DESCARTES
Vingt-quatre explications de texte
pour comprendre sa philosophie

yves dorion

 

à Christophe Solin

 

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- Sommaire

Préface

Introduction

1-Méditation I

2-Méditation II (a)

3-Méditation III

4-Méditation IV

5-Méditation V

6-Méditation VI

7-Discours I

8-Discours V

9-Discours IV

10-Discours II

11-Règle II

12-à Mersenne, le 15/04/1630

13-à Elisabeth, le 21/05/1643

14-Méditation II (b)

15-Discours VI

16-Discours III (a)

17-Discours III (b)

18-à Mesland, le 02/05/1644

19-à Mesland, le 09/02/1645

20-à Elisabeth, le 18/08/1645

21-à Elisabeth, le 06/10/1645 (a)

22-à Elisabeth, le 06/10/1645 (b)

23-à Chanut, le 06/06/1647

Annexe : analyse des Passions de l’âme

24-les Passions de l’âme, art. 152-153

 

Préface

« …et autres bien connus, desquels nous trions le sieur Descartes, pour ce que ce fut un génie mélancolique, et qui a plus célébré les songeries creuses que le vin et la friandise, homme duquel tous les pâtissiers et rôtisseurs de Tours ont une sage horreur, le méconnaissent, n’en veulent point entendre parler, et disent : – Où demeure-t-il ? si on le leur nomme ». Contes drolatiques, Prologue (Pléiade 1959, XI, 435).

« Rabelais et Descartes, deux génies qui se correspondent plus qu’on ne le croit ; l’un avait mis en épopée satirique ce que l’autre devait mathématiquement démontrer : le Doute philosophique, la triste conséquence du protestantisme ou de cette liberté d’examen qui a enfanté le livre de Rabelais, cette Bible de l’incrédulité ». La Femme supérieure, Préface (Pléiade 1959, XI, 349).

« Le doute absolu que demande Descartes ne peut pas plus s’obtenir dans le cerveau de l’homme que le vide dans la nature, et l’opération spirituelle par laquelle il aurait lieu serait, comme l’effet de la machine pneumatique, une situation exceptionnelle et monstrueuse. En quelque manière que ce soit, on croit à quelque chose ». Une ténébreuse affaire (Pléiade 1955, VII, 593).

« Le doute philosophique de Descartes est une politesse par laquelle il faut toujours honorer la vertu ». Ferragus (Pléiade 1952, V, 28).

Honoré de Balzac

Sommaire

 

 

Introduction

Dans la Préface dont il veut bien honorer ce modeste travail, après avoir plaisamment moqué le retrait hollandais de son compatriote, l’auteur de la Comédie humaine, en bon tourangeau ? évalue avec une pertinence saisissante le point nodal de sa philosophie. Nul mieux que lui ne mesure à quel point son doute, selon l’expression de la sixième Méditation (in fine), est « hyperbolique ».

Les commentateurs répètent ce qualificatif, sans cependant en déterminer comme il convient le sens et la portée. Tous s’accordent cependant à le reconnaître, il n’exprime rien de moins excessif que la négation de la certitude, non de qui est incertain, mais bien de qui est certain ; ce qu’il ne saurait être que tout à fait. C’est pourquoi, tous l’admettent encore, le doute consiste non dans le flottement sceptique du jugement, mais dans sa suspension. Au-delà de quoi, ce que bien peu veulent voir, c’est que la suspension du jugement, si elle n’était pas chimérique, consisterait dans la conservation en image de l’objet de la pensée, alors même que s’évanouirait son acte (c’est à dire son affirmation ou sa négation). C’est cela qu’avec son flair de psychologue, le romancier – seul psychologue digne de ce nom – déclare absolument impossible. Il ne le fait pas en lecteur de Spinoza, dont rien ne donne à croire qu’il l’ait lu, mais en fin et profond connaisseur de l’âme humaine. Nul ne peut former une pensée et ne pas y adhérer, telle est la loi dont il témoigne. Le doute cartésien, si quelqu’un pouvait faire davantage que le feindre, dissoudrait son intelligence dans la confusion et la stupidité.

Cependant la psychologie de mon illustre préfacier est indissociable d’une vigoureuse éthique. Il tient fermement que seul fait son salut celui qui croit à la vertu, malgré toutes les preuves qu’il accumule contre elle, quotidiennement et de tous les azimuts. La politesse, qui est une grande chose, exige qu’on fasse à ses congénères crédit de leur vertu. Sans ce pari « les eaux glacées du calcul égoïste », selon les termes d’un de ses contemporains que Balzac n’a pas pu lire, se substitueraient à l’éthique. L’appât du gain, qui est la pire impolitesse, se croit toléré, voire autorisé, dès qu’on cesse d’exiger de son prochain le meilleur de lui-même. Rien ne peut plus alors lui opposer aucun obstacle, rien n’est assez monstrueux pour lui paraître abominable. Afin d’établir dans les rapports entre les hommes la bonne foi, qui leur est nécessaire pour de ne pas cyniquement s’entretuer, le doute cartésien est incontournable. C’est pourquoi sa plus authentique signification ne se dévoile qu’au terme de la réflexion du philosophe, dans la dernière partie des Passions de l’âme, par la place et le rôle qu’elle accorde à la générosité. Tant il est vrai que ne peut croire à la vertu d’autrui que celui qui, malgré et contre toute probabilité, décrète d’abord la sienne.

Les explications qui suivent, bien que ponctuelles, me semblent couvrir assez largement la philosophie de Descartes pour guider utilement qui veut l’aborder vaillamment en limitant les risques de s’y perdre. Il lui appartiendra de se défaire de ce qu’elles ont de partisan.

07/12/2006

Sommaire

 

1

Méditations, I

Comment est-ce que je pourrais nier que ces mains et ce corps-ci soient à moi ? si ce n’est peut-être que je me compare à ces insensés, de qui le cerveau est tellement troublé et offusqué par les noires vapeurs de la bile, qu’ils assurent constamment qu’ils sont des rois, lorsqu’ils sont très pauvres ; qu’ils sont vêtus d’or et de pourpre, lorsqu’ils sont tout nus ; ou s’imaginent être des cruches, ou avoir un corps de verre. Mais quoi ? ce sont des fous, et je ne serais pas moins extravagant, si je me réglais sur leurs exemples.
Toutefois j’ai ici à considérer que je suis homme, et par conséquent que j’ai coutume de dormir et de me représenter en mes songes les mêmes choses, ou quelquefois de moins vraisemblables, que ces insensés, lorsqu’ils veillent. Combien de fois m’est-il arrivé de songer, la nuit, que j’étais en ce lieu, que j’étais habillé, que j’étais auprès du feu, quoique je fusse tout nu dedans mon lit ? Il me semble bien à présent que ce n’est point avec des yeux endormis que je regarde ce papier ; que cette tête que je remue n’est point assoupie ; que c’est avec dessein et de propos délibéré que j’étends cette main, et que je la sens : ce qui arrive dans le sommeil ne semble point si clair ni si distinct que tout ceci. Mais, en y pensant soigneusement, je me ressouviens d’avoir été souvent trompé, lorsque je dormais, par de semblables illusions. Et m’arrêtant sur cette pensée, je vois si manifestement qu’il n’y a point d’indices concluants, ne de marques assez certaines par où l’on puisse distinguer nettement la veille d’avec le sommeil, que j’en suis tout étonné ; et mon étonnement est tel qu’il est presque capable de me persuader que je dors.

(trad. de Luynes)

La distinction de la veille et du rêve va tellement de soi qu’il semble fou d’en douter. Personne, étant éveillé, ne conçoit le moindre doute à ce sujet. Ce ne serait donc pas un indice de santé mentale que de se poser, ne fût-ce que timidement, la question de savoir si l’on est dans la vie réelle ou dans le délire. Et c’est pourtant cette décision que prend Descartes, non seulement de poser la question, ce qui ne serait encore que demi mal, mais d’y répondre de la manière qu’on lit ici. Ce qui serait fou, veut-il faire comprendre, ce n’est pas de douter d’être éveillé, mais tout au contraire de n’en pas douter. Nous pouvons bien nous dire assurés que nous ne sommes pas dans le délire, cette assurance est vaine et nulle ; car non seulement le fou en est également assuré, mais chaque homme passe ses nuits dans de semblables divagations. Or personne ne rêverait sans douter, si l’argument ordinairement invoqué, qu’ils sont moins clairs et moins distincts que la veille, pouvait être reçu. Leur clarté et distinction semble bien suffisante au rêveur, qui sinon ne les croirait pas.

*

La première Méditation œuvre à la destruction de toutes les opinions reçues, entreprise qui n’en laissera rien subsister. Sa première tâche est de repousser le témoignage des sens. Descartes, reprenant d’Aristote l’une de ses idées les plus connues, déclare quelques lignes plus haut que « tout ce que j’ai reçu jusqu’à présent pour le plus vrai et assuré, je l’ai appris des sens », point de départ de toute doctrine empiriste (cf. Seconds analytiques (II, 99b-100a). Rectifiant avec subtilité sa première affirmation et lui substituant une seconde « par les sens », il réserve la possibilité d’une tout autre philosophie de la connaissance. Mais ce qui seul importe en cette page, c’est qu’à peine énoncée cette référence, il en subvertit la signification, puisqu’il en fait la source d’un doute proprement hyperbolique. Loin de chercher à avancer pas à pas dans l’édification d’une connaissance sensible, il la rejette en bloc. Certes il reconnaît qu’« encore que les sens nous trompent quelquefois, touchant les choses peu sensibles et fort éloignées, il s’en rencontre peut-être beaucoup d’autres, desquelles on ne peut pas raisonnablement douter, quoique nous les connaissions par leur moyen » ; mais il n’en va pas moins écarter leur témoignage sans exception.

Son argument n’est pas seulement qu’étant quelquefois trompé et ne sachant pas si à présent il est ou non dans ce cas, il est prudent de décider qu’il l’est. Si en effet nous n’avons pas même la certitude d’être trompés toujours, il faut douter de tout témoignage des sens. Cela semble déjà très excessif à tout homme raisonnable. Or le philosophe va beaucoup plus loin. Il doute de tout ce dont nous pouvons avoir une certitude intime. Il n’accorde aucune attention à ces quelques prétendues illusions des sens, auxquelles s’attachera la psychologie du XXe siècle, montrant qu’on est invinciblement porté à voir courbes des lignes droites, ou inégaux des segments égaux, pourvu que ces choses soient convenablement disposées. Mais il doute des assurances relatives à son milieu familier, à la position de son propre corps et à l’action qu’il y mène, sans qu’il soit nécessaire de les imaginer sous aucune condition spéciale. Est-ce une illusion que de se voir « assis auprès du feu, vêtu d’une robe de chambre, ayant ce papier entre les mains » ? Non, dira tout homme sensé.

A travers le témoignage des sens, ce texte met en jeu l’existence même du monde matériel, y compris l’existence propre de son auteur. La conviction d’exister, d’être en tel lieu, de s’y trouver dans telle position et d’y conduire telle action, est tout d’abord partagée par les fous délirants. Bien à tort ! Le malade qui délire ne sait pas qu’il délire. Celui-ci est bien certain d’être roi, d’exercer un pouvoir monarchique sur des sujets, d’être servi par toute une cohorte courtisane, de vivre dans les plaisirs et la luxure, tandis qu’il n’est qu’un pauvre miséreux dénué de tout et abandonné de tous. Celui-là, bien qu’il soit nu comme un ver, est certain d’être vêtu le plus luxueusement du monde, et tellement paré de joyaux qu’il ne manque pas d’éblouir tout un chacun et de le rendre infiniment jaloux. Ce troisième est tout aussi convaincu d’être autre chose qu’un homme, d’avoir un corps autre que celui d’un homme, non de chair et de sang, mais de quelque matière rare, qui peut-être le rend invulnérable aux coups. Tout ce qui fait le jeu des enfants peut-être pris sans distance et sans critique par les pensionnaires des hôpitaux psychiatriques. Tout ce à quoi les enfants s’amusent dans la cour de récréation, avec certes le sérieux indispensable à la fonction ludique, mais sans illusion aucune, puisqu’ils en sortent instantanément, lorsque par exemple ils sont rappelés dans la salle de classe par le maître qui siffle la fin de leurs jeux, tout cela peut être un délire, dont les délirants sont incapables de sortir. « Mais quoi ? ce sont des fous ». En soi l’argument est déjà suffisant. Car même si je ne suis pas fou, sans doute, puisque le fou cependant ne convient pas plus que moi d’être fou, je ne suis peut-être pas moins insensé que lui. Voici encore une supposition qui paraît bien hyperbolique ! et qui risque de nuire à la réputation de santé mentale de son auteur : il faut être fou pour se croire fou.

*

Mais ce risque lui est épargné, puisque chacun reconnaît sans difficulté qu’il dort et que, dans son sommeil, il rêve. Et les mêmes choses qu’il perçoit éveillé, il les imagine aussi en rêve. Il se rêve assis auprès du feu, il se rêve vêtu d’une robe de chambre, il se rêve tenant en mains ce papier, tandis qu’il n’est ni en ce lieu, ni dans cette situation, ni à cette occupation. Il est « tout nu dedans son lit » ! On objectera peut-être qu’un tel rêve, qui ressemble à la journée, est vraisemblable et qu’il est inévitable d’en être trompé. Mais les plus invraisemblables ne sont pas moins convaincants. L’homme le plus sain fait des rêves aussi extravagants que les délires des fous. Le pharaon, qui sans doute est un homme des plus raisonnables, voit en songe sept vaches maigres qui dévorent sept vaches grasses (Genèse, XLI, 1-7). Il est vain d’entrer ici dans la recherche de l’interprétation, par laquelle on prétendrait établir que les rêves ne sont pas fous. A supposer qu’ils aient un sens, ce n’est pas à ce sens, caché, que croit le rêveur, mais bien à son récit manifeste, lequel est délirant. Il croit en son sommeil que ces paisibles ruminants s’entredévorent. Chacun croit en son sommeil les choses les plus folles. Mais quoi ? ce sont des songes, pourrait s’objecter à lui-même le philosophe. Vaine objection, parce qu’il n’est possible de trouver aucun indice concluant, aucune marque certaine, qui distingue suffisamment le songe de la veille.

