais alors il faut absolument essayer de comprendre comment la matière pense. Sur le fondement des sensations qu'éprouve l'être sensible il faut tenter d'élever tout l'édifice de la pensée, jusqu'à son sommet, de l'activité de la perception, qui implique déjà le jugement (cf. Réfutation d'Helvetius, texte 2), jusqu'à la pensée la plus rigoureuse et la plus profonde. L'analogie est-elle dangereuse ou même absurde ?

Mais elle est pourtant le mode de penser le plus constant et le plus fécond que mette en œuvre pour sa part la plus ancienne des philosophies suffisamment connues par les textes qu'elles ont pu laisser, celle de Platon. C'est un autre nom de l'allégorie. L'allégorie chez ce philosophe est la comparaison du terme qu'il souhaite expliquer avec un autre qu'il présente comme son image analogique. Il indique expressément de quoi elle est l'image et il la développe. Elle joue dans ses dialogues un tout autre rôle que le mythe, dont le lecteur doit découvrir le sens sans l'aide de l'analogie. Les deux termes de l'allégorie sont (pas nécessairement mais le plus souvent) extérieurs l'un à l'autre. Elle a un sens d'autant plus riche que ses deux termes sont eux-mêmes plus riches. Lorsqu'ils sont l'un et l'autre décomposables en des éléments qui se correspondent les uns aux autres, lorsque les détails de l'image deviennent significatifs, trait pour trait, des détails de l'autre terme, l'allégorie prend de l'ampleur et devient complexe.

On trouve par exemple dans Théétète (149b-151d) une allégorie, bien connue comme le moment où Socrate instruit le jeune homme de son art, qui est l'art d'accoucher les esprits, la maïeutique, ainsi que la nomment les commentateurs. Car ce n'est évidemment pas pour l'instruire du métier de la sage-femme que ce sage homme lui énumère les diverses interventions de celle-ci. Ces dernières ne sont que les images respectives des divers rôles qu'interprète successivement l'accoucheur des esprits. Il reconnaît le jeune esprit porteur du tourment d'une idée, il facilite sa recherche ou lui en montre les difficultés, il le soumet à une discipline qui lui permettra de lui donner vie ou bien il la fait au contraire avorter, il l'aide à lui donner l'expression convenable, il la soumet à la question afin de décider de son droit à la vie, il l'élimine impitoyablement si elle n'est pas viable, il adresse le jeune esprit à d'autres maîtres qui pourront déposer en lui les germes d'autres idées. Donc non seulement Socrate est en général au jeune esprit porteur d'une idée ce que la sage-femme est à une femme enceinte, mais plus particulièrement il repère le porteur d'une idée comme la sage-femme repère la jeune femme porteuse d'un enfant, la prescription d'un maître donneur de leçons est au premier ce que l'eugénisme est à la seconde, etc.

On se méprendrait donc lourdement si l'on ne voyait dans l'allégorie platonicienne qu'une image. Elle fait exister entre les différents termes qui la constituent des rapports arithmétiques précis qui se répètent identiques  : a/b = c/d ; a/e = c/f ; g/b = h/d ; de telle sorte que si par aventure ou par malice l'un des termes était oublié, il serait aisé de le calculer. Trois de ces termes étant connus, on détermine le quatrième. Platon ne dit nulle part qu'il appartient à la matrone de tuer les enfants mal formés. Cependant parce qu'on connaît les trois autres termes, l'accoucheur d'idées, la sage-femme et l'élimination de l'idée mal formée, on ne peut ignorer le quatrième. L'allégorie n'est donc pas qu'une image. Il s'y rencontre le raisonnement par analogie. Platon est mathématicien, il utilise fréquemment, afin de se faire entendre, le procédé de la quatrième proportionnelle.

Il m'est impossible de dire jusqu'à quel point Diderot connaît la philosophie de Platon. Mais il est certain qu'il connaît bien celle de Spinoza. Il n'a pu manquer de méditer sur ce que dit de la règle de trois cet auteur (Ethique, deuxième partie, proposition XL, scolie 2) et singulièrement de la capacité qu'a celui qui a atteint la connaissance du troisième genre, ou science intuitive, de « voir » le quatrième nombre. Le raisonnement analogique n'est donc nullement une coquetterie que s'autoriserait celui qui ne peut procéder à une démonstration, c'est un instrument très puissant de la réflexion philosophique.

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7 - Le vrai modèle idéal

Je vais t'expliquer comment les Anciens, qui n'avaient pas d'antiques, s'y sont pris (...) Par une longue observation, par une expérience consommée, par la comparaison des organes avec leurs fonctions naturelles, par un tact exquis, par un goût, un instinct, une sorte d'inspiration donnée à quelques rares génies, peut-être par un projet, naturel à un idolâtre, d'élever l'homme au-dessus de sa condition, et de lui imprimer un caractère divin, un caractère exclusif de toutes les servitudes de notre vie chétive, pauvre, mesquine et misérable, ils ont commencé par sentir les grandes altérations, les difformités les plus grossières, les grandes souffrances. Voilà le premier pas qui n'a proprement réformé que la masse générale du système animal, ou quelques unes de ses portions principales (...)

Réformer la nature sur l'antique, c'est suivre la route inverse des Anciens qui n'en avaient point; c'est toujours travailler d'après une copie (...) C'est un vieux conte, mon ami, que pour former cette statue vraie ou imaginaire que les Anciens appelaient la règle, et que j'appelle le modèle idéal ou la ligne vraie, ils aient parcouru la nature, empruntant d'elle dans une infinité d'individus les plus belles parties dont ils composèrent un tout. Comment est-ce qu'ils auraient reconnu la beauté de ces parties ? (...) Entre la beauté d'une forme et sa difformité, il n' y a que l'épaisseur d'un cheveu; comment avaient-ils acquis ce tact qu'il faut avoir, avant que de rechercher les formes les plus belles éparses, pour en composer un tout ? Voilà ce dont il s'agit. Et quand ils eurent rencontré ces formes, par quel moyen incompréhensible les réunirent-ils ? Qu'est-ce qui leur inspira la véritable échelle à laquelle il fallait les réduire ? Avancer un pareil paradoxe, n'est-ce pas prétendre que ces artistes avaient la connaissance la plus profonde de la beauté, étaient remontés à son vrai modèle idéal, à la ligne de foi, avant que d'avoir fait une seule belle chose ? Je vous déclare donc que cette marche est impossible, absurde. Je vous déclare (...) qu'ils ont suivi une autre voie, et que celle que je viens de prescrire est celle de l'esprit humain dans toutes ses recherches.

Salon de 1767

S'adressant à un jeune artiste qui croit pouvoir donner pour principe à son art l'imitation des Anciens, Diderot lui explique que l'art ne peut pas plus être l'imitation des Anciens que l'imitation de la nature. Il faut en effet considérer que ce § vise simultanément deux adversaires. Bien évidemment au premier plan se distingue sans peine le principe énoncé par l'interlocuteur du philosophe, selon qui les œuvres laissées par l'Antiquité en matière de sculpture, d'architecture et plus rarement de peinture sont le modèle qu'il faut copier pour atteindre le beau. Sa réfutation est faite ici. Mais elle est faite en quelques mots. Un sujet, un verbe, un complément y suffisent : « les Anciens n'avaient pas d'antiques ». Tout le reste des propos de l'auteur vise de fait un autre but : « expliquer comment les Anciens s'y sont pris », et ce faisant réfuter qu'ils aient pu – que quiconque puisse – atteindre le beau par imitation de la nature. C'est la théorie de l'art la plus répandue, la plus éculée qui est ravalée par ce § au niveau des poncifs. Mais que faut-il lui opposer ? On se doute bien qu'il n'est pas facile de le dire. L'auteur s'y emploie avec autant de précision qu'on le peut.

Ce fut et cela reste le grand principe de tous les enseignements artistiques que de prendre les Anciens pour modèle. A vrai dire ce principe n'a guère d'antiquité, et pour cause ! Les Grecs, puisque c'est d'eux qu'il s'agit, ne pouvaient pas prétendre qu'ils devaient copier les Grecs. Mais en outre, pendant plus de mille ans, les artistes se sont manifestement détournés des Grecs. Prétendra-t-on que pendant cet intervalle il n'y a pas eu d'artistes ? Mais je laisse cet argument, qui n'est pas pris ici en considération. Ce n'est en tout cas que depuis le début du XVIe siècle qu'est pratiquée l'imitation des Anciens. Mais en quel sens peut-on parler d'imitation ? Après la découverte dans les terrains vagues ou les jardins de Rome et de ses environs immédiats d'un certain nombre de Vénus et d'Hercules, desquels se détachent l'Apollon du Belvédère, le Laocoon, et ce fragment qu'est le Torse, on s'est mis à l'étude des œuvres du passé. Parmi les tout premiers et sans doute mieux que beaucoup d'autres, Michel-Ange les a reconnues pour ses modèles. Lorsqu'est rédigé le texte du Salon de 1767, il n'y a pas 300 ans que les artistes sont invités à faire comme lui.

Mais ce petit nombre de siècles doit alors paraître une tradition vénérable. Le séjour à Rome des artistes français est alors, et restera longtemps encore, le moment nécessaire et décisif de leur formation. Et sans doute est-ce une excellente chose. Encore faut-il nonobstant comprendre ce qu'on fait en imitant les Anciens. Il est certain qu'en imitant les Anciens on ne fait pas ce que faisaient les Anciens. En les prenant comme modèles, on ne fait pas comme eux, qui ne pouvaient se prendre comme modèles. On prétend devoir les imiter, mais eux n'imitaient personne, ils « commençaient ». Il est aisé de comprendre ce qu'a de contradictoire et d'absurde le principe de l'imitation des Anciens. Il faudrait selon lui imiter des gens qui faisaient tout autre chose que d'imiter. Il n'est besoin de rien ajouter à cette remarque de simple bon sens pour le rejeter. Est-ce à dire que Michel-Ange faisait quelque chose d'absurde en imitant le Torse, en imitant le Laocoon ? Mais c'est qu'il y a imiter et imiter ! Le sculpteur des Médicis, le peintre de Jules II et de Paul III ne pratiquait pas la copie. On pourrait analyser ce qu'il faisait vraiment. Mais l'auteur prend une autre voie pour parvenir à la même fin, il analyse ce que faisaient les Anciens.

On peut distinguer qu'ils ont fait deux choses. Ils ont certes observé, expérimenté, comparé ce que leur présentait la nature. C'est la première chose qu'ils ont faite. Et, si l'on confronte leur sculpture avec celles de leurs prédécesseurs, on saisira que cela a dû être bien plus difficile qu'il ne le paraît. Cela exigeait sans doute de rompre avec une tout autre tradition, qui n'avait guère égard à la nature et qui demandait à sa représentation de l'homme d'assumer une fonction symbolique. Dans les temps les plus archaïques de la Grèce, ses sculptures sont encore tout proches de celles de l'Egypte ou de la Mésopotamie. Donc les artistes classiques de la Grèce se sont détournés de la pratique archaïque et ont manifestement interrogé la nature. Mais ils ne l'ont pas copiée, ils ne pouvaient se satisfaire de la copier, parce qu'à la forme humaine elle impose des quantités d'altérations, de difformités et de souffrances. On est tenté de dire qu'ils ont pris pour modèle l'homme sain, vigoureux, intelligent et courageux aussi. Mais où est-il, cet homme-là ? Porte-t-il au front un signe qui le distingue des malades, des faibles, des lâches et des sots ? La nature en montre-t-elle un seul qui rassemble ces qualités ? En réalité il leur a fallu le construire. Car par toutes sortes de conditions qu'elle impose aux hommes la nature les fait chétifs, pauvres, mesquins et misérables. Où est celui qui se présenterait aux yeux de tous comme l'Apollon du Belvédère ? Où est celle qui se présenterait comme la Vénus Médicis ?

L'observation, l'expérience, la comparaison qui étaient nécessaires aux Anciens afin d'élaborer leur propre modèle n'ont rien à voir avec une démarche empirique visant à la servile imitation de la nature. Elles ne cherchaient pas à accumuler une documentation qui aurait livré pêle-mêle avec le beau les altérations, les difformités et les souffrances. On récite un vieux conte lorsqu'on prétend que la démarche des Anciens eût été en quelque sorte empirique, qu'elle n'eût formé la belle statue qu'en empruntant à une première femme son visage, à une seconde sa poitrine, à une troisième ses fesses, à une autre sa taille ou le modelé de ses membres, etc. C'est confondre les sculpteurs avec le docteur Frankenstein. On a rien résolu en affirmant qu'ils ont rassemblé des morceaux épars empruntés à une infinité d'individus et composés en un tout qui eût enfin formé le beau. Car comment auraient-ils reconnu la beauté d'un visage, celle d'une poitrine, etc. ? On les suppose à la fois à la recherche de la beauté et sachant où elle est. Or en toute logique il faut quand même choisir. Ou bien ils ne savent pas ce qui est beau et alors la nature ne le leur désignera jamais, ou bien ils le savent et n'ont nul besoin de le chercher dans la nature. En fait ce vieux conte s'accorde ce qu'il doit expliquer. Mais il le fait doublement. A cette première difficulté s'ajoute en effet une seconde. Le docteur Frankenstein a prélevé ici une belle paire de fesses, là un beau visage, ailleurs etc. et il lui suffirait de coudre tous ces morceaux pour faire une belle femme ? Il est plus probable qu'à la vue de ses contemporains il offre un monstre. Comme en effet le dit Mary Shelley. C'est qu'au-delà des parties constitutives de la statue, sa beauté est faite de leur réunion. Le problème devient alors de les réunir harmonieusement. Et ici à nouveau le vieux conte s'accorde ce qu'il doit expliquer. Il suppose ses sculpteurs à la fois à la recherche, dans la nature, de cette harmonie, de cette échelle, pour parler comme l'auteur, et la tirant de leur propre fonds. La supposition d'une telle démarche est absurde. Ce ne peut nullement être en ce sens que les Anciens ont imité la nature. Leur marche ne pouvait être empirique.

Mais quel est alors le rapport des Anciens avec la nature ? Car il y en a bien un. Une indication, peut-être insuffisante pour constituer une théorie, mais assez intéressante pour mettre sur sa piste, est donnée comme en passant. Ils ont procédé à « la comparaison des organes avec leurs fonctions naturelles ». Une pareille méthode ne relève plus de l'empirisme, mais d'une connaissance scientifique, l'anatomie en l'occurrence. L'observation, l'expérience ne visaient nullement à dégager le beau du fatras du chétif, du pauvre, du mesquin et du misérable, mais à comprendre comment fonctionnent un bras, une main, un doigt, ou un torse et un œil, etc. Et c'est cela qui a fasciné Michel-Ange et les artistes du XVIe siècle chez les Anciens, leur science anatomique. Chez eux un torse n'était plus seulement cette sorte d'enveloppe extérieure vaguement cylindrique, à l'intérieur de laquelle on se moquait de savoir ce qu'il y avait, mais il était fait d'os, de muscles, de nerfs et de chair qui se composaient de manière très déterminée, afin d'assumer des fonctions corporelles parmi lesquelles, en premier lieu, était le mouvement. Sous l'enveloppe, à travers elle, on voyait maintenant jouer les organes qui n'étaient nullement offerts à la vue. En cela ce n'est pas tant l'Apollon du Belvédère qui constitue un modèle, que le Torse et le Laocoon. On ne voit pas grand chose sous l'enveloppe du premier. Sous celle des deux autres on sent frémir la vie, parce qu'elle n'exhibe pas seulement une jolie forme, mais qu'elle fait surgir à sa surface ce qui l'anime dans sa profondeur.

Alors, oui, se dégage « une règle, un idéal, une ligne », quelque chose que ni Michel-Ange ni les Anciens sur lesquels il méditait ne pouvaient avoir copié, mais que lui comme eux devaient créer comme aboutissement d'une marche, difficile par ce qu'elle implique de développement de la connaissance, autre sorte d'imitation de la nature. Mais on se tromperait encore si l'on croyait qu'il faut d'abord étudier, étudier la nature, étudier l'anatomie, « avant que d'avoir fait » ou que de faire une seule belle chose. Un artiste n'est pas quelqu'un qui d'abord amasserait des connaissances, puis les estimant suffisantes se mettrait enfin à l'œuvre, prenant le pinceau ou le ciseau pour inscrire sur la toile ou dans le marbre ce qu'il a appris. S'il croit pouvoir procéder ainsi, comme le fait le jeune interlocuteur du philosophe, il est certain qu'il ne fera jamais rien de beau. Pour faire du beau, il faut du tact, du goût, de l'instinct, de l'inspiration, et cela est rare. Tellement rare, qu'on peut parler de génie, comme on le fait d'ailleurs au sujet de Michel-Ange. Mais ce n'est qu'un mot, derrière lequel il faut distinguer à la fois le travail d'observation, d'expérience, de comparaison, et le tact de rechercher les formes les plus belles et de les composer en un tout. Ce qui ne se fait que le pinceau ou le ciseau en main. Comment cependant préciser ce tact ?

Sans que peut-être cela puisse valoir universellement, on peut dire ce qui guida au moins les Anciens et après eux les artistes du XVIe siècle. Ils ont exclu de leur considération de la nature, de celle de l'homme, tout ce qui relevait des servitudes imposées à sa vie par sa condition d'animal soumis au climat, au terrain, aux relations avec les autres, etc. et ils n'ont voulu voir en l'homme que ce qui l'élève au-dessus de cette condition. C'est bien une règle, un idéal, une ligne en effet, mais vraiment singuliers. Car c'est vouloir égaler l'homme, sinon au seul et unique Dieu du monothéisme chrétien, chose qui serait blasphématoire, du moins aux dieux divers et nombreux du paganisme. En un sens toutes les statues des Anciens sont des statues de dieu. Aucun athlète n'est inférieur à un dieu. Laocoon, qui n'était qu'un homme, est aussi beau que le serait n'importe quel Apollon, parce qu'il est parfaitement homme et qu'Apollon ne peut être qu'un homme parfait. Il fallait sans doute que les Anciens ne fussent pas retenus par des considérations théologiques, qui leur eussent imposé de maintenir une distance entre les hommes et les dieux, ou plutôt l'unique Dieu, pour oser créer des hommes parfaits. On n'imagine pas de tels athlètes pour figurer Adam au moment de la chute, et chassé du paradis. Mais l'artiste chrétien qui réintroduit cette ligne vraie, et qui l'affiche sur le mur de la chapelle Sixtine, au lieu d'un Christ juge fait un Apollon.

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8 - Le beau est un rapport intelligible

J’appelle donc beau hors de moi tout ce qui contient en soi de quoi réveiller dans mon entendement l’idée de rapports ; et beau par rapport à moi, tout ce qui réveille cette idée.

(...) Je n’entends pas que, pour appeler un être beau, il faille apprécier quelle est la sorte de rapports qui y règne ; je n’exige pas que celui qui voit un morceau d’architecture soit en état d’assurer ce que l’architecte même peut ignorer, que cette partie est à celle-là comme tel nombre est à tel nombre, ou que celui qui entend un concert sache plus quelquefois que ne sait le musicien, que tel son est à tel son dans le rapport de deux à quatre, ou de quatre à cinq. Il suffit qu’il aperçoive et sente que les membres de cette architecture et que les sons de cette pièce de musique ont des rapports, soit entre eux, soit avec d’autres objets. C’est l’indétermination de ces rapports, la facilité de les saisir et le plaisir qui accompagne leur perception, qui ont fait imaginer que le beau était plutôt une affaire de sentiment que de raison. J’ose assurer que toutes les fois qu’un principe nous sera connu dès la plus tendre enfance, et que nous en ferons par habitude une application facile et subite aux objets placés hors de nous, nous croirons en juger par sentiment ; mais nous serons contraints d’avouer notre erreur dans toutes les occasions où la complication des rapports et la nouveauté de l’objet suspendront l’application du principe  : alors le plaisir attendra, pour se faire sentir, que l’entendement ait prononcé que l’objet est beau.

in Encyclopédie, Beau (1752)

Hors de moi je rencontre certains objets qui ne sont pas des produits de la nature, que je n’ai pas non plus moi-même produits et que je prends tels qu’ils me sont donnés. Ils me sont donnés à percevoir et, tout particulièrement, donnés à voir ou à entendre. Ils ont été produits par exemple par un architecte ou un musicien. Parmi eux certains me donnent l’idée du beau. La question se pose alors de savoir si cette idée n’a de sens et de valeur que relativement à moi, parce qu’elle est impliquée dans un sentiment que j’éprouve, et que d’autres peuvent ne pas ressentir, ou si le beau a une réalité dans l’objet, auquel cas celui-ci doit avoir été produit selon un principe, dont l’entendement peut rendre compte. Alors qu’on imagine n’en juger que par sentiment, l’auteur soutient ici que c’est l’entendement qui juge du beau, et qu’il se prononce en ce sens lorsqu’est réveillée en lui par l’objet l’idée d’un rapport qui s’y trouve objectivement contenu. De cette réponse il découle que des rapports, que contiennent pourtant les objets, peuvent rester inaperçus, et que des objets beaux peuvent n’être pas reconnus tels tant que l’entendement n’en a pas jugé. Et parce que cela est possible, il faut reconnaître aussi qu’il y a bien un jugement de l’entendement, même dans les cas où semble n’intervenir que le sentiment.

Il est sans doute nécessaire de distinguer entre le beau hors de moi et le beau par rapport à moi. Cependant l’on n’est que trop porté à admettre la relativité du jugement qui prononce qu’un objet est beau. Quel sens aurait pourtant le beau subjectif dès lors qu’on reconnaît le beau objectif ? Aussi la finalité de cet article de l’Encyclopédie n’est-elle pas de dire qu’il y aurait deux sortes de beau distinctes l’une de l’autre, mais d’établir entre elles une relation telle, qu’elle fait de l’une un sous ensemble de l’autre, qui lui donne son fondement légitime. Alors qu’un certain objet hors de moi contient en soi l’idée de rapports et que, pour cette raison qu’il la contient, il peut être dit beau réellement, mon jugement peut n’être pas accessible à ce rapport, il peut ne pas l’apercevoir et ne pas reconnaître l’objet beau par rapport à moi. A l’objet, pour être reconnu beau, il ne manque rien. A mon entendement il manque, pour en juger, une activité. Ce n’est pas faute de présence réelle du beau dans l’objet qu’il n’est pas jugé beau, mais faute d’un travail de l’entendement. Et si au contraire je juge l’objet beau, j’aurais tort de croire que mon jugement, quoique relatif à moi presque toujours, soit sans fondement réel. Car c’est en soi que cet objet contient de quoi réveiller dans mon jugement l’idée de beau, que mon jugement soit en veille ou en sommeil. Le beau est une réalité hors de moi, qui consiste dans des rapports, et mon entendement les aperçoit ou ne les aperçoit pas. Dans le premier cas, mais non dans le second, la réalité hors de moi du beau est aussi un fait par rapport à mon jugement.

Mais pourquoi croit-on que ce jugement ne repose que sur un sentiment, autrement dit qu’il soit subjectif et que son fondement soit indicible ? Il y a trois causes pour lesquelles on imagine que le beau serait une affaire de sentiment et que l’entendement serait impuissant à en rendre raison. Elles ne sont d’ailleurs distinguées que par abstraction, car elles ne renvoient pas à des circonstances distinctes. Celui qui juge un objet beau le juge tel parce qu’il éprouve à sa vue ou à son ouïe du plaisir, parce que celui-ci est provoqué par la perception facile de certains rapports, et parce que ces derniers n’ont nullement besoin d’être clairement et distinctement déterminés par son entendement. C’est en effet un fait heureux qu’il soit légitime de juger qu’une chose est belle sur le critère du plaisir qu’elle donne (mais non de sa laideur sur le déplaisir). Ainsi n’est-il pas nécessaire pour juger belle une architecture, de la Renaissance par exemple, ou une musique, de Mozart par exemple, de se rapporter à autre chose qu’au plaisir qu’on éprouve à la voir ou l’entendre. Mais en revanche s’il était légitime de se rapporter au plaisir que donne une proposition de nature scientifique pour juger qu’elle est vraie, sans doute jamais personne ne se serait donné le mal d’établir que c’est la terre qui tourne autour du soleil ou que les espèces se transforment. Et s’il était légitime de se rapporter au plaisir que donne un choix éthique pour juger qu’il est bon, sans doute jamais personne ne se serait-il jamais hasardé à défier les autorités pour leur refuser un mensonge, une trahison ou un assassinat. C’est un extraordinaire privilège dont dispose le beau, de donner du plaisir.