Sans doute ne puis-je croire « à présent » que je suis endormi, car « il me semble » que je vois clairement et distinctement les objets qui m’entourent, et mes propres membres ; il me semble que c’est selon ma volonté et avec efficacité que je les meus. Je ne crois pas être trompé par mes sens quant aux qualités, ni à la présence même des objets ; je ne crois pas être mis dans l’illusion par mes sensations motrices. Et je suis tenté d’en faire argument : ce dont m’informent mes sens dans le rêve, ce qu’attestent mes sensations motrices, n’y est « point si clair ni si distinct » qu’ils ne le sont à l’état de veille. Mais c’est « à présent » que je dénonce l’insuffisante clarté et distinction des autres instants. Lorsque le pharaon voit les sept vaches maigres dévorer les sept vaches grasses, « il lui semble » que c’est tout à fait clairement et distinctement. Du moins ne lui vient-il pas à l’esprit qu’il y aurait en son rêve quelque obscurité ou quelque confusion. Peu importe qu’ensuite, après le réveil, il vienne déclarer que le rêve n’était ni assez clair, ni assez distinct. Ce qui constituerait un argument décisif, c’est que dans son rêve le rêveur se dise : ah non ! je ne me laisse pas tromper, ce n’est ni assez clair ni assez distinct. Ce qu’il n’a garde de se dire. Et même s’il arrive exceptionnellement qu’il se le dise, comme peut-être le fait à la fin de cette Méditation l’esclave, « qui jouissait dans le sommeil d’une liberté imaginaire, lorsqu’il commence à soupçonner que sa liberté n’est qu’un songe, craint d’être réveillé, et conspire avec ces illusions agréables pour en être plus longuement abusé », il suffit ici encore d’un seul rêve insoupçonné pour que disparaisse toute preuve d’une différence entre la veille et le sommeil. Descartes en effet « se ressouvient d’avoir été souvent trompé, lorsqu’il dormait, par de semblables illusions ».

L’affirmation que la veille et le sommeil se discriminent par leurs degrés respectifs de clarté et de distinction pourrait éventuellement avoir un sens si nous étions en mesure de considérer impartialement ces deux états… depuis un troisième. Qui ne serait ni en A ni en B pourrait en effet dans la neutralité mesurer les avantages respectifs des états A et B, il pourrait éventuellement établir ce qui fait la supériorité de l’un sur l’autre, voire ce qui qualifie l’un comme véridique et disqualifie totalement l’autre comme trompeur. Mais l’homme éveillé qui se moque du dormeur, en a peut-être autant de raison que l’Hôpital de se moquer de la Charité !

*

Ce passage de la première Méditation discrédite définitivement tout empirisme. Cette doctrine se croit en effet assurée d’une suffisante différence de clarté et de distinction entre l’imagination et la perception, entre le rêve et la veille. Ainsi, après avoir distingué, à la première ligne de son Traité de la nature humaine : « Toutes les perceptions de l'esprit humain se répartissent en deux genres distincts, que j'appellerai impressions et idées. La différence entre ces perceptions consiste dans les degrés de force et de vivacité avec lesquels elles frappent l'esprit et font leur chemin dans notre pensée ou conscience » (Livre I, 1e partie, section 1), Hume ajoute-t-il en toute simplicité : « dans le sommeil (…) nos idées peuvent se rapprocher de nos impressions (…) Mais en dépit de cette proche ressemblance dans un petit nombre de cas, elles sont en général très différentes, au point que personne ne peut hésiter à les ranger sous des chefs distincts ». Assez étonnamment, de cette doctrine Berkeley (Principes de la connaissance humaine) est le moins faible représentant, puisqu’il admet que le monde matériel n’existe pas, que toutes ses idées (il veut dire ses sensations) sont sans rapport à aucun objet, et que les prétendus objets ne sont que « des collections d’idées ». Il admet en quelque sorte vivre un rêve permanent, sans commencement ni fin. Sa position est moins incohérente que celle de Hume, puisque à défaut de la certitude d’être éveillé, à défaut de pouvoir l’obtenir par un acte de son jugement, il veut bien être endormi.

N’y aurait-il pas là cependant du même coup, sans que Descartes s’en aperçoive, un argument décisif contre sa propre philosophie ? La première règle de la méthode, « de ne recevoir jamais aucune chose pour vraie que je ne la connusse évidemment être telle ; c’est à dire d’éviter soigneusement la précipitation et la prévention ; et de ne comprendre rien de plus en mes jugements que ce qui se présenterait si clairement et si distinctement à mon esprit que je n’eusse aucune occasion de le mettre en doute » (Discours de la méthode, deuxième partie), ne serait-elle pas simplement illusoire ? Elle ne peut pas reposer sur une différence reconnaissable et reconnue entre deux sortes de propositions, les unes claires et distinctes, les autres pas. En vérité, la deuxième Méditation va le montrer, elle n’a de portée que par l’engagement entier de mon jugement pour faire de la proposition une évidence.

Sommaire

 

2

Méditations, II

Que sais-je s’il n’y a point quelque autre chose différente de celles que je viens de juger incertaines, de laquelle on ne puisse avoir le moindre doute ? N’y a-t-il point quelque Dieu ou quelque autre puissance, qui me met en l’esprit ces pensées ? Cela n’est pas nécessaire ; car peut-être que je suis capable de les produire de moi-même. Moi donc à tout le moins ne suis-je pas quelque chose ? Mais j’ai déjà nié que j’eusse aucun sens ni aucun corps. J’hésite néanmoins, car que s’ensuit-il de là ? Suis-je tellement dépendant du corps et des sens, que je ne puisse être sans eux ? Mais je me suis persuadé qu’il n’y avait rien du tout dans le monde, qu’il n’y avait aucun ciel, aucune terre, aucuns esprits, ni aucuns corps ; ne me suis-je donc pas aussi persuadé que je n’étais point ? Non certes, j’étais sans doute, si je me suis persuadé, ou seulement si j’ai pensé quelque chose. Mais il y a un je ne sais quel trompeur très puissant et très rusé, qui emploie toute son industrie à me tromper toujours. Il n’y a donc point de doute que je suis, s’il me trompe ; et qu’il me trompe tant qu’il voudra, il ne saurait jamais faire que je ne sois rien, tant que je penserai être quelque chose. De sorte qu’après y avoir bien pensé, et avoir soigneusement examiné toutes choses, enfin il faut conclure, et tenir pour constant que cette proposition : Je suis, j’existe, est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce ou que je la conçois en mon esprit.

(trad. de Luynes)

Comment sortir du doute ? Toute affirmation relative à un monde extérieur est douteuse, parce que ce que je tiens pour réel n’est peut-être que l’objet d’un rêve ; toute proposition mathématique est douteuse, parce qu’il est possible qu’un Dieu, ou un mauvais génie, exerce sa puissance à dessein de me tromper, même sur les vérités les plus élémentaires de l’arithmétique et de la géométrie. Faut-il, comme le faisait Pyrrhon, rejeter toute prétention de construire un savoir ? Si tel était le cas, le doute méthodique ne se distinguerait finalement guère du doute sceptique. Or, Descartes le dit quelques lignes avant ce passage, son entreprise est comparable à la demande d’Archimède : l’édification d’une science est au philosophe ce que fut au physicien le dessein de déplacer le globe terrestre ; et comme celui-ci ne demandait qu’un point fixe, celui-là n’a besoin que d’une seule proposition qui résiste au doute, qui ne cède pas sous les attaques les plus hyperboliques. Si le projet de l’Ancien n’était qu’une fiction destinée à mettre en valeur le principe du levier, celui du Moderne, destiné à mettre en valeur la force de la méthode, est bien autre chose qu’une fiction. Ce texte découvre au lecteur le point fixe cartésien.

*

La première hypothèse dans cette recherche est celle d’une puissance supérieure à moi, et mauvaise, qui serait cause de mes pensées. L’hypothèse n’a de force qu’après le doute. L’auteur ne suggère pas avoir besoin d’un Dieu pour penser le monde matériel, si le monde matériel existe. S’il existe, je n’ai besoin que de lui et nullement d’un Dieu pour le penser. Ce Dieu n’est pas davantage invoqué pour penser les propositions mathématiques, si elles sont vraies. C’est inversement dans le cas où aucun monde matériel n’existe, ni par conséquent ne peut expliquer la pensée que j’en ai, et c’est aussi dans le cas où il serait faux que deux et trois joints ensemble fissent cinq, ou que le carré eût quatre côtés, qu’il faudrait l’intervention d’une telle puissance mauvaise pour m’en donner l’idée. Autrement dit l’hypothèse utile dans ce contexte n’est pas celle d’un Dieu garant des vérités universelles et nécessaires, mais au contraire d’un Dieu malin (malfaisant) et trompeur. Mais autant mes imperfections me rendent incapable de garantir les vérités, autant elles suffisent à expliquer ces pensées du monde matériel et des mathématiques, si elles ne sont que des erreurs. Par conséquent l’hypothèse n’est pas nécessaire. Les pensées erronées n’ont pas besoin d’une puissance plus grande que la mienne. Il se peut très bien que je les produise de moi-même.

Ceci implique toutefois que j’existe. Sur ce point, décisif dans la recherche du point fixe, s’accélère l’échange des répliques, que constitue souvent la méditation cartésienne. Les objections (introduites aussi naturellement que syntaxiquement par la conjonction « mais ») et les réponses se succèdent en phrases brèves (de deux à trois lignes). Les trois objections qui vont se succéder en rafale résultent de la première Méditation. Elle a d’abord écarté, par la considération du rêve, toute certitude d’avoir une vue, par laquelle par exemple voir le feu, un toucher, par lequel sentir cette feuille, etc. et finalement un corps, dans la mesure où il serait en ce lieu, dans cette position, conduisant cette action. Cependant, remarque le philosophe, mon être ne se ramène peut-être pas seulement à mes sens et à mon corps ; leur absence n’en épuise peut-être pas l’existence. Sans que je puisse croire à l’existence de ce feu dans ma cheminée, ou à celle de cette feuille entre mes mains, ni même à celle de ce corps précisément en ce lieu, dans cette position, menant cette action, il se pourrait néanmoins que j’eusse un corps, en un lieu, dans une position et avec une action autres que je ne les crois.

A cela la seconde objection réplique ensuite que ces notions de lieu, de position et d’action sont discréditées par l’argument du « mauvais génie, non moins rusé et trompeur que puissant », et n’ont plus aucun sens. Ainsi les éléments très simples et très universels de l’arithmétique et de la géométrie, « la nature corporelle en général, et son étendue ; ensemble la figure des choses étendues, leur quantité ou grandeur, et leur nombre ; comme aussi le lieu où elles sont, le temps qui mesure leur durée, et autres semblables », sont des notions, qui pour élémentaires qu’elles soient, ne correspondent à aucune réalité. Il n’existe donc aucune réalité matérielle, si différente qu’on veuille la croire de celle que nous voyons. Il n’y a par conséquent aucun corps, si différent que je me plaise à le croire de ce que je saisis du mien. Et il n’y a non plus « aucuns esprits ». Ce que dit Descartes, me semble-t-il, est que un corps, tel que m’apparaît le mien, et des sens, tels que m’apparaissent les miens, n’existant pas, il s’ensuit nécessairement qu’il ne peut non plus exister cette sorte de complexion mentale (le texte original latin dit « ullas mentes ») qui « apprend des sens ou par les sens ».

L’esprit dont il est question ici n’est l’âme (anima, en latin), que très précisément dans la mesure où elle est capable de connaître en se fondant sur l’exercice des sens, fût-ce seulement pour n’en recevoir que « les choses encore plus simples et plus universelles » de l’arithmétique et de la géométrie. Ce qui à cet endroit est rappelé de la méditation précédente, c’est qu’elle a dû renoncer à juger vraies les connaissances mathématiques. Cependant, réplique maintenant le philosophe, même si je dois écarter de mon être l’existence corporelle et du même coup la capacité de penser scientifiquement (la physique, l’astronomie, la médecine) et même mathématiquement, il n’en reste pas moins que, si faussement que ce soit, je me suis persuadé quelque chose (si quid mihi persuasi, dit seulement le texte latin). De ce que je sois incapable de pensées vraies, il ne s’ensuit pas que je ne sois rien.

*

A cela la troisième objection oppose enfin que cette pensée, que je suis quelque chose parce que je pense, même si ce que je pense est faux, m’est aussi bien que toute autre persuadée par le « trompeur très puissant et très rusé ». Il ne me fait pas seulement croire qu’il y a un monde matériel qui m’est donné à connaître, il me fait croire aussi que moi qui crois le connaître je suis quelque chose. L’argument du mauvais génie est au fondement de cette objection comme de la précédente. Toutefois ce qu’il tend maintenant à rejeter n’avait pas encore été rejeté par la première Méditation. Celle-ci a bien introduit un doute relativement d’abord à l’existence du corps et des sens tels qu’il sont conçus par tout un chacun, et ensuite relativement à l’existence de l’étendue ; mais elle n’a pas introduit de doute relativement à l’affirmation que je suis. Il y a à cela une bonne raison : on peut douter de toute chose, sauf de celle-ci ! Elle ne fait pas partie « des choses que l’on peut révoquer en doute ». Si hyperbolique qu’il soit, le doute ne peut aller jusque là. C’est pourquoi la contre-offensive menée pour répondre à cette dernière objection n’est pas du même type que les deux précédents sursauts.

Comme une chasse qui accule dans un réduit toujours plus étroit la bête traquée, qui, enfin coincée dans un ultime refuge, imprévisiblement échappe à ses poursuivants et se sauve, le doute qui pourchasse méthodiquement toute certitude la réduit à un objet toujours plus étroit, et enfin parvenu à ce moment où la bête ne peut plus compter sur le terrain pour échapper à ses agresseurs, où il prétend triompher de la certitude, lorsqu’il l’a réduite à n’avoir plus qu’elle-même pour objet, la voit imprévisiblement se restaurer. De quoi Descartes est-il encore persuadé à ce moment de sa méditation ? Il n’est plus aucunement persuadé ni de ceci ni de cela, il est seulement persuadé qu’il est persuadé. Le doute peut-il faire qu’il n’en soit plus persuadé ? Sur cet objet exigu, à savoir le sujet, le rapport des forces s’inverse et la certitude n’échappe pas seulement à l’objection, elle emporte sur elle une victoire définitive. Que je me persuade à tort ou à raison, cela ne change rien à l’affaire, moi qui me persuade ne puis ne pas être. Que le malin génie me trompe tant qu’il voudra, il ne pourra pas faire que je ne sois rien. Cette supposition même qu’il me trompe serait absurde, si je n’étais quelque chose.

Sur ce point, comme sur son axe, la méditation pivote. Plus exactement sur ce point une conversion fait passer de la trajectoire suivie par la première Méditation à celle qui caractérise proprement la seconde Méditation. Celle de la précédente était réductrice, celle qui s’ouvre maintenant est expansionniste, conquérante. Au-delà de ce point il va être possible d’examiner ce que je suis ; et comme je ne suis que celui à qui la seule persuasion de penser confère son existence, la connaissance de ce que je suis commencera nécessairement par la connaissance « de la nature de l’esprit humain ». La seule chose dont je ne puisse douter, la seule qui soit « constante », est que « je suis, j’existe », au moins chaque fois que je me persuade d’être. Ce disant, Descartes ne suggère pas tant sa disparition dans les intervalles, qu’il ne met en évidence que son être n’est, pour l’instant, que dans le « je me persuade » ou le « je pense ». Cela non plus n’est pas réducteur. C’est soumettre à la pensée de son lecteur qu’il n’y aura d’autre certitude que celle qui sera, non pas acquise, ou reçue, mais construite par sa pensée.