Si pour juger du beau personne n’est obligé d’aller plus loin que de se rendre à son plaisir, il n’en demeure pas moins que ce plaisir trouve sa source dans la facilité avec laquelle s’imposent à la perception certains rapports. C’est ainsi que dans la perception des morceaux d’architecture ou de musique évoqués ci-dessus se découvrent des rapports tels que le nombre d’or dans la première et de quarte, de quinte, etc. dans la seconde. Dans la période de la Renaissance des artistes comme Alberti ou Bramante établissent entre la hauteur et la largeur des travées de leurs édifices, ou entre la longueur d’un élément et celle du suivant des proportions qui ne sont nullement indifférentes. Elles sont au contraire autant que possible toujours les mêmes et d’ailleurs identiques à celles qu’on rencontre dans les monuments de l’Antiquité. Elles donnent au jugement de celui qui les contemple un sentiment particulier de satisfaction, d’apaisement, que n’apportent pas les constructions qui s’en écartent. D’autres rapports peuvent assurément eux aussi donner du plaisir, mais ils ne sont pas forcément aussi faciles à saisir. Quoi qu’il en soit de ceux-ci, les membres de l’architecture de la Renaissance étant entre eux dans le rapport du nombre d’or (solution de l’équation a/b = [a+b]/a, égal à environ 1,6) les édifices qui sont construits en application de ce principe peuvent plus que d’autres, du moins aux hommes d’une certaine époque, donner le sentiment du beau.

Concernant dans la musique le rapport de deux à quatre ou de quatre à cinq, je dois à Pierre Jacquin, pianiste et musicologue, l'éclaircissement suivant. Sachant que do=1, ré=2, mi=3, etc. le rapport de deux à quatre signifie (sur la base de la gamme de do) de ré jusqu’à fa (ré=2, mi=3, fa=4), il s’agit d’une tierce. Le rapport de quatre à cinq signifie (toujours sur la même base) de fa jusqu’à sol, c’est une seconde. Au-delà des règles de la musique de l’époque et de celles du passé et en anticipant celles de l’avenir, qu’il avait prévues pour la simple raison qu’elles seront toujours les mêmes, Diderot veut simplement signifier que les distances séparant les notes successives d’une composition, qu’il s’agisse d’une mélodie ou de son accompagnement ou d’accords ou d’arpèges ou tout à la fois, demeurent fixes et intangibles. De deux à quatre, il s’agit d’une tierce : ton 2, ton 3, ton 4, c'est à dire en gamme de do: ré mi fa, notes qui se suivent, mais le mi ne sera pas joué. Idem pour le second exemple. Il convient de bien garder à l’esprit que les rapports de distance entre les notes demeurent, en écriture et en écoute, rigoureusement identiques quelle que soit la tonalité employée. Exemple : entre do et la (do, ré, mi fa, sol, la), 6 notes représentant une sixte. Exemple : entre la et fa, six notes (la, si, do, ré, mi, fa) représentant une autre sixte mais sur une autre fréquence-tonalité. Les deux exemples s'entendent en allant des graves vers les aigus, sinon nous aurions des tierces descendantes au lieu de sixtes montantes.

Pourtant si ces rapports s’imposent facilement à la perception, ils ne sont pas pour autant clairement et distinctement déterminés. Le mélomane peut ne rien savoir des quartes ni des quintes. L’admirateur des monuments dont je viens de parler ne connaît pas nécessairement le nombre d’or lui-même, il ne sait pas nécessairement qu’il est la solution de l’équation citée, il ne l’estime même pas nécessairement à 1,6. L'un comme l'autre se contente le plus souvent du sentiment qu’il éprouve devant l'œuvre. Il n’ira pas plus loin et même refusera d’aller plus loin. Et c’est pourquoi il s’étonnera si l’on tente, au contraire de lui, de rendre compte par la raison du sentiment qu’il éprouve d’avoir affaire à un objet beau. Il recevra d’ailleurs sur cette position le soutien de Kant qui, dans la Critique du jugement, énoncera cette définition : « le beau est ce qui est représenté sans concept comme objet d’une satisfaction universelle », et soulignera les mots « sans concept ». Ce dernier texte, étant de plusieurs décennies plus tardif (1790) que la publication du volume de l’Encyclopédie qui contient l’article Beau (1752), témoigne d’une très vive résistance à la thèse de Diderot. Il n’est pas seulement vrai que l’amateur d’art ignore et a le droit d’ignorer ce qui peut fonder en raison son jugement de goût, mais il est vrai aussi qu’une certaine philosophie rejette délibérément toute tentative visant à l’expliquer.

Aussi est-il juste de relever l’audace de l’auteur, qui « ose assurer » que c’est une erreur de croire que le beau n’est qu’une affaire de sentiment. Il ne veut pourtant même pas opposer au jugement de l’amateur celui de l’artiste. Car il se peut, et il est même sans doute fréquent, que ce dernier ignore tout autant que l’admirateur de son œuvre comment elle est faite. Il y a des artistes théoriciens, comme l’étaient en effet Alberti et Bramante, mais il y en a beaucoup d’autres qui se passent aisément de mettre leur pratique en formules. Par conséquent s’il est possible et légitime que l’architecte et le musicien ignorent eux-mêmes dans quels rapports entrent les éléments d’un édifice ou les notes d’une composition, l’auteur n’exige pas de l’amateur, pour lui accorder le droit de juger du beau, qu’il apprécie c’est à dire qu’il détermine avec précision les rapports qui règnent dans l’ouvrage qu’il considère. Mais il assure que s’il peut en être incapable et pourtant juger à bon droit du beau, c’est parce que le principe sous lequel il en juge est cependant, d’une certaine manière, connu de lui. Il l’a connu dès la plus tendre enfance. Sans doute alors ne l’a-t-il pas connu au sens où il l’aurait clairement et distinctement déterminé. Mais il l’a connu, et n’a cessé de le connaître, au sens où il y a été et y reste habitué. La fréquentation des œuvres d’art confère une sorte de connaissance empirique des principes de l’art. Celui qui les contemple comme celui qui les produit croit peut-être en juger par sentiment, mais il fait erreur sur lui-même, car il en juge bien en fait selon un principe.

Aussi longtemps que l’application en est facile et subite, il ne s’en rend pas compte. C’est à dire qu’aussi longtemps que ne se présentent à ses yeux que des œuvres conçues selon les rapports auxquels il a été formé, c’est sans complication et sans médiation qu’il lui est possible de les y reconnaître. Sans même se rendre compte qu’il juge, qu’il se prononce en fonction d’un principe, il déclare beau l’objet qui lui est soumis. Mais n’existe-t-il que cette sorte de beau auquel il est habitué, cette sorte de rapports qu’il a dès la plus tendre enfance toujours rencontrés ? Ce beau-là, ces rapports-là sont relatifs à un certain milieu historique, culturel, dont il n’a jamais eu à sortir. Mais que survienne un bouleversement dans son milieu, qu’y surgissent des objets nouveaux et compliqués, alors il faudra bien que l’amateur au-delà de sa première surprise découvre que son principe ne lui permet plus de les juger beaux. Certes il peut bien les déclarer laids, ou du moins sans beauté. Et sans doute le plus souvent s’abandonne-t-il à cette faiblesse. Mais lorsque l’objet nouveau et compliqué est sorti de l’esprit de Michel-Ange, son jugement n’est-il pas un peu court ? Or c’est un fait qu’il ne trouvera pas dans l’architecture de Michel-Ange l’application du même principe que chez ses prédécesseurs, les architectes sus-mentionnés. Il voit dans les palais du Capitole un beau qui n’est plus relatif au milieu culturel et historique de la Renaissance, et qui se moque du nombre d’or. Cette architecture n’est pourtant pas absolument sans principe, et elle est donc bien un beau hors de moi. Son principe est autre et il faut à l’amateur le déterminer, découvrir les rapports sur lesquels elle est construite, afin de pouvoir juger beaux ces palais.

Dans une telle circonstance se manifeste avec évidence ce qui dans la plupart des autres reste inaperçu, à savoir l’intervention de l’entendement dans le jugement du beau. Le jugement est une fonction de l’entendement. Il revient à l’entendement de saisir des rapports. Le sentiment ne peut rien de tel. On peut donc affirmer premièrement que malgré les apparences il n’y a pas de jugement de beau sans activité de l’entendement. Mais on peut encore affirmer deuxièmement que le sentiment de plaisir lui-même, si immédiat qu’il paraisse, est pourtant suspendu à l’activité du jugement. Qui, étant habitué aux monuments de la Renaissance, n’a pas compris ce que sont les rapports qui constituent le principe sous lequel construit Michel-Ange, ne pourra pas juger beaux les palais construits par lui. Il en va de même dans la musique (Beethoven !) et dans tous les arts. Le repli sur un certain type de rapports, expressifs d’un certain milieu historique et culturel, et relatifs exclusivement à lui, fait obstacle au plaisir que sont nonobstant capables de réveiller des objets qui sont nouveaux et qui paraissent plus compliqués qu’ils ne le sont en réalité. Cézanne le disait avec d’autres mots : il faut se défaire des « vieux culots de l’Ecole ».

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9 - L'art a une mission édificatrice

Rendre la vertu aimable, le vice odieux, le ridicule saillant, voilà le projet de tout honnête homme qui prend la plume, le pinceau ou le ciseau. Qu’un méchant soit en société, qu’il y porte la conscience de quelque infamie secrète, ici il en trouve le châtiment. Les gens de bien l’asseyent, à leur insu, sur la sellette. Ils le jugent, ils l’interpellent lui-même. Il a beau s’embarrasser, pâlir, balbutier ; il faut qu’il souscrive à sa propre sentence. Si ses pas le conduisent au Salon, qu’il craigne d’arrêter ses regards sur la toile sévère  ! C’est à toi qu’il appartient aussi de célébrer, d’éterniser les grandes et belles actions, d’honorer la vertu malheureuse et flétrie, de flétrir le vice heureux et honoré, d’effrayer les tyrans. (...) Venge l’homme de bien du méchant, des dieux et du destin. Préviens, si tu l’oses, les jugements de la postérité ; ou si tu n’en as pas le courage, peins-moi du moins celui qu’elle a porté. Renverse sur les peuples fanatiques l’ignominie dont ils ont prétendu couvrir ceux qui les instruisaient et qui leur disaient la vérité. Etale-moi les scènes sanglantes du fanatisme. Apprends aux souverains et aux peuples ce qu’ils ont à espérer de ces prédicateurs sacrés du mensonge.

Essais sur la peinture, sur la composition (1765)

L’artiste se met-il au travail pour produire une œuvre qu’il porterait en lui comme un univers personnel, sans se soucier de l’univers où il vit au milieu des autres ? Peut-être le fait-il, mais il n’en a pas le droit. Son devoir est d’intervenir sur les autres, de les pousser dans une certaine direction et de les retenir de s’engager dans la direction opposée. Il lui faut les engager à la vertu et les détourner du vice. L’art a une mission sociale, il doit être édifiant. Vraiment, l’idée n’est pas nouvelle. Qu’ont fait d’autre les auteurs dramatiques, les peintres et les sculpteurs pendant des siècles, qu’engager leurs contemporains à la vertu et les détourner du vice ? A quoi visaient les tableaux d’autel, les retables, les fresques, les sculptures aux chapiteaux et aux tympans des églises, dans quelle direction le théâtre tant comique que tragique poussait-il les spectateurs ? On peut se demander s’il est nécessaire d’insister pour que les artistes jouent ce rôle. Mais autour de l’auteur l’ordre ancien s’écroule. Ses autorités morales, religieuses et politiques sont hypocrites et corrompues. Au même moment les artistes cessent de leur être liés, de travailler à leur service. L’homme de lettres, le peintre, le musicien ne sont plus des gens de cour, mais des créateurs indépendants, qui travaillent dans leur solitude, qui font ce qu’ils veulent de leur talent et qui n’ont plus à entendre les injonctions auxquelles devaient se soumettre leurs prédécesseurs. Est-ce une raison pour qu’ils se soustraient à leur mission édificatrice ? Pour qu’ils manquent au devoir qu’ils ont à l’égard du peuple ? L’art peut être un puissant moyen d’éducation et d’émancipation. Il serait dommage que les créateurs s’oublient dans des travaux qui ne visent que des satisfactions plus personnelles et moins élevées.

L’écrivain prend la plume, le peintre le pinceau et le sculpteur le ciseau. Tels sont leurs instruments de travail. Mais l’instrument ne fait pas le projet. L’instrument peut être mis au service de projets quelconques, indifférents et très opposés les uns aux autres. Vers quel but doit tendre l’artiste qui saisit son instrument ? « Le projet de tout honnête » artiste va être défini. L’honnête homme est celui qui met dans ses actes de la noblesse, de la grandeur, qui fait de ses dons l’usage le plus élevé. Or il ne va pas de soi que celui qui dispose des qualités qui font un créateur, les mette au service du projet le meilleur. Il se trouve à un carrefour. Soit il en use bien, soit il en use mal. Certainement l’auteur voit autour de lui des artistes dont l’œuvre s’égare vers des buts qui ne répondent pas à son souhait. Il assiste à des comédies un peu trop légères, il découvre des peintures un peu trop osées. Ni les unes ni les autres ne contribuent à rendre au spectateur la vertu aimable et le vice odieux. Et de fait ce qui apparaît ici avec une certaine évidence, c’est qu’on peut écrire ou peindre sans souci de la morale, et sans viser à l’édification du public. Il est même permis de présumer que certains le font en jouant sur la faiblesse, la bassesse et l’immoralité du grand nombre des spectateurs, afin de les flatter. Ainsi se dégage premièrement l’idée que l’art et la morale sont deux choses différentes, qui ne sont pas naturellement liées l’une à l’autre, et deuxièmement que la première doit être subordonnée à la seconde. Il faut mettre l’art au service de la morale, comme au Moyen-âge la philosophie était la servante de la théologie. Le projet de tout artiste honnête homme ne peut être que d’engager ses dons à la victoire de la vertu sur le vice.

La thèse est développée de manière convaincante. L’auteur situe son premier exemple au théâtre. Il suppose un méchant dans la salle, qui assiste au spectacle de sa propre méchanceté et au jugement des autres spectateurs. Ce pourrait être, parmi bien d’autres suppositions possibles, un faux dévot assistant à la représentation du Tartuffe de Molière. Il trompe son monde, assurément. Il porte cependant en lui la conscience de son hypocrisie et de sa lubricité secrète. Mais le voici sur la scène. Il se reconnaît évidemment. Ce sont ses mots, ce sont ses actes que la comédie exhibe au grand jour, c’est sa duplicité qui est dévoilée aux yeux de tous. Ce sont les replis cachés de sa conscience que le spectateur voit et entend. Et c’est à eux qu’il réagit. Le public rit de lui, se moque de son vice, applaudit à sa défaite. Sur le théâtre Tartuffe démasqué s’embarrasse, pâlit, balbutie, mais c’est le faux dévot, parmi la société, qui est en difficulté. Sous ses propres yeux sa conduite est mise en jugement et la sentence contre elle est prononcée. Cette comédie est propre à contraindre l’hypocrite à faire son examen de conscience et à se juger lui-même. Et peut-être à s’amender. Le second exemple est situé au Salon, manifestation artistique bisannuelle où sont exposées les peintures et les sculptures les plus récentes des artistes admis à y participer. Le méchant est cette fois sous les cimaises. Ce pourrait être un intriguant, qui par sa cabale aurait fait tomber en disgrâce un grand homme, arrivé devant le Bélisaire de David (que Diderot a vu au Salon de 1781). Il a réussi son coup et capté la faveur royale. Mais voici sur la toile sa victime. Les conséquences de sa traîtrise sont mises à nu aux yeux de tous. C’est l’humiliation injustement infligée à l’honnête homme déchu, que le public regarde attentivement et sur quoi il médite. Le contraste est saisissant entre la mendicité à laquelle est réduit l’ancien général, gloire de l’armée et du pays, et le respect marqué par la femme qui lui fait l’aumône ou l’incrédulité exprimée par le soldat qui retrouve son chef en cet état ignominieux. La conduite de l’intriguant n’est pas moins jugée ici que dans le cas précédent. La toile est sévère à son égard, il doit craindre d’y arrêter ses regards. Elle est propre à lui donner des remords et, peut-être, à l’amender.

S’adressant directement à l’artiste, l’auteur en quatre brèves propositions lui fixe le sens de son travail. Il lui faut en premier lieu « célébrer, éterniser les grandes et belles actions ». Si la peinture d’histoire a beaucoup illustré les batailles, rien ne dit ici que les actions en question soient de nature militaire. Le philosophe pense-t-il à Jésus et la femme adultère ? C’est peu probable, bien qu’il soit incontestable que c’est là une grande et belle action, que pendant des siècles la peinture n’a pas manqué de célébrer et d’éterniser (comme le font Bruegel, Cranach, Rembrandt, Tintoret, etc.) Faut-il objurguer les peintres de faire ce qu’ils ont toujours fait ? Sans doute y a-t-il d’autres actions qui méritent elles aussi d’être mises en peinture, telles celles qu’illustre le catalogue de David (le Serment des Horace, par exemple, ou le Serment du jeu de paume) bien au-delà de celles que Diderot a pu voir. Mais en réalité se trouvent mises en peinture surtout quantité d’autres actions qui ne méritent pas de l’être. Sans doute arrive-t-il aux peintres de faire tout le contraire de ce qu’on attend d’eux. Et en effet parmi ceux qu’il rencontre au Salon le philosophe veut-il fustiger tout particulièrement Boucher, qui ne conçoit manifestement aucune intention de nature morale. Hercule et Omphale, Renaud et Armide, le Bain de Diane, Léda et le cygne ni les Odalisques brune ni blonde ne sont peintes pour pousser le spectateur à prendre le dur chemin de la vertu. On jurerait au contraire que ces toiles veulent l’insinuer sur la pente glissante du vice, ou du moins de la luxure. Le vice n’est que trop heureux et honoré, l’artiste doit le flétrir. La vertu n’est que trop malheureuse et flétrie, l’artiste doit l’honorer. L’auteur se bat contre une corruption des mœurs, dont il voit sinon l’une des causes, du moins l’un des signes dans les sujets traités par les artistes de son siècle. Peut-être est-ce aussi et surtout le style dans lequel ils le sont qu’il convient de condamner, car ils ne sont pas nouveaux.

Cette décadence morale à laquelle il appelle les artistes à s’opposer est liée à un phénomène de nature politique. La quatrième proposition le nomme, c’est la tyrannie. Il y a bien sûr des tyrans de toute sorte, et l’on va voir que l’auteur s’en prend particulièrement à ceux qui tyrannisent l’esprit. Mais s’ils le font c’est qu’ils ont le pouvoir de le faire. Le combat contre leur pouvoir est une lutte politique. L’artiste doit éclairer les peuples. En mettant en lumière ce qu’ils sont, il effraiera les tyrans. Qu’il prenne pour modèle Molière et son Tartuffe. Sa comédie avait bien de quoi effrayer ceux qui tyrannisent les esprits, puisqu’ils ont contre lui monté une cabale qui a contraint le roi à lui ôter son soutien. C’est bien la preuve qu’elle a fait mouche et qu’elle joue son rôle édificateur. L’art peut aussi flétrir les despotes qui rendent malheureux les peuples vertueux. Il peut peindre le jugement qu’a porté la postérité sur les Commode, Néron, Caligula, etc. C’est ainsi qu’il vengera l’homme de bien injustement opprimé par ceux-ci. Sur la scène ou sur la toile il peut révéler leur méchanceté et la condamner. Cependant il a mieux à faire. Quel courage faut-il pour flétrir un tyran dans la tombe depuis deux mille ans, ou même depuis deux ans ? Qu’est-ce que flétrir un tyran dans la tombe ? Il a cessé de nuire. Il y en a de vivants. La postérité ne les a pas encore jugés. Il revient à l’artiste de devancer le jugement de la postérité. Sans doute s’expose-t-il alors à leurs coups. Molière en a reçu, il n’est pas tombé pour autant. Le soutien du roi lui a été rendu.

S’il assigne à l’artiste la tâche de venger l’homme de bien du méchant, le philosophe lui désigne aussi une autre cible : les dieux et le destin. Venger des dieux l’homme de bien, voilà une formule peu faite pour plaire aux tartuffes. Evidemment ce n’est pas de ces dieux qui n’existent pas qu’il faut venger l’homme de bien, mais des tartuffes qui existent bien et qui prétendent parler en leur nom. Ils sont « les prédicateurs sacrés du mensonge ». Le clergé est complètement discrédité en cette seconde moitié du XVIIIe siècle. Il n’est plus le porte-parole de Jésus arrêtant le geste de ceux qui étaient prompts à lapider la femme adultère, il est seulement celui du fanatisme. Il monte les peuples contre « ceux qui les instruisent et qui leur disent la vérité ». Comme le faisaient les prêtres qui montaient le peuple juif contre Jésus, d’autres montent les peuples d’aujourd’hui contre les philosophes. Il appartient à l’artiste de retourner contre ces fauteurs de fanatisme l’ignominie dont ils prétendent couvrir les hommes de bien qui instruisent et qui disent la vérité. Il faut les venger du méchant, de ses faux dieux, ou du destin qui fait d’eux ici et maintenant ses victimes. Comment faire ? Il faut étaler aux yeux des peuples les scènes sanglantes du fanatisme, afin qu’ils voient et que leurs souverains voient ce qu’ils peuvent en attendre. Est-ce difficile ? Rien n’a été pratiqué plus souvent par les artistes. On ne peut dénombrer les Crucifixions sanglantes révélant à tous comment les fanatiques ont ignominieusement traité celui qui les instruisait et leur disait la vérité.

Ce n’est pas à cela que pense Diderot ? Non, bien sûr, mais à d’autres victimes du fanatisme, à d’autres hommes de bien qu’il serait juste d’honorer contre ceux qui les flétrissent. Il ne lui a pas été permis de suivre très longtemps la carrière de David. Mais celui-ci a peint un Marat assassiné qui aurait eu toute sa faveur. Sans chercher ici si ce Conventionnel réellement « instruisait et disait la vérité », on comprend que sur la toile, dans une pose proche d’une descente de croix, il incarne le juste supplicié, victime du fanatisme. C’est dans cet esprit que l’a peint l’artiste. Il y a en effet dans cette « scène sanglante du fanatisme » ce qu’il faut pour « apprendre aux souverains et aux peuples ce qu’ils ont à espérer des prédicateurs sacrés du mensonge. » On comprend aussi par là que ce qu’il y a eu de meilleur dans le soi-disant réalisme socialiste n’était éloigné ni du grand art des Crucifixions ni de celui du Marat assassiné. On peut penser à la scène du Cuirassé Potemkine d’Eisenstein où l’ouvrier mort est étendu sous une tente. Mais à côté de ce grand art que de romans, que de peintures, que de films etc. bien pensants, à toute époque, qui font regretter la soumission de l’art à des visées édificatrices.

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10 - Contre l'idée d'un Dieu inintelligible

Diderot - Mais croyez-vous que les terribles ravages qu’elle a causés dans les temps passés, et qu’elle causera dans les temps à venir, soient suffisamment compensés par ces guenilleux avantages-là  ? Songez qu’elle a créé et qu’elle perpétue la plus violente antipathie entre les nations. Il n’y a pas un musulman qui n’imaginât faire une action agréable à Dieu et au saint Prophète, en exterminant tous les chrétiens, qui, de leur côté, ne sont guère plus tolérants. Songez qu’elle a créé et qu’elle perpétue, dans la même contrée, des divisions qui se sont rarement éteintes sans effusion de sang. Notre histoire ne nous en offre que de trop récents et de trop funestes exemples. Songez qu’elle a créé et qu’elle perpétue, dans la société entre les citoyens, et dans la famille entre les proches, les haines les plus fortes et les plus constantes. Le Christ a dit qu’il était venu pour séparer l’époux de la femme, la mère de ses enfants, le frère de la sœur, l’ami de l’ami ; et sa prédiction ne s’est que trop fidèlement accomplie.

La Maréchale - Voilà bien les abus ; mais ce n’est pas la chose.

Diderot - C’est la chose, si les abus en sont inséparables.

La Maréchale - Et comment me montrerez-vous que les abus de la religion sont inséparables de la religion  ?

Diderot - Très aisément ; dites-moi, si un misanthrope s’était proposé de faire le malheur du genre humain, qu’aurait-il pu inventer de mieux que la croyance en un être incompréhensible sur lequel les hommes n’auraient jamais pu s’entendre, et auquel ils auraient attaché plus d’importance qu’à leur vie  ? Or, est-il possible de séparer de la notion d’une divinité l’incompréhensibilité la plus profonde et l’importance la plus grande  ?

Entretien d’un philosophe avec la Maréchale de *** (1774)

La Maréchale de *** débat avec Diderot de l’utilité de la religion. Ce qui est en jeu n’est nullement la vérité de la croyance en Dieu. Car cette question-là est réglée entre eux. Mais une fois que les philosophes savent à quoi s’en tenir sur l’existence de Dieu et se sont mis d’accord, subsiste une autre question, non moins philosophique, qui est de déterminer s’il est bon que croient en Dieu ceux qui ne sont pas philosophes. Elle a été posée clairement par un certain nombre d’auteurs, préoccupés de l’existence d’une société juste, parmi lesquels on peut citer Platon, Machiavel, Spinoza, et bientôt Rousseau, qui ont en quelque sorte fixé les dogmes d’une religion naturelle. De leur point de vue la religion est utile. Ce serait donc contre eux tous que se prononce ici Diderot. Cependant il faut examiner précisément avec quoi il est en désaccord et aussi précisément ce que ses prédécesseurs n’acceptent pas.

La Maréchale vient d’exposer très raisonnablement les avantages de la religion. Ils sont assez connus pour qu’on ne puisse se tromper en les énonçant. Que l’on suppose un homme sans religion soumis à la tentation du mensonge, du larcin ou même du meurtre, entre les bénéfices qu’il peut obtenir de sa mauvaise action et les préjudices qu’il peut en subir, la loi suffira-t-elle à le retenir ? La loi interdit et réprime le faux témoignage, le vol et l’homicide, cela est certain. Mais est-il certain que l’auxiliaire de la loi les apercevra ? Le calcul de tout malfaiteur est qu’il peut dissimuler son forfait, qu’il ne sera pas découvert, qu’il restera impuni et qu’il jouira de ses bénéfices. Or la religion lui représente que si l’agent de la loi humaine est faillible, celui de la loi divine est infaillible, que si le premier est aveugle, l’autre voit tout. La religion entretient les hommes dans la crainte de l’injustice, parce qu’elle leur donne à croire à l’existence d’une justice suprême. C’est ce que l’interlocuteur de la Maréchale qualifie de « guenilleux avantages ». Il les déclare par là sans importance et sans valeur, absolument méprisables. N’est-ce pas pourtant ce que les philosophes que j’ai ci-dessus nommés ont trouvé assez beau pour être défendu ? Pour l’écarter d’un mot, il faut sans doute qu’il mette sur l’autre plateau de la balance un préjudice bien pesant.

L’interlocuteur que l’auteur nomme de son propre nom exprime sans qu’on puisse en douter le jugement du philosophe lui-même. Que pèsent, demande-t-il, les inconvénients de l’impunité comparés aux « terribles ravages » que cause la religion ? La religion est un cataclysme qui produit sur l’humanité d’épouvantables dévastations. Elle engendre la discorde et la haine. Cette idée est déclinée en trois points, auxquels il appelle à songer.

Premièrement c’est entre les nations que la religion suscite la guerre. Il y a des nations qui ont adopté une religion, tandis que d’autres en ont adopté une autre. Or elles ne peuvent manifestement se satisfaire du constat qu’elles en ont choisi de différentes. Il n’en va pas des religions comme des mœurs et des coutumes. Celles qui se font une poule au pot le samedi peuvent n’avoir rien à redire à celles qui se font un couscous. Ni réciproquement. Celles qui pratiquent les relations sexuelles avant le mariage et en dehors de lui peuvent n’avoir rien à redire à celles qui les refusent. Ni réciproquement. Leurs points de vue sont différents, mais elles veulent bien admettre que l’un n’est pas exclusif de l’autre. Ce qui est au contraire terriblement ravageur de la part des religions, c’est que chacune se croit vraie et dénonce dans l’autre une erreur impardonnable. Chacune se croit offensée par l’autre, du simple fait de son existence. C’est pourquoi les tenants de l’une « imaginent faire une action agréable à Dieu » en exterminant les tenants de l’autre. On admet la relativité des coutumes et des mœurs, on n’admet pas celle de la religion. La tolérance, lorsqu’il y en a une, est moins le fait d’une religion à l’égard de l’autre que celui de l’attiédissement de la croyance chez ses adeptes. Ce n’est pas leur religion qui modère la haine de l’autre, c’est la modération de leur croyance qui les détourne de la guerre sainte.

Deuxièmement c’est aussi dans une nation que la religion suscite la guerre civile. Dans la même contrée, dans la même société que se passe-t-il lorsque les citoyens ne partagent pas la même croyance ? Entre eux se créent des divisions telles que l’appartenance à la même contrée et à la même société perd toute signification. Les liens qui sont dus au fait qu’ils partagent le même terroir, les mêmes ressources, qu’ils échangent celles-ci sur le marché, se rompent et ils s’entretuent au lieu de partager et d’échanger. Les liens qui sont dus au fait qu’ils sont membres de la même communauté civile, qu’ils se soumettent aux mêmes lois et qu’ils se répartissent les responsabilités, se rompent et ils s’entretuent au lieu de s’associer. Le ciment de la société n’est plus que du sable et s’effrite devant la chimère d’une sainte communion des fidèles.

Troisièmement la religion fait entrer la guerre jusque dans la famille. L’auteur fait allusion à un passage du Sermon sur la montagne. Je le cite textuellement : « Ne croyez pas que je sois venu apporter la paix sur la terre; je ne suis pas venu apporter la paix, mais l’épée. Car je suis venu mettre la division entre l’homme et son père, entre la fille et sa mère, entre la belle-fille et sa belle-mère; et l’homme aura pour ennemis les gens de sa maison. Celui qui aime son père ou sa mère plus que moi n’est pas digne de moi, et celui qui aime son fils ou sa fille plus que moi n’est pas digne de moi » (Matthieu, X, 34-37). Ceux qui vivaient dans l’amour réciproque sous le même toit se divisent et se haïssent, parce que certains d’entre eux un jour adhèrent à une secte nouvelle. La secte chrétienne comme les autres fait de ses adhérents des zélateurs, qui n’ont de cesse de tourmenter leurs proches, tant qu’ils ne les ont pas persuadés de s’en faire à leur tour les prosélytes. Elles n’admettent aucune indifférence, aucune tiédeur, aucune tolérance. L’épée a séparé, l’épée a assassiné ceux qui n’étaient plus en accord.

Impavide, la Maréchale objecte que le fait n’est pas le droit. Suffit-il pour discréditer la religion de montrer les abus qui en sont faits ? Jésus a bien pu mettre la foi et les œuvres de la foi au-dessus de toutes les affections humaines, il n’a pas pour autant commandé de tuer ceux qui n’ont pas foi en lui, ni de leur faire injure. Si de fait ceux qui se réclament de la religion se livrent à ces exactions, en droit l’Evangile les interdit. L’Evangile est un message d’amour et c’est une conduite antichrétienne que d’être injuste avec son prochain.

Mais, en réponse à ceci, c’est maintenant que l’argument de Diderot touche au fond. Certes il n’avait jusque là énoncé que des faits, et l’on pouvait penser que sa thèse n’était pas bien forte. Or voici que les faits sont rapportés à un principe, dont ils sont inséparables. Ils en sont l’illustration et la conséquence. L’interlocuteur de la Maréchale pose une question rhétorique, la réponse va de soi. Ce n’est que par haine de l’humanité qu’on peut avoir conçu (si je puis dire) un dieu inconcevable. Le dieu des religions est un dieu que les hommes ne comprennent pas. Ils ne le comprennent pas, non du fait d’une déficience accidentelle de leurs facultés, mais du fait de l’incommensurabilité radicale de cet être avec l’intelligence. La doctrine commune des théologiens est que Dieu est inintelligible. Il est vain de tenter de le comprendre. Il faut seulement se soumettre à lui. Mais comme il ne s’adresse pas directement à chacun pour lui dicter sa loi, il faut à chacun se soumettre à ses interprètes, c’est à dire aux théologiens eux-mêmes, qui ont recueilli et portent sa parole. Si encore les théologiens entre eux s’entendaient pour énoncer une théologie universelle, tout irait bien. Mais chaque doctrine, tout en étant très particulière, prétend avoir valeur universelle (ce que signifie le mot catholique) et déclare les autres nulles et non avenues.

Le malheur de l’humanité est que l’inintelligibilité de Dieu ait été liée par les théologiens à sa notion autant que son importance la plus grande. Son importance tient en ceci qu’on ne peut faire son salut qu’en obéissant aux commandements de ce Dieu. On ne peut être sauvé de la damnation éternelle qu’en se soumettant à un être qu’on ne comprend pas. Se soumettre à ses commandements est donc pour tout homme l’affaire de la plus haute importance, voir la seule qui ait une réelle importance. Les hommes sont donc prêts à tuer et à se faire tuer pour des commandements qu’ils ne comprennent pas. Les terribles ravages que cause la religion ont leur origine dans l’incompréhensibilité de Dieu. Les abus de la religion sont inséparables de la religion. Peut-on, faut-il se passer de religion ?

Platon demande dans la République si l’on peut espérer que chacun s’abstienne de commettre l’injustice au cas où il aurait le pouvoir de la commettre impunément. Et si Socrate fait bien à Glaucon au terme du dialogue la démonstration qu’il n’est pas possible qu’on ne porte pas les conséquences de ses choix, que l’injustice porte en elle-même sa propre condamnation, qu’il n’y a pas d’impunité alors même qu’il n’y a pas d’autorité pour punir, il reste que tout le monde n’est pas capable d’entendre cette démonstration. De quoi il découle qu’il est bon que les hommes croient à l’existence d’une autorité pour punir, et des conditions propres à le lui permettre. Et c’est à la fois ce qu’exprime à la fin du même dialogue le mythe d’Er, et un autre dialogue, Phédon, mythologique presque tout entier. Il y a après la mort, disent-ils, une autre vie, celle de l’âme immortelle, qui permet enfin de lui rendre justice et de lui accorder le châtiment ou la récompense que lui auront mérité ses actes. L’existence d’un juge suprême incorruptible et l’immortalité de l’âme constituent les deux dogmes fondamentaux d’une religion naturelle.

C’est ce qu’admettent aussi Machiavel, Spinoza et qu’écrira bientôt Rousseau à son tour. Mais eux-mêmes et Platon admettent-ils pour autant l’inintelligibilité de Dieu ? Très clairement, non. Ils se gardent bien autant les uns que les autres d’inscrire ce dogme théologique parmi leurs articles de foi. La religion naturelle est une alternative à la philosophie. Elle est destinée à ceux qui ne philosophent pas. Elle vise à obtenir d’eux la justice que sans elle ils risqueraient fort de trahir. Elle leur dicte le respect d’autrui. Faute de pouvoir leur obtenir le bonheur, que seule la philosophie permet d’atteindre, au moins vise-t-elle à leur obtenir la paix. Elle doit donc énoncer de Dieu un certain nombre d’attributs qui sont nécessaires pour lui permettre de jouer son rôle de juge (il doit être éternel, omniprésent, omniscient), mais elle n’en affirmera rien de tel que l’inintelligibilité. Et même, tout au contraire, rencontre-t-on chez Platon un dieu qui est soumis à l’intelligibilité. Cela est-il juste parce que le dieu dit que cela est juste, ou le dieu dit-il que cela est juste parce que cela est juste ? demande Socrate au prêtre (cf. Euthyphron). Et pour Spinoza, qui en cela s’oppose frontalement à Descartes, Dieu, c’est à dire la nature, est totalement intelligible. Par conséquent, bien que Diderot aborde la question sous un autre angle, il n’y a pas de différence de fond entre sa position et celle des philosophes qui conçoivent une religion naturelle.

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11 - L'universalité de la morale

Je ne sais quels sont ces personnages que tu appelles magistrats et prêtres, dont l’autorité règle votre conduite ; mais, dis-moi, sont-ils maîtres du bien et du mal  ? Peuvent-ils faire que ce qui est juste soit injuste, et que ce qui est injuste soit juste  ? Dépend-il d’eux d’attacher le bien à des actions nuisibles et le mal à des actions innocentes ou utiles  ? Tu ne saurais le penser, car à ce compte il n’y aurait ni vrai ni faux, ni bon ni mauvais, ni beau ni laid, du moins que ce qu’il plairait à ton grand ouvrier, à tes magistrats, à tes prêtres de prononcer tel et d’un moment à l’autre tu serais obligé de changer d’idées et de conduite. Un jour on te dirait de la part de l’un de tes trois maîtres, Tue, et tu serais obligé en conscience de tuer ; un autre jour, Vole, et tu serais tenu de voler ; ou Ne mange pas de ce fruit, et tu n’oserais en manger ; Je te défends ce légume ou cet animal, et tu te garderais d’y toucher. Il n’y a point de bonté qu’on ne pût t’interdire, point de méchanceté qu’on ne pût t’ordonner ; et où en serais-tu réduit, si tes trois maîtres, peu d’accord entre eux, s’avisaient de te permettre, de t’enjoindre et de te défendre la même chose, comme je pense qu’il arrive souvent  ? Alors pour plaire au prêtre, il faudra que tu te brouilles avec le magistrat ; pour satisfaire le magistrat, il faudra que tu mécontentes le grand ouvrier, et pour te rendre agréable au grand ouvrier, il faudra que tu renonces à la nature. Et sais-tu ce qui en arrivera  ? c’est que tu les mépriseras tous les trois, et que tu ne seras ni homme, ni citoyen, ni pieux, que tu ne seras rien ; que tu seras mal avec toutes les sortes d’autorité, mal avec toi-même, méchant, tourmenté par ton cœur, persécuté par tes maîtres insensés, et malheureux (...). Veux-tu savoir en tout temps et en tout lieu ce qui est bon et mauvais  ? Attache-toi à la nature des choses et des actions, à tes rapports avec ton semblable, à l’influence de ta conduite sur ton utilité particulière et le bien général. Tu es en délire, si tu crois qu’il y ait rien, soit en haut, soit en bas, dans l’univers qui puisse ajouter ou retrancher aux lois de la nature. Sa volonté éternelle est que le bien soit préféré au mal et le bien général au bien particulier. Tu ordonneras le contraire, mais tu ne seras pas obéi. Tu multiplieras les malfaiteurs et les malheureux par la crainte, par le châtiment et par les remords ; tu dépraveras les consciences, tu corrompras les esprits  : ils ne sauront plus ce qu’ils ont à faire ou à éviter ; troublés dans l’état d’innocence, tranquilles dans le forfait, ils auront perdu de vue l’étoile polaire de leur chemin.

Supplément au voyage de Bougainville (1772)

Avec le navire venu de France est arrivé à Tahiti un missionnaire, qui tente de convertir les prétendus sauvages à sa foi et à ses mœurs. Son zèle lui attire cette réponse d’un sage. Nous n’avons qu’un maître, c’est la nature qui guide notre conduite. Et ce qu’elle définit comme le bien, l’est universellement. Aucune autorité ne peut aller contre elle sans être méprisée.

Celui à qui répond ce discours voudrait que les hommes obéissent à trois autorités. La première est « le grand ouvrier ». Le sauvage comprend immédiatement très bien qu’on lui parle de l’auteur du monde, qui a créé la terre et la mer, le ciel et les étoiles, les animaux et les plantes, les hommes aussi. Cette idée ne lui est pas inconnue. On lui dit que le « Créateur » aurait une volonté qui obligerait les hommes à une certaine conduite. Mais on lui parle encore des magistrats et des prêtres, qui auraient eux aussi une autorité. Le sauvage ne les connaît pas et ne cherche pas à les connaître, car la multiplication des autorités lui est suspecte. Pour tout dire, la première aussi bien que les deux autres sont totalement vaines. Le bien et le mal ne dépendent pas d’elles, elle ne peuvent faire que le bien soit mal et que le mal soit bien.

Ce qui est bien, est-il bien parce que Dieu dit que cela est bien ? Ou Dieu dit-il que cela est bien, parce que cela est bien ? Telle est l’alternative sur laquelle s’opposent le missionnaire et le sauvage. Celui qui prétend réformer les mœurs veut évidemment suspendre la détermination du bien à une autorité supérieure, laquelle les dénoncerait. Il prétend les interdire au nom d’une loi dont les sauvages n’ont encore jamais entendu parler, qui ne leur a pas jusqu’à ce jour été révélée, et qu’il leur apporte enfin. Il voudrait leur faire entendre que le bien n’est pas dans leurs conduites, qu’il est seulement dans l’obéissance à la loi de Dieu. Mais le principe même de la révélation est contesté par le sauvage. Il ne dépend pas des magistrats, il ne dépend pas des prêtres, il ne dépend pas même de Dieu que le bien soit bien.

Si ce que dit le missionnaire était vrai, les magistrats, les prêtres et le grand ouvrier auraient le pouvoir de décider du bien et du mal, ils pourraient faire que ce qui est mal soit bien, et réciproquement. Mais c’est avant leur décision, sans leur décision, et éventuellement contre elle, que les actions innocentes ou utiles sont justes, et que les actions nuisibles sont injustes. Sur cette question entrent en conflit deux pensées irréductiblement. Les théologiens juifs et chrétiens affirment que Dieu n’est soumis à aucune loi supérieure à sa volonté, qu’il crée le bien et le mal comme il crée le monde matériel, que s’il en avait décidé autrement le monde matériel serait différent, et les valeurs morales autres qu’elles ne sont. Il aurait pu faire que la méchanceté fût récompensée et la bonté punie. Telle serait sa puissance.

Mais si cela était vrai, il en découlerait d’insupportables conséquences. D’abord si telle était la puissance des autorités sur le bien et le mal, elle s’étendrait aussi bien sur les autres valeurs, à savoir sur le vrai et le faux, le bon et le mauvais, le beau et le laid. Je n’examine pas si ces valeurs sont réellement distinctes les unes des autres. Il se peut que le bon et le beau ne soient que d’autres noms du bien et que leurs contraires s’identifient entre eux. Mais n’aura-t-on pas quelque réticence à déclarer que Dieu eût pu faire que le vrai fût faux et réciproquement ? On peut être tenté d’étendre la puissance de Dieu sans la borner d’aucune limite. Mais n’en résulterait-il pas que toutes les valeurs, étant devenues inintelligibles, deviendraient du même coup arbitraires et changeantes ? La voie serait alors ouverte au scepticisme, que veulent pourtant détruire les théologiens.

Ce que disent les magistrats et les prêtres est manifestement variable. D’un pays à l’autre leurs lois changent, d’une époque à l’autre elles changent encore. Si l’on peut leur opposer ou mettre au-dessus d’elles une loi qui ne change pas, l’idée de loi a encore un sens. Mais si au contraire on admettait avec les théologiens que même la loi du grand ouvrier pût changer, alors l’idée même de loi serait perdue. Si Dieu décidait arbitrairement du vrai et du faux, ce qui est faux aujourd’hui pourrait être vrai demain et réciproquement. Qu’un tel renversement se produise dans la loi des prêtres et dans celle des magistrats, c’est un fait et il n’est que trop fâcheux. Mais que cela se produise dans la loi suprême, et ce serait le chaos. Comme il serait devenu impossible d’accorder un sens aux mots vrai et faux, il le serait également des mots bien et mal.

Imaginer que le bien eût pu être mal et le mal bien, dans des termes aussi abstraits, ce n’est pas encore se représenter que le vol pût être bien, que le meurtre même pût être bien. Mais c’est pourtant de cela qu’il s’agit. Dire qu’il dépend de Dieu « d’attacher le bien à des actions nuisibles et le mal à des actions innocentes ou utiles », c’est mettre Dieu au rang des magistrats et des prêtres, qui effectivement commandent quelquefois le vol et le meurtre. S’il est exact que les passions et les intérêts guident ceux-ci et que par là ils donnent leur aval et leur bénédiction aux pillages et aux massacres, peut-on en conscience se sentir obligé d’y participer ? Quelle que soit l’autorité qui commande de tels actes, il est impossible que se taise la voix de la conscience et qu’elle ne les représente pas comme des crimes.

Si l’on nous dit de la part de Dieu, du prêtre ou du magistrat de voler et de tuer, cela n’a pas plus de sens que si l’on nous dit « Ne mange pas de ce fruit », comme le fait la Genèse (II, 17), ou « Je te défends ce légume ou cet animal », comme le fait le Lévitique (dans tout le chapitre XI). Les interdits alimentaires sont-ils prononcés au nom de Dieu parce que Dieu les reconnaît fondés, ou sont-ils fondés parce qu’ils sont prononcés par Dieu ? L’impureté des animaux proscrits est manifestement chimérique et résulte d’un décret arbitraire de « Dieu ». Il aurait aussi bien pu décréter impurs le bœuf et le mouton, et décréter pur le porc. Cela n’aurait eu ni plus ni moins de sens. Ce Dieu-là a des préjugés diablement humains. Mais ce qu’on veut plus vraisemblablement, c’est obtenir des hommes des signes de soumission sans questionnement et sans raison.

Ce nonobstant, est-ce donner un signe de soumission sans questionnement et sans raison que de réprouver le vol et le meurtre ? On peut se moquer de savoir si l’impureté du porc et de nombre d’autres animaux interdits est réelle ou imaginaire, on peut respecter l’interdit alimentaire afin de manifester son appartenance à un groupe religieux et sa solidarité avec lui, bien qu’on le sache sans fondement. Mais il ne peut en aller de même de la condamnation du vol et du meurtre. L’interdit alimentaire peut sans inconvénient relever d’une culture particulière, et constituer un signe distinctif, qui non seulement est dénué d’universalité, mais qu’on revendique tel. Mais il ne peut en aller de même de la condamnation des crimes. Ce n’est pas contre un décret arbitraire que vont les criminels, c’est contre la loi universelle de la nature.

Le magistrat peut aller contre elle. Le prêtre peut aller contre elle. Le grand ouvrier peut aller contre elle (on ne l’a jamais entendu s’exprimer que par la bouche des hommes). Ils sont souvent entre eux en désaccord et dans ce désaccord ne peuvent pas être tous en accord avec la nature. Si l’on ne sait pas au-delà de leurs commandements arbitraires distinguer la loi universelle de la nature, on restera pris entre trois feux, et l’on ne pourra quelquefois contenter une autorité qu’en mécontentant les deux autres. On aura trois maîtres. La même action sera par l’un permise, par l’autre enjointe, par le dernier défendue. Comment dans cette position ne concevrait-on pas un mépris qui s’étendrait finalement aux trois maîtres ? On ne voudra être ni l’homme que veut Dieu, ni le citoyen que veut le magistrat, ni le pieux que veut le prêtre.

On sera évidemment mal avec toutes les autorités et persécuté par ces maîtres insensés. Mais ce n’est encore pas le pire. On sera aussi mal avec soi-même et tourmenté par son cœur. On sera méchant par manque de connaissance de la loi, et malheureux parce que le méchant ne peut être heureux. Car il sent bien qu’on ne peut faire tout et n’importe quoi indifféremment.

La loi de la conduite humaine ne peut être donnée ni par les magistrats ni par les prêtres ni même par Dieu. Elle ne peut l’être que par la nature. Elle seule peut énoncer une loi valable universellement. C’est elle qui dit si une action est nuisible, innocente ou utile en tout temps et en tout lieu. L’utile et le nuisible ne sont pas relatifs à des intérêts particuliers tels qu’on pourrait les exprimer à un certain moment, en un certain lieu. Le vol et le meurtre ne sauraient être autorisés sous le prétexte qu’on y trouve un avantage particulier. Ce n’est pas la nature qui dit « Vole » ou qui dit « Tue », ce sont les intérêts et les passions. La nature dicte une règle qui prend en considération ce que sont les choses et les actions, ce que produisent celles-ci sur les rapports qu’on a avec les autres hommes, ce qui en découle nécessairement et universellement.

On ne peut en effet se permettre de voler sans du même coup le permettre à tous les autres et donc sans se mettre de soi-même dans le cas d’être volé. Nul ne peut se permettre de tuer sans autoriser les autres à le tuer. Dans la nature la recherche de l’utilité ne peut se borner à vouloir son intérêt particulier. Une telle limitation ne saurait qu’être contradictoire, parce que l’intérêt particulier de l’un est de voler et de tuer l’autre. La nature place donc au-dessus du bien particulier le bien général. Est un bien général ce qui, par la nature des choses et des actions, est utile à cette chose qu’est chacun et que sont tous, à savoir la nature d’homme. Il y a des actions qui font son bien et il y a des actions qui font son mal. Les premières lui donnent une croissance, un développement qu’interdisent les secondes. Tels sont le bien et le mal selon la loi de la nature.

Les magistrats, les prêtres et le grand ouvrier délirent lorsqu’ils prétendent dicter des commandements et prononcer des interdits qui vont contre elle, lui ajoutant ceci, lui retranchant cela. En inventant de nouveaux crimes ils inventent du même coup une catégorie de malfaiteurs imaginaires, qui n’en sont pas moins malheureux, parce qu’en même temps qu’ils ne peuvent évidemment se soumettre à une loi imaginaire, ils sont réellement châtiés de ne s’y soumettre pas. Leurs actions, pourtant justes, leur procureront aussi crainte et remords. Réciproquement sans crainte et sans remords, et pas seulement sans punition, ils commettront de réels forfaits. C’est dire que la loi arbitraire ne leur sera pas seulement imposée du dehors, mais qu’elle s’imposera dans leur conscience dépravée et leur esprit corrompu par les magistrats et les prêtres.

Les interdits et les devoirs que dictent les magistrats et les prêtres ne sont pas seulement arbitraires et dénués de fondement. Ils troublent l’innocence autant qu’ils font place au crime. Ils sont eux-mêmes criminels en ce qu’ils ôtent au hommes la seule boussole qui puisse et doive les guider, à savoir la nature universelle.