*

La certitude n’est pas donnée par l’évidence. A strictement parler, et malgré ce que Descartes dit lui-même des mathématiques, il n’y a pas d’évidence. La puissance du doute en témoigne : même les choses prétendues les plus évidentes ne peuvent pas emporter la certitude. Je doute de mes sens et de mon corps ; je doute des vérités simples et universelles de l’arithmétique et de la géométrie. Bien sûr ce doute est de méthode, il n’est pas spontané. Mais il montre assez que sans l’adhésion de l’esprit à ce qu’il pense (affirmation ou négation), il n’y a pas de certitude. En d’autres termes, pour faire une vérité, il ne faut pas seulement qu’il apparaisse, quelque part dans un ciel des idées, que telle proposition est hors de doute. Pour faire une vérité, il faut que mon jugement s’y engage, qu’il se reconnaisse dans cette proposition, qu’il ne croie pas s’y perdre.

S’il est vrai que le produit des extrêmes est égal au produit des moyens, ou que la somme des angles du triangle est égale à deux droits, ce n’est pas parce que cela a été autrefois établi par un génial mathématicien à jamais honoré de notre confiance, et à ce titre vénéré. Ce n’est pas parce que d’autres que moi, les spécialistes, en font la démonstration à chaque fois qu’on la leur demande. C’est uniquement parce que je me donne le travail de l’établir moi-même par mes seules forces intellectuelles. Et si par hasard je tiens cette vérité pour acquise, alors que je ne sais plus comment je l’ai démontrée, ce n’est plus une certitude, ce n’est plus une vérité. Réciproquement j’existe dans l’exacte mesure où je me donne ce travail. Ainsi la seule chose qui soit démontrée de l’âme est qu’elle est un esprit. C’est d’ailleurs ce qu’affiche le titre de cette Méditation, dont les dernières pages précisent qu’il est exactement un entendement. Parce que Descartes indique dans l’abrégé, qu’il place en tête de son ouvrage, qu’il ne distingue pas l’esprit de l’âme, ce qu’il faut concevoir de celle-ci n’est rien d’autre que ce qui vient d’être désigné. Si c’est tout ce que Descartes établit, est-ce pour autant tout ce qu’attendent de lui « Messieurs les doyens et docteurs de la sacrée faculté de théologie de Paris » ?

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Méditations, III

Il ne reste que la seule idée de Dieu, dans laquelle il faut considérer s’il y a quelque chose qui n’ait pu venir de moi-même. Par le nom de Dieu j’entends une substance infinie, éternelle, immuable, indépendante, toute connaissante, toute-puissante, et par laquelle moi-même, et toutes les autres choses qui sont (s’il est vrai qu’il y en ait qui existent) ont été créées et produites. Or ces avantages sont si grands et si éminents, que plus attentivement je les considère, et moins je me persuade que l’idée que j’en ai puisse tirer son origine de moi seul. Et par conséquent il faut nécessairement conclure de tout ce que j’ai dit auparavant, que Dieu existe ; car, encore que l’idée de la substance soit en moi, de cela même que je suis une substance, je n’aurais pas néanmoins l’idée d’une substance infinie, moi qui suis un être fini, si elle n’avait été mise en moi par quelque substance qui fût véritablement infinie.
Et je ne me dois pas imaginer que je ne conçois pas l’infini par une véritable idée, mais seulement par la négation de ce qui est fini, de même que je comprends le repos et les ténèbres par la négation du mouvement et de la lumière : puisqu’au contraire je vois manifestement qu’il se rencontre plus de réalité dans la substance infinie que dans la substance finie, et partant que j’ai en quelque façon premièrement en moi la notion de l’infini, que du fini, c’est à dire de Dieu, que de moi-même. Car comment serait-il possible que je pusse connaître que je doute et que je désire, c’est à dire qu’il me manque quelque chose et que je ne suis pas tout parfait, si je n’avais en moi aucune idée d’un être plus parfait que le mien, par la comparaison duquel je connaîtrais les défauts de ma nature ?

(trad. de Luynes)

L’affirmation de l’existence comme un « je pense » avait été prononcée dans la seconde Méditation comme un tel défi à tout contenu objectif de la pensée, la reconnaissance de l’existence était tellement réduite à la conscience de la subjectivité, que le rôle de la troisième Méditation doit être maintenant de faire sortir le penseur de la solitude où il est jusqu’à présent réduit, ne sachant pas si ce qu’il pense est vrai. Elle doit lui permettre de dépasser la subjectivité. Je m’atteins dans la subjectivité, je m’éprouve existant en tant que sujet de mes pensées ; la difficulté est par suite de comprendre si celles-ci renvoient en-dehors de moi à quelque chose d’objectif. Cependant ce problème est premièrement et fondamentalement de savoir si ce que je pense est vrai ; il n’est que secondairement de savoir s’il existe en-dehors de moi quelque chose. Ce que je pense n’est-il rien d’autre qu’un délire, ou bien doit-il être pensé également par qui que ce soit, qui pense aussi ? C’est la possibilité de penser la vérité qui est en jeu ici. Or on ne peut atteindre la certitude de la vérité en passant par une preuve de l’existence objective. C’est au contraire en résolvant le premier problème que du même coup on règle le second. Il faut d’abord garantir la vérité de la pensée, parce que celle-ci est le principe de la certitude d’une existence objective.

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Ce dont est sûr celui qui n’est encore qu’une « chose pensante » ce n’est pas de l’existence d’autres choses en-dehors de lui, mais d’idées en lui, qui lui représentent des choses extérieures. Y en a-t-il une seule cependant qui soit telle qu’elle l’assure de l’existence de son objet ? A ce point de la troisième Méditation où il est maintenant parvenu, il a écarté toutes celles qu’il a examinées. L’idée de cheval est évidemment empruntée à l’extérieur, au monde sensible ; l’idée de centaure ou celle de licorne, quand bien même de tels êtres n’existent pas, ne sont rien d’autre néanmoins que des composés formés par l’esprit d’éléments, qui eux aussi sont issus du monde sensible. Les idées les plus abstraites en sont tirées encore comme des généralisations, c’est à dire en ne tenant pas compte de telle et telle qualités particulières. Ainsi l’idée du quadrupède est celle de l’animal qui peut être indifféremment cheval ou chien ou encore autre chose. Elle est formée par moi, issue du cheval, pourvu que je ne tienne pas compte de sa taille, de sa forme, de sa couleur, de son alimentation, ni de beaucoup d’autres choses encore. C’est cela qu’on peut appeler une abstraction ou une idée générale.

Toutes ces idées, bien qu’elles semblent être formées en tant qu’effets d’un objet extérieur, peuvent trouver en moi, substance pensante, une cause suffisante. L’auteur a expliqué quelques lignes plus haut que si je ne possède pas « formellement » leur même réalité pour me permettre de les produire, je la possède « éminemment » : ma propre réalité est supérieure à la leur, je suis éminemment ce qu’elles sont. Aucune d’entre elles n’a assez de réalité objective pour me contraindre à reconnaître l’existence de son objet.

Mais l’idée d’infini est une idée singulière, car elle n’est pas de ce type. C’est l’idée d’une substance, non pas telle que le sujet qui pense, mais telle qu’elle est éminemment ce que lui-même n’est qu’imparfaitement. Une substance est ce à quoi sont rapportés des attributs et des accidents. Elle est le sujet auquel sont inhérents les attributs et ce qui est affecté par les accidents. Elle est ce qui peut exister sans les accidents et ce qui seul a réellement de l’existence derrière les attributs qui la qualifient. Ainsi par exemple l’auteur de ces Méditations est-il une substance pensante, c’est à dire qu’il est ce qui existe derrière ses différentes pensées, il est celui qui pense « c’est à dire une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi et qui sent » (seconde Méditation). En l’occurrence la substance est ce qui existe et qui continue d’exister alors qu’elle ne conçoit pas toujours, qu’elle ne veut pas toujours ou qu’elle n’imagine pas toujours, mais pourvu qu’elle pense de l’une quelconque de ces manières, parce que la pensée est son attribut.

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A présent le penseur conçoit Dieu, c’est à dire une substance qui est éminemment (eminenter) ce qu’il est lui-même. Elle enferme plus de réalité que lui. Lui-même est fini, elle est infinie ; lui-même est soumis au temps, elle ne l’est pas ; il est changeant et manquant, elle ne l’est pas ; son existence est soumise à des conditions, elle est cette condition ; il sait peu de choses, elle sait tout ; il a quelque puissance très limitée, elle peut tout. L’indépendance de son existence fait d’elle la condition sous laquelle existe tout ce qui existe. Autrement dit elle est ce qu’est le sujet pensant au-delà de toutes les limites qui l’affectent. Cet avantage (comme dit la traduction française où le texte latin ne met pas de mot) peut aussi bien se traduire par le passage à l’excellence de ce qu’il est lui-même imparfaitement (toute connaissance, toute puissance), que par l’antithèse de ce qu’il est (infinité, éternité, immuabilité, indépendance). Il y a dans cette idée un tel excès d’être relativement à lui-même qu’il ne peut pas en être l’auteur. Contrairement à toutes celles qu’il a précédemment examinées, cette idée n’a pas en lui son origine. Elle est la première et la seule qui le contraigne à admettre une cause extérieure.

Une substance finie ne saurait produire par son seul être l’idée d’une substance infinie. Les explications qui précèdent montrent en effet que l’idée d’infini n’est pas ce qu’on pourrait la croire : entre elle et l’idée du fini le rapport n’est pas que l’infini est la négation du fini, mais que, malgré la morphologie des mots, le fini est la négation de l’infini. S’il est vrai qu’il y a dans le mouvement plus d’être qu’il n’y en a dans le repos, qui en est la négation ; s’il est vrai qu’il y a dans la lumière plus d’être qu’il n’y en a dans l’obscurité, qui en est la négation ; alors ce ne sont pas le mouvement et la lumière qui se pourront comprendre respectivement par le repos et l’obscurité, mais bien l’inverse. De la même façon ce n’est pas l’idée d’infini qui peut être tenue pour dérivée de celle du fini, et par suite il faut bien reconnaître que la réalité formelle de cette idée ne s’explique que par sa réalité objective, c’est à dire en cette occurrence par l’excellence de son objet. Si inversement le fini ne peut être conçu que comme une limitation de l’infini, dans l’ordre objectif des idées le propre être du sujet pensant ne peut être conçu par lui-même que relativement à l’être infini de Dieu. La substance finie pensante ne peut concevoir de doute, que parce que la conscience qu’elle prend de sa pensée est relative à l’exigence qu’elle a d’une pensée vraie. Il y a dans la pensée ce besoin de vérité, qui ne peut aucunement naître de la représentation d’aucun objet, mais seulement de l’idée de la substance infinie, qui n’est nullement un objet. La substance finie ne peut concevoir de désir non plus par la représentation d’aucun objet, sauf de la substance infinie, qui n’est pas un objet. Le désir n’est pas le désir d’un objet désirable, il est désir de l’infini.

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L’idée de Dieu est présentée au début de ce passage dans des termes qui autoriseraient aisément son identification au Dieu des théologiens. Est-ce cependant le Dieu juif et chrétien dont est prouvée ici l’existence ? On peut se demander s’il est légitime de reconnaître parmi ses attributs qu’il est tout connaissant et tout puissant. Mais de même que son rôle de créateur dans cette page n’exprime que la dépendance du fini à l’égard de l’infini, ces qualificatifs n’expriment dans le raisonnement de Descartes que l’éminence de son être. Pourvu qu’on ne prétende pas lier l’être infini aux notions anthropomorphiques et puériles du créateur, à l’image du potier tenant en sa main l’argile (Jérémie, XVIII, 6), du juge ni du rémunérateur, cet argument est plein d’un sens qui en fait bien autre chose que la prétendue preuve ontologique. De la même manière que le « je pense » constituait un renversement de la portée du doute, la présente réflexion sur l’infini est un renversement de la portée qu’on doit reconnaître à la conscience de la finitude. Je suis un être imparfait, un être fini, à qui manquent toutes sortes de choses. Le doute et le désir l’attestent. C’est une voie pour aller au fond de la question que de chercher, comme l’ont fait les pages qui précèdent, si ne se rencontrent en dehors de ma pensée que des êtres eux-mêmes finis, auquel cas ils pourraient fort bien être des fictions de ma pensée, ou si, comme l’examine la présente page, il se rencontre également un être qui soit tel qu’il me contraigne non seulement à le reconnaître indépendant de moi, mais à me reconnaître dépendant de lui.

L’argument développé ici met en évidence qu’il y a dans l’exercice de la pensée autre chose que l’idée de son objet, de l’existence, qu’il y faut en outre une activité de l’esprit qui, pour pouvoir être légitimement reconnue telle, exige l’infinité. Le premier qualificatif que les Méditations aient attribué à Dieu, ne serait-ce qu’indirectement, et dont il fallait impérativement le blanchir afin de garantir les vérités, était celui de trompeur. Procédant à ce salutaire amendement, cette preuve d’un être infini fait au fond tout le contraire de l’argument ontologique, car loin de montrer qu’existe un être que je conçois – puisqu’il ne s’agit que de la pensée elle-même – elle établit la séparation radicale de l’existence et de la pensée. Elle montre l’irréductibilité de la pensée à l’existence, laquelle est toujours finie, elle établit la transcendance de la pensée à l’égard de l’existence. Que Descartes l’appelle Dieu est fort bien trouvé, puisque c’est en effet la seule chose qui doive être respectée. Si c’est tout ce que Descartes établit, est-ce pour autant tout ce qu’attendent de lui « Messieurs les doyens et docteurs de la sacrée faculté de théologie de Paris » ?

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Méditations, IV

Il n’y a que la seule volonté, que j’expérimente en moi être si grande, que je ne conçois point l’idée d’aucune autre plus ample et plus étendue : en sorte que c’est elle principalement qui me fait connaître que je porte l’image et la ressemblance de Dieu. Car, encore qu’elle soit incomparablement plus grande dans Dieu, que dans moi, soit à raison de la connaissance et de la puissance, qui s’y trouvant jointes la rendent plus ferme et plus efficace, soit à raison de l’objet, d’autant qu’elle se porte et s’étend infiniment à plus de choses ; elle ne me semble pas toutefois plus grande, si je la considère formellement et précisément en elle-même. Car elle consiste seulement en ce que nous pouvons faire une chose, ou ne la faire pas (c’est à dire affirmer ou nier, poursuivre ou fuir), ou plutôt seulement en ce que, pour affirmer ou nier, poursuivre ou fuir les choses que l’entendement nous propose, nous agissons en telle sorte que nous ne sentons point qu’aucune force extérieure nous y contraigne. Car, afin que je sois libre, il n’est pas nécessaire que je sois indifférent à choisir l’un ou l’autre des deux contraires ; mais plutôt, d’autant plus que je penche vers l’un, soit que je connaisse évidemment que le bien et le vrai s’y rencontrent, soit que Dieu dispose ainsi l’intérieur de ma pensée, d’autant plus librement j’en fais choix et je l’embrasse. Et certes la grâce divine et la connaissance naturelle, bien loin de diminuer ma liberté, l’augmentent plutôt et la fortifient.