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12 - Le fondement de la morale

On n’est irréligieux que dans la société dont on est membre ; il est certain qu’on ne fera à Paris aucun crime à un mahométan de son mépris pour la loi de Mahomet, ni à Constantinople aucun crime à un chrétien de l’oubli de son culte. Il n’en est pas ainsi des principes moraux ; ils sont les mêmes partout. L’inobservance en est et en sera répréhensible dans tous lieux et dans tous les temps. Les peuples sont partagés en différents cultes, religieux ou irréligieux, selon l’endroit de la surface de la terre où ils se transportent ou qu’ils habitent ; la morale est la même partout. C’est la loi universelle que le doigt de Dieu a gravée dans tous les cœurs. C’est le précepte éternel de la sensibilité et des besoins communs. II ne faut donc pas confondre l’immoralité et l’irréligion. La moralité peut être sans la religion ; et la religion peut être, est même souvent avec l’immoralité.

Sans étendre ses vues au-delà de cette vie, il y a une foule de raisons qui peuvent démontrer à un homme, que pour être heureux dans ce monde, tout bien pesé, il n’y a rien de mieux à faire que d’être vertueux. Il ne faut que du sens et de l’expérience pour sentir qu’il n’y a aucun vice qui n’entraîne avec lui quelque portion de malheur, et aucune vertu qui ne soit accompagnée de quelque portion de bonheur ; qu’il est impossible que le méchant soit tout à fait heureux, et l’homme de bien tout à fait malheureux ; et que malgré l’intérêt et l’attrait du moment, il n’a pourtant qu’une conduite à tenir.

in Encyclopédie, Irréligieux (1765)

Les principes moraux sont universels, les principes religieux sont relatifs. Ce n’est donc pas parce qu’on est irréligieux qu’on est immoral. Le fondement de la moralité ne doit en effet rien à la religion. Ce n’est pas en raison du jugement qui sera porté sur leur conduite au-delà de cette vie que les hommes se soumettent à la règle de la vertu, malgré l’intérêt et l’attrait du moment, mais parce qu’ils recherchent leur bonheur. L’enseignement des religions n’est pas seulement inutile pour montrer aux hommes la voie de la vertu. Parce que ses principes manquent d’universalité, il est cause souvent de l’immoralité.

Les partisans de la religion affirment toujours et partout que c’est la religion qui dicte aux hommes la vertu. Ils présentent la vertu comme la loi de Dieu, une loi révélée, venue aux hommes par une voie surnaturelle, sans laquelle les hommes seraient dans le vice et dans le crime. A les en croire, ce serait parce que Dieu, leur parlant par la voix de Moïse (lequel parlait par celle d’Aaron), leur a interdit le vol et le meurtre que les hommes s’abstiennent de ces conduites, auxquelles ils se livreraient sans frein s’ils n’avaient peur du jugement dernier. Ce serait la crainte du juge divin qui voit tout, qui sait tout, qui les ferait renoncer au vice. Il n’en est rien. La conduite vertueuse a heureusement un autre fondement. Ce n’est pas parce que la loi révélée interdit le meurtre et le vol que ces conduites sont des crimes, elles sont des crimes par une loi que Dieu a gravée dans tous les cœurs, c’est à dire par une loi naturelle.

Il faut donc opposer à cette vraie loi de Dieu celle que les religions prétendent de Dieu et qui n’est que d’elles. Les distinguer n’est pas difficile. Les lois de la religion sont variables, celles de Dieu ne le sont pas. La relativité des cultes apparaît aisément à qui se transporte sur la surface de la terre. Seul celui qui n’a pas voyagé ni entendu les récits des voyageurs peut s’imaginer, selon le lieu qu’il habite, ici que c’est Dieu qui interdit de manger toute viande le vendredi, là que c’est Dieu qui interdit de manger de la viande de porc quel que soit le jour de la semaine. Si un mahométan (un musulman) mange du porc à Paris, Paris ne lui en fera pas un crime. Si un chrétien fait gras le vendredi à Constantinople (Istamboul), Constantinople ne lui en fera pas un crime. Ces interdictions n’appartiennent pas à une religion universelle. Elles n’ont de portée que là où est établie la religion particulière dont elles relèvent. La transgression de la règle qui interdit la viande de porc est sans effet chez les chrétiens, la transgression de la règle qui interdit de faire gras le vendredi est sans effet chez les mahométans. Elles n’ont donc de valeur que sociale. Elles n’ont aucune valeur universelle et guère de sens. L’irréligion n’est pas une faute contre la morale. On peut n’avoir pas de religion, on s’en trouvera à l’occasion fautif socialement (car au XVIIIe siècle la société n’est pas laïque, l’Eglise n’est pas séparée de l’Etat, une seule religion est reconnue par l’Etat), on n’en sera certes pas fautif moralement.

A l’opposé de ces règles toutes relatives, se distingue l’universalité de la morale. Au contraire des règles de la religion, les lois de la morale sont les mêmes partout. Qu’on soit chrétien ou mahométan, qu’on vive à Paris ou à Constantinople, l’inobservance de ses lois, leur transgression est répréhensible. Ce qui ne signifie pas qu’elle soit réprimée. Car à Paris ou à Constantinople la police et la justice, loin d’être au service de la morale et de ses lois universelles, assurent un ordre qui n’est que celui de la société locale et de la religion qui y règne. Heureusement les sociétés et les religions ont reconnu que le vol et le meurtre sont des crimes odieux et les sociétés les punissent de la même manière. Ils ne sont pas moins haïssables à Constantinople qu’à Paris. Au regard de ces crimes, les religions se sont coulées dans le moule de la morale universelle. Mais il n’en va pas toujours de même. Comment en va-t-il au regard de l’adultère ? Il y a des sociétés et des religions qui tiennent la femme pour la propriété de l’homme, et dont la règle exige que la femme coupable soit lapidée. Je n’examine pas s’il ne serait pas plus cohérent que soit puni l’infâme séducteur qui l’a volée à son propriétaire, et puni comme l’est le vol par retranchement du membre coupable. L’enseignement de Jésus est fort heureusement plus doux (Jean, VIII, 3-11), il incite au pardon. Il ne revient nonobstant pas sur le principe de propriété, implicite dans la loi mosaïque. Il y a d’autres sociétés et d’autres religions qui font de l’homme et de la femme des êtres égaux et libres, qui contractent à parité, qui le font sans exercer l’un sur l’autre nulle contrainte, et qui ne s’engagent pas à quoi ils ne veulent ou ne peuvent pas s’engager. Il n’y existe alors aucune raison de tenir l’adultère pour un crime, et il n’y existe même plus quelque chose qu’on puisse à proprement parler appeler un adultère. J’oserai dire qu’elles sont à mon sens plus respectueuses de la morale universelle.

Comment connaît-on la morale universelle ? La question se pose, car si elle ne se découvrait qu’au prix de longues et difficiles études, il serait compréhensible que les hommes se jettent dans différents cultes tout en sachant leur relativité. Mais la morale universelle n’est autre que la loi de Dieu, la vraie, pas celle que disent les religions. Elle est la loi de Dieu, parce que dans tous les cœurs son doigt l’a gravée. Le voleur ou le meurtrier peuvent la nier en paroles, ils ne peuvent pas l’ignorer dans leur cœur. Ils peuvent même dans leur obstination en appeler contre elle à leur religion locale, ils savent qu’ils la transgressent. Les croisades, les Saint-Barthélémy et toutes les guerres saintes donnent des exemples haïssables de compromission des cultes particuliers avec les violentes passions des hommes ou leurs grossiers intérêts. On ne voit que trop les ministres des différentes religions donner leur bénédiction à l’assassinat des prétendus infidèles. Parce qu’ils ne veulent pas faire maigre le vendredi ou parce qu’ils s’autorisent la viande de porc, il serait permis de les tuer, hommes et femmes, vieillards et enfants ? Allons donc ! Ces arguments sont spécieux. Ils heurtent la sensibilité de tous. Comment peut-on assassiner les gens au prétexte qu’ils sont différents ? Comment peut-on en masse les exterminer ? Les nazis les plus convaincus des « sections spéciales », qui ont tué un à un les 30.000 Juifs de Kiev dans le ravin de Babi Yar, se sont déclarés fatigués. N’entrait-il pas dans leur « fatigue » quelque protestation de leur cœur ? Sur ce soupçon leurs chefs, qui planifiaient les massacres depuis leur bureau, sans voir leurs victimes, ont jugé bon d’y faire procéder par des moyens qui pouvaient épargner la sensibilité de leurs exécutants. Même la haine a des limites. Si les autorités religieuses n’ont pas condamné ces crimes comme il convenait, si elles n’ont pas interdit à leurs fidèles d’y participer, c’est que de fait la religion est souvent avec l’immoralité.

Mais le cœur de hommes ne peut s’y tromper. Leur sensibilité, en tant qu’elle est la capacité d’éprouver des affections et des sentiments, leur dicte les attitudes et les actes qui vont dans le sens de la bonté, et leur interdisent ceux qui vont dans le sens opposé, celui de la méchanceté. Les hommes se reconnaissent entre eux et se soutiennent mutuellement en raison de ce qu’ils se découvrent des besoins communs. Ils peuvent partager certains besoins avec bien des espèces : respirer, manger, peut-être dormir, sont des besoins fort répandus dans la nature. D’autres le sont moins et certains sont spécifiquement humains. Sans entreprendre ici de justifier cette affirmation, on peut admettre par exemple que se vêtir et se loger, ou encore communiquer par la langue, sont des besoins propres à elle et communs à toute l’humanité. Sur le seul fondement de la reconnaissance de ces besoins, les hommes dans leur cœur reconnaissent moraux les attitudes et les actes qui en permettent et en favorisent la satisfaction, et tiennent au contraire pour immoraux ceux qui s’y opposent ou l’interdisent. Pour me limiter au dernier des exemples que je viens de donner, on peut tenir pour absolument immorale l’excommunication, qui retranche un homme de la communauté et interdit aux autres de communiquer avec lui. C’est la négation d’un besoin commun. Elle est criminelle, quel que soit le crime dont on prétend en faire la sanction. Ainsi le conseil des rabbins de la synagogue portugaise d’Amsterdam est-il profondément immoral et, il ne faut pas avoir peur des mots, criminel, lorsqu’il publie contre Spinoza un arrêt d’exclusion interdisant à quiconque de lui parler.

Il n’est donc aucun besoin d’en appeler à la religion pour savoir où est la moralité, bien au contraire. La religion va prétendre que tel coupable est maudit de Dieu et que quiconque ne le maudit pas dès maintenant sera lui-même maudit au-delà de cette vie. Ce serait afin d’assurer son salut éternel qu’on devrait faire ce que réprouve sa sensibilité. Il faudrait refuser de parler au coupable, refuser de l’entendre, le tenir pour un mort vivant, afin de complaire à Dieu. Cela n’a pas de sens. Et il ne faut que du sens pour sentir ce qu’une telle condamnation a d’inhumain et pour savoir ce qui, en l’occurrence, est le bien. Mais ce qui est vrai dans ce cas l’est aussi dans tous. Laissons tomber la prétendue autre vie, et ne considérons que celle-ci. Je ne dirais pas avec l’auteur que les raisons qui peuvent démontrer à un homme qu’il doit être vertueux viennent en foule. Je pense même qu’il n’y en a qu’une. Et c’est justement celle qu’il avance. A savoir que le bonheur n’est pas dans le vice. Certes beaucoup croient qu’il y est et, pour tâcher d’être heureux, s’imaginent pouvoir se permettre des actions immorales telles que le vol et le meurtre. Que je serais heureux, se disent-ils, si je jouissais des biens d’autrui, et ils les lui volent. Que je serais heureux, si autrui ne se mettait pas en travers de mes projets, et ils le tuent. Si la religion les en retient, c’est tant mieux. Mais la religion elle-même ne les en retient que parce que, s’il ne leur suffit pas tout à fait d’avoir du sens pour s’en rendre compte, l’expérience ajoutée au sens les ramènera à la vertu. L’intérêt et l’attrait du moment peuvent, il faut le reconnaître, les faire sortir de leur bon sens, mais l’expérience leur montrera que la seule conduite à tenir est celle de la vertu.

C’est « avec lui » que le vice entraîne une portion de malheur, c’est par elle-même que la vertu est accompagnée d’une portion de bonheur. Un acte vicieux ne condamne sans doute pas au malheur absolu. Un acte vertueux ne donne pas le bonheur absolu. Mais tout acte vicieux pèse sur le cœur du coupable, tandis que tout acte vertueux, même accompli contre l’intérêt et l’attrait du moment, contribue au bonheur de son auteur. Le lien entre le bonheur et la vertu n’est pas celui que disent les religions. Ce n’est pas dans une autre vie que le bonheur récompensera la vertu. Il n’est aucun besoin d’un juge suprême pour rendre à la vertu ce qui lui est dû et châtier le vice comme il le convient. Il n’est pas non plus besoin des juges de ce monde pour y parvenir (ce qui ne signifie pas que leur office soit complètement inutile). S’il n’est pas insensé, et s’il est attentif à l’enseignement de sa propre expérience, chacun comprend que ce n’est ni un artifice religieux, ni un artifice social qui liera le bonheur à la vertu et le malheur au vice. Il sait que le bonheur est dans la vertu et le malheur dans le vice. Il n’est pas inutile que l’insensé ou celui qui manque d’expérience soient rappelés à l’ordre par les juges, mais sans eux il sait qu’il n’a qu’une conduite à tenir. Sans eux et contre eux, Spinoza, malgré « l’excommunication, l’expulsion, l’anathème et la malédiction » qui le frappent, est heureux.

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13 - La nature ne crée pas d'autorité

Aucun homme n'a reçu de la nature le droit de commander aux autres. La liberté est un présent du ciel, et chaque individu de la même espèce a le droit d'en jouir aussitôt qu'il jouit de la raison. Si la nature a établi quelque autorité, c'est la puissance paternelle; mais la puissance paternelle a ses bornes, et dans l'état de nature elle finirait aussitôt que les enfants seraient en état de se conduire. Toute autre autorité vient d'une autre origine que de la nature. Qu'on examine bien, et on la fera toujours remonter à l'une de ces deux sources : ou la force et la violence de celui qui s'en est emparé, ou le consentement de ceux qui s'y sont soumis par un contrat fait ou supposé entre eux et celui à qui ils ont déféré l'autorité.

La puissance qui s'acquiert par la violence n'est qu'une usurpation et ne dure qu'autant que la force de celui qui commande l'emporte sur celle de ceux qui obéissent; en sorte que si ces derniers deviennent à leur tour les plus forts et qu'ils secouent le joug, ils le font avec autant de droit et de justice que l'autre qui le leur avait imposé. La même loi qui a fait l'autorité, la défait alors : c'est la loi du plus fort.

Quelquefois l'autorité qui s'établit par la violence change de nature : c'est lorsqu'elle continue et se maintient du consentement exprès de ceux qu'on a soumis; mais elle entre par là dans la seconde espèce dont je vais parler; et celui qui se l'était arrogée, devenant alors prince, cesse d'être tyran.

In Encyclopédie, Autorité politique (début) (1751)

Le droit de commander ne saurait avoir que deux origines. Lorsqu'il n'a pas été obtenu du consentement de ceux qui obéissent à celui qui exerce l'autorité, il leur a été arraché par la force. L'énoncé de cette alternative est fait pour éliminer une troisième hypothèse, selon laquelle la nature donnerait à quelques uns l'autorité qu'ils exercent sur tous les autres. Or elle est particulièrement chère aux monarques. Ceux-ci en effet se présentent volontiers comme les pères de leurs peuples et entendent par là étendre à leur profit la puissance naturelle (je n'examinerai pas si elle l'est vraiment) qu'exercent les pères sur leurs enfants. Cette prétention est totalement illégitime, c'est un mensonge qui ne sert qu'à masquer une violence tyrannique.

Il faut combattre énergiquement la doctrine qui imagine faire des rois les pères de leurs peuples. Ce n'est pas seulement un propos bonasse qu'on entendrait à proximité du trône. Ce n'est pas seulement un mot par lequel un roi exprimerait sa bienveillance à l'égard de ses peuples. Le père veut le bien de ses enfants, c'est entendu, le monarque veut-il le même bien à ses peuples ? On pourrait naïvement le souhaiter, et s'en féliciter lorsque le cas est avéré. Mais les peuples sont-ils des enfants ? Les enfants ne restent légitimement sous l'autorité paternelle que pour autant qu'ils sont encore trop jeunes pour être en état de se conduire. Parce qu'il y a beaucoup de choses qu'ils ne savent pas et qu'ils ne peuvent pas comprendre, il est bon pour eux de se soumettre à l'autorité de leur père, qui sait et comprend ces choses. C'est donc par une autorité naturelle que les pères commandent à leurs enfants. Eux-mêmes sont en état de se conduire, et du même coup en état de conduire leurs enfants. C'est tout naturellement que les pères, d'abord eux-mêmes enfants, en sont ensuite devenus capables. C'est tout naturellement que les enfants à leur tour en deviendront capables. C'est donc par nature que cesse l'autorité naturelle des pères sur leurs enfants.

Les partisans de la tyrannie voudraient bien maintenir éternellement les peuples dans l'enfance. Ils nient qu'ils soient en état de se conduire eux-mêmes. Ainsi Bossuet, chargé de l'éducation du dauphin qui eût dû succéder à Louis XIV, lui enseigne-t-il que « les hommes naissent tous sujets, et l'empire paternel qui les accoutume à obéir, les accoutume en même temps à n'avoir qu'un chef » (Politique tirée des propres paroles de l'Ecriture sainte, livre second, article premier, 7e proposition). Il n'y aurait donc selon lui pas de différence entre un enfant et un homme fait. Les hommes faits seraient à l'égard de leur chef dans le même rapport que les enfants à l'égard de leur père. Les pères ne seraient pas davantage que les enfants en état de se conduire. De l'enfant à l'homme fait, la puissance paternelle passerait du père au chef. Elle n'aurait par suite pas de bornes.

Cette doctrine est abusive. L'autorité paternelle a des bornes. Dans l'état de nature, je veux dire dans l'état où la nature place les hommes, l'autorité paternelle a une fin. Si les hommes vivaient dans cet état sans y rien changer, on verrait bien qu'elle finit du simple fait que par nature les enfants cessent d'être des enfants et qu'il peuvent à partir d'un certain moment se conduire par eux-mêmes. Quel est ce moment ? Celui où ils jouissent de la raison. La raison est elle même une puissance naturelle. Si elle n'est pas présente en chaque enfant dès sa naissance, et quel que soit le nombre des années nécessaires pour l'acquérir, il ne fait pourtant pas de doute que vient pour chaque homme le moment où il jouit de la raison. Il est alors capable de rendre raison de sa conduite, de s'expliquer des fins qu'il poursuit et des moyens qu'il y emploie, d'en rendre compte aux autres, et d'obtenir leur consentement. Il n'y a plus alors aucun droit légitime de le tenir sous une tutelle dont la nature cesse de lui faire besoin.

La nature le rend alors à la liberté, que seule son immaturité avait jusqu'alors suspendue. Les hommes ne naissent pas sujets, comme le prétend Bossuet, ils naissent libres. Nul ne reçoit de la nature le droit d'empêcher les autres de jouir de leur liberté. La nature ne reprend pas d'une main ce qu'elle donne de l'autre. Les rapports entre individus de la même espèce ne peuvent se fonder naturellement que sur le droit de tous de jouir au même degré de leur liberté. Il n'y a pas lieu d'examiner ici ce qu'il en est des rapports entre espèces différentes. Ce n'est pas l'objet de cette réflexion. Mais l'idée de la différence des espèces a un sens, car nier que tous les hommes aient le même droit à être libres, ce serait prétendre distinguer entre eux des espèces différentes. C'est ainsi en effet que procèdent les esclavagistes, Aristote (Politique) le premier. L'esclavage, tout autant que la tyrannie, est contre la nature. Afin de mieux marquer le caractère naturel, originaire et en quelque sorte sacré de la liberté, on peut dire qu'elle est un don du ciel. Mais le mot prend aussitôt une connotation polémique. Son emploi dans ce contexte interdit de prétendre que le ciel conférerait d'autres droits que la nature, et que le chef que ne fait pas la nature serait institué par le ciel. Il n'y a pas d'autre ciel que la nature elle-même, et ce que la nature ne fait pas, il n'y a pas de ciel pour le faire. La nature ne donne à aucun homme le droit de commander aux autres, le ciel non plus. Il est inutile de demander à Dieu ce qu'on ne reçoit pas de la nature. Mais la question du droit divin n'est pas ici autrement examinée, elle est renvoyée à la page suivante.

Subsistent donc seulement deux hypothèses pour expliquer et éventuellement justifier le droit de commander. Le renoncement au droit de se conduire soi-même en tout ne peut être obtenu que de deux manières. Soit il est consenti, donc librement accepté, et par là reste conforme au droit de la nature. Soit il est obtenu contre elle, contre la liberté qu'elle donne à chacun, et ce n'est rien d'autre qu'une violence.

Dans ce dernier cas la puissance acquise est usurpée. Le commandement qui n'est conféré ni par la nature ni par le consentement ne relève de rien d'autre que de l'usurpation. Ainsi ceux qui commandent les peuples sans se soucier de leur consentement, parce que, on vient de le voir, ils ne peuvent par ailleurs pas en appeler à la nature, sont des usurpateurs. Or bien entendu, les monarques tiennent à se démarquer des usurpateurs, ne serait-ce que pour tenter de se mettre à l'abri de ce qu'ils appellent, de la part des autres, une usurpation. Mais celle-ci, loin d'être une exception, est un cas très général. Ce sont au contraire les princes qui peuvent se vanter de détenir leur commandement du consentement de ceux qui leur obéissent, qui sont des exceptions. Si même il y en a. Cependant on ne va pas entrer dans l'analyse des puissances, on se contente d'énoncer ici un principe. Il ne fait aucun doute qu'il n'est pas besoin d'aller au-delà pour susciter une dangereuse irritation des tyrans. Mais céder à la tentation de censurer ce texte, c'est se dénoncer...

L'usurpation n'a pas d'autre fondement que la force, elle ne dure par conséquent qu'autant que dure la force. Ce n'est que par la loi du plus fort que l'usurpateur s'est emparé du commandement, ce n'est que par la loi du plus fort qu'il s'y maintient. Dans un rapport de forces il l'a emporté sur les autres. Sa victoire ne crée aucun consentement. Il ne saurait donc se satisfaire d'avoir exercé une fois la violence. La même violence par laquelle il s'est emparé du commandement, il l'exerce ensuite pour le conserver. Mais rien n'est moins stable que cette espèce de rapports. Tel est aujourd'hui le plus fort, qui demain sera le plus faible. Et inversement ceux qui ont été battus aujourd'hui, demain l'emporteront. Les peuples doivent savoir qu'aucun droit, qu'aucune justice n'accompagnent l'usurpation. Ils doivent savoir que s'ils cèdent aujourd'hui à la violence, celle-ci ne peut en tirer pour demain aucune légitimité. Le commandement acquis par la violence ne saurait pour se maintenir en appeler au respect qui lui serait dû en raison de la loi. La seule loi qui l'a établi est la loi du plus fort. Quels que soient ses efforts pour le masquer, il a traité les peuples comme du bétail, il leur a nié la liberté dont ils jouissaient par nature, il les a soumis à son joug. La même loi du plus fort donne à ceux qui avaient été soumis le droit de s'insurger, de se rebeller, de secouer le joug. Les efforts des peuples pour reconquérir leur liberté sont conformes à la loi qui la leur avait fait perdre. Ils sont donc légitimes. Ce qui est vrai sur le plan du droit l'est aussi sur le plan de la justice. On tentera en vain de distinguer au-dessus de la loi un autre ordre, moral, qui interdirait de se soustraire à la tyrannie. C'est bien en vain que les tyrans essaient de faire entendre en ce sens la voix de Dieu, à qui ils font dire ce qu'ils veulent.

Si le tyran veut maintenir son commandement sans risque de soulèvement, il n'a qu'une solution, qui est de changer la nature de son autorité. Il a pu s'établir par la violence, mais il ne se mettra lui-même à l'abri de la violence qu'en se continuant et se maintenant du consentement exprès de ceux qu'il a soumis. On voit mal comment un tyran changerait de nature. La psychologie du tyran rend la chose difficile, ou pathologique. Toutefois sous la pression des événements, préférant conserver le commandement que le perdre totalement, il n'est pas impossible qu'il n'accepte une constitution, une assemblée délibérative, etc. Alors il rejoint l'autre espèce de commandement, à laquelle renvoyait le premier cas.