(trad. de Luynes)

Il y a en moi une chose tellement grande, qu’il ne s’y rencontre « aucune borne », et que je participe par elle de la nature de Dieu. Il s’agit de la volonté, autrement nommée libre arbitre, par laquelle j’échappe au déterminisme. Les notions de l’infini, de la volonté et de la liberté sont tellement liées ensemble dans ce passage, même si ce n’est pas de manière totalement explicite, qu’elles ne se peuvent distinguer l’une de l’autre que par abstraction. Ma volonté est libre parce qu’elle est infinie ; ma liberté consiste dans l’infinité de ma volonté ; je participe de l’infini par la liberté de ma volonté. Quelle que soit celle de ces trois notions que l’on cherche à définir, on la détermine comme un rapport entre les deux autres. Comment n’y a-t-il pas là un cercle vicieux et finalement une pétition de principe ? On ne se débarrasse de ce soupçon qu’en gardant à l’esprit le sens de la démarche du philosophe dans cette quatrième Méditation.

Il a reconnu être « une chose qui pense » (seconde Méditation) dans le même mouvement où il écartait toutes ses pensées comme autant de connaissances fausses. Il a ensuite constitué de Dieu une idée telle qu’elle écarte l’hypothèse de sa fausseté : il n’est pas trompeur (troisième Méditation). Dans sa recherche « du vrai et du faux » il lui faut donc maintenant établir quelle responsabilité lui revient dans l’erreur, et comment il peut éviter d’y tomber. La réponse à cette question tient dans sa participation de la divinité. Elle ne se réalise pas d’elle-même ; elle n’est que potentielle ; elle exige un travail. Il y a en lui de l’infini, mais il ne s’élève pour autant pas automatiquement à son niveau le meilleur. Telle est sa condition. Sans procéder exactement à une revue de ses facultés, Descartes néanmoins vient d’examiner celle de concevoir (l’entendement), de même que la mémoire et l’imagination, qu’il a toutes reconnues limitées, le tenant à un niveau subalterne.

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La volonté est la seule de ses facultés dont il puisse reconnaître qu’elle ne se trouve contrainte dans aucune limite. Assurément saisi d’un scrupule, il s’empresse d’admettre que la volonté est en Dieu incomparablement plus grande qu’en lui. Toutefois les raisons qu’il en donne sont bien artificieuses. La plus faible d’entre elles est que la volonté de Dieu se tourne vers davantage d’objets que la sienne. Et sans doute Dieu, éternel et infini, entre-t-il en rapport avec des objets plus nombreux que celui qui doit se contenter de ce que lui offrent sa petitesse et sa position locale dans le monde. Le ciron qu’évoquera Pascal n’entre guère dans des rapports plus étendus que ceux qu’il entretient avec le fromage où il loge, et sa volonté, à supposer qu’il en ait une, ne s’étend pas plus loin, pas même à un autre fromage. Celle du rat s’étend à un plus grand nombre d’objets. Celle de l’homme le porte dans un périmètre encore plus vaste. Mais les différences qui sont décelées ici sont celles de l’échelle à laquelle se situe une vie ; elles ne tiennent pas à la nature de la volonté.

Les deux autres raisons ne sont guère meilleures. Elles ne sont d’ailleurs pas données non plus pour être dans la volonté elle-même, mais seulement dans deux choses « qui s’y trouvent jointes », à savoir la connaissance et la puissance. Il ne coûte pas cher de supposer à Dieu, comme l’a fait la troisième Méditation, entre autres qualités éminentes la toute-connaissance et la toute-puissance. Quoi qu’il en soit, si pouvait se réaliser la supposition d’un être qui aurait plus de connaissance et plus de puissance que moi, je devrais reconnaître que sa volonté s’en trouverait plus ferme et plus efficace. Elle en serait plus ferme d’abord en raison de sa connaissance plus étendue. Dans mes volontés il s’en trouve au moins quelques unes qui sont hypothétiques, en ce sens que je ne tends vers leur objet que conditionnellement. Je ne veux épouser cette femme que parce que je lui suppose la grâce, la tendresse et l’intelligence qui sont en rapport avec mes besoins. Je ne veux exercer cette profession que parce que je suppose pouvoir y trouver les occasions d’exprimer mes capacités et les moyens d’épanouir ma personne. Il m’arrive dans l’un et l’autre cas de douter avoir judicieusement choisi et d’hésiter, voire de vaciller et de renoncer. Si j’avais mieux connu cette femme ou cette profession, j’aurais fait un choix plus ferme.

Ma volonté serait également plus efficace en raison d’une puissance plus grande. Car il se trouve quelquefois, et peut-être souvent, que malgré l’incontestable volonté employée à poursuivre un certain but, je rencontre finalement l’échec. Je veux être admis au concours, je travaille dans ce but, je m’y prépare par des travaux approfondis, réguliers et fréquents, je m’informe des qualités appréciées du jury… et je suis finalement livré au jugement d’une personne sotte, qui n’entend que ses questions préparées à l’avance et non point mon explication. Si ma puissance pouvait aller jusqu’à faire entendre à cette personne ce que je lui dis, je serais reçu au concours. Malheureusement cela ne dépend pas de ma puissance, et ma volonté, quoique ferme, est inefficace. Ou bien je veux jouer du piano ; j’apprends le solfège, je me mets courageusement au clavier pour les exercices de gammes, etc., et finalement mes doigts me trahissent, parce que ma puissance ne va pas jusqu’à leur rendre une agilité que l’âge ou la maladie leur a fait perdre. Tout cela sans doute est vrai ; mais il est assez clair que les lacunes de la connaissance ou les échecs de la puissance sont le fait de leurs propres faiblesses, qui ne touchent en rien à la nature de la volonté. Je peux imaginer que ces problèmes sont réglés d’avance chez Dieu, cela ne fait en rien que sa volonté soit supérieure à la mienne.

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L’auteur le reconnaît expressément lorsque, après ces concessions hors sujet, il ajoute : « si je la considère formellement et précisément en elle-même », etc. Il ne saurait mieux faire entendre que, cherchant des différences dans l’objet, dans la connaissance ou dans la puissance, il ne considérait pas encore la volonté en elle-même. Il ne la considérait pas précisément, puisqu’il considérait plutôt son objet, ou la connaissance et la puissance qui y sont jointes. Il ne la considérait pas formellement, dans la mesure où il ne se rapportait pas à son essence. Il reste donc bien à en arriver à sa forme. La volonté a été définie quelques lignes avant ce passage comme la faculté de choisir et comme le libre arbitre. Au début de cette page le texte original de Descartes indique d’ailleurs : « voluntas, sive arbitrii libertas », littéralement la liberté du jugement, de la décision ou de l’arbitrage, qui ne sont justement rien d’autre que la faculté de choisir (eligere). On peut en effet choisir de faire ou de ne pas faire une certaine chose, d’affirmer ou de nier une proposition, de poursuivre ou de fuir un certain but. Une alternative simple se dessine, relativement à laquelle il appartient au sujet de décider.

Cette conception est manifestement contradictoire avec le déterminisme. Descartes semblerait même se contenter de peu pour le combattre, car pour déclarer que le choix lui appartient, il lui suffit de ne pas sentir s’exercer sur lui une force extérieure par laquelle il serait contraint (determinari). Il serait cependant léger de lui objecter qu’une force extérieure peut pourtant s’exercer sur lui sans qu’il en ressente la contrainte. Ce serait mal comprendre ce qu’il veut dire. Ce serait ne pas prendre en compte ce qu’il va dire contre la liberté d’indifférence. Evidemment celui qui ne se sentirait poussé par aucune force extérieure (externa) vers l’un ni l’autre des deux termes d’une alternative, et qui sans aucune raison de choisir se porterait néanmoins vers l’un plutôt que l’autre, y serait bien poussé par une force extérieure, quoiqu’il ne l’ait pas sentie. Cependant ce n’est pas du tout là qu’on peut situer la liberté, à moins qu’on ne veuille prétendre qu’il y a de la liberté dans les jeux de hasard. Car ce qui agit sur moi de l’extérieur sans que j’en aie conscience est avec ma raison exactement dans le même rapport que la roulette. La liberté d’indifférence n’est un degré de la liberté, mais le plus bas, que parce qu’elle est aussi le plus bas degré du déterminisme !

Si Descartes définit la volonté comme liberté de l’arbitrage, ce n’est pas parce qu’il y aurait dans l’arbitrage de l’arbitraire, ce n’est pas en rapport à l’indifférence entre les deux termes de l’alternative. C’est en raison de la force positive d’autodétermination qu’il y a dans le choix. La volonté est ce qui en moi « porte l’image et la ressemblance de Dieu », dans cette mesure où elle est sans bornes, c’est à dire infinie. Choisir entre deux termes qui sont également indifférents, ce n’est pas choisir, parce que cela n’engage aucune puissance de la pensée. La puissance de la pensée ne se rencontre pas en effet lorsque intervient sur elle une force extérieure, qui décide à sa place, mais lorsqu’elle se meut poussée par une force intérieure (intima). L’opposition du second qualificatif à l’autre, encore plus évidente en français qu’en latin, amène à comprendre qu’il y a dans la pensée, outre l’idée ou représentation d’un objet, une affirmation ou une négation, dont Descartes ne peut à vrai dire faire abstraction que dans une distinction formelle et non réelle. De cette thèse dérivait déjà la définition complexe de la chose qui pense dans la deuxième Méditation : « une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas (volens, nolens) ». Cette définition ne procède pas à une accumulation d’actes qui appartiendraient à la pensée et dans lesquels elle s’exprimerait également, indifféremment, soit par l’un soit par l’autre. Pourquoi ne pas en ajouter (une chose qui se souvient, par exemple) ? Est-il impossible d’en retrancher ? La définition retrouve dans toute conception de la pensée ce que le doute manifeste avec éclat, à savoir qu’elle implique affirmation ou négation, volonté ou refus.

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La force par laquelle je penche vers l’un plutôt que vers l’autre peut consister dans la reconnaissance de la valeur de ce terme, parce qu’il exprime le vrai, comme un théorème mathématique, ou parce qu’il exprime le bien, comme un commandement (mosaïque, par exemple, cf. Exode, XX ; Deutéronome, V). Dans les deux cas ma pensée se reconnaît en lui, elle se nierait elle-même si elle le refusait. Plus fort je suis poussé à avouer que la somme des angles du triangle est égale à deux droits, ou encore plus fort je suis poussé à refuser le mensonge, et plus je suis libre. La liberté est dans l’acte de la pensée qui affirme ou qui veut d’autant mieux qu’elle conçoit plus clairement et plus distinctement son objet par la connaissance naturelle. Cette force intime qui fait la liberté du jugement peut encore consister, prétend l’auteur, dans la disposition que Dieu lui donne, sans pour autant que je comprenne qu’il y va de la souveraineté de ma pensée. Si, sans que je le conçoive par la connaissance naturelle, j’affirme l’égalité de la somme des angles du triangle à deux droits, ou si – chose plus vraisemblable – sans que je le conçoive par la connaissance naturelle, je refuse le mensonge, c’est l’effet d’une grâce divine, qui se substitue à la connaissance naturelle sans altérer la liberté du jugement, qui en est pourtant le fruit exclusif.

Peu importe que Descartes se range ici, comme il le fait souvent, aux décrets des théologiens. Ce qui a beaucoup plus d’intérêt, c’est qu’à qui considère son texte avec l’attention qu’il mérite, il apparaît que la volonté ne peut pas être une autre faculté que l’entendement et que la philosophie des Méditations est un jalon sur la voie qui conduit à celle de l’Ethique.

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Méditations, V

Si de cela seul que je puis tirer de ma pensée l’idée de quelque chose, il s’ensuit que tout ce que je reconnais clairement et distinctement appartenir à cette chose lui appartient en effet, ne puis-je pas tirer de ceci un argument et une preuve démonstrative de l’existence de Dieu ? Il est certain que je ne trouve pas moins en moi son idée, c’est à dire l’idée d’un être souverainement parfait, que celle de quelque figure ou de quelque nombre que ce soit. Et je ne connais pas moins clairement et distinctement qu’une actuelle et éternelle existence appartient à sa nature que je connais que tout ce que je puis démontrer de quelque figure ou de quelque nombre appartient véritablement à la nature de cette figure ou de ce nombre. Et pourtant, encore que tout ce que j’ai conclu dans les méditations précédentes ne se trouvât point véritable, l’existence de Dieu doit passer en mon esprit au moins pour aussi certaine que j’ai estimé jusques ici toutes les vérités des mathématiques, qui ne regardent que les nombres et les figures ; bien qu’à la vérité cela ne paraisse pas d’abord entièrement manifeste, mais semble avoir quelque apparence de sophisme. Car ayant accoutumé dans toutes les autres choses de faire distinction entre l’existence et l’essence, je me persuade que l’existence peut être séparée de l’essence de Dieu, et ainsi qu’on peut concevoir Dieu comme n’étant pas actuellement. Mais néanmoins lorsque j’y pense avec plus d’attention je trouve manifestement que l’existence ne peut non plus être séparée de l’essence de Dieu que de l’essence d’un triangle rectiligne la grandeur de ses trois angles égaux à deux droits, ou bien de l’idée d’une montagne l’idée d’une vallée. En sorte qu’il n’y a pas moins de répugnance de concevoir un Dieu (c’est à dire un être souverainement parfait) auquel manque l’existence (c’est à dire auquel manque quelque perfection) que de concevoir une montagne qui n’ait point de vallée.

(trad. de Luynes)

Tout ce que je conçois clairement et distinctement est vrai. La seule raison d’en douter était que Dieu pût être trompeur. Depuis que la fin de la troisième Méditation a écarté cette supposition ridicule, le principe est incontestable. Sa signification est remarquable. La vérité n’est pas dans un certain type de rapport de l’idée à la chose qu’elle représente, rapport dont on ne voit pas ce qui permettrait de l’évaluer ; elle est le rapport d’une idée avec l’esprit qui l’affirme ou la nie. Elle a pour condition nécessaire et suffisante le lien logique d’appartenance. Dès lors que l’appartenance de A à B est conçue clairement et distinctement, l’idée qui l’affirme est vraie. Ainsi je conçois qu’il appartient à la nature d’un triangle plan que la somme de ses angles soit égale à deux droits, et il suffit que je le conçoive, c’est à dire que mon esprit se découvre contraint de l’affirmer, pour que cela soit vrai, comme il suffirait que mon esprit se découvre contraint de le nier pour que cela soit faux. Je conçois encore, ou j’affirme, qu’il appartient à la nature d’une montagne de s’opposer à une vallée, et il suffit que je le conçoive clairement et distinctement, c’est à dire que mon esprit ne puisse le nier, pour que cela soit vrai. Ne suffit-il pas que de la même manière je conçoive que l’existence appartienne nécessairement à la nature d’un être souverainement parfait pour qu’il soit vrai qu’il existe ? Telle est la thèse soutenue ici par Descartes.

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Dès lors qu’une idée en implique une autre, l’affirmation de la première enveloppe celle de la seconde. Un être souverainement parfait est une idée de ma pensée. Je la trouve en moi comme j’y trouve celle du triangle, et je l’y trouve même bien davantage, parce que celle du triangle n’a rien de nécessaire et ne se présente que de manière contingente, tandis que celle de cet être souverainement parfait est appelée par la conscience de mon imperfection même (cf. troisième Méditation). S’il est imaginable que jamais on ne pense au triangle, par contre, au moins à qui philosophe, il est impossible de ne jamais former l’idée de Dieu. Or, et c’est là tout le nerf de la démonstration, l’être souverainement parfait ne serait pas tel, s’il lui manquait l’existence, puisque cet être serait moins parfait que celui qui serait doté de l’existence. Exister c’est être plus parfait qu’être seulement possible. Non que l’existence soit une perfection parmi d’autres, telles que la puissance ou la beauté, et qu’un être suprêmement parfait doive cumuler toutes les perfections imaginables et donc ajouter aux précédentes l’existence. Mais la raison très exacte en est que rien ne distingue la perfection de l’être et que par suite plus de perfection ne signifie rien d’autre que plus d’être.

« Cui desit existentia, desit aliqua perfectio » : à qui manque l’existence manque quelque perfection, très exactement lui manque le degré suprême de la perfection, car il n’y a d’autre perfection que dans l’existence elle-même. L’être suprêmement parfait ne peut être celui qui n’existe qu’en pensée, comme le triangle. Il y a lieu de distinguer au moins deux degrés de perfection, qui sont deux degrés d’être : celui dont l’être ne réside que dans la pensée, dans la subjectivité de la chose pensante, et celui dont la réalité est en outre objective. Et il faut encore reconnaître une perfection de nécessité, relativement à laquelle l’être objectif d’un existant particulier quelconque manque toujours de perfection, parce qu’il n’est que contingent, tandis que l’être d’une idée comme celle de l’égalité des angles du triangle à deux droits, quoique peut-être n’existe aucun triangle, lui est forcément supérieure par la nécessité qu’elle implique. Dieu est donc l’être souverainement parfait, non seulement en tant que son existence objective est supérieure à l’existence seulement en idée, mais aussi en tant que son existence n’est pas seulement dépendante ou contingente, mais enferme la nécessité. L’existence éternelle de Dieu, c’est son existence nécessaire. En ce sens l’affirmation de l’idée de Dieu implique celle de son existence. Cette dernière en est inséparable, comme est inséparable de l’idée du triangle plan celle de l’égalité de la somme de ses angles à deux droits. Il y a quelque chose qui contraint tout esprit à reconnaître que Dieu existe.

La doctrine de Descartes sur ce point n’est pas celle de Saint Anselme. On peut sans contradiction concevoir un triangle, devoir reconnaître l’égalité de la somme de ses angles à deux droits et dire qu’il n’existe rien de semblable ; mais on ne peut au contraire sans contradiction concevoir une être tel qu’il n’y en a point de plus grand, « quo nihil majus cogitari possit », dit l’archevêque de Canterbury, et prétendre qu’il n’existe pas, car celui qu’on concevrait tel et qui en outre existerait de fait, serait plus grand. Un tel être existe donc non seulement dans l’intelligence de celui qui le conçoit, mais aussi dans la réalité, « in intellectu et in re », conclut l’argument du Proslogion (ch. II). Le Dieu du primat d’Angleterre n’est qu’un objet, qui – même transcendant – est comparable en grandeur aux autres objets. L’existence est tenue pour une grandeur ; et un objet ne saurait être tenu pour le plus grand s’il n’existe pas. La négation de son existence implique de ce point de vue une contradiction.

*

Ce n’est pas ce que dit Descartes. Son argument est que je conçois clairement et distinctement que je ne peux retirer l’existence à l’être souverainement parfait. Comme il y aurait une contradiction insoutenable à l’esprit soucieux de clarté et de distinction à prétendre que la somme des angles du triangle plan n’est pas égale à deux droits, ou à refuser qu’à la montagne soit associée une vallée, il y en aurait une à ne pas vouloir reconnaître l’existence de Dieu. C’est pourquoi l’existence de Dieu n’est pas seulement possible, mais est nécessairement actuelle, et éternelle, c’est à dire nécessaire. Elle ne dépend en effet que de son essence, et aucune cause extérieure ne saurait intervenir dans le temps pour l’écarter, fût-ce occasionnellement. Dieu existe nécessairement, c’est pourquoi il est éternel et en acte. Le Dieu de Descartes n’est pas celui de Saint Anselme. Si celui-ci tombe sous la critique que Kant adresse à l’argument ontologique, en va-t-il de même de celui-là ?

On pourrait le croire. Est-ce que la clarté et la distinction, en tant que critères de la vérité, ne piègent pas la pensée ? Ce que je conçois, si bien que je le conçoive, n’implique encore en rien l’existence. C’est ce qu’objectera Kant avec l’exemple de ses cent thalers. Il est remarquable que Descartes s’adresse à lui-même l’objection qui lui sera faite par le philosophe de Königsberg dans la Critique de la raison pure (au chapitre de l’idéal), et qu’il la repousse. Il faut certes distinguer entre l’essence et l’existence et il y a effectivement un sophisme à prétendre que cette dernière soit engagée par la simple pensée qu’on en a. Si l’on remonte aux Méditations précédentes, on trouve par exemple qu’il y est question des chimères, sirènes ou hippogriffes qui, tout clairement et distinctement qu’ils sont conçus, n’en restent cependant pas moins en dehors de l’existence, ou au mieux conservent avec elle un lien hypothétique. Pour la même raison la prétendue preuve ontologique, telle qu’elle se présente chez l’archevêque de Canterbury, est sans valeur.

Cependant la réfutation de la preuve ontologique ne vaut que pour un être situé en une position déterminée dans l’espace et le temps ; elle ne vaut pas pour l’être lui-même, éternel et toujours actuel. D’ailleurs l’article indéfini, qui semble renvoyer à un être particulier, n’existe que dans la traduction du duc de Luynes (approuvée, il est vrai, par l’auteur) et non dans l’original latin : « Deus hoc est ens… » Relativement à lui, la perfection souveraine, celle qui rend contradictoire sa non-existence, n’est que celle de l’être en tant qu’être, et non pas celle d’un être qui serait ceci ou cela, plus et mieux que les autres. Reprenant quelques lignes après ce passage l’idée de cet être, cette même Méditation examine son rapport à la perfection. Elle explique que ce n’est pas parce que l’existence serait une perfection parmi d’autres, qu’il faudrait l’attribuer à l’être souverainement parfait. En l’être souverainement parfait les perfections ne s’ajoutent pas les unes aux autres. Sa perfection n’est pas obtenue par accumulation. A deux reprises, le texte ne détermine plus Dieu que comme un être premier et souverain « primum et summum ». Il ne peut être premier seulement parce que dans une série ordonnée il viendrait avant le second ! Il est premier parce qu’il est sous-jacent à tous les autres, celui dont sont faits tous les autres, celui dont tous les autres sont des déterminations. Quant à sa souveraineté, dès lors qu’on ne trouve dans le texte rien qui permette de l’entendre dans le sens vulgairement anthropomorphique, elle n’est pas autre chose qu’une autre manière de dire la primauté de l’être en tant qu’être sur tous les êtres particuliers à travers lesquels il se manifeste.

*

Si, comme l’exige le raisonnement de ce passage des Méditations, on se garde de projeter sur le nom de Dieu l’image d’un être transcendant, par suite créateur distinct de ses créatures, éventuellement juge et rémunérateur, rédempteur et miséricordieux, bref le Yahweh des juifs et des chrétiens, le philosophe a parfaitement raison de déclarer que le sophisme, qui lui attribue l’existence dès lors que je la pense, n’est qu’une apparence de sophisme ; autrement dit l’objection kantienne ne le touche pas. Mais par suite, n’étant que « ens summe perfectum », l’être souverainement parfait, ce Dieu n’est donc encore ni celui du christianisme, ni même le créateur de la Genèse. Eternel et infini, il est la substance. Si c’est tout ce que Descartes établit, est-ce pour autant tout ce qu’attendent de lui « Messieurs les doyens et docteurs de la sacrée faculté de théologie de Paris » ?

Sommaire

 

6

Méditations, VI

Il n’y a point de doute que tout ce que la nature m’enseigne contient quelque vérité : car par la nature considérée en général, je n’entends maintenant autre chose que Dieu même, ou bien l’ordre et la disposition que Dieu a établie dans les choses créées ; et par ma nature en particulier je n’entends autre chose que la complexion ou l’assemblage de toutes les choses que Dieu m’a données.
Or il n’y a rien que cette nature m’enseigne plus expressément ni plus sensiblement, sinon que j’ai un corps qui est mal disposé quand je sens de la douleur, qui a besoin de manger ou de boire quand j’ai les sentiments de la faim ou de la soif, etc. Et partant je ne dois aucunement douter qu’il n’y ait en cela quelque vérité.
La nature m’enseigne aussi par ces sentiments de douleur, de faim, de soif, etc., que je ne suis pas seulement logé dans mon corps, ainsi qu’un pilote en son navire, mais outre cela que je lui suis conjoint très étroitement, et tellement confondu et mêlé, que je compose comme un seul tout avec lui. Car si cela n’était, lorsque mon corps est blessé, je ne sentirais pas pour cela de la douleur, moi qui ne suis qu’une chose qui pense, mais j’apercevrais cette blessure par le seul entendement, comme un pilote aperçoit par la vue si quelque chose se rompt dans son vaisseau. Et lorsque mon corps a besoin de boire et de manger, je connaîtrais simplement cela même, sans en être averti par des sentiments confus de faim et de soif. Car en effet tous ces sentiments de faim, de soif, de douleur, etc. ne sont autre chose que de certaines façons confuses de penser, qui proviennent et dépendent de l’union, et comme du mélange de l’esprit avec le corps.

(trad. de Luynes)

L’union de l’esprit (mens) avec le corps ne consiste pas seulement dans le rapprochement et la coordination de deux choses étrangères l’une à l’autre, comme peuvent l’être le pilote et le navire ; elle est comparable à un mélange, un mixage (permixtio), tel que les deux éléments qui en sont constitutifs en sont confondus et indistincts. Fallait-il que Descartes l’écrive afin qu’on l’apprenne de lui ? Le philosophe énonce ici une proposition bien commune. Mais il faut premièrement saisir que dans la démarche des Méditations elle était difficile à acquérir et deuxièmement relever l’argument qui la garantit. La démarche n’étant pas l’objet de ce passage, je n’en dirai que deux mots : à celui qui tient pour première certitude qu’il existe à chaque fois qu’il pense exister, il n’est pas facile d’établir son existence corporelle ; et en outre le but de cette sixième Méditation reste d’assurer « la réelle distinction entre l’âme et le corps de l’homme ».

Quant à l’argument ici employé, il est que la nature me l’enseigne, et que son enseignement est véridique parce que la nature est l’ordre (coordinatio) qu’a institué un dieu véridique. Par conséquent si les impressions que j’ai de mon propre corps sont en effet bien autre chose que des informations objectives reçues par l’entendement, si ce sont au contraire des sentiments (c’est à dire des sensations) éprouvés par moi, alors je ne suis pas seulement une chose qui pense ; et le rapport de l’esprit au corps n’est pas celui du pilote à son navire. Ne pourrait-on dire, au-delà de la singularité de l’image employée par l’auteur, qu’il n’est pas celui de l’homme à la machine ?

*

Qu’il y ait un enseignement de la nature ne signifie pas dans le présent contexte que l’observation et l’expérimentation puissent conduire, avec l’aide du raisonnement, à l’établissement de lois, ni même à la découverte de faits. Descartes pourtant ne ménage pas par ailleurs ses efforts dans le but d’élaborer une science. Le Discours de la méthode est la préface qu’il donne à une œuvre scientifique, qui ne vise à rien de moins qu’à nous rendre « comme maîtres et possesseurs de la nature », pour jouir de ses fruits et « principalement aussi pour la conservation de la santé » (sixième partie). Il ne s’agit pourtant pas ici de se faire physicien ni médecin. L’enseignement de la nature est celui que reçoit tout homme du simple fait qu’il est né, et que son esprit est « dans » un corps. Par là il est à la fois présent à l’existence des choses et à la sienne propre. Par ses rapports il reçoit un enseignement, qui assurément n’est pas toujours absolument vrai, mais « contient quelque vérité ». Cet enseignement n’a pas la vérité que seules donneront à la physique et à la médecine l’observation et l’expérimentation scientifiques, mais, pour empirique qu’il soit, il suffit manifestement à guider ordinairement la vie.

Lorsqu’elle nous parle directement, la nature ne saurait nous tromper, parce qu’elle n’est autre chose que « Dieu même ». Sortie de son contexte, cette proposition exposerait dangereusement le lecteur à un énorme contresens. Que les bons esprits se rassurent, l’alternative (dans le texte latin : vel… vel) « Dieu même » ou « l’ordre qu’il a établi dans les choses » est celle de la bonne vieille distinction scolastique entre la nature naturante et la nature naturée, qui ne se comprend que sous l’hypothèse qu’elles soient réellement deux choses différentes. L’ordre qui existe dans les choses exprime le dessein de Dieu. Apparemment formelle, la distinction est réellement celle de la puissance « créatrice » et des choses « créées ». Non, il n’y a pas le moindre embryon de spinozisme dans la sixième Méditation. Il ne serait par contre pas absurde d’y lire comme une prémonition du sentiment de la nature que développera le Vicaire savoyard. Même s’il ne s’agit évidemment pas ici de faire de la conscience un instinct divin, Rousseau pourrait être satisfait de l’idée d’un enseignement véridique de la nature, celui-là même auquel il en appellera contre… les philosophes (Profession de foi du vicaire savoyard).

Cependant Descartes a tout particulièrement en vue l’enseignement que me donne la nature relativement à moi-même. Il suffit à poursuivre ce qui est bon et à fuir ce qui est mauvais. Les sentiments de la douleur, de la faim, de la soif contiennent « quelque vérité ». Epicure dans sa tombe doit-il se réjouir de trouver enfin quelqu’un qui veuille bien l’entendre ? A vrai dire le présent passage écarte prudemment le sentiment du plaisir et toutes ses variétés, qu’évoquait ouvertement le début de cette Méditation. Si ces sentiments constituent une boussole, tout en indiquant ce qu’il faut fuir, elle ne fixerait encore pas ce qu’il faut poursuivre. Mais peu importe ; ce passage ne vise nullement à enseigner ni le mal ni le bien, mais seulement à mettre en lumière le caractère très singulier de l’enseignement reçu. Ce qui en fait l’intérêt n’est pas tant d’établir que j’ai un corps, mais que « je sens » de la douleur quand il est mal disposé, que « j’ai les sentiments » de la faim ou de la soif quand il a besoin de manger ou de boire. Les enseignements que me donne la nature ne sont pas des informations que recevrait mon entendement, mais des sentiments (c’est à dire des sensations) que « je » perçois.