Dans le premier cas en effet le droit de commander aux autres est obtenu de leur consentement. Bien sûr le tyran ne saurait arguer en sa faveur d'un accord qui aurait été tacite. Il voudrait bien qu'on reconnaisse que dans les circonstances où il a pris le commandement, même en l'absence de sa libre et ouverte expression un consentement lui a été donné. Mais ce n'est pas possible, car un peuple ne renonce pas à sa liberté. S'il établit une autorité au commandement de laquelle il se soumettra, c'est par un contrat. Celui-ci peut être supposé, aussi bien que fait. Mais on ne peut supposer que le peuple abandonne purement et simplement le droit de se conduire. Il n'abdique pas l'autorité dont il jouit de nature sur sa propre conduite, il la défère, il la confie à un tiers. Ceci ne peut se comprendre que parce qu'il entre dans un échange où il obtient une contrepartie de son obéissance. Il n'est pas besoin ici d'examiner laquelle, ce sera l'affaire d'une autre page. Mais c'est ce qui justifie qu'ici il soit question de contrat. Aux termes de celui-ci un homme reçoit le droit de commander aux autres et les autres, en contrepartie, reçoivent de lui tel avantage qui seul légitime l'échange. Chaque partie est juge de la façon dont l'autre remplit son rôle et peut en conséquence décider, comme en toute autre matière, de mettre fin au contrat.

Relativement à celui qui exerce le commandement la différence entre le droit du plus fort et le droit du contrat fait la distinction entre le tyran et le prince. Un prince n'est pas un tyran. Le prince est celui à qui l'autorité est déférée par le peuple et cela est indépendant d'une hérédité, qu'il peut ne pas avoir. Le tyran est celui qui s'est arrogé l'autorité par la violence et cela est indépendant d'une hérédité, qu'il peut avoir. On trouvera sans peine des princes devenus tyrans pour être allés au-delà de ce que leur autorisait le contrat. Relativement à celui qui obéit la différence est la même, qu'il est possible d'exprimer aussi dans une distinction sémantique. Si l'auteur de cette page ne le fait pas, cela n'ôte cependant rien à la clarté de son explication.

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14 - Une autorité absolue est illégitime

La puissance qui vient du consentement des peuples suppose nécessairement des conditions qui en rendent l’usage légitime, utile à la société, avantageux à la république, et qui la fixent et la restreignent entre des limites  : car l’homme ne doit ni ne peut se donner entièrement et sans réserve à un autre homme, parce qu’il a un maître supérieur au-dessus de tout, à qui seul il appartient tout entier. C’est Dieu, dont le pouvoir est toujours immédiat sur la créature, maître aussi jaloux qu’absolu, qui ne perd jamais de ses droits, et ne les communique point. Il permet pour le bien commun et pour le maintien de la société, que les hommes établissent entre eux un ordre de subordination, qu’ils obéissent à l’un d’eux  : mais il veut que ce soit par raison et avec mesure, et non pas aveuglément et sans réserve, afin que la créature ne s’arroge pas les droits du Créateur. Toute autre soumission est le véritable crime d’idolâtrie. Fléchir le genou devant un homme ou devant une image n’est qu’une cérémonie extérieure, dont le vrai Dieu qui demande le cœur et l’esprit ne se soucie guère, et qu’il abandonne à l’institution des hommes pour en faire, comme il leur conviendra, des marques d’un culte civil et politique, ou d’un culte de religion. Ainsi ce ne sont point ces cérémonies en elles-mêmes, mais l’esprit de leur établissement qui en rend la pratique innocente ou criminelle. Un Anglais n’a point de scrupule à servir le roi le genou en terre ; le cérémonial ne signifie que ce qu’on a voulu qu’il signifiât ; mais livrer son cœur, son esprit et sa conduite sans aucune réserve à la volonté et au caprice d’une pure créature, en faire l’unique et le dernier motif de ses actions, c’est assurément un crime de lèse-majesté divine au premier chef  : autrement ce pouvoir de Dieu, dont on parle tant, ne serait qu’un vain bruit dont la politique humaine userait à sa fantaisie, et dont l’esprit d’irréligion pourrait se jouer à son tour ; de sorte que toutes les idées de puissance et de subordination venant à se confondre, le prince se jouerait de Dieu, et le sujet du prince.

in Encyclopédie, Autorité politique (suite 1) (1751)

L’auteur livre à la réflexion des lecteurs de l’Encyclopédie un article qui s’oppose au principe de la monarchie absolue. Il n’existe parmi les hommes aucune autorité légitime qui s’exercerait sans limites. La subordination et l’obéissance ne sont pas des biens en elles-mêmes. Il n’est pas bien de se soumettre « aveuglément et sans réserve », parce que l’autorité en matière politique n’est qu’un moyen, qui ne saurait s’exercer qu’afin d’atteindre une fin qui la dépasse. De cette fin le monarque n’est pas juge. Sa puissance ne lui vient que du consentement des peuples. Et les peuples n’y consentent que s’ils le jugent bon.

Les partisans de la monarchie absolue prétendent que le roi est le représentant de Dieu sur terre et que par voie de conséquence il a sur ses sujets la même autorité qu’a Dieu, qu’ils lui doivent obéissance sans exception et sans examen. C’est d’abord Saint Paul qui l’affirme sans ambages : « Que toute âme soit soumise aux puissances supérieures, car il n’y a point de puissance qui ne soit de Dieu, et toutes celles qui sont c’est Dieu qui les a établies. Ainsi qui résiste à la puissance, résiste à l’ordre de Dieu » (Romains, XIII, 1-2). Sur ce fondement Bossuet, qui assumait des fonctions importantes à la cour de Louis XIV, enchaîne : « Les princes agissent donc comme ministres de Dieu, et ses lieutenants sur la terre. C’est par eux qu’il exerce son empire (...) Le trône royal n’est pas le trône d’un homme, mais le trône de Dieu même (...) Il gouverne donc tous les peuples et leur donne à tous leurs rois » (Politique tirée des propres paroles de l’Ecriture sainte, livre troisième, article II, 1e proposition). Réciproquement ce serait par établissement de Dieu que les hommes seraient sujets, et qu’ils devraient obéissance aveugle aux princes que Dieu leur a donnés. Il ne leur appartiendrait pas de juger s’ils sont bons ou mauvais, car ce serait prétendre pénétrer les voies de la divine Providence. A mesure que l’autorité du roi est affaiblie par des décisions dont l’injustice apparaît avec de plus en plus d’évidence, ses porte-parole se raidissent davantage et donnent à cette doctrine une expression de plus en plus intransigeante.

Mais en même temps que les monarques revendiquent l’autorité absolue sur leurs sujets, ils tiennent beaucoup à ce qu’on ne voie pas en eux des tyrans. En même temps qu’ils prétendent absolue leur autorité, ils la veulent légitime. Quoiqu’ils usent de la violence sur leurs sujets, ils tiennent que leur autorité a un autre fondement que la violence. Or l’alternative est unique : elle ne peut être que le consentement. Mais ils ne comprennent pas, ou plutôt ils feignent d’ignorer que le consentement implique le libre jugement. Des conditions, par conséquent, s’imposent à l’usage de la puissance. Elle ne peut s’exercer légitimement sans s’y soumettre, et elle ne va pas au-delà de ce qu’elles permettent. L’autorité politique ne peut donc se justifier qu’à la condition qu’elle soit utile à la société et avantageuse à la république. C’est à dire primo qu’elle rassemble les hommes, qu’elle fait d’eux les membres d’un corps social, qu’elle ne les divise pas, et secundo (par voie de conséquence) qu’elle vise le bien commun – ce que signifie le mot république – et non la satisfaction des intérêts d’une classe, opposés à ceux d’une autre. Voilà donc à quoi seulement les peuples peuvent donner leur consentement. Ceci implique a contrario qu’ils le refusent légitimement à une puissance qui ne respecterait pas ces conditions, qui irait au-delà de ces limites.

Un homme n’obéit donc à un autre que dans la mesure où, et sous réserve que l’autorité de celui-ci vise le bien commun. Il ne se soumet pas aveuglément à lui. Il n’y a qu’à Dieu que la soumission puisse être entière et sans réserve. Seul le règne de Dieu peut être celui d’une autorité absolue. Contrairement à ce que prétendent les partisans de la monarchie absolue, Dieu ne communique pas à un homme ses droits sur les hommes. Aucun prince, aucun roi, n’a le droit de réclamer une obéissance aveugle. Cela implique que réciproquement il est toujours du droit de celui qui obéit de juger si l’obéissance qu’on réclame de lui répond aux conditions qui la rendent légitime, si elle respecte le pouvoir que Dieu exerce sur sa créature sans la médiation du monarque. Le sujet a envers Dieu un devoir auquel il ne peut renoncer en faveur du monarque. Une créature ne saurait renoncer au profit d’une autre créature au droit que lui a donné leur commun Créateur. Elle obéira donc « par raison et avec mesure ». Cela implique clairement, même si cela n’est pas dit explicitement, que le sujet juge si et jusqu’où il lui faut obéir.

Le critère sur lequel il en décidera est la fin à laquelle vise l’ordre de subordination. Elle a déjà été explicitée ci-dessus et elle est exprimée maintenant en des termes voisins. Le « bien commun » et le « maintien de la société », celui-ci étant lui-même nécessairement le préalable de celui-là, ou son premier élément, légitiment seuls que parmi les hommes les uns se subordonnent à un autre, auquel ils obéissent. Mais cet ordre, quoique « autorisé » par Dieu, est « établi » par les hommes eux-mêmes. En d’autres termes, Dieu a créé les hommes égaux, il n’a lui-même désigné aucun d’entre eux pour que les autres lui obéissent. Il lui revient seulement d’autoriser que l’ordre égalitaire soit rompu pour le bien commun et le maintien de la société. Quant à établir l’ordre de subordination, cette responsabilité ne revient qu’aux hommes. Celui à qui va l’obéissance des autres n’est établi chef que par ceux-ci. Les sujets n’appartiennent qu’à Dieu, ils n’appartiennent pas au monarque, ils ne sauraient se donner à lui sans raison ni sans mesure. On ne saurait rejeter plus expressément la prétention absolutiste au droit divin.

Ce n’est pas la désobéissance au soi-disant représentant de Dieu sur terre qui constitue un crime, c’est au contraire l’obéissance entière et sans réserve qui en est un, qui constitue le crime d’idolâtrie. Au prétendu crime de lèse-majesté l’auteur oppose le véritable crime d’idolâtrie. Ou bien, s’il y a un vrai crime de lèse-majesté, il n’est nullement commis à l’encontre du monarque qui n’est qu’un homme, mais il est commis à l’encontre de Dieu, à qui seul peut et doit aller l’obéissance sans réserve (et nonobstant pas aveugle). Les partisans de l’absolutisme, qui demandent au sujet d’adorer le roi, parce qu’il serait le représentant de Dieu sur terre, font de ce roi une idole et contreviennent à la loi mosaïque (Exode, Deutéronome), qui interdit expressément d’adorer qui que ce soit d’autre que Dieu lui-même. On ne doit pas reconnaître à une créature un droit qui ne revient qu’au Créateur. Autant dire que s’il y a un péché qui voue son auteur à l’enfer, c’est celui-ci.

A l’absolutisme réclamé par les fauteurs de la tyrannie en France, l’auteur oppose le sens des cérémonies auxquelles se livrent les Anglais, dont le roi est constitutionnel. Au naïf qui lui objecterait que ce peuple civilisé s’incline devant son roi et met le genou en terre, il répond qu’il faut savoir distinguer de la cérémonie dans ses actes matériels l’esprit dans lequel elle a été établie. Il faut savoir distinguer entre une cérémonie extérieure, qui n’engage ni le cœur ni l’esprit, et ce qui est dû à Dieu, qui ne concerne que le cœur et l’esprit. Sous la raison que, et dans la mesure où le roi commande ce qui est utile à la société et avantageux pour la république, il n’est pas interdit que le sujet manifeste son obéissance en mettant le genou en terre. Cela est innocent, ce n’est pas de l’idolâtrie. L’idolâtrie commencerait là où l’obéissance serait aveugle et sans réserve. Cela serait criminel. L’ordre de subordination ne peut légitimer que le sujet renonce à son jugement. Quant aux marques du culte que les hommes vouent à l’autorité civile et politique ou à l’autorité religieuse, Dieu leur en abandonne l’institution, ils peuvent les établir comme bon leur semble.

Le culte dans ce contexte ne peut signifier que les pratiques dans lesquelles se manifeste le respect à l’égard des autorités. Le respect de l’autorité civile et politique s’exprime publiquement dans des cérémonies telles que le genou mis en terre devant le roi. Ce peut être aussi une procession effectuée dans un certain ordre, où s’avance en premier le personnage qui détient dans l’Etat la première autorité, à savoir le chef de l’Etat, en second le président de la haute assemblée, en troisième celui de l’assemblée basse, etc. Ce peut être l’attribution d’une garde personnelle à un président ou à une assemblée, etc. Ce peut être encore, au cours d’un débat législatif des élus de la nation, l’interdiction d’intervenir faite au chef de l’exécutif, etc. De telles dispositions constituent des marques, des signes extérieurs de respect qui suffisent à dire que les autorités sont respectées. De manière très significative le « culte de religion » est mis sur le même plan que le précédent. Car il ne s’agit ici encore que de cérémonie extérieure, de marques qui attestent qu’on reconnaît les droits du Créateur, qu’on ne l’en dépossède pas au bénéfice d’une de ses créatures, c’est à dire en fait qu’on reconnaît à chaque homme le droit de déterminer par lui-même son jugement. Que ce culte se manifeste dans des saluts, des génuflexions, des prosternations, qu’il s’exprime en hébreu, en latin ou en langue vulgaire, tout cela est indifférent, car cela ne demande encore rien au cœur et à l’esprit. C’est seulement la marque à laquelle on fait voir que le cœur, l’esprit et la conduite sont engagés.

Engagés à quoi ? A ne pas se livrer « sans aucune réserve à la volonté et au caprice d’une pure créature ». A ne faire que du bien commun et du maintien de la société « l’unique et dernier motif de ses actions ». Les partisans de l’absolutisme voudraient que les décrets d’un homme soient sacrés. Ils imaginent par là assurer l’autorité du monarque. Mais ils se trompent lourdement, ils aboutissent au contraire du but qu’ils recherchent. En effet en faisant arbitrairement entrer l’autorité de Dieu dans le fondement de l’autorité du prince, ils discréditent celle-là et par suite sapent eux-mêmes celle-ci. On ne peut impunément abuser de l’autorité de Dieu. En la faisant entrer où elle n’a manifestement rien à faire, on lui ôte toute signification et toute portée. C’est trop visiblement se jouer de Dieu. Et c’est inviter les sujets à se jouer du prince, lorsqu’ensuite on leur demande de respecter une puissance aussi mal fondée. L’idée même de la monarchie de droit divin n’est pas seulement vaine et fantaisiste, abusive, elle est ruineuse parce qu’elle suscite l’esprit d’irréligion, qui se moquera du vrai Dieu comme du faux, du véritable fondement de l’autorité comme du faux.

On dit que les auteurs de l’Encyclopédie avancent masqués. Ce paragraphe en est un exemple. La monarchie absolue n’y est pas explicitement nommée. On ne comprend qu’elle est en jeu que d’abord parce que Diderot réserve à Dieu sur les hommes un droit absolu qu’il ne délègue pas. On le comprend aussi, par comparaison, à travers l’explication qu’il donne des cérémonies anglaises. A ce niveau il dissimule sa pensée en omettant de nommer l’objet dont il parle. Mais il la dissimule encore autrement. Quel est ce Dieu envers lequel seul existe un crime de lèse-majesté ? Le texte invoque certes le droit du « Créateur » sur les « créatures ». Mais lorsqu’il définit le crime, celui-ci consiste à « livrer son cœur, son esprit et sa conduite », et il ne soustrait l’obéissance au crime que lorsqu’elle se fait « par raison et avec mesure ». Or qui donc raisonne et mesure, si ce n’est chaque homme en son esprit lorsqu’il détermine sa conduite ? Aussi le Dieu n’est-il autre que l’esprit, qui fait à chacun un devoir de juger. Cette manière de le comprendre est très cartésienne (cf. Troisième méditation). A ce niveau Diderot dissimule sa pensée en entretenant une équivoque sur un mot.

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15 - L'autorité vient d'un contrat

Le prince tient de ses sujets mêmes l'autorité qu'il a sur eux; et cette autorité est bornée par les lois de la nature et de l'Etat. Les lois de la nature et de l'Etat sont les conditions sous lesquelles ils se sont soumis, ou sont censés s'être soumis à son gouvernement. L'une de ces conditions est que n'ayant de pouvoir et d'autorité sur eux que par leur choix et leur consentement, il ne peut jamais employer cette autorité pour casser l'acte ou le contrat par lequel elle lui a été déférée : il agirait, dès lors, contre lui-même, puisque son autorité ne peut subsister que par le titre qui l'a établie. Qui annule l'un détruit l'autre. Le prince ne peut donc pas disposer de son pouvoir et de ses sujets sans le consentement de la nation, et indépendamment du choix marqué dans le contrat de soumission. S'il en usait autrement, tout serait nul, et les lois le relèveraient des promesses et des serments qu'il aurait pu faire, comme un mineur qui aurait agi sans connaissance de cause, puisqu'il aurait prétendu disposer de ce qu'il n'avait qu'en dépôt et avec clause de substitution, de la même manière que s'il l'avait eu en toute propriété et sans condition.

D'ailleurs le gouvernement, quoique héréditaire dans une famille, et mis entre les mains d'un seul, n'est pas un bien particulier, mais un bien public, qui par conséquent ne peut jamais être enlevé au peuple, à qui seul il appartient essentiellement et en pleine propriété. Aussi est-ce toujours lui qui en fait le bail : il intervient toujours dans le contrat qui en adjuge l'exercice. Ce n'est pas l'Etat qui appartient au prince, c'est le prince qui appartient à l'Etat, mais il appartient au prince de gouverner dans l'Etat, parce que l'Etat l'a choisi pour cela, qu'il s'est engagé envers les peuples à l'administration des affaires, et que ceux-ci de leur côté se sont engagés à lui obéir conformément aux lois.

In Encyclopédie, Autorité politique (suite 2) (1751)

Il a été établi par le début de cet article que la seule autorité politique qui fût légitime avait pour source le consentement de ceux qui y sont soumis. Il convient maintenant d'analyser de manière précise quels sont dans cette hypothèse les rapports du prince à ses sujets. Ils peuvent être définis d'un seul mot, un contrat. Puisque, comme il a également été établi ensuite, l'autorité du prince n'est pas de nature divine, et puisque la violence ne crée aucun droit, le prince et ses sujets ne peuvent être l'un relativement aux autres et réciproquement que comme deux contractants. Chacun s'engage à l'égard de l'autre. L'engagement des sujets est tout à fait évident. Il est de se soumettre à l'autorité du prince, de lui obéir. Il ne demande pas de commentaire, il n'y a pas lieu de s'y étendre. Il est par contre indispensable - à bon entendeur salut - de développer ce qui concerne l'engagement du prince. Au reste, les précisions apportées à la charge de l'un des contractants éclairent nécessairement celle de l'autre.

Dire que le prince ne tient son autorité ni de Dieu ni de la force, qu'on le veuille ou non c'est dire qu'il la tient de ses sujets. L'idée est assez renversante pour qu'il soit utile de l'examiner. Du fait que le premier commande et que les autres obéissent, on conclurait étourdiment que le prince tient d'ailleurs, d'une autre source, son autorité. Mais après que l'examen des rapports politiques ait éliminé les deux précédentes hypothèses, il faut bien se résoudre à prononcer, ce qui paraissait impensable, que ce sont les sujets qui sont les supérieurs ou les maîtres du prince. Prétendre le contraire, c'est en revenir à l'hypothèse de la violence, d'où ne découle aucune légitimité. L'autorité appartient donc par essence aux sujets. Encore ne faut-il pas se tromper. Cela ne veut nullement dire que les sujets commandent au prince, mais seulement qu'ils sont la source de son autorité. Cela aussi a été expliqué précédemment. La nature a fait les hommes libres, elle les a mis en mesure de se conduire par eux-mêmes. S'ils ne se gouvernent pas eux-mêmes, si un prince les commande, ce ne peut être que parce qu'ils lui ont « déféré » l'autorité qui leur appartient de nature. Il s'ensuit avec évidence qu'il ne saurait en disposer arbitrairement.

L'autorité du prince est bornée par deux sortes de limites. Elle rencontre d'abord celles qu'impose loi de la nature. Elles tiennent en un seul mot, la liberté. Le gouvernement du prince ne saurait ôter aux hommes leur liberté. L'autorité ne lui est que déférée, il ne peut la tourner contre la propre source dont elle découle sans tarir du même coup cette source. Il y aurait là une contradiction qui casserait le rapport entre le prince et ses sujets, qui détruirait et le droit de commander de l'un et le devoir d'obéir des autres. Ceci doit aller de soi, il n'y a pas lieu de répéter ce qui a été établi antérieurement dans ce même article.

Il y a d'autre part les limites qu'imposent les lois de l'Etat. L'Etat a des lois avant même que le gouvernement du prince n'établisse les lois. Le gouvernement du prince peut décider des impôts, il peut décider d'une armée, de mesures de police, de la justice, des affaires étrangères, etc. Sans doute. Mais il ne peut en décider qu'en conformité avec l'acte qui constitue l'Etat, celui par lequel le peuple est un peuple au lieu d'un certain nombre, si élevé soit-il, d'individus isolés les uns des autres dans la nature, et le prince un prince au lieu d'un individu comme les autres. C'est de cet acte que découle toute autorité, et par conséquent les lois que dicte le prince doivent impérativement être constitutionnelles. Un projet de loi anticonstitutionnel ne peut qu'être étouffé dans l'œuf, sous peine de ruiner l'Etat. Il y a donc avant les loi et au-dessus d'elles un acte qui rend possibles les lois, parce qu'il en est la source, et qu'elles ne peuvent contredire.

Quel est cet acte ? Cet acte, qui fait l'Etat, qui fait le prince et le peuple, est un contrat. Ce n'est pas le peuple qui fait le contrat, ce n'est pas le prince qui fait le contrat, c'est le contrat qui fait et le peuple et le prince. Les hommes que la nature a faits libres, indépendants les uns des autres, en mesure de se conduire, ne sont par nature ni peuple ni prince. Imagine-t-on un moment historique où ils se réuniraient, se consulteraient et décideraient de constituer un Etat, où se distingueront un peuple et un prince, celui-là se soumettant à celui-ci ? Les imagine-t-on souscrivant, comme devant notaire, un contrat ? Ce moment historique n'a pas eu lieu, mais il est censé avoir eu lieu. Les sujets ne se sont pas un jour soumis, mais ils sont censés s'être soumis. Il est invraisemblable que les choses se soient passées comme devant un notaire, mais ce qui s'est passé entre eux, de quelle manière qu'il se soit produit, n'a de sens qu'en tant que contrat. On sait bien par exemple qu'il n'y a jamais eu quoi que ce soit ressemblant à une consultation populaire pour décider que le choix d'un prince se porterait sur Capet. Mais le gouvernement de Capet n'est acceptable et accepté que parce que Capet est censé avoir été choisi pour gouverner. Le choix du prince, celui-ci ou un autre, et plutôt celui-ci qu'un autre, relève d'un contrat.

Avant le choix du prince, relève du contrat quelque chose de plus fondamental, à savoir que les hommes consentent à déférer leur autorité naturelle à tel d'entre eux, qui sera donc le prince, tandis qu'eux feront le peuple. C'est donc le contrat qui fait le prince et il est clair par suite que le prince ne saurait décréter quoi que ce soit contre le contrat. Il y a là une condition nécessaire, sous laquelle seulement s'exerce un gouvernement. Les formes sous lesquelles il s'exerce, outre qu'elles doivent respecter la liberté naturelle des sujets, respectent aussi les choix constitutionnels du contrat. Un certain peuple peut remettre le pouvoir et l'autorité à un seul homme, tandis qu'un autre peut le remettre à plusieurs. Dans le premier cas le prince est un monarque, dans l'autre il est une caste ou bien encore une assemblée représentative du peuple tout entier. Il y a toutes sortes de princes, et pas seulement les monarques héréditaires. Mais tous, et même l'assemblée représentative du peuple tout entier, n'ont d'existence que par le contrat et ne peuvent employer leur autorité pour le casser, c'est à dire pour rien décréter qui soit contradictoire avec lui, sans l'annuler et par suite se détruire eux-mêmes. Le prince annulerait le titre qui le fait prince.