*

« Un pilote en son navire » voit dans la tempête les voiles se déchirer, il entend la coque craquer sous le choc des lames ; et s’il sent incontestablement dans son corps le roulis et le tangage, ce n’est pas son corps qui roule et qui tangue ; ses sens et son corps ne sont que l’instrument qui l’informe de ce qui advient, non à lui, mais au navire. Il est logé en son navire, mais si son sort dépend dans une large mesure de celui de son embarcation, il ne se confond cependant pas avec elle. Le rapport qu’il entretient avec elle est bien autre chose que le rapport de l’esprit et du corps. La navigation d’aujourd’hui permet de creuser la distance entre ces deux sortes de rapports. Le pilote est maintenant informé de toutes sortes d’événements qui surviennent à son navire sans en rien voir ni entendre directement, sans en rien ressentir dans son corps, mais seulement par l’attention qu’il porte à de nombreux cadrans, témoins, compteurs, etc. qui constituent son tableau de bord. Et par eux il est averti bien plus tôt qu’il ne pourrait l’être par ses sens. Il peut, bien mieux qu’autrefois, tout en perdant son navire, se sauver lui-même. Il peut même n’être pas embarqué sur son navire.

Ce n’est pas ainsi que l’esprit dans le corps est informé de la blessure ou de la maladie. L’esprit ne considère pas froidement son corps ressentir de la douleur, ni ne se demande avec détachement s’il peut encore faire quelque chose pour le sauver plutôt que de l’évacuer : sauve qui peut, l’esprit d’abord ! Si le corps était seul à ressentir de la douleur, ce ne serait pas un problème pour l’esprit, qui pourrait l’abandonner à sa peine. Ce qu’il reçoit de la douleur n’est pas une connaissance, une information, mais un sentiment, une sensation ; et la douleur n’est pas du corps seul, mais de lui aussi. Ce n’est pas mon corps qui souffre, ce n’est pas mon corps qui a faim et qui a soif ; c’est moi.

Ainsi la nature m’enseigne que j’ai un corps et que je – à savoir un esprit – n’en suis pas séparé. L’esprit et le corps sont « conjoints, confondus, mêlés et composent un seul tout ». Il ne faut pas s’y tromper : ces verbes nonobstant, moi et lui, l’esprit et le corps, restent deux choses distinctes. Entre eux il n’est pas question de consubstantialité, mais seulement d’union. En cette page commence à apparaître le grand écart remarquable en la philosophie de Descartes. Suivant la théologie chrétienne, se gardant de toute discussion sur les questions à propos desquelles prétend s’exercer son autorité, et même quelquefois la soutenant vigoureusement (cf. par exemple, la Lettre du 15/04/1630 à Mersenne), elle accepte sans scrupule sa perspective dualiste, selon laquelle le corps est une substance et l’âme une autre substance. Et cependant d’un autre côté premièrement ce texte, deuxièmement dans sa correspondance, par exemple, la Lettre du 21/05/1643 à Elisabeth et troisièmement les Passions de l’âme expriment avec une sensibilité très aiguë la conviction d’une substance unique. Sa Lettre du 28/06/1643 à Elisabeth avouera même ouvertement la conscience de cette contradiction : « il faut les concevoir comme une seule chose et ensemble les concevoir comme deux, ce qui se contrarie ».

De cette contrariété témoignent à leur manière les derniers mots du présent §. « Tous ces sentiments de faim, de soif, de douleur, etc., ne sont autre chose que de certaines façons confuses de penser ». Ce sont en effet non des pensées de l’esprit seul, auquel cas elles pourraient être claires et distinctes, mais des pensées de l’union. La « chose qui pense » n’est pas seule à penser, l’union aussi pense ! Cela peut éventuellement se comprendre de deux manières différentes : ou bien l’esprit pense pour son compte et l’union pense aussi pour son compte ; ou bien toute pensée part de l’union et c’est la difficile tâche de l’esprit que de l’épurer de la part de confusion et d’obscurité qui lui vient du corps. Dans la première hypothèse il y aurait trois substances, dont deux pensantes, ce qui est philosophiquement peu soutenable ; dans la seconde un jugement plus nuancé à l’égard de la pensée des animaux aurait été bien avisé.

*

Quasi au terme de ces Méditations les doutes de la première concernant ce qu’on apprend des sens ou par les sens sont maintenant loin ; un long chemin a été parcouru, qui légitime ce changement de point de vue. Ce que m’enseigne la nature, pourvu que j’y réfléchisse, est « plus ordinairement le vrai que le faux ». Bien loin aussi sont les deux arguments en faveur de l’existence de Dieu. Il est maintenant question d’un ordre de la nature voulu et établi par lui. Si à cet égard un changement de point de vue s’est imposé, il n’est pas l’effet du chemin parcouru, il faut bien le reconnaître. Il est soit celui de la prévention et de la précipitation, soit celui de la duplicité. Le Dieu de la troisième Méditation était la pensée transcendante à son objet, et celui de la cinquième était l’être en tant qu’être ; par une vulgaire association d’idées, sans aucun argument spécifique, est maintenant réintroduit le Dieu transcendant et créateur de la Genèse. Descartes semble avoir oublié quel sens ses démonstrations ont donné à l’existence de Dieu. Dans cette page la notion théologique d’un Dieu créateur ne joue cependant aucun rôle actif. Ce qui ôte au philosophe tout doute relativement à ce que lui enseigne la nature, ce n’est pas qu’elle soit créée, issue de la création divine. Il est absolument inutile de la supposer produite ni des mains, ni du souffle, ni du décret de Dieu. A plus forte raison la notion théologique d’un Dieu transcendant est inopérante. La notion philosophique de l’être en tant qu’être n’intervient pas davantage.

L’enseignement de la nature, bien qu’il ne puisse prétendre au titre d’une connaissance claire et distincte, est soumis à la même certification que les mathématiques, c’est à dire au jugement. J’ai déjà montré que tel est le sens dans lequel il convient d’entendre que Dieu n’est pas trompeur. Même si quelques pieuses locutions ont pu échapper à la suspension de son jugement, la seule chose que l’argument de l’auteur permette de tenir pour créatrice, c’est l’acte du jugement. C’est retrouver la notion biblique de verbe créateur, à ceci près qu’il n’est pas le verbe d’un autre que moi ! Si c’est tout ce que Descartes établit, est-ce pour autant tout ce qu’attendent de lui « Messieurs les doyens et docteurs de la sacrée faculté de théologie de Paris » ?

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Discours de la méthode, I

Le bon sens est la chose du monde la mieux partagée : car chacun pense en être si bien pourvu, que ceux même qui sont les plus difficiles à contenter en toute autre chose n’ont point coutume d’en désirer plus qu’ils en ont. En quoi il n’est pas vraisemblable que tous se trompent ; mais plutôt cela témoigne que la puissance de bien juger et de distinguer le vrai d’avec le faux, qui est proprement ce qu’on nomme le bon sens ou la raison, est naturellement égale en tous les hommes ; et ainsi que la diversité de nos opinions ne vient pas de ce que les uns sont plus raisonnables que les autres, mais seulement de ce que nous conduisons nos pensées par diverses voies, et ne considérons pas les mêmes choses. Car ce n’est pas assez d’avoir l’esprit bon, mais le principal est de l’appliquer bien. Les plus grandes âmes sont capables des plus grands vices aussi bien que des plus grandes vertus, et ceux qui ne marchent que fort lentement peuvent avancer beaucoup davantage, s’ils suivent toujours le droit chemin, que ne font ceux qui courent et qui s’en éloignent.

Pour moi je n’ai jamais présumé que mon esprit fût en rien plus parfait que ceux du commun ; et même j’ai souhaité d’avoir la pensée aussi prompte, ou l’imagination aussi nette et distincte, ou la mémoire aussi ample ou aussi présente, que quelques autres. Et je ne sache point de qualités que celles-ci qui servent à la perfection de l’esprit : car pour la raison ou le sens, d’autant qu’elle est la seule chose qui nous rend hommes et nous distingue des bêtes, je veux croire qu’elle est tout entière en un chacun.

Les hommes se distinguent les uns des autres par beaucoup de choses. Plusieurs choses encore peuvent les distinguer sur le plan intellectuel. Mais la raison est entière en chacun et donc égale en tous. Elle ne distingue pas les hommes entre eux, elle les distingue des bêtes. De sorte que l’entreprise visant à atteindre le vrai ne passe pas par une formation de la raison afin de le discerner, mais par la détermination de la route à suivre pour l’atteindre. Si l’on ne voit pas en quoi pourrait consister une formation de la raison, Descartes va montrer à tous le chemin qui conduit au vrai; c’est le sens du mot méthode.

*

Le bon sens, qui est la raison, ne manque à personne. La fin de cette page donne à cela une explication de fond, qui est qu’il appartient par nature à l’espèce humaine. Mais c’est une explication théologique et ce n’est pas celle que donne la première phrase (qui est aussi l’incipit du Discours de la méthode). Descartes retient un tout autre argument. Personne, dit-il, ne demande plus de bon sens qu’il n’en a. L’un peut se plaindre de n’avoir pas la pensée assez prompte, l’autre de n’avoir pas l’imagination assez nette et distincte, un troisième de n’avoir pas la mémoire assez ample et présente. L’auteur se plaint lui-même de toutes ces insuffisances dans le second paragraphe.

Mais même les plus difficiles à contenter ne désirent pas plus de bon sens qu’ils n’en ont. On ne peut se défendre de discerner dans cette remarque une ironie légère. Sur quoi se fonde-t-elle en effet ? Sur l’autosatisfaction des hommes, qui "pensent" en être bien pourvus. Et de fait on n’entend jamais personne se plaindre de manquer de bon sens. Même une exclamation comme "suis-je sot !" fait la preuve du contraire de ce qu’elle affirme, elle prouve un retour critique sur ce qui pouvait être une faute de jugement. Comme le dira l’auteur dans l’énoncé de son premier précepte méthodique, elle pouvait être l’effet de la précipitation ou de la prévention, mais non d’une corruption de la puissance de juger. Si bien que, même marquée de présomption, la satisfaction des hommes en cette matière n’est pas mal fondée.

On peut encore se demander si c’est avec une entière sincérité que l’auteur déclare qu’il n’est pas vraisemblable que tous se trompent. L’erreur est-elle le fait du petit nombre plutôt que du grand ? La deuxième partie de ce Discours de la méthode saura encore bien faire remarquer qu’il est plus vraisemblable qu’un homme seul rencontre les vérités un peu difficiles à découvrir que tout un peuple, et que la pluralité des voix n’est pas à leur sujet une preuve qui vaille rien. Mais justement la suffisance du bon sens en chacun est-elle une vérité difficile à découvrir ?

Il n’en va pas de la découverte en soi de la capacité de juger comme de la découverte grâce à cette dernière des vérités difficiles à découvrir des sciences de la nature. Qu’est-ce en effet que le bon sens ou la raison ? La définition en est simple : c’est la puissance de bien juger. Une telle définition ne se soumet pas à l’analyse. Elle s’y soumet si peu que pour s’en expliquer l’auteur ne peut qu’en proposer un équivalent : la puissance de distinguer le vrai d’avec le faux. Plutôt qu’une définition c’est une dénomination qu’il fournit : la raison c’est le bon sens, ou c’est la puissance de bien juger, ou c’est encore la puissance de distinguer le vrai du faux.

Là se trouve le fond sur lequel repose l’affirmation de l’égalité de la raison en tous les hommes. La raison est une puissance élémentaire, simple, indivisible, qui n’est pas susceptible de plus et de moins. Je dois reconnaître que chacun en est identiquement pourvu, parce que toute prétention de se situer au-dessus des autres est injustifiable et prête à rire. Là est aussi le fondement de la légère ironie de la première phrase, car chacun "pense" non seulement avoir du bon sens, mais en être assez "bien pourvu"... pour être envié des autres. Etre accusé de manquer de bon sens est aussi la chose du monde la mieux partagée ! Mais elle se retourne contre celui qui la lance.

Si les hommes se distinguent les uns des autres par les qualités de l’esprit (promptitude de la pensée, imagination, mémoire), ils ne se distinguent pas par le plus ou moins de raison. Les uns ne sont pas plus raisonnables que les autres. D’où vient alors que leurs jugements diffèrent ? que leurs opinions sont diverses ? Que l’on considère celles qu’ils forment relativement aux choses de la nature ou celles qu’ils déclarent en matière politique, elles diffèrent tellement qu’elles sont même opposées les unes aux autres. Certains sont pour la physique aristotélicienne, d’autres pour la physique galiléenne; les uns croient juste de fournir des soldats français catholiques aux princes allemands protestants, les autres le croient injuste. En jugent-ils avec une égale puissance de jugement, avec une égale raison ? Il n’en faut pas douter.

Par contre ce qui explique leurs opinions contradictoires, c’est la diversité des voies par lesquelles ils mènent leurs pensées, la diversité des choses qu’ils considèrent et de celles réciproquement qu’ils ne considèrent pas. Ceux qui considèrent le but politique des rois de France relativement à l’Allemagne et qui ne considèrent pas le but de l’Eglise au même sujet ont une opinion opposée à celle des gens qui inversement considèrent le second et ne considèrent pas le premier. Les uns et les autres jugent sans prendre en considération l’ensemble des paramètres de la situation. Les uns et les autres ont tort.

Ceux qui ne considèrent que les mouvements les plus apparents et les plus manifestes des choses de la nature sont pour la physique d’Aristote. Ceux qui considèrent en outre des expériences plus rares sont pour la physique de Galilée. Les seconds considèrent plus de choses que les premiers. Les premiers ont tort. C’est pourquoi le quatrième précepte de la méthode sera de s’assurer de ne rien omettre. Car c’est bien là ce qui est à l’origine des jugements différents : non pas un défaut de raison, mais un défaut de méthode. Ce n’est pas la raison qui est défaillante chez ceux qui se trompent, c’est la voie par laquelle ils conduisent leurs pensées qui est confuse.

S’il est nécessaire de disposer de la raison pour atteindre le vrai, ce n’est pas encore suffisant. Il faut encore l’appliquer bien. Les esprits qui disposent des meilleures qualités sont capables de se perdre en soutenant les erreurs les plus condamnables, s’ils procèdent sans méthode. Leur promptitude, singulièrement, pourra se retourner contre eux, et de vertu devenir vice. Il faut procéder méthodiquement, et quatre préceptes détermineront le droit chemin, sur lequel on pourra marcher lentement sans pour autant perdre de temps sur ceux qui courent inconsidérément et par suite s’éloignent du chemin.

*

La reconnaissance de l’égalité de la raison en tous les hommes fonde le droit à la diversité de leurs opinions. Certes les opinions ne sont pas des connaissances certaines, mais y a-t-il en toutes choses des connaissances certaines ? Quand bien même on userait de la méthode pour éclairer les choix politiques, cela ne pourrait apparaître que dans un débat où seraient appelées à s’exprimer les diverses opinions. On peut donc dire que Descartes donne dans cette page le principe philosophique de la démocratie politique.