A supposer que le prince pourtant, insoucieux du contrat, use de son autorité sans le consentement du peuple, que se passerait-il ? Ses décrets seraient évidemment illégaux. La loi même contre laquelle il prétendrait aller le relèverait de ses promesses et de ses serments. C'est à dire non pas qu'il pourrait gouverner à sa guise, mais que ne lui serait plus reconnue l'autorité nécessaire pour gouverner. Il a promis dans tous les cas de respecter la liberté de ses sujets, il a promis dans certains cas de consulter un conseil, par exemple pour faire la guerre ou la paix, dans d'autres de consulter le peuple tout entier pour l'engager à tel ou tel type de traités, et il a fait serment solennel de tenir ses promesses. Si la solennité a manqué à une cérémonie, elle est toujours censée y avoir été. Constater qu'il y a manqué conduit à l'en relever, c'est à dire à le relever de ses fonctions. Le peuple, ou la nation, existe toujours par le contrat, il se cherche un autre prince. A l'égard de celui qui a manqué au contrat il agit comme on le fait à l'égard d'un particulier qui aurait fait preuve d'irresponsabilité. En vertu même du contrat, le peuple a la faculté de remplacer son mandataire défaillant par un tiers de son choix, afin qu'il exécute les actes pour lesquels il lui avait donné pouvoir. S'agissant précisément de l'abus de pouvoir par lequel le prince aurait porté atteinte à la liberté de ses sujets, il consiste à prétendre disposer de l'autorité qu'il n'avait qu'en dépôt, comme s'il l'avait eue en toute propriété, et sans ses soucier de respecter les conditions sous lesquelles il l'exerçait. Il a donc agi sans connaissance de cause, et le peuple est fondé à lui retirer son autorité, à le renvoyer dans le statut de simple particulier, ou à le mettre en tutelle. Ce qui est le traiter, comme il convient, en mineur. « Ce n'est pas l'Etat qui appartient au prince, c'est le prince qui appartient à l'Etat. »

Il ne faut pas se laisser abuser par les apparences propres à la monarchie héréditaire. Elle donne le spectacle d'un prince qui transmet l'autorité à ses enfants, à son aîné plus précisément. Et personne n'examine si c'est bien à celui-ci qu'elle doit être transmise, le passage est automatique, « le roi est mort, vive le roi ! » Mais la raison pour laquelle les choses se passent ainsi n'est nullement que le roi disposerait de l'autorité politique comme de son bien particulier et qu'il la transmettrait comme il l'entendrait. C'est le contrat qui a fixé comme une de ses clauses que le prince était par exemple Capet, et qu'à sa mort sa charge se transmettrait à son aîné. La succession n'a évidemment pas été laissée au hasard, elle a été soumise à une règle spécifiée. Cette règle eût pu être autre, par exemple elle eût pu disposer qu'un certain conseil se réunirait à la mort du prince et élirait en son sein ou hors de lui le nouveau prince. Mais quelle que soit la règle, lorsqu'elle est fixée elle s'applique sans discussion.

Que le peuple accepte les yeux fermés le successeur ne signifie donc pas que le prince adjuge sa succession à qui lui plaît, selon son bon plaisir, mais que le peuple ne saurait se déjuger en contestant une règle qu'il a lui même édictée. Le droit et la faculté de se conduire appartiennent par nature à chaque homme. La nature ne lui permet certes pas de s'en dessaisir, mais elle lui permet de les déférer. Le peuple reste plein propriétaire du gouvernement, qui est de son essence, mais par un bail il en adjuge l'exercice à qui lui convient. Comme en toute chose, c'est le propriétaire qui fait le bail. Cela ne signifie pas qu'il ne s'engage à rien. Si le gouvernement en question était celui d'un navire en pleine mer, selon une vieille allégorie qui remonte au moins à Platon (République, 488a-e), le bailleur propriétaire du navire ferait bien le capitaine en adjugeant la barre à celui-ci plutôt qu'à un autre. Ce ne serait pas pour lui désobéir dès que la mer devient un peu difficile. Quoique bailleur le propriétaire s'engage à obéir au preneur, c'est à dire au capitaine, en tout ce qui est conforme aux lois. Le capitaine fixe un cap, et si ce n'est pas celui qui permet de rejoindre le port en droite ligne, il doit avoir ses raisons, récif, tempête ou pirates, on ne va pas les lui contester.

De la même façon, si le peuple a déféré au prince l'administration des affaires, ce n'est pas pour discuter la manière dont il s'y prend. Il serait contradictoire que, s'en déchargeant sur lui, il fasse comme s'il ne s'en était pas déchargé et joue la mouche du coche. Il a choisi le prince pour gouverner l'Etat, et dès lors que le prince s'acquitte de sa charge conformément au contrat, il doit se soumettre à son gouvernement. Objectera-t-on que les sujets se veulent citoyens et qu'ils n'entendent pas garder les yeux fermés sur la politique du prince ? Il leur appartient en effet d'être jaloux de leur liberté et de refuser au prince ce qui va contre elle, de se cabrer dès qu'il fait mine d'y toucher. Mais c'est autre chose que de déterminer les voies du salut commun et les moyens propres à les suivre jusqu'au but. Cela est l'affaire du gouvernement. Dira-t-on que justement les citoyens ont leur idée là-dessus ? Mais c'est précisément pour cela qu'il leur revient d'en adjuger l'exercice, par exemple par une élection, et de renouveler ou non le mandat lors d'une nouvelle élection.

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16 - Le droit de délibération est sacré

Le gouvernement arbitraire d’un prince juste et éclairé est toujours mauvais. Ses vertus sont la plus dangereuse et la plus sûre des séductions  : elles accoutument insensiblement un peuple à aimer, à respecter, à servir son successeur quel qu’il soit, méchant et stupide. Il enlève au peuple le droit de délibérer, de vouloir ou ne vouloir pas, de s’opposer même à sa volonté, lorsqu’il ordonne le bien ; cependant ce droit d’opposition, tout insensé qu’il est, est sacré  : sans quoi les sujets ressemblent à un troupeau dont on méprise la réclamation, sous prétexte qu’on le conduit dans de gras pâturages. En gouvernant selon son bon plaisir, le tyran commet le plus grand des forfaits. Qu’est-ce qui caractérise le despote  ? Est-ce la bonté ou la méchanceté  ? Nullement ; ces deux notions n’entrent pas seulement dans sa définition. C’est l’étendue et non l’usage de l’autorité qu’il s’arroge. Un des plus grands malheurs qui pût arriver à une nation, ce seraient deux ou trois règnes d’une puissance juste, douce, éclairée, mais arbitraire  : les peuples seraient conduits par le bonheur à l’oubli complet de leurs privilèges, au plus parfait esclavage. Je ne sais si jamais un tyran et ses enfants se sont avisés de cette redoutable politique ; mais je ne doute aucunement qu’elle ne leur eût réussi. Malheur aux sujets en qui l’on anéantit tout ombrage sur leur liberté, même par les voies les plus louables en apparence. Ces voies n’en sont que plus funestes pour l’avenir. C’est ainsi que l’on tombe dans un sommeil fort doux, mais dans un sommeil de mort, pendant lequel le sentiment patriotique s’éteint, et l’on devient étranger au gouvernement de l’Etat.

Réfutation suivie de l’ouvrage d’Helvétius intitulé l’Homme (1775)

L’âprêté des débats d’idées, l’irréductibilité des conflits d’intérêt, l’impuissance à trancher et à poursuivre une ligne d’action droite dans la démocratie, voire l’immaturité des citoyens, conduisent quelques théoriciens de la philosophie politique à souhaiter un despotisme éclairé. Peut-on, demandent-ils, trouver aux maux critiqués de meilleur remède qu’un prince juste et éclairé, auquel serait remis tout pouvoir et qui n’aurait de compte à rendre à personne ? Et parce qu’il est douteux que les vertus se rencontrent spontanément chez lui, afin d’être assurés que ledit prince aurait effectivement les qualités exigées, ils se proposent de les lui inspirer par leurs judicieux conseils ! Il se trouve malheureusement que ces dangereuses rêveries se répandent parmi les peuples eux-mêmes, déçus par leur personnel politique, qui se mettent à la recherche d’un homme providentiel, d’un guide, d’un sauveur suprême.

Quand bien même ce prince serait effectivement juste et éclairé, répond l’auteur, il est toujours mauvais, parce que son gouvernement est arbitraire. Ce n’est pas l’improbabilité de la rencontre de ces qualités dans le despote qui constitue son argument, mais le principe de son gouvernement. Les peuples sont-ils des troupeaux qu’on mène à la pâture ?

Ce gouvernement, qu’on souhaiterait pour en finir avec le risque d’anarchie qui menace la démocratie, a pour principe l’arbitraire. C’est à dire que le prince qu’on évoque serait l’unique arbitre de toutes les décisions. Peut-être n’écouterait-il aucun conseil et déterminerait-il seul dans sa profonde sagesse ce qui est bon pour tous, peut-être écouterait-il au contraire ce qu’on lui représente, mais il n’en déciderait pas moins seul en dernier ressort. Qu’il consulte ou non, n’importe en réalité pas le moins du monde. Il détiendrait de droit et de fait une autorité sans limite. C’est cela qui toujours est mauvais. Pourtant que demande-t-on à un gouvernement ? On lui demande de viser l’intérêt général, ce qui est la justice, et de trancher en connaissance de cause, sur la base d’une information suffisante, ce qui est la lumière. Le gouvernement juste et éclairé n’est-il pas le seul souhaitable ? Car on ne supporte du gouvernement ni l’injustice ni l’ignorance. S’il est juste mais ignorant, il est impuissant. S’il est éclairé mais injuste, il est oppressif. Chacune des deux qualités est nécessaire, l’une sans l’autre est insuffisante et risque même d’être insupportable. Et l’on n’accepterait pas le prince qui serait doté des deux à la fois ?

Pire : le despote juste et éclairé est plus dangereux, affirme Diderot, que celui qui ne le serait pas. Il est plus nuisible à la liberté du peuple, car ce dernier lui abandonne volontiers toute l’autorité. Le prince qui n’est pas juste, ou celui qui n’est pas éclairé, ne recueillent ni l’un ni l’autre son assentiment. Quant à celui qui n’est ni juste ni éclairé, il est rejeté. Mais le prince qui est doté des éminentes vertus indispensables au gouvernement séduit le peuple. Il exerce sur lui un charme qui le détourne frauduleusement de son droit. Le peuple est prêt à lui abandonner ce qui constitue pourtant sa prérogative inaliénable, la délibération, en raison précisément de sa justice et de sa lumière. Le rapport entre le peuple et son gouvernement s’en trouve perverti. Il appartient au peuple de délibérer et non d’aimer, de respecter et de servir celui qui le ferait à sa place, celui-ci le fît-il très bien.

Pire encore : le peuple lui-même le fît-il très mal. Il peut arriver que le peuple ne soit lui-même pas juste. Il peut arriver qu’il verse dans des excès. C’est par ailleurs un fait incontestable que le peuple ne soit pas éclairé, pas assez du moins pour éviter de mauvais choix. Et Diderot préfère un peuple qui n’est ni juste ni éclairé à un prince qui est l’un et l’autre ? Oui. Car le droit de délibérer est sacré. Toute la question est là : qui ne délibère pas de son sort, qui se laisse guider n’est plus qu’un troupeau. Et quand bien même son guide le conduirait dans de gras pâturages et non vers l’abattoir (comme c’est plus souvent le cas), il serait ramené au niveau du bétail. Il appartient à un peuple de vouloir ou de ne vouloir pas, de se prononcer pour ou contre une certaine proposition, de se mouvoir vers elle ou de la rejeter. Un peuple débat en lui-même, examine la question qui se pose à lui, et finalement se prononce. Il ne peut à la fois être conduit et être libre. Accepter un maître, c’est renoncer à la liberté. Aussi la délibération, fût-elle mal éclairée, fût-elle injuste, est-elle sacrée. Le droit de délibérer, quand bien même il se manifesterait par l’opposition insensée à une proposition juste et éclairée venue du prince, doit être maintenu. Et rien plus qu’un prince vertueux n’est propre à nourrir la tentation d’y renoncer.

Le despote, le tyran, l’autocrate, est criminel du seul fait qu’il gouverne selon son bon plaisir. « On ne peut régner innocemment » déclarera Saint-Just (Discours du 13 novembre 1792). Ce n’est pas qu’il le ferait capricieusement, mais il le fait en méprisant la réclamation populaire. Je suis juste et vous ne l’êtes pas, je suis éclairé et vous ne l’êtes pas, semble-t-il dire au peuple. Quand bien même la prétention ne serait pas mal fondée, elle est criminelle. C’est un forfait. Et comme il ne vole pas une propriété ici, ne tue pas un homme là, mais nie aux hommes en général leur nature d’hommes, c’est le plus grand des forfaits. Le despote est-il bon ? S’abstient-il de spolier et d’assassiner ses sujets ? Ce n’est pas la question, c’est un point qu’il n’y a pas lieu de prendre en considération. La définition du despote, qui suffit à en faire un criminel, ne concerne en rien l’usage qu’il fait de l’autorité. On voudrait pouvoir qualifier ses actes de bons ou de méchants selon les cas. Mais ce serait être inattentif à sa nature de despote. L’essence du despotisme n’est pas dans la qualité de ses décisions, elle est dans l’étendue de l’autorité qu’il s’arroge. Même si par malheur le peuple la lui reconnaissait, même si, las du désordre et de l’impuissance de la démocratie, il était content de se décharger sur elle du fardeau de la délibération, une autorité sans limite, un droit exclusif à la délibération, font son esclavage.

Il ne s’en apercevrait pas au début puisque, dans l’hypothèse d’un bon prince, la délibération serait juste et éclairée. Il ne serait pas désagréable de vivre sous son autorité. On bénéficierait des fruits de son gouvernement tout en étant exempté de sa responsabilité. Son despotisme serait doux. Il serait nonobstant un malheur. Rien ne peut garantir que son successeur bénéficierait des mêmes vertus. Comment se ferait la succession d’un despote ? Imaginer qu’elle se fasse par élection est contradictoire avec l’hypothèse d’un renoncement du peuple à la délibération. C’est le despote qui désignerait lui-même son successeur, son fils vraisemblablement dans la plupart des cas. L’histoire là-dessus est édifiante. Les vertus du prince juste et éclairé ne sont pas héréditaires. Or si un bon prince accoutume le peuple à l’aimer, le respecter et le servir, il accoutume aussi le peuple à aimer, respecter et servir le despotisme en soi, quel que soit le despote. C’est donc un malheur.

Peut-être sous le nouveau prince, ni juste ni éclairé, le peuple se souviendrait-il de son ancienne liberté et secouerait-il le joug. Mais s’il devait arriver, comme l’histoire en montre la possibilité en quelques occasions, que se succèdent deux ou trois règnes justes et éclairés, le peuple se souviendrait-il encore de son ancienne liberté ? Conserverait-il encore la moindre énergie pour la reconquérir ? La douceur qu’aurait eue par occasion son esclavage, le bonheur de vivre sous une lignée de princes justes et éclairés lui ferait oublier ce qui le distingue d’un troupeau, le privilège de la délibération, la liberté. Il n’est pas vraisemblable qu’un tyran se soit avisé de cette politique. Aucun sans doute n’a éduqué ses enfants et les enfants de ses enfants à faire de bons tyrans, dans le but de devenir enfin à la troisième ou la quatrième génération les méchants tyrans qu’ils auraient dès le début ambitionné d’être. Mais il n’est pas nécessaire qu’une aussi redoutable politique ait été voulue pour que des résultats analogues aient été produits. Il y a bien des peuples qui ont subi des siècles de despotisme, et le subissent encore sans pouvoir s’en défaire. Par principe, dans son essence, le despotisme accoutume à l’esclavage.

Le peuple qui lui est soumis, parce qu’en l’occurrence ce prince est bon, perd tout ombrage sur la liberté. Tant qu’il n’a pas à subir d’atteinte à celle-ci, il s’endort et par suite perd la vigilance qui lui sera nécessaire lorsqu’il en sera victime. N’ayant pas d’occasion de prendre ombrage d’une injure qui lui est faite, il perd toute accoutumance à l’opposition et à la rébellion. Il perd aussi toute capacité à la délibération. Et plus que cela, il perd encore tout désir de délibération. A ne pas participer au gouvernement de l’Etat, le peuple perd toute capacité et tout désir d’y participer. Son sentiment d’appartenir à une patrie, d’en avoir les devoirs mais aussi les droits, s’éteint et disparaît. Le sommeil dans lequel le plonge le despotisme éclairé n’est autre que la mort. Ce n’est sans doute pas la mort des hommes, mais c’est la mort du peuple en tant que peuple, car il est tombé au rang de troupeau, qui peut être dispersé ou aggloméré à un autre ou anéanti, selon des délibérations auxquelles il n’est pas invité à participer, auxquelles il reste étranger. Il n’est plus un peuple, il n’est plus un être politique.

Les philosophes qui soutiennent le despotisme juste et éclairé ne savent pas ce qu’ils disent. La justice et la lumière sont assurément de bien belles choses. Mais en un despote, si louables qu’elles puissent paraître, elles sont funestes en réalité. Il n’y a donc pas de bon despote.

Cette page expose clairement ce qui constitue le fondement de la vie politique. La vie politique c’est, au-delà de la vie naturelle, celle à laquelle accèdent les hommes lorsqu’ils se constituent en communauté, en Etat. Ce sont deux choses différentes que de constituer une société ou d’être seulement un certain nombre d’hommes. Le même nombre d’hommes, si élevé qu’il soit, peut constituer une société ou ne pas la constituer. Le même nombre d’hommes peut être un peuple ou un troupeau. Ce qui fait le peuple, c’est la délibération. Il faut pour cela avoir des intérêts communs. Mais ça ne suffit pas. Les bêtes formant le troupeau ont aussi des intérêts communs. Les esclaves formant un autre troupeau, qui est la propriété d’un maître, ont aussi des intérêts communs. Et pourtant ni les unes ni les autres ne constituent un peuple. A la disparition de l’éleveur et maître, le troupeau peut être dispersé ou aggloméré à un autre ou anéanti, et cela prouve assez qu’il n’était pas un peuple. Pour faire un peuple il faut donc en outre à ceux qui le constituent la conscience que personne d’autre que ceux qui sont concernés ne veillera mieux à leur défense, et la volonté politique de la prendre en mains.

C’est ce que Diderot nomme ici le sentiment patriotique et c’est un sentiment exigeant. Il demande qu’on s’instruise des conditions de la vie politique, afin de ne pas se prononcer au hasard dans la délibération. Il demande aussi qu’on ait conscience de constituer une société indivisible, afin de rechercher des décisions profitables à tous. Beaucoup s’imaginent pouvoir se dispenser de ces devoirs. Mais ils perdent du même coup les droits qui y sont attachés, et se retrouvent esclaves.

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17 - La matière est mouvement

Je ne sais en quel sens les philosophes ont supposé que la matière était indifférente au mouvement et au repos. Ce qu’il y a de bien certain, c’est que tous les corps gravitent les uns sur les autres, c’est que toutes les particules des corps gravitent les unes sur les autres, c’est que, dans cet univers, tout est en translation ou in nisu*, ou en translation et in nisu à la fois.

Cette supposition des philosophes ressemble peut-être à celle des géomètres qui admettent des points sans aucune dimension, des lignes sans largeur ni profondeur, des surfaces sans épaisseur ; ou peut-être parlent-ils du repos relatif d’une masse à une autre. Tout est dans un repos relatif en un vaisseau battu par la tempête. Rien n’y est en un repos absolu, pas même les molécules agrégatives, ni du vaisseau ni des corps qu’il renferme.

S’ils ne conçoivent pas plus de tendance au repos qu’au mouvement dans un corps quelconque, c’est qu’apparemment ils regardent la matière comme homogène ; c’est qu’ils font abstraction de toutes les qualités qui lui sont essentielles ; c’est qu’ils la considèrent comme inaltérable dans l’instant presque indivisible de leur spéculation, c’est qu’ils raisonnent du repos relatif d’un agrégat à un autre agrégat ; c’est qu’ils oublient que tandis qu’ils raisonnent de l’indifférence du corps au mouvement ou au repos, le bloc de marbre tend à sa dissolution ; c’est qu’ils anéantissent par la pensée et le mouvement général qui anime tous les corps, et leur action particulière des uns sur les autres qui les détruit tous ; c’est que cette indifférence, quoique fausse en elle-même, mais momentanée, ne rendra pas les lois du mouvement erronées.

Principes philosophiques sur la matière et le mouvement (1770)

* dans l’effort

Quel est le rapport de la matière au mouvement ? Le mouvement appartient-il à la matière, ou lui est-il apporté de l’extérieur ? La réponse de Diderot est que ce n’est que par abstraction qu’on peut considérer la matière sans mouvement. C’est dire que le mouvement appartient à la matière. Mais faisant le choix de cette hypothèse, il entre en conflit avec « les philosophes ». Qui place-t-il derrière cette pancarte ? Vraisemblablement il désigne par là les auteurs anglais de son siècle, qui sont fort à la mode. Ce sont des avatars du courant empiriste, qui trouve son prototype dans la philosophie d’Aristote. Car c’est cet auteur qui, dans sa Physique VIII et sa Métaphysique L, fait du mouvement quelque chose qui est apporté de l’extérieur à la matière. Je ne le dis pas pour « rendre à César ce qui appartient à César », mais afin de situer l’enjeu du débat, qui dépasse l’empirisme. La question à laquelle répond ce texte n’est pas de celles qu’une philosophie ambitieuse puisse négliger, elle est essentielle à la liberté de penser. Si le mouvement était introduit dans la matière, qui serait donc en soi inerte, il serait le fait d’une puissance supérieure, laquelle aurait ses raisons que nous ne pouvons pas connaître. Le mouvement serait aussi impensable, aussi inintelligible que le serait une telle puissance. La philosophie serait subordonnée à la théologie.

Quelle que soit la raison pour laquelle les auteurs du XVIIIe siècle supposent la matière indifférente au mouvement et au repos, ce qu’ils affirment là est contraire à tout ce qu’on sait de la matière. On sait que la gravitation est universelle, ce qui constitue une sorte déterminée de mouvement, on sait aussi que tout vivant est animé d’une autre sorte de mouvement, par laquelle il se transforme. A vrai dire ce ne sont pas des connaissances nouvelles auxquelles l’auteur se rapporterait. On n’a pas besoin des théories les plus avancées du temps pour observer la nature et découvrir que le mouvement est partout, et qu’il est le seul état dans lequel on puisse observer la matière. L’immobilité, le repos n’existe pas dans la nature. Le ciel lui-même tourne au-dessus de nos têtes, les vivants croissent ou se dissolvent, etc. On ne peut déceler de repos ni en considérant les positions qu’occupent les corps relativement les uns aux autres, ni en étant attentif à l’état instable où se trouve chacun d’entre eux. Dans le premier cas on assiste à un transport d’une position à l’autre, qu’on appelle une translation. Dans le second c’est une composition ou décomposition de ses molécules, qu’on appelle nisus, ou effort pour produire quelque chose de neuf. Le repos n’est observable nulle part.

Le repos ne peut être qu’une supposition. Ce qu’il faut entendre par là est rendu très clair par la comparaison que fait l’auteur. C’est le résultat d’une pensée analytique. Les géomètres, de leur côté, analysent l’étendue qui constitue leur objet. C’est à dire qu’ils la décomposent afin de pouvoir énoncer à son sujet des propositions simples. Ce qui existe, qui est donné aux sens des géomètres comme à ceux du commun des mortels, ce sont des corps. Ceux-ci sont étendus, comme le dit Descartes, en longueur, largeur et profondeur, donc en trois dimensions. Par abstraction, c’est à dire par une opération purement intellectuelle, les géomètres conçoivent sans épaisseur ces corps, qui n’en persévèrent pas moins à avoir trois dimensions, et traitent des surfaces, comme s’il existait des surfaces sans épaisseur. Par une seconde abstraction ils ôtent à ces surfaces une seconde dimension, et ils constituent alors des lignes, objets sans largeur ni profondeur, qui existent encore moins que les surfaces dont ils sont issus par soustraction. Et par une troisième abstraction ils ôtent à ces lignes la dernière dimension qui leur restait et conçoivent des points sans aucune dimension... et sans aucune existence. Il est loisible au philosophe ou, pour le dire plus exactement, au physicien, dans l’étude qu’il fait de la matière, de procéder lui aussi par abstraction et de concevoir une matière sans mouvement afin de mieux déterminer ses autres qualités. Il peut ainsi, par exemple, vouloir considérer la charge électrique d’un corps, et la déterminer avec plus d’exactitude lorsqu’il fait abstraction de son mouvement. En ce sens c’est une supposition légitime.

Ce qui constituerait encore une supposition légitime, ce serait de faire abstraction de ce qui se meut à l’intérieur d’un corps lui-même mobile, afin de déterminer avec exactitude le mouvement de ce corps. Alors le physicien peut feindre qu’il ne se passe rien à l’intérieur de ce mobile. Il peut considérer par exemple un vaisseau battu par la tempête. Dans un mouvement de translation ce vaisseau se rend vers un port ou un abri côtier, où il ressentira moins le déchaînement des éléments. Il est vraisemblable qu’il tâchera de le gagner par la voie la plus courte, en principe rectiligne. Mais il est battu par la tempête. En même temps qu’il se transporte vers son but il est affecté d’un brutal mouvement de tangage et de roulis. Il plonge la proue dans les vagues et il en ressort, il verse aussi d’un bord sur l’autre et inversement. La trajectoire rectiligne vers le salut n’est qu’un idéal, dont la réalité peut s’éloigner dans une large mesure. Le timonier ne tient le cap qu’en composant avec les vagues, qui dans la tempête sont vraiment grosses. Tracée sur la carte et vue dans le détail, sa trajectoire réelle est zigzaguante. Elle est déjà difficile à analyser. Si l’on devait tenir compte en outre que, du fait des mouvements de la cargaison à l’intérieur du vaisseau, son centre de gravité est mobile, que par conséquent il peut se situer en dehors de son axe longitudinal, il en résulterait un mouvement encore plus compliqué. Pour simplifier les choses le physicien va donc supposer la masse de la cargaison au repos relativement à celle du bateau. Et d’ailleurs dans la réalité les marins ont le plus grand intérêt à l’arrimer solidement pour qu’elle ne passe pas par dessus bord ou pour qu’elle n’aille pas heurter violemment et briser les flancs du navire. En fait ils attachent tout à bord, parce que dans la tempête le moindre objet devient un projectile. Et ils s’attachent eux-mêmes. Tout étant fixé, rien ne bouge, et à l’intérieur du vaisseau règne un repos, qui n’est manifestement que relatif.