Mais on peut aussi se demander si la puissance de bien juger est indépendante des connaissances et si elle est une puissance (une faculté) ? En considérant toutes les choses dont il a connaissance Descartes juge, et juge fort bien, que les phénomènes de la nature ont une explication mécanique (corpusculaire). Mais avec les connaissances dont on disposera plus tard on jugera, et jugera fort bien, qu’ils ont besoin d’une explication toute différente. Le jugement n’est donc pas une puissance donnée de nature, mais un acte qui est en relation complexe avec les connaissances.

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Discours de la méthode, V

C’est une chose bien remarquable qu’il n’y a point d’hommes si hébétés et si stupides, sans en excepter même les insensés, qu’ils ne soient capables d’arranger ensemble diverses paroles, et d’en composer un discours par lequel ils fassent entendre leurs pensées ; et qu’au contraire il n’y a point d’autre animal, tant parfait et tant heureusement né qu’il puisse être, qui fasse le semblable. Ce qui n’arrive pas de ce qu’ils ont faute d’organes, car on voit que les pies et les perroquets peuvent proférer des paroles ainsi que nous, et toutefois ne peuvent parler ainsi que nous, c’est à dire en témoignant qu’ils pensent ce qu’ils disent ; au lieu que les hommes qui, étant nés sourds et muets, sont privés des organes qui servent aux autres pour parler, autant ou plus que les bêtes, ont coutume d’inventer d’eux-mêmes quelques signes par lesquels ils se font entendre à ceux qui étant ordinairement avec eux ont loisir d’apprendre leur langue. Et ceci ne témoigne pas seulement que les bêtes ont moins de raison que les hommes, mais qu’elles n’en ont point du tout.

C’est un fait que les animaux ne parlent pas. On se tromperait cependant si l’on admettait que la parole est le témoin de la raison, seule la langue en est un. Dans quel rapport sont la parole et la raison ? la langue et la raison ? Il faut examiner le rapport de la parole avec la langue pour comprendre la proposition cartésienne. La vigueur ou l’urgence de la question lui vient de la comparaison entre l’homme et les autres espèces animales. Elle s’inscrit dans une controverse où la question est de savoir si les animaux sont doués de raison. C’est pourquoi sont ici opposés non simplement les hommes et les autres animaux, mais les hommes les moins favorisés et les animaux les plus favorisés. La conclusion n’en sera que plus fermement tranchée.

*

Les hommes sont tous capables de faire entendre leurs pensées. Ils peuvent être hébétés ou stupides, intellectuellement déficients autant qu’on le voudra, ils sont néanmoins capables de communiquer les uns avec les autres. Ceux qui ont l’esprit le moins éveillé, ceux dont on entend le plus souvent des sottises, tous usent de la langue, sans en excepter même les insensés. Ils ne se contentent pas en effet de proférer des paroles, mais ils arrangent ensemble diverses paroles. C’est le rangement des diverses paroles dans un ordre, leur coordination, qui est autre chose que la parole elle-même, qui fait entendre leurs pensées. Ils enchaînent leurs paroles de telle manière que leur succession et leur globalité expriment une pensée susceptible d’être recueillie et comprise par un interlocuteur. C’est composer un discours.

Ce qui est autre chose que proférer des paroles. Car proférer des paroles qui ne constituent pas un discours, cela peut arriver à certains animaux. Dans ce cas les paroles ne témoignent pas d’une pensée, elles ne sont que des cris. Ce dont elles témoignent pourtant c’est que leurs organes permettent la parole, et que ce n’est pas faute de pouvoir parler que les animaux ne parlent pas. On dit souvent, avec affection, de son animal familier, qu’il ne lui manque que la parole. On lit dans son regard, dans son attitude, dans le mouvement de ses organes (tête, oreilles, langue, pattes, queue...) un sens, qu’on croit être sa pensée. On regrette que la parole ne lui ait pas été donnée.

On voit bien toutefois que certains animaux disposent des organes de la parole et qu’ils en font usage. Mais quel usage ? On enseigne aux pies et aux perroquets à dire certains mots, voire aux mieux doués quelques courtes phrases. Savent-ils pour autant arranger ensemble les diverses paroles ? en composer un discours ? Ils ne font que répéter ce qu’ils ont appris, ils l’énoncent avec plus ou moins d’opportunité (dans la mesure de leur conditionnement), mais ils n’inventent pas une coordination de leurs paroles, une connexion de leurs phrases, qui exprimeraient leur pensée. Ils profèrent des paroles, mais cela ne témoigne pas encore qu’ils pensent.

Inversement ce n’est pas faute de penser que certains hommes ne parlent pas. L’usage de la parole peut accidentellement leur manquer, tant en ce qui concerne son émission, que touchant à sa réception. Les muets n’émettent pas de parole, les sourds n’en reçoivent pas. Pourquoi ceux qui ne parlent pas sont-ils souvent aussi ceux qui n’entendent pas, cette question dépasse le cadre du Discours de la méthode. Mais c’est un fait que tout le monde peut constater. Et c’en est un autre que les sourds-muets inventent des signes différents de la parole qui leur manque, qui se substituent à celle-ci, par lesquels ils se font entendre à leurs interlocuteurs. Ils leur font entendre ce qui n’est certes pas un son, mais qui n’en a pas moins du sens.

Ils usent de signes de telle manière qu’ils ne font pas que les proférer. Comme serait de lever vivement le bras droit la paume ouverte face à autrui et tendre le bras gauche l’index pointé vers une certaine personne : cela donnerait un ordre, mais ne dirait encore rien de sa raison. Ils font bien mieux, ils arrangent ensemble divers signes et en composent un discours. Lequel est le parcours des pensées par la parole, ou par son substitut. Mais il n’est pas seulement leur profération. Il n’y a pas encore de discours sans l’arrangement des signes et leur composition. Dans et par le discours se produit la raison. Les animaux le mieux doués n’en donnent aucun témoignage.

Ceux que la nature a le plus favorisés, les plus heureusement nés, sont vraisemblablement ceux qui du point de vue de l’homme sont tenus pour les plus parfaits, c’est à dire les plus proches de lui. Même si un tel jugement de valeur est nécessairement marqué de subjectivité, même si la philosophie ne peut pas être engagée par ces mots qui n’expriment en fait qu’un préjugé, l’idée de l’auteur est claire : il veut parler de ceux dont les capacités sont les plus grandes, non sur le plan physique mais sur le plan intellectuel. Sa masse ne donne aucun titre à l’éléphant, ni sa vitesse au jaguar, ni son endurance au loup pour faire partie de la catégorie.

Quoi qu’il en soit, aucun autre animal que l’homme ne va au-delà de la profération de quelques sons. Rien ne montre qu’il les arrange ensemble et qu’il en compose un discours. S’il le faisait, cela s’entendrait ! Les animaux peuvent donc éventuellement disposer de la parole en ce sens simple et élémentaire qu’ils profèrent des sons, mais cela ne fait pas que par là ils fassent entendre leurs pensées. Afin de faire entendre des pensées il faut une langue, qui est arrangement et composition de signes. On dira plus tard (cf. Saussure, Cours de linguistique générale) qu’elle est un système de signes.

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La première leçon de cette page est la distinction de la langue et de la parole. Certains animaux ont la parole, ils n’ont pas pour autant la langue; certains hommes n’ont pas la parole, ils ne manquent néanmoins pas de la langue. La parole peut n’être que la profération de sons qui ne font entendre aucune pensée. Mais l’auteur dégage pour les hommes un deuxième sens de la parole, car pour eux parler c’est se faire entendre, comme l’indique l’usage commun du mot, en un sens plus élevé, c’est faire entendre dans les sons une pensée. Donc parler c’est penser ce qu’on dit. En ce sens les animaux autres que l’homme ne parlent pas.

La seconde leçon concerne le rapport de la langue à la parole. Même si celle-ci manque à quelques hommes, leur capacité de se faire entendre se manifeste dans l’invention de signes qui se substituent à la parole, et qui sont tout autant qu’elle susceptibles d’arrangement et de composition. C’est en ceux-ci qu’il faut reconnaître la langue. Elle est donc constituée de signes ordonnés et liés, d’une manière qui n’est pas analysée par Descartes, mais qu’il nomme discours. C’est à dire que les signes sont soumis à une activité intellectuelle qui les détache de la simple profération et les fait entrer dans la langue. Manifestement aucune autre espèce animale n’a élaboré une langue.

La troisième leçon, énoncée très explicitement, est que les bêtes n’ont point du tout de raison. Peut-être certains auteurs veulent-ils dire que les autres animaux ont moins de raison que l’homme. Descartes ne leur accorde pas qu’il puisse y avoir des degrés dans la raison, de telle sorte que, tout en manquant des plus hauts degrés, les animaux disposeraient des plus bas. Et en effet on ne voit pas quelle sorte de raison il y aurait dans ce qui n’est pas un discours, mais seulement un flot de paroles, ni arrangé ni composé. La raison, c’est le moins qu’on puisse en dire, exige qu’on rende raison de ce qu’on dit.

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Reste une question : quel est le rapport de la pensée à la raison ? L’argumentation de l’auteur admet que la langue est ce par quoi les hommes font entendre leurs pensées. Est-ce à dire qu’ils penseraient sans la langue et que l’usage de celle-ci leur permettrait de faire entendre à ceux qui sont ordinairement avec eux les pensées qu’ils auraient conçues sans elle ? Dans ce cas on pourrait admettre que les animaux ne parlent pas, puisqu’ils n’usent pas de la langue, mais qu’ils n’en penseraient pas moins. Mais que peut-on penser sans un discours ?

Assurément l’auteur ne dit pas, comme le fera Hegel, qu’on ne peut penser sans les mots. Cependant si c’est dans le discours qu’ils font entendre leurs pensées, il semble que ce soit aussi dans le discours qu’ils doivent d’abord à eux-mêmes se les faire entendre. Il n’y a de degrés pas plus dans la pensée que dans la raison. De sorte que la conclusion de cette page serait que les animaux ne pensent pas, mais que nous croyons qu’ils pensent. Nous exprimons en pensées leurs affections, qui ne sont pas des pensées, mais qui en tant qu’affections méritent tout à fait notre respect.

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9

Discours de la méthode, IV

Ce qui fait qu’il y en a plusieurs qui se persuadent qu’il y a de la difficulté à connaître (Dieu), et même aussi à connaître ce que c’est que leur âme, c’est qu’ils n’élèvent jamais leur esprit au-delà des choses sensibles et qu’ils sont tellement accoutumés à ne rien considérer qu’en l’imaginant, qui est une façon de penser particulière pour les choses matérielles, que tout ce qui n’est pas imaginable leur semble n’être pas intelligible. Ce qui est assez manifeste de ce que même les philosophes tiennent pour maxime, dans les écoles, qu’il n’y a rien dans l’entendement qui n’ait premièrement été dans les sens, où toutefois il est certain que les idées de Dieu et de l’âme n’ont jamais été. Et il me semble que ceux qui veulent user de leur imagination pour les comprendre font tout de même que si, pour ouïr les sons ou sentir les odeurs, ils se voulaient servir de leurs yeux ; sinon qu’il y a encore cette différence, que le sens de la vue ne nous assure pas moins de la vérité de ses objets que font ceux de l’odorat ou de l’ouïe ; au lieu que ni notre imagination ni nos sens ne nous sauraient jamais assurer d’aucune chose, si notre entendement n’y intervient.

Le philosophe examine les rôles respectifs de l’entendement et des sens dans l’établissement d’une connaissance assurée. Il entre sans le dissimuler dans une discussion avec les tenants de la philosophie aristotélicienne et avec leur proposition selon laquelle "il n’y a rien dans l’entendement qui n’ait premièrement été dans les sens". Il leur oppose la connaissance de Dieu et de l’âme, dont il est manifeste qu’elle ne doit rien aux sens, puisque ce ne sont pas des choses matérielles, et qui nonobstant n’en est pas moins assurée. Il leur reproche de confondre l’entendement avec l’imagination.

L’objet de la polémique semble d’abord être ces choses qui ne sont pas matérielles, qui ne sont pas connaissables par les sens ni l’imagination et qui pourtant, de l’avis du philosophe, sont plus aisées à connaître que les autres : l’âme et Dieu. Leur existence est certaine, bien plus que ne saurait être celle des corps, cela est acquis dans les premières pages de la quatrième partie de ce Discours. Il ne s’agit donc plus de l’établir, mais de comprendre ce qui l’a permis, et donc de distinguer quel est le ressort de la certitude, et d’opposer l’entendement à l’imagination.

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Descartes est conscient que sa philosophie heurte celle des écoles (la Sorbonne et les autres Universités de l’époque). Il tente de contourner l’hostilité à son égard des autorités établies, sans polémiquer sur leurs propositions particulières concernant Dieu, mais en reprenant la question des fondements de la connaissance. Plusieurs, déclare-t-il minimisant le nombre de ses adversaires, se persuadent que la connaissance de Dieu est difficile. Les théologiens en effet voudraient faire de la connaissance de Dieu une science, une discipline intellectuelle difficile, qui énoncerait des propositions absconses, réservées à une élite savante, qui garderait sur elles la haute main et par suite exercerait sur le vulgaire une autorité incontestable et sourcilleuse.

Ils se persuadent que cette connaissance est difficile. C’est dire prudemment qu’ils n’ont cependant aucune raison de le penser. La persuasion n’est en effet pas fondée sur la raison, mais seulement sur l’imagination. D’elle ne peut dériver aucune connaissance vraie. La conviction et la certitude sont au contraire obtenues par la raison. Il n’est donc pas vrai que Dieu soit difficile à connaître, pas plus qu’il n’est vrai que l’âme soit difficile à connaître. De la même façon qu’est sapée toute théologie comme science, est sapée aussi toute psychologie comme science. La seule chose qu’il y ait à dire de l’âme, et qu’on peut dire avec la plus extrême assurance, est qu’elle est le je pense, et de Dieu, qu’il accorde à ce dernier la certitude la plus légitime (cf. Méditations, II et III).

La faute de ceux qui croient Dieu et l’âme difficiles à connaître est qu’ils n’élèvent pas leur esprit au-delà des choses sensibles et qu’ils ne se servent pour connaître que du moyen de l’imagination. La raison au contraire pour laquelle le philosophe les croit à juste raison très faciles à connaître, est qu’il use de l’entendement. On ne peut en élaborer de vraie connaissance si l’on n’élève pas son esprit au-delà de choses sensibles. Le propos est dur. Les adversaires de l’auteur ont en effet accoutumé de tenir Dieu pour inconnaissable précisément parce qu’il n’est pas un objet des sens (cf. Thomas d’Aquin, Somme théologique, Maïmonide, Guide des égarés). Il n’y a pour eux de connaissance que fondée sur le témoignage des sens. De Dieu tout au plus se permettent-ils de dire ce qu’il leur semble nécessaire d’en affirmer, ce dont la négation serait contradictoire.

La façon de penser qui consiste à ne tenir pour connaissables que les choses sensibles, c’est à dire l’imagination, n’a de légitimité qu’à l’égard des choses matérielles. Afin de connaître la lune et le soleil, leurs rapports de mouvement avec la terre, il faut bien partir du témoignage des sens. Afin de connaître le corps humain, ses organes (cœur, foie, poumons, etc.) et leur fonctionnement, il faut encore en partir. Ce sont choses matérielles, desquelles il n’est pas possible d’élaborer une connaissance si l’on ne commence par s’en donner la vue, l’ouïe ou l’odorat. Les choses matérielles cependant ne sont pas les seules vers lesquelles puisse se tourner l’esprit; il y en a d’autres auxquelles il peut s’élever. Il le doit, s’il veut obtenir quelque certitude.

Ainsi font les mathématiciens, qui considèrent le cercle ou le triangle, qui ne sont pas des objets matériels. S’ils ne fondaient leur connaissance que sur ce qu’ils en voient dans les figures qu’ils en tracent, ils ne pourraient jamais énoncer une seule proposition assurée. Ils ne s’en donnent une connaissance assurée que parce qu’ils négligent ce que leur en montrent leurs yeux, et même font exprès d’en tracer des figures fausses, afin que dans la construction de leur théorie géométrique leur imagination ne vienne pas se substituer à leur entendement. Imaginer n’est pas comprendre; l’imaginable n’est pas l’intelligible. Les mathématiciens ont montré la voie de la connaissance assurée, il faut la parcourir sans défaillance.

Le premier principe de celle-ci est qu’il n’y a de certitude que d’entendement. Ceux qui disent qu’il n’y a rien dans l’entendement qui n’ait premièrement été dans les sens confondent l’entendement avec l’imagination. Aristote dans les Seconds analytiques (II, 99b-100a) ne voit dans la raison rien d’autre que la persistance de la sensation. De là vient le principe admis dans les écoles qu’il n’y a rien dans l’entendement qui n’ait premièrement été dans les sens. Aussi bien que c’est ce qui conduit les théologiens à croire qu’ils ne peuvent pas connaître Dieu, au moins directement, c’est ce qui ruine toute possibilité d’une connaissance certaine, en la ramenant aux témoignages des sens. Par anticipation se trouvent ici condamnés Berkeley, Hume, et tous ceux qui s’accrochent à la maxime empiriste issue de la philosophie aristotélicienne.

Il faut faire remarquer aux tenants de ce principe que les idées de Dieu et de l’âme, dont manifestement ils ne doutent pourtant pas, ne sont pas de celles qui aient été introduites dans l’entendement par les sens. Nul, sauf Démocrite éventuellement ! n’a l’outrecuidance d’en faire des objets matériels. Nul par conséquent ne peut prétendre avoir une connaissance de Dieu qui lui viendrait de ce qu’il en a la vue, l’ouïe ou l’odorat. La seule considération de cette chose non matérielle suffirait à rejeter la philosophie des écoles, parce qu’elle ne peut rendre compte de la connaissance qu’on en a. Mais il faut aller plus loin dans sa réfutation.

Car il n’existe aucune sorte d’objets dont la connaissance par les sens soit capable d’en assurer la vérité. Ceux qui tentent de comprendre Dieu et l’âme par le moyen de l’imagination sont jusqu’à un certain point semblables à des gens qui voudraient se servir d’un sens pour accéder à des objets qui ne sont sensibles que par un autre. Un son ou une odeur ne sont pas visibles. Que dire de celui qui prétend les voir ? Mais que dire aussi de celui qui prétend se servir des sens pour comprendre Dieu et l’âme ? L’auteur laisse la réponse à son lecteur.

*

Cependant cette comparaison ne va pas encore au terme de la question. Un sens n’assure pas moins qu’un autre de la vérité de ses objets. C’est dire seulement que l’un n’a pas moins de droit qu’un autre à fonder une connaissance. Mais le fond de la question est qu’il n’en a pas plus. Tous les sens sont égaux et tous sont également incapables d’assurer de la connaissance d’aucune chose. La certitude exige l’intervention de l’entendement. Cela n’est pas vrai seulement des mathématiques, dont les objets ne sont pas visibles, mais ce l’est aussi de toute connaissance dont les objets sont sensibles, comme le montre l’analyse du morceau de cire dans la Méditation seconde.

Contre la doctrine empiriste d’Aristote, enseignée dans les écoles, Descartes tient avec Platon (Théétète, 184c-185a) que si les sens sont ce par le moyen de quoi l’on perçoit, ils ne sont pas pour autant ce qui perçoit. D’où il suit que des objets non matériels, ceux qui ne peuvent être perçus par les sens, sont d’une connaissance plus assurée et plus aisée. Ce qui pourrait bien signifier que l’âme et Dieu, tels qu’ils sont conçus dans sa philosophie, ne sont pas du tout des objets.

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Discours de la méthode, II

Au lieu de ce grand nombre de préceptes dont la logique est composée, je crus que j’aurais assez des quatre suivants, pourvu que je prisse une ferme et constante résolution de ne manquer pas une seule fois à les observer.

Le premier était de ne recevoir jamais aucune chose pour vraie que je ne la connusse évidemment être telle ; c’est à dire d’éviter soigneusement la précipitation et la prévention ; et de ne comprendre rien de plus en mes jugements que ce qui se présenterait si clairement et si distinctement à mon esprit que je n’eusse aucune occasion de le mettre en doute.

Le second, de diviser chacune des difficultés que j’examinerais en autant de parcelles qu’il se pourrait et qu’il serait requis pour les mieux résoudre.

Le troisième, de conduire par ordre mes pensées, en commençant par les objets les plus simples et les plus aisés à connaître, pour monter peu à peu, comme par degrés, jusques à la connaissance des plus composés ; et supposant même de l’ordre entre ceux qui ne se précèdent point naturellement les uns les autres.

Et le dernier, de faire partout des dénombrements si entiers, et des revues si générales, que je fusse assuré de ne rien omettre.

Ces longues chaînes de raisons, toutes simples et faciles, dont les géomètres ont coutume de se servir pour parvenir à leurs plus difficiles démonstrations, m’avaient donné occasion de m’imaginer que toutes les choses qui peuvent tomber sous la connaissance des hommes s’entresuivent en même façon (...)

Par quels moyens un esprit est-il capable de parvenir à la connaissance de tous les objets qui s’offrent à lui ? Si la réponse devait constituer un traité de logique, il y faudrait déterminer des éléments du discours, régler la manière de les composer en propositions, garantir des raisonnements qui articulent celles-ci entre elles. Ainsi procèdent les logiciens. Descartes ne forme pas un tel projet. Sa méthode, ici présentée dans son intégralité, répond manifestement à une autre exigence. Mais on n’y voit pourtant pas non plus la route que laisse attendre le sens étymologique du mot méthode. Les quatre préceptes ne définissent pas un parcours, sur lequel on cheminerait par des étapes fixées, jusqu’au but assigné. Elles ne constituent pas des tâches, qu’on accomplirait l’une après l’autre, entre lesquelles on pourrait faire une pause, comme un voyageur s’arrête et se retourne à contempler ce qu’il a parcouru, ou estime devant lui les difficultés qu’il lui reste à vaincre.

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Le grand nombre des préceptes dont la logique est composée ne relève pas de l’abondance, de la profondeur ou de la difficulté de la matière. Il ne prouve malheureusement que la confusion de la doctrine. Si la logique était une science, il ne faudrait à l’auteur que l’apprendre, et la tâche de rédiger le présent Discours lui serait épargnée. La logique n’est d’aucune utilité dans la recherche et l’établissement de la vérité. Dès lors qu’il y faut tout autre chose qu’elle, ce n’est pas sur le nombre des préceptes qu’elle demanderait observer qu’il faut juger de la valeur d’une philosophie.

Ainsi quatre préceptes suffiront, pourvu qu’on les tienne pour tels, comme des commandements premiers. Ils doivent guider en toute circonstance celui qui s’aventure à la recherche de la vérité. Celui-ci ne saurait les négliger si peu que ce soit sans faillir tout à fait. Il n’y en a pas un qui serait bon pour une circonstance, tandis qu’un autre y serait inutile et inversement. Il faut observer les quatre, sans y manquer une seule fois. Et le fond de la méthode n’est pas tant dans ses articles que dans la ferme et constante résolution de n’y pas manquer. Une fois qu’on a jugé que l’observation des quatre préceptes était nécessaire, il faut s’en souvenir et s’y tenir. Si l’on cherche le cartésianisme quelque part, cette attitude le définit mieux qu’autre chose.

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Le premier précepte est celui de l’évidence. Est évident ce qui se voit. Cependant il ne s’agit pas de ce que voit l’œil, mais de ce que voit l’esprit. Ce n’est pas la vue qui assure de la relation de l’angle de réfraction avec l’angle d’incidence du rayon lumineux. Cette évidence n’est pas reçue, mais construite, élaborée comme un jugement qui tranche au terme d’un examen. Il ne faut admettre pour vraie aucune proposition qui ne soit dotée d’une telle évidence. C’est dire aussi que je ne dois recevoir aucune vérité d’autrui. Il n’appartient qu’à moi de connaître de l’évidence d’une proposition. On ne saurait dire plus énergiquement que la valeur du témoignage est nulle, voire que par définition tous les témoins sont faux.

Cependant le premier faux témoin dont je doive me garder n’est autre que moi-même. Je crois trop facilement mes sens, ou plus exactement je crois ce que je crois qu’ils me montrent. Mon jugement est trop souvent fait d’avance : il me plaît que les choses soient ainsi plutôt qu’autrement, et je ne procède pas vraiment à leur analyse. La précipitation et la prévention ne sont d’ailleurs pas deux obstacles séparables : on se précipite par préjugé, et on préjuge par précipitation. A quoi il n’y a qu’un seul remède, qui est d’exercer par système le doute sur toute proposition, si séduisante, et d’autant plus séduisante, qu’elle paraisse.

Comment écarte-t-on le doute qu’on oppose à sa propre crédulité ? On ne fera entrer dans ses jugements que ce qu’on conçoit clairement et distinctement. La compréhension d’un jugement est le caractère, la qualité ou l’essence qu’il exprime. Lorsque, par exemple, la Dioptrique prouve la loi de la réfraction, il faut prendre garde que la seule chose qui est clairement et distinctement exprimée par le raisonnement est le rapport d’un angle avec un autre, exprimé mathématiquement par un concept fort abstrait, celui du sinus. La simple notion d’une déviation, qui pourrait laisser supposer une intervention supérieure, reste obscure et confuse.

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Le second précepte répond à une interrogation sur le moyen de résoudre les difficultés. Comment faire que se présentent à mon esprit, à la place des difficultés, des idées claires et distinctes ? Comment transformer l’obscur et le confus en évident ? Ce qui est difficile ne l’est que parce qu’il est composé. Afin de le résoudre il est donc nécessaire de le décomposer en parcelles, en difficultés moindres, qui sont d’autant plus susceptibles d’être résolues que leur objet est plus élémentaire.

Ainsi Descartes en sa Dioptrique va pouvoir donner l’explication de la réfraction. Ce phénomène constitue assurément une difficulté, puisqu’avant lui personne ne l’a expliqué. Il s’agit de déterminer comment la lumière se propage en passant d’un milieu transparent dans un autre. Il faudra d’abord examiner comment elle se propage lorsqu’elle ne change pas de milieu; en raison de quelle nature sa propagation est telle; qu’est-ce que le changement de milieu oppose à sa nature. Selon l’objet, la division de la difficulté requerra plus ou moins de parcelles.

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Le troisième précepte est le complément du précédent. Les difficultés ne sont divisées qu’afin d’établir de l’une à l’autre un chemin jusqu’à la dernière. S’il y a dans les propositions du Discours une méthode à proprement parler, c’est là qu’on la trouve. Elles ne prescrivent pas explicitement de faire premièrement ceci, deuxièmement cela, etc. mais celle-ci impose de procéder méthodiquement. Ce qui est aller son chemin comme si un ordre imposait de faire d’abord ceci puis cela, etc. Mais cet ordre implicite est toujours nécessairement celui du plus simple au plus complexe.

Une théorie scientifique, telle que celle de l’optique, n’est pas le naïf amas, voire le grossier fatras de propositions qu’on peut rencontrer dans une doctrine pré-scientifique. Le défilé des propositions y est très ordonné, comme il l’est dans une procession. Chacun y est exactement à sa place. S’il y manque, s’il est ailleurs, le désordre est introduit et la procession perd son sens. L’ordre de la recherche de la vérité part des objets les plus simples, parce qu’ils sont les plus aisés à connaître et, par autant d’intermédiaires qu’il sera nécessaire, va aux plus composés. Ainsi en va-t-il nécessairement dans l’exemple précédent : la réflexion, plus simple que la réfraction, sera étudiée et résolue préalablement.

Pourtant qu’un objet soit plus simple qu’un autre, cela ne va pas de soi. Ce n’est qu’après coup, une fois établie l’explication des phénomènes, qu’on peut s’assurer que l’explication de celui-ci était un préalable à celle de l’autre. En ce sens on peut dire que jamais ils ne se précèdent naturellement les uns les autres. La nature ne leur met pas de dossard; ce n’est pas elle qui donne leur ordre aux pensées. Si elle semble parfois le faire, ce ne peut être que l’effet d’un début de connaissance. Il faut donc supposer l’ordre. Cela ne va certes pas sans le risque de se tromper. Mais la réussite de la tentative d’explication sera le critère de l’ordre vrai, qui à défaut d’être manifesté visiblement par la nature, est celui qu’elle admet en profondeur.

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Le dernier précepte s’efforce de réduire à rien le risque de se tromper d’ordre. On court d’autant plus de risque de former une hypothèse fausse qu’on aura omis plus de choses. Il faut éliminer toute négligence. C’est à quoi visent les dénombrements. Il faut passer en revue tous les phénomènes et n’en omettre aucun, faute de quoi l’explication proposée, bien qu’elle convienne à tous les autres, pourrait bien être ruinée par un seul qui serait resté inaperçu. C’est ce qui arrivera malheureusement à la théorie corpusculaire de la lumière. Relativement à elle la diffraction est ce qu’on appellera, selon l’expression employée plus tard par Bachelard, "un fait polémique" : elle est irréductible à une explication mécanique.

Comme l’auteur l’indique expressément dans le dernier §, c’est la pratique de la géométrie et plus largement des mathématiques qui l’a mis sur la voie de sa méthode. Il a imaginé que les préceptes qui y réussissent le pouvaient aussi dans la connaissance de la nature. Il admet en principe que la nature, comme le dit Galilée, parle le langage des mathématiques.

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Le précepte de l’évidence est sans doute salutaire et l’on peut regretter, par exemple, que non seulement Hérodote, crédité du titre de premier historien, y manque totalement, mais que Buffon encore, un siècle et demi après Descartes