« Rien n’y est en un repos absolu », dit l’auteur. Sans doute. Mais on peut encore concevoir que, considéré absolument, le mouvement n’est encore donné à la matière que par une cause extérieure à elle. L’analyse mécanique de style aristotélicien est toujours possible, qui renvoie la production de l’effet à une cause, qui est elle-même un effet d’une autre cause, etc. jusqu’à ce qu’on admette une première cause elle-même sans cause. Tant que le mouvement, quoique interne à la matière, n’affecte chacune des choses relativement à elle-même que de l’extérieur, il peut rester le fait d’un « deus » qui est au sens propre vraiment « ex machina ». L’univers reste une scène de théâtre, où rien ne peut changer, tant que n’intervient pas de l’extérieur une puissance qui le domine et qui y introduit la vie (cf. Lettre sur les aveugles, texte 20). Il n’en va pas de même si l’on pense à l’autre sorte de mouvement. La translation est une chose, le « nisus » en est une autre. C’est pourquoi l’auteur, ayant dit qu’il n’y a pas de repos absolu, ajoute : « pas même dans les molécules agrégatives ». Il aurait pu dire : et surtout pas en elles. Car c’est bien là, même si l’on suppose que l’impulsion n’est pas donnée au vaisseau pour qu’il se transfère, que le mouvement vient irrépressiblement des choses elles-mêmes, du vaisseau et des corps qu’il renferme. Ils sont les uns et les autres constitués de molécules, agrégées les unes aux autres pour les former, indivisibles et pourtant animées d’un mouvement.

Il ne conviendrait pas de donner ici à la notion de molécule le sens qu’elle a pris en chimie et qui ne correspond pas à l’idée de l’indivisibilité. Mais les atomes non plus, dont elle est formée, ne peuvent être tenus pour indivisibles. Vraisemblablement, entendu dans son sens scientifique, aucun mot ne pourrait convenir dans ce contexte. Car la démarche scientifique consiste à diviser ce qu’elle tenait pour indivisible et à rechercher celui-ci toujours plus loin. Et rien ne peut arrêter cette marche vers toujours plus petit. C’est dire qu’elle est sans fin. Mais la philosophie ne peut pas attendre que soit achevée une recherche qui ne peut pas l’être, pour trancher un problème qui lui appartient. Et elle doit, pour ce faire, se contenter des mots qui sont en usage. Quoi qu’il en soit de ceux qui sont à sa disposition, les molécules dont il est ici question expriment l’idée que de manière intrinsèque la matière est en mouvement, qu’elle n’a besoin pour l’y mettre d’aucune cause extérieure, mais seulement que ses molécules exercent les unes sur les autres une action particulière.

Mais les « philosophes » qui sont ici évoqués ne conçoivent pas que le mouvement appartienne à la matière, ils l’imaginent indifférente au repos et au mouvement, neutre devant deux éventualités également possibles. Pourquoi ? Mais parce que, je viens de l’expliquer, la supposition qu’ils font de l’indifférence de la matière est le résultat de l’abstraction de la pensée, par le moyen de laquelle ils conçoivent les lois de la translation. Celles-ci ne sont découvertes que grâce à l’analyse qui écarte des données à prendre en compte l’origine du mouvement. Qu’on suppose la translation issue de causes internes ou d’une cause externe, les lois dans lesquelles elle peut être exprimée sont les mêmes. La loi de la gravitation est la même, qu’on conçoive dans les corps un « nisus » qui les fait se mouvoir, ou qu’on conçoive la gravitation impulsée par Dieu. Il est faux que les corps puissent être en repos, mais on ne découvre les lois de leur mouvement que si momentanément on l’admet. Pour comprendre les lois de la translation, il faut tenir « la matière comme homogène ». Il faut la supposer dénuée de toute qualité et ne plus regarder que les positions qu’elle occupe dans des rapports de longueur, largeur et profondeur. Mais c’est faire abstraction de ce qui lui est essentiel. On ne touche pas encore à l’essence de la matière, si on la réduit à des rapports géométriques. La nature est autre chose que l’espace des géomètres.

Est-ce à dire qu’il faut rendre aux choses les qualités occultes dont les a purgées Descartes (cf. les Principes de la philosophie, IV, articles 197-199) quand il les a réduites à l’étendue des géomètres ? A vouloir rendre le mouvement à la matière, et lui reconnaître des qualités essentielles ne s’expose-t-on pas à faire renaître la pensée magique ? Si l’on devait concevoir les molécules agrégatives de la matière comme autant de petits univers fermés chacun sur lui-même et dotés intrinsèquement de qualités essentielles, ce serait le cas. Mais ce n’est pas ainsi que l’entend Diderot. Comme le montre la loi de la gravitation universelle, du simple fait qu’ils cœxistent les corps ont entre eux des rapports, ils réagissent les uns aux autres. De la même manière les molécules exercent une action particulière les unes sur les autres. « Elle les détruit tous ». Aucune ne peut rester ce qu’elle est, et plus exactement aucune n’est par elle-même ce qu’elle est. Aussi ne cesse-t-elle dans la transformation de ses rapports aux autres d’être elle-même transformée. Ni les molécules, ni les choses, ni la matière elle-même ne constituent rien de stable, de fixe ou de permanent. Tout est mobile, parce que l’existence n’est que rapports des molécules entre elles, des choses entre elles et de la matière avec elle-même. Si pour sa part la théologie s’accommode d’une doctrine des substances, concevoir que le mouvement appartient à la matière s’inscrit au contraire dans un mode de penser dialectique.

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18 - Les vivants dérivent d'un unique prototype

Il semble que la nature se soit plu à varier le même mécanisme d’une infinité de manières différentes. Elle n’abandonne un genre de productions qu’après en avoir multiplié les individus sous toutes les faces possibles. Quand on considère le règne animal, et qu’on s’aperçoit que, parmi les quadrupèdes, il n’y en a pas un qui n’ait les fonctions et les parties, surtout intérieures, entièrement semblables à un autre quadrupède, ne croirait-on pas volontiers qu’il n’y a jamais eu qu’un premier animal, prototype de tous les animaux, dont la nature n’a fait qu’allonger, raccourcir, transformer, multiplier, oblitérer certains organes  ? Imaginez les doigts de la main réunis, et la matière des ongles si abondante que, venant à s’étendre et à se gonfler, elle enveloppe et couvre le tout ; au lieu de la main d’un homme vous aurez le pied d’un cheval. Quand on voit les métamorphoses successives de l’enveloppe du prototype, quel qu’il ait été, approcher un règne d’un autre règne par des degrés insensibles, et peupler les confins des deux règnes (s’il est permis de se servir du terme de confins où il n’y a aucune division réelle), et peupler, dis-je, les confins des deux règnes d’êtres incertains, ambigus, dépouillés en grande partie des formes, des qualités et des fonctions de l’un, et revêtus des formes, des qualités, des fonctions de l’autre, qui ne se sentirait porté à croire qu’il n’y a jamais eu qu’un premier être prototype de tous les êtres  ?

de l’Interprétation de la nature, § XII (1753)

Avec toute la prudence qu’exige un contexte culturel, où le rôle politique des prélats de l’Eglise catholique est toujours très puissant, Diderot avance dans le domaine de la philosophie biologique une thèse en soi bouleversante. « Il semble », dit-il, « on croirait volontiers », « on se sentirait porté à croire », autrement dit, si notre sainte mère l’Eglise ne nous pressait instamment de prétendre le contraire, on affirmerait que toutes les espèces ont une commune origine. L’auteur de l’Interprétation de la nature s’exprime au conditionnel et préfère publier anonymement son œuvre. Dès le milieu du XVIIIe siècle, en 1753, il s’oppose avec ce livre à la théorie créationniste soutenue par les théologiens, qui croient devoir prendre au pied de la lettre le récit de la Genèse. Selon celui-ci (chapitre premier) le troisième jour Dieu fit les végétaux « selon leur espèce », le cinquième jour il fit les poissons et les oiseaux « selon leur espèce », et le sixième jour il fit les animaux de la terre, le bétail et les reptiles « selon leur espèce ».

Les espèces vivantes sont ordinairement divisées en deux règnes, le végétal et l’animal. L’auteur considère d’abord le règne animal pour y effacer toutes les limites entre les espèces et affirmer que tous les animaux dérivent d’un unique prototype animal. Puis il efface toute division entre l’animal et le végétal, et affirme que tous les vivants sont issus d’un même premier être, prototype de tous.

Les observations de la nature sont assez nombreuses et assez attentives en son temps pour établir que la nature varie à l’infini un même genre de productions. Pour autant la nature, considérée comme agent universel, n’est pas encore nécessairement un concept destiné à se substituer à celui du Créateur. Peut-être l’auteur ne désigne-t-il pas la nature dans le sens où la prend Spinoza, comme la seule réalité, l’unique substance, ordinairement affublée par les théologiens du nom de Dieu. Peut-être la prend-il seulement, ainsi que le font quelquefois aussi bien les théologiens, comme une allégorie du Dieu créateur. Il serait impossible d’en décider, si tout ce qui suit ne ruinait l’idée même de création.

Quoi qu’il en soit, si l’on peut tenir un être vivant pour une sorte de mécanisme, on le fait en raison d’un certain arrangement de ses parties, telles que les doigts et les ongles, propre à donner à ce vivant un certain mouvement déterminé, grâce auquel il conserve sa vie et l’entretient. Entre le mécanisme que constitue un animal et celui que constitue un autre, il y a une différence. Un homme n’est pas un cheval, les deux espèces paraissent irréductibles l’une à l’autre. L’homme a une main, grâce à laquelle il saisit, tient, déplace, retourne et casse les objets. Le cheval n’a rien de tel. Le cheval a un pied, grâce auquel il foule le sol, court vite, s’enfuit au loin et se met à l’abri de son prédateur. L’homme sous ce rapport lui est très inférieur. Si l’on ne considérait entre les deux espèces que leurs différences, on pourrait donc penser qu’il n’y a entre elles rien de commun et qu’elles sont séparées aujourd’hui comme elles l’ont toujours été. On pourrait penser que chacune a été créée à part de l’autre. Mais si l’on considère plus attentivement dans le détail de leurs organes les différentes espèces animales, on s’aperçoit qu’elles ont beaucoup de choses en commun. On découvre même deux choses renversantes.

La première est que les parties intérieures d’un animal sont entièrement semblables à celles d’un autre. L’auteur semble ne vouloir considérer que les quadrupèdes, ce qui pourrait limiter la portée de son observation. Mais si l’on pense qu’il l’illustre aussitôt par la comparaison du cheval et de... l’homme, on comprend que sa notion de quadrupède est plus descriptive qu’organique, qu’elle ne fait que marquer une différence extérieure, que justement l’attention portée aux organes intérieurs dissipera comme une pure apparence. L’homme est peut-être bien un quadrupède comme les autres, qui à la différence du cheval n’est pas resté sur ses quatre pieds, mais s’est dressé sur ses arrières et a ainsi libéré ses membres antérieurs pour d’autres fonctions et d’autres formes données à ses parties extérieures. La description qui est faite des diverses actions exercées par la nature sur les organes pour les diversifier à partir d’un prototype, c’est à dire d’un premier modèle, convient tout à fait à saisir l’identité de la main humaine et du pied chevalin. Les verbes dans lesquels s’expriment ces actions, « allonger, raccourcir, transformer, multiplier, oblitérer », ne pourraient avoir été mieux choisis pour suggérer ce qu’il advient des os d’un carpe, des doigts et de leurs phalanges, au départ identiques, se diversifiant pour donner la main d’un côté et le pied de l’autre. Si les os du membre du cheval relativement à celui de l’homme en général s’allongent, certains doigts se raccourcissent, certaines phalanges semblent s’oblitérer et par comparaison d’autres se multiplier, et tout le membre d’une espèce à l’autre se transforme. Le pied du cheval repose sur un seul doigt, à l’extrémité duquel la matière de l’ongle s’est étendue et gonflée pour envelopper et couvrir le tout. Elle forme alors un sabot. Voici des observations qui justifient l’idée de prototype unique par le rapprochement de deux espèces. Et subséquemment de toutes.

La seconde découverte, que je ne distingue de la première que par abstraction, est qu’entre deux espèces aussi proches ou aussi éloignées qu’on le voudra l’une de l’autre, il est possible de trouver des intermédiaires. Voilà maintenant des observations qui justifient l’idée de prototype unique par les variations insensibles et infinies qui font les espèces. Le même mécanisme, par exemple celui du membre antérieur, est varié par la nature d’une infinité de manières différentes. On vient de voir comment il varie du cheval à l’homme. Mais ces deux espèces ne sont pas les seules qu’il soit utile de comparer. Ce ne sont pas seulement deux variétés de membres antérieurs que la nature a produites. La richesse et la fécondité de la nature sont infinies. Dans un certain genre de productions, tel que celui du membre antérieur, elle multiplie les variantes sous toutes les faces possibles. Je prolonge les observations de l’auteur dans le sens qu’il esquisse. Le nombre de doigts formant le sabot peut varier. On vient de voir qu’il n’y en a qu’un chez le cheval. Il y en a deux chez la vache ou le chevreuil. La hauteur où l’on va retrouver les autres doigts sur le membre, leur développement plus ou moins embryonnaire ou atrophié, peuvent varier d’une espèce à l’autre. La capacité de pronation et de supination de l’avant-bras relativement au bras peut varier d’une espèce à l’autre. La capacité de rotation du pouce relativement aux autres doigts de la main peut varier d’une espèce à l’autre. Ces degrés insensibles d’une espèce à l’autre constituent une infinité d’individus illustrant un même genre de productions. La nature passe insensiblement d’une espèce à l’autre. On peut encore ajouter que l’aile des oiseaux n’est pas formée autrement que le pied des « quadrupèdes » et que leur patte compte aussi des doigts plus ou moins atrophiés ou développés, en même nombre. Il suit de là que les notions mêmes d’espèce, de genre ou d’ordre perdent toute valeur absolue. La nature dans laquelle Diderot fait entrer son lecteur est mouvante.

Mais ce n’est pas tout. Les variations insensibles pas davantage que les limites entre les espèces ne respectent les limites entre les règnes. La notion de règne n’est faite que pour distinguer dans la nature le végétal de l’animal (on parle aussi de règne minéral). Mais elle n’a d’autre origine que le préjugé vulgaire qui veut placer d’un côté les herbes, les plantes, les arbres, parce qu’ils ne se meuvent pas, et de l’autre tout ce qui se meut et qu’on appellera des animaux. Il faut à ces derniers pour les mouvoir une âme, dont n’ont aucun besoin les végétaux. C’est ce préjugé vraisemblablement universel qu’exprime à sa manière la Genèse en distinguant soigneusement du troisième jour, où ont été conçus ceux-ci, les cinquième et sixième où ont été conçus ceux-là. Le mot règne a la même étymologie que le mot royaume et désigne donc une chose qui serait séparée d’une autre de même nature par une frontière, soumise à des lois différentes. Le mot confins quant à lui est synonyme de frontière ou de zone frontalière, dans laquelle l’approche de l’autre règne contraint à la prudence. Mais rien de tel ne peut être dit des animaux et des végétaux. Les métamorphoses successives de l’unique prototype du vivant donnent à penser qu’on peut rencontrer de l’animal au végétal les mêmes degrés insensibles qu’on a trouvés à l’intérieur du prétendu règne animal. Certains êtres ont pour une part les formes, les qualités et les fonctions propres à les classer dans un règne, en même temps qu’ils en ont d’autres propres à les classer dans l’autre règne. Il y a des organismes qui ne sont qualifiés d’animaux que par la propriété de certains caractères, tandis que celle d’autres caractères pourrait tout aussi légitimement les faire qualifier de végétaux. Et inversement. Alors ces organismes sont qualifiés d’incertains et d’ambigus.

Mais ces qualificatifs seraient plus légitimement attribués à notre connaissance de la nature et à la classification qu’elle a élaborée au cours des siècles. La minutie avec laquelle elle est pensée produit des notions précises telles que celles de règne, d’ordre, de genre, d’espèce, avec toutes leurs subdivisions... aussi illusoires les unes que les autres. Elles impliquent une sorte de plan de la nature, dans lequel les botanistes, zoologistes et autres biologistes auraient déchiffré la volonté du Créateur. Mais aucune intention ne préside à la nature, il n’y a pas de Créateur et il n’y a pas de créatures. Il n’y a eu qu’un premier être, prototype de tous les êtres, qui par ses métamorphoses successives en nombre infini s’est diversifié dans toutes les formes que nous voyons.

Il ne fait aucun doute que les notions d’espèce, de règne, etc. sont nécessaires aux sciences de la nature pour déterminer de quoi elles parlent. On ne peut légitimement leur enjoindre de les abandonner. Il importe nonobstant tout autant qu’elles soient conscientes que leurs classifications n’ont pas de valeur absolue. On ne peut faire tenir dans les cases, si nombreuses soient-elles, d’un tableau, si vaste soit-il, une nature réellement infinie. Plutôt que de tenter de nouvelles classifications, il faut changer radicalement de point de vue et abandonner toute idée de classification. Il faut se donner les moyens conceptuels et théoriques de penser le rapport du prototype à ses avatars, ses transformations ou ses métamorphoses. C’est ce que pourra seulement le transformisme. Il ne parviendra à se donner une forme solide qu’un siècle après la publication de ce texte de Diderot, avec celle de l’Origine des espèces de Darwin en 1859. Au point où sont aujourd’hui parvenues les discussions à son sujet, on peut encore se demander si son triomphe est acquis. C’est dire combien l’Interprétation de la nature est audacieuse. Le philosophe qui s’y exprime ne dispose pas des concepts scientifiques qui lui permettraient de donner à sa thèse la forme la plus nette et la plus précise. Il ne dispose pas même du tableau classificatoire le plus élaboré, qui lui permettrait de mettre en évidence les transgressions des confins, à partir desquelles Darwin construira sa doctrine. Il n’en est pas moins sur la piste de la théorie transformiste. C’est dire quelle est l’acuité de son jugement.

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19 - Toute existence est issue de transformations

De même que dans les règnes animal et végétal, un individu commence, pour ainsi dire, s’accroît, dure, dépérit et passe ; n’en serait-il pas de même des espèces entières  ? Si la foi ne nous apprenait que les animaux sont sortis des mains du Créateur tels que nous les voyons ; et s’il était permis d’avoir la moindre incertitude sur leur commencement et sur leur fin, le philosophe abandonné à ses conjectures ne pourrait-il pas soupçonner que l’animalité avait de toute éternité ses éléments particuliers, épars et confondus dans la masse de la matière ; qu’il est arrivé à ces éléments de se réunir, parce qu’il était possible que cela se fît ; que l’embryon formé de ces éléments a passé par une infinité d’organisations et de développements ; qu’il a eu, par succession, du mouvement, de la sensation, des idées, de la pensée, de la réflexion, de la conscience, des sentiments, des passions, des signes, des gestes, des sons, des sons articulés, une langue, des lois, des sciences et des arts ; qu’il s’est écoulé des millions d’années entre chacun de ces développements ; qu’il a peut-être encore d’autres développements à subir et d’autres accroissements à prendre, qui nous sont inconnus ; qu’il a eu ou qu’il aura un état stationnaire ; qu’il s’éloigne ou qu’il s’éloignera de cet état par un dépérissement éternel, pendant lequel ses facultés sortiront de lui comme elles y étaient entrées ; qu’il disparaîtra pour jamais de la nature, ou plutôt qu’il continuera d’y exister, mais sous une forme et avec des facultés tout autres que celles qu’on lui remarque dans cet instant de la durée  ? La religion nous épargne bien des écarts et bien des travaux.

de l’Interprétation de la nature, § LVIII,2 (1753)

« Le philosophe abandonné à ses conjectures » ouvre aux yeux de son lecteur un abîme vertigineux. A une vue du monde où chaque chose est à sa place et où il y a une place pour chaque chose, où tout est stable et permanent, il substitue une autre vue où tout est en mouvement, où tout apparaît et disparaît sur des durées incommensurables. Il propose une vue où ce qui nous touche intimement, où ce qui est inéluctablement notre référence, à savoir notre propre existence en tant qu’espèce, n’a aucune assurance d’avenir, pour ne pas dire que sa seule assurance est qu’elle n’a pas d’avenir, au moins à long terme. A une vue où se distinguent un ordre et un sens, garantis par l’intelligence et la puissance divines, il substitue une autre vue où toute existence est le fait de rapports si complexes que leur évolution possible est, et risque fort de rester inconnue.

La première idée de ce §, le point de départ d’une réflexion qui mène loin, est que la loi qui s’impose aux individus s’impose aussi aux espèces. Elle ne va pas de soi. Celle qui va de soi est que si effectivement je meurs, mes enfants prendront ma relève, puis les enfants de mes enfants, comme moi même j’ai pris la relève de mon père et des pères de mes pères. Et comme « les chiens ne font pas des chats », la pérennité de l’espèce et de ses caractères distinctifs serait garantie. Guidés par cette idée, les botanistes et les zoologistes se mettent en quête de rassembler la collection de toutes les espèces existantes, afin de donner de la nature une vue complète et définitive. Même s’il est vrai que leur tâche se complique singulièrement du fait qu’ils découvrent toujours des espèces inaperçues, et par milliers, il semble qu’elle conserve son intérêt et son sens, si fastidieuse qu’elle soit. Cette idée d’une pérennité des espèces est exprimée par le début de la Genèse, qui montre Dieu procédant à la création des espèces (cf. explication du § XII de l’Interprétation de la nature, texte 18). Le récit biblique n’est certes pas à la source de ce préjugé, mais il l’exprime comme peuvent le faire d’autres mythologies. En outre cependant il l’exprime sous forme écrite, par quoi elle prend une autorité incontestable, et c’est pourquoi il n’est pas « permis d’avoir la moindre incertitude sur le commencement et sur la fin des espèces ». En l’occurrence il faut comprendre que les espèces n’ont pas d’autre commencement que la Création, ni d’autre terme que l’Apocalypse. C’est donc à l’encontre du préjugé commun et universel, renforcé par l’autorité de la foi, que l’auteur pose sa question. « Pourquoi n’en serait-il pas de même des espèces entières », pourquoi n’auraient-elles pas elles aussi commencement, croissance, durée, dépérissement et trépas ? Si personne ne nie qu’elles aient un commencement, puisque c’est ce que prétend expliquer la théorie créationniste, la proposition qu’elles aient une fin autre que la destruction du monde par Dieu, va soulever de véhémentes protestations. Si la fin d’une espèce n’était pas la fin du monde, le commencement d’une espèce ne serait pas non plus le commencement du monde. La proposition que les espèces passent, engage un retour de la réflexion sur les conditions du commencement d’une espèce. vL’origine d’une espèce n’est pas dans un acte créateur, mais dans la possibilité donnée à ses éléments de se réunir. Voilà ce que pourrait soupçonner le philosophe, s’il était abandonné à ses conjectures au lieu d’avoir reçu l’enseignement de la foi. Il soupçonnerait que de toute éternité épars et confondus dans la masse de la matière, il est arrivé aux éléments particuliers de l’animalité de se réunir, parce qu’il était possible que cela se fît. Les animaux ne sont pas apparus le cinquième ni le sixième jour de la « Création », ils n’ont pas été « créés » au « commencement du monde », il n’y a pas eu de « Créateur » pour les sortir du néant. La matière existe de toute éternité. Il n’y a pas de commencement de la matière. La matière c’est l’être, et l’idée que l’être puisse avoir un commencement repose sur la confusion de l’être avec les êtres particuliers sous lesquels il se diversifie. Les êtres particuliers ont un commencement, fussent-ils une espèce tout entière, voire l’animalité elle-même, ou la vie. De toute éternité la matière portait la possibilité de l’animalité. Si les conditions qui rendent possible l’animalité n’ont pas été réunies de toute éternité, les éléments particuliers de l’animalité se trouvaient pourtant dans la masse de la matière. Quel que soit le modèle ou le niveau de son organisation à un moment donné, la matière peut s’organiser selon un autre modèle, ou à un autre niveau, et ce qui était jusque là épars et confondu peut se réunir. On pourrait dire que les atomes constitutifs de la molécule complexe de la vie sont restés longtemps épars et confondus, mais qu’il était possible qu’ils se réunissent et que cette molécule apparût. La vie apparaît et l’animalité apparaît, simplement parce qu’elle trouve à un moment donné les conditions qui, de possible, la rendent actuelle. Ce qui est, est, parce qu’il est possible dans les conditions actuelles. Ce qui n’est pas, n’est pas, parce qu’il n’est pas possible actuellement. Il ne faut pas chercher l’origine de l’animalité dans une intention qui appartiendrait à une intelligence supérieure, mais dans les mouvements de la matière, dans ses réactions internes. Ces réactions ne peuvent être qu’internes, car il n’y a rien d’autre que la matière.

Les caractères les plus élevés et les plus nobles de l’animalité ne sont pas un don divin, mais l’aboutissement provisoire d’une longue chaîne de développement de la matière. On voudrait peut-être encore, malgré ce qui vient d’être dit, croire possible de distinguer entre deux sortes de réalités. On resterait encore tenté de poser d’une part ce qu’on nomme communément la matière, c’est à dire ce qui a masse et qui est tangible, au moins potentiellement, et d’autre part ce qui ne serait pas matériel, mais spirituel. Et bien entendu on lierait la pensée et ses manifestations à l’existence d’un être spirituel suprême. L’auteur écarte une telle division de l’être. Le développement de la vie est passé par une infinité de niveaux différents d’organisation. La vie n’a d’abord été qu’une sorte d’embryon de vie. On pourrait dire que la première forme de vie a été unicellulaire et que les fonctions d’un être ainsi fait ne pouvaient être que très limitées. Peut-être n’avait-il même pas la mobilité. Et sans doute est-il légitime de distinguer de l’animal, qui se meut, le végétal, qui ne jouit pas de cette mobilité, qui ne peut se déplacer à la recherche de ce qui lui est nécessaire pour vivre, et qui a dû apparaître le premier. Une fois apparue cette forme de mouvement, d’autres développements, des niveaux d’organisation supérieurs par succession ont suivi. Et par eux on est entré dans un enchaînement qui ne va pas moins loin que les lois, les sciences et les arts, qui manifestement n’appartiennent qu’à l’humanité. Celle-ci n’est pas à part de l’animalité. La vie animale embryonnaire gagne par succession la sensation, les idées, peut-être la pensée et, sans qu’il soit possible d’en douter, les sentiments, les passions, les signes, les gestes et les sons. Et c’est sans solution de continuité qu’apparaissent à leur tour la pensée, la réflexion et la conscience, les sons articulés, la langue, les lois, les sciences et les arts. Toutes les espèces sont liées les unes aux autres. De la plus embryonnaire à d’autres plus organisées et plus développées, de celles-ci à d’autres encore, et enfin jusqu’à celle qui produit ce qu’on peut rassembler sous le nom de culture, il y a une succession, comme une chaîne qui fait sortir l’une de l’autre. La manifestation la plus élevée et la plus noble de la vie, celle dans laquelle l’humanité se reconnaît elle-même, n’est pas issue d’un autre mouvement que celui de la matière, ni n’est issue d’un autre mouvement de la matière que celui qui a produit l’animalité dans son ensemble.

Le développement de l’animalité peut se poursuivre, il peut atteindre un sommet et y stationner un instant, il peut aller vers le dépérissement. Aucune place singulière dans la nature n’est marquée à l’homme, ne lui est réservée. Si l’homme est actuellement, pour peu que ce soit autre chose qu’anthropocentrisme, l’aboutissement de la chaîne animale, son organisation la plus subtile et son développement le plus affiné, il ne doit pas croire qu’il jouisse d’une position qui lui serait due. Aucune finalité n’a présidé à l’apparition de l’espèce humaine telle qu’elle se manifeste aujourd’hui. Les hommes sont dans l’illusion, parce qu’ils ne voient pas se faire sous leurs yeux les développements dont parle l’auteur. Ils ne voient pas les millions d’années qui ont été nécessaires pour rendre possible ce qu’ils sont aujourd’hui. Ils imaginent que leur espèce a toujours existé et telle qu’ils la voient. Ils croient que l’immortalité, qui n’est pas due à chaque individu, lui est due en tant qu’espèce, et en tant que sommet de la nature. Mais le mouvement de la matière, qui l’a produite et qui leur est imperceptible, se poursuit et se poursuivra au-delà d’eux et au-delà d’elle. Nul ne sait ce qui peut sortir de ce mouvement. Les hommes croient que leur espèce dispose pour toujours de la conscience, de la langue, etc. comme de quelque chose qui lui est dû. Mais il n’en est rien. Peut-être la suite du développement fera-t-elle disparaître l’espèce humaine. Peut-être fera-t-elle disparaître toute conscience et toute langue, etc. Peut-être fera-t-elle apparaître en l’humanité ou ailleurs des formes et des facultés aujourd’hui insoupçonnables. Peut-être les caractères qui font l’espèce se disperseront-ils et continueront-ils ailleurs que dans celle-ci. Pour le savoir, il faudra bien des travaux, et encore n’est-il pas assuré que ces travaux aboutiront.

La foi nous épargne de faire de ces spéculations autre chose qu’un jeu. En faire autre chose qu’une jeu serait un écart condamnable hors de l’étroit sentier que trace aux hommes la religion et hors duquel il n’est pas permis de s’aventurer. La religion donne aux hommes la certitude que tout s’est passé comme il est écrit dans la Genèse. Heureusement, car les questions que se pose Diderot sont bien angoissantes. Pourtant ce n’est pas pour le plaisir du jeu qu’il se les pose. Les questions relatives à l’origine des espèces sont-elles convenablement réglées par le texte biblique ? On vient de s’en rendre compte, la réponse apportée par celui-ci repose sur un présupposé suspect. Elle admet l’idée de commencement du monde corrélée à celle de Création. Si l’on admet que le monde doive commencer, pourquoi en effet ne pas admettre qu’une création le fasse passer du néant à l’être ? Mais admettre que le monde puisse commencer, c’est confondre l’être avec les êtres. C’est confondre les espèces avec les choses produites par l’activité humaine. De ces dernières il est vrai de dire qu’elles sont créées par l’homme et qu’avant leur création par lui elles n’existent pas (encore que leurs éléments existent). Vouloir que les espèces soient créées, c’est tenter de concevoir l’être sur le modèle des êtres. C’est une conception anthropomorphiste. Autrement dit c’est une idée puérile qui consiste à faire du rapport de l’homme aux choses créées par lui un modèle, par lequel on tente de penser l’être comme une chose, qu’on va bien entendu rapporter à un Créateur. L’alternative est d’engager dans la pensée de l’être un mode de penser nouveau. Dans celui-ci les notions de commencement et de fin n’ont aucun sens. La notion d’espèce entendue comme une réalité fixe n’a non plus aucun sens. Ce qu’est une espèce, c’est un rapport entre elle et les autres espèces, entre elle et les conditions dans lesquelles elle existe. Ce rapport n’a en lui-même aucune fixité. Un tel mode de penser exclut l’inhérence ou la substance. Il faut le mettre au point et le mettre en œuvre. Tel est le fond des travaux que la religion nous épargne, mais non sans nous imposer l’ignorance.

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20 - Ne subsiste que ce qui est viable

Imaginez donc, si vous voulez, que l’ordre qui vous frappe a toujours subsisté ; mais laissez-moi croire qu’il n’en est rien ; et que si nous remontions à la naissance des choses et des temps, et que nous sentissions la matière se mouvoir et le chaos se débrouiller, nous rencontrerions une multitude d’êtres informes pour quelque êtres bien organisés. Si je n’ai rien à vous objecter sur la condition présente des choses, je puis du moins vous interroger sur leur condition passée. Je puis vous demander, par exemple, qui vous a dit à vous, à Leibniz, à Clarke et à Newton, que dans les premiers instants de la formation des animaux, les uns n’étaient pas sans tête et les autres sans pieds  ? Je puis vous soutenir que ceux-ci n’avaient point d’estomac, et ceux-là point d’intestins ; que tels à qui un estomac, un palais et des dents semblaient promettre de la durée, ont cessé par quelque vice du cœur ou des poumons ; que les monstres se sont anéantis successivement ; que toutes les combinaisons vicieuses de la matière ont disparu, et qu’il n’est resté que celles où le mécanisme n’impliquait aucune contradiction importante, et qui pouvaient subsister par elles-mêmes et se perpétuer.

Cela supposé, si le premier homme eût eu le larynx fermé, eût manqué d’aliments convenables, eût péché par les parties de la génération, n’eût point rencontré sa compagne, ou se fût répandu dans une autre espèce, (...) que devenait le genre humain  ? il eût été enveloppé dans la dépuration générale de l’univers ; et cet être orgueilleux qui s’appelle homme, dissous et dispersé entre les molécules de la matière, serait resté, peut-être pour toujours, au nombre des possibles. S’il n’y avait jamais eu d’êtres informes, vous ne manqueriez pas de prétendre qu’il n’y en aura jamais, et que je me jette dans les hypothèses chimériques ; mais l’ordre n’est pas si parfait (...) qu’il ne paraisse encore de temps en temps des productions monstrueuses.

Lettre sur les aveugles (1749)

Dans une vive polémique Diderot avance un argument qui vise à ruiner, à lui seul, la doctrine de ses adversaires. Il le fait par le truchement d’un porte-parole dont il lui sera toujours loisible de nier qu’il représente sa pensée, et feint en outre de situer la discussion au plan académique. C’est avec des savants ou des philosophes que l’aveugle Saunderson serait en discussion, et sur un sujet aussi abstrus qu’inoffensif. L’existence des monstres est-elle une exception rare ou une loi très générale de la nature ? Mais ce n’est pourtant pas une question de statistique qu’il s’agit de résoudre. L’exceptionnalité de l’« erreur de la nature » est un élément essentiel de la doctrine de la finalité. Aussi, derrière certains philosophes qui leur sont dévoués, les adversaires de l’auteur ne sont-ils autres que les théologiens.

Ceux-ci font de l’ordre du monde et de sa beauté l’une de leurs principales « preuves » de l’existence de Dieu. Si ici-bas, selon la formule du poète, « tout n’est qu’ordre et beauté », alors il faut reconnaître dans le monde le projet d’une intelligence suprême. Il est en effet stupide de prétendre qu’un monde où se reconnaissent des lois intelligibles pourrait être surgi du hasard. Et, si les adversaires de la Création en étaient réduits à dire que parmi mille autres mondes possibles celui-ci a surgi du fait d’un hasard, leur position serait singulièrement faible. C’est pourquoi les théologiens dans leurs spéculations accordent une belle place à la preuve que Kant appellera physico-théologique. J’en développe ainsi l’argumentation : 1° il y a partout des signes évidents d’un ordre, 2° cet ordre n’est pas inhérent aux choses du monde, 3° il existe donc une cause du monde, féconde, intelligente et libre, 4° comme les parties du monde sont celles d’une œuvre d’art, l’auteur en est unique. L’ordre de la création et la beauté des créatures ne doivent rien au hasard, et tout à l’intention d’une intelligence suprême, ils sont une fin poursuivie par celle-ci.

Plus précisément, les partisans du finalisme invitent à considérer et admirer l’organisation des vivants. Plus on approfondit la connaissance qu’on s’en donne, plus on est frappé par la merveilleuse adaptation grâce à laquelle dans leur milieu ils se meuvent, s’alimentent et se reproduisent. Parmi mille autres organisations imaginables, c’est justement celle qui leur permet de vivre qui leur a été donnée. Et s’il se rencontre de ci, de là quelques êtres inadaptés, qui disparaissent vite, par un adroit renversement du non-sens de leur existence les partisans du finalisme affirment qu’ils sont un signe délibérément envoyé par le Créateur pour attirer l’attention de l’intelligence humaine sur l’harmonie de la Création. Les monstres seraient des exceptions qui, loin de contredire la loi, la mettraient en évidence. Grâce à ce tour la téléologie, doctrine de la finalité, peut assumer un petit nombre de monstres. Mais elle ne résisterait pas à un grand nombre. C’est dans ce contexte qu’il faut comprendre la position soutenue par l’auteur de ce texte et son porte-parole aveugle. Il laisse à son interlocuteur, un prêtre, la liberté d’imaginer que la nature est organisée suivant une fin, mais lui n’en croit rien et explique pourquoi. Son propos ne se fonde sur aucune expérience, il n’a pas de valeur proprement scientifique, mais il constitue un rétablissement du non-sens et, en fait, très judicieusement du sens de l’existence des monstres.

« L’ordre n’est pas si parfait qu’il ne paraisse encore de temps en temps des productions monstrueuses ». Nul ne nie qu’il y ait des monstres. Les biologistes les collectionnent, ils ouvrent des « cabinets de curiosités », ils constituent des collections tératologiques où, pêle-mêle (quel ordre pourraient-ils y introduire ?) se rencontrent conservés dans des bocaux, par exemple, des animaux avec des doigts ou des membres surnuméraires, des individus à deux têtes ou inversement une seule tête pour deux corps et quantité de fœtus extraordinaires. La question est de comprendre ce que signifie leur existence. L’interprétation qui en est donnée par les théologiens est purement verbale, car ils prétendent démontrer l’existence de Dieu par l’ordre de la nature et en même temps expliquer l’existence des monstres par celle de Dieu. Leur argument est circulaire. Si on l’écarte, il faut alors tenir la production tératologique pour une production ordinaire de la nature. Mais cela implique de penser la production de la nature sur un autre modèle que celui du grand ouvrier (cf. Supplément au voyage de Bougainville, texte 11), qui n’est que l’extrapolation de l’ouvrier ordinaire. La nature n’est pas une intelligence suprême, mais une source d’énergie infinie. Il faut sentir « la matière se mouvoir et le chaos se débrouiller » pour se faire une idée de ce qu’est la production de la nature. Comment le sentir ? L’auteur remonte « à la naissance des choses et des temps ». C’est une manière imagée de parler et de désigner un état antérieur de la nature, éloigné de nous autant qu’il le faudra pour la saisir dans un instant où elle n’a pas l’organisation que nous lui voyons. C’est aussi en précipiter le mouvement afin de pouvoir l’appréhender à l’échelle de notre observation.

On voit alors la matière se mouvoir. Ce n’est assurément pas là une expérience. C’est une prise de position philosophique. Car il ne va pas de soi que la matière se meuve. L’attribution du mouvement à la matière va à l’encontre de la doctrine théologique. Selon celle-ci la matière est inerte, elle existe séparée du mouvement, et c’est l’Esprit qui introduit en elle le mouvement. Cette thèse n’a d’autre raison que de rendre nécessaire l’existence de Dieu, et elle trouve bien évidemment un support dans les Saintes Ecritures : « Alors Yahweh forma l’homme du limon de la terre, il souffla sur son visage une haleine de vie, et l’homme devint un vivant » (Genèse, II, 7). Affirmer le mouvement dans la matière, c’est donc prendre le contre-pied des autorités religieuses et engager la réflexion vers une tout autre interprétation de la nature (cf. Principes philosophiques sur la matière et le mouvement, texte 17). Vers quoi le mouvement se fait-il ? Il débrouille le chaos. L’ordre que nous voyons dans la nature n’est pas issu d’un projet intelligent, il est issu du chaos, et il n’en sort que progressivement. C’est petit à petit que ce qui était mêlé se débrouille, que ce qui était informe s’ordonne. Pas davantage cette fois ce n’est une expérience que rapporte l’auteur. Il énonce un principe, qui relativise les notions de chaos et d’ordre. Parler d’ordre et de chaos, c’est adopter un point de vue anthropocentrique, c’est faire de ce qui est agréable ou désagréable à l’esprit humain le critère sur lequel devrait s’aligner la nature. Mais la nature n’en a cure ! Source d’énergie infinie, elle produit « une multitude d’êtres », sans nullement cherche à plaire à l’esprit humain, et tout particulièrement sans chercher à faire durer ses productions. Le bien organisé n’est que ce dont l’existence peut durer, l’informe n’est que ce qui est sans avenir.

Mais la nature ne se soucie pas de l’avenir. Elle produit donc à foison des êtres de toutes sortes, parmi lesquels des multitudes disparaissent faute de pouvoir se mouvoir ou se nourrir ou se reproduire. Les uns n’ont pas de membres, les autres pas d’estomac ou d’intestin ou de bouche, d’autres encore manquent des organes génitaux. Les uns n’ont pas le cœur indispensable à la circulation de leur sang, les autres manquent des poumons indispensables à la respiration. Que dire de ceux à qui fait défaut la tête, etc, etc. L’auteur soutient que tout cela a existé. Il ne le montre pas. Mais les autorités scientifiques qu’invoque son interlocuteur n’avancent pas non plus de preuve pour écarter l’hypothèse que ce qu’on voit « encore de temps en temps » paraître ne paraisse plus souvent. L’hypothèse est légitime dès qu’elle permet de comprendre ce qu’on ne comprend pas sans elle. Le moment de la soumettre à l’épreuve des faits et de la vérifier viendra ensuite. Ce sera l’affaire de la théorie transformiste.

Parmi tous les vivants et parmi les animaux, il est un être particulièrement orgueilleux. Il a pourtant la même origine que les autres. Lui aussi est issu du mouvement de la matière et du démêlage du chaos. Et s’il existe, s’il dure et s’il a l’occasion de s’enorgueillir de son illusoire supériorité, ce n’est par aucune autre raison qu’une avantageuse combinaison de son mécanisme. S’il faut dire quelques mots de lui, ce n’est nullement parce qu’il occuperait dans la nature une place telle qu’il aurait dû être produit par une cause d’un autre ordre que celles qui interviennent généralement. C’est tout au contraire parce qu’il en va de sa production comme de celle des autres êtres, malgré la volonté, commune à toutes les mythologies et soutenue par les théologiens, d’en faire l’image de Dieu. Il faut donc être conscient que le genre humain n’existe et ne survit que parce que par rapport à d’autres combinaisons il a l’avantage de n’avoir pas le larynx fermé, de ne pas manquer des aliments qui lui sont convenables, de rencontrer sa compagne et de n’avoir pas à dissiper sa semence en copulant avec les représentantes d’une autre espèce. Mais ces autres combinaisons ont été produites elles aussi, elles ont fait une apparition dans l’existence. Apparition brève, assurément, et par la nécessité impliquée dans l’hypothèse. Comme a été brève l’apparition de la plupart de ces monstres qui peuplent les bocaux des cabinets de curiosités. Il s’en est fallu de peu que l’apparition de l’homme ne soit vouée au même sort. Il suffisait d’une minime variation dans la combinaison de son mécanisme pour que l’orgueilleux animal restât dans les limbes ou n’en sortît que très fugacement.

Dans la multitude innombrable d’êtres que produit la nature, animaux, végétaux ou ce qu’on voudra, et qui sont constitués de la combinaison d’éléments, c’est à dire d’organes divers et eux-mêmes nombreux, des quantités constituent des mécanismes non viables. Je n’examine pas ici si la notion de mécanisme appliquée au vivant est satisfaisante. Et je ne sais pas si l’auteur l’entend stricto sensu ou s’il lui confère dans ce contexte le sens d’organisme. Cela n’importe pas pour comprendre que, parmi les combinaisons, il y en a qui sont vicieuses. Elles le sont en ce sens qu’elles impliquent une contradiction. Il peut s’agir d’une contradiction dans la mécanique elle-même, il peut s’agir d’une contradiction entre la mécanique et son milieu. Dans le premier cas on peut penser que la combinaison aussitôt formée disparaît d’elle-même. Dans le second qu’elle peut avoir subsisté aussi longtemps que le milieu le lui a permis et qu’elle a disparu lorsqu’il s’est transformé dans un sens défavorable à elle. Quoi qu’il en soit, la contradiction l’empêche de subsister et de se perpétuer. C’est ainsi que « les monstres se sont anéantis successivement ». Leurs éléments se dissolvent et se dispersent, ils sont rendus à la matière, qui en fera de nouvelles combinaisons, nouvelles molécules ou nouveaux organismes. L’homme aurait pu rester au nombre des possibles, et même au nombre de ceux dont la totale inexistence prouve qu’ils sont des impossibles. L’univers se serait débarrassé de lui dans son mouvement de « dépuration générale ».

Spinoza avait écarté fermement le finalisme (cf. Ethique, I, appendice). Les partisans de celui-ci avaient néanmoins cru trouver dans l’organisation des êtres vivants de quoi maintenir leur position. Avec les outils fort limités que lui offre la biologie de son temps, Diderot s’efforce de penser, en philosophe et (pour cause) non en biologiste, l’hypothèse alternative au finalisme. Il le fait avec une audace qui peut donc paraître mal justifiée. Il parvient cependant à bien faire comprendre que dans les innombrables combinaisons que produit la nature, seules sont viables les espèces où se rencontrent dans les organes, entre eux et avec le milieu, la congruence nécessaire. Et qu’il n’y a par suite aucune raison de s’ébahir lorsqu’on rencontre cette congruence dans tous les animaux et dans toutes les plantes existantes. L’argument des théologiens en faveur du finalisme et de la divine providence, ni l’effort de Kant dans la Critique du jugement pour leur donner une nouvelle vigueur n’ont donc aucun fondement.

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Conclusion

Au terme d'une période de formation intellectuelle où sa pensée ne se dégageait pas encore des influences anglaises, la philosophie de Diderot a atteint sa maturité dans les œuvres dont quelques pages ont été ici étudiées. Mais c'est une maturité toujours en mouvement, où de nouvelles réflexions viennent apporter des développements auxquels il arrive de ne pas se laisser aisément encadrer dans les points de vue initiaux. Il arrive aussi que malgré ces développements elle ne parvienne pas à produire une conception pleinement satisfaisante et achevée. Ne vaudrait-il pas mieux la dire immature, inaboutie, contradictoire ? Ne vaudrait-il pas mieux la tenir pour un moment secondaire dans l'histoire de la philosophie et accorder son intérêt à une pensée plus ferme ?

Ce serait manquer d'attention à un âge de crise, un âge de débats, dont la solution n'était pas écrite à l'avance. Car il y a en cette période où vit et réfléchit Diderot une mutation en train de se chercher dans la pensée, et il en est la pointe la plus avancée. Aussi plutôt que de lui reprocher ses insuffisances et ses faiblesses, est-il plus honnête de se demander vers quoi va sa réflexion, et plutôt que de regarder où elle s'est à tel moment arrêtée, plus judicieux de se demander quelles sont ses conquêtes. Après lui viendront d'autres auteurs qui profiteront de son audace, et qui établiront en s'appuyant sur lui une philosophie plus nettement définie. Et puis il y aura aussi ceux qui n'y auront rien vu et qui resteront ce qu'ils pouvaient être aussi bien avant lui.

Sa philosophie est premièrement la manifestation d'une volonté. Celle de ne rien abandonner à l'obscurantisme, de ne rien admettre d'inintelligible, de s'avancer de toutes ses forces dans l'explication de toutes choses. Il n'est pas de ces demi-philosophes qui cèdent la moitié du terrain à la théologie. Sur toutes questions il entend découvrir l'œuvre du jugement et, tant pis si c'est à découvert, mettre au travail son propre jugement pour commencer. La connaissance sensible est œuvre du jugement, les conceptions scientifiques ou philosophiques sont œuvre du jugement, l'appréciation esthétique, les règles éthiques, l'autorité politique, il n'y a rien qui ne soit le produit du jugement, rien par conséquent qui échappe à la responsabilité de chacun.

Or si cette volonté philosophique est constante, il arrive que relativement à certaines de ces questions, elle s'exerce dans des conditions qui la rendent problématique. Je ne parle pas de l'urgence dans laquelle Diderot a toujours dû réfléchir. La censure, l'emprisonnement, la lourdeur et la multiplicité des tâches ne sont pourtant pas rien. Mais ce ne sont que les freins qui s'opposent à l'élaboration sereine d'une philosophie nouvelle. Car, plus au fond, le penseur libre, qui ne peut se décharger de sa pensée sur aucune doctrine prête-à-porter, ne dispose pas encore du mode de penser qui lui rendrait possible de concevoir clairement ce qu'il a pourtant fait projet de concevoir par lui-même. Ce philosophe n'a pas eu le loisir nécessaire à la réflexion.

Je veux dire qu'il a besoin de la dialectique, au sens le plus profond du terme, celui qui s'entend à la fois chez Platon et chez Marx. S'il y a des questions sur lesquelles ce n'est pas flagrant, où l'on peut avancer sans son secours, où la difficulté est de ne rien céder à une interprétation théologique de l'action du jugement, il faut par contre assurément de la dialectique pour penser la nature, comme Platon l'a bien expliqué dans son Sophiste. Or autant qu'à celui-ci elle est à Diderot difficile à inventer, en raison de l'état où se trouvent les questions scientifiques sur lesquelles précisément il intervient. La théorie physique est encore purement mécanique et la théorie biologique est perdue dans les spéculations théologiques. Cela ira mieux un siècle plus tard pour Marx.

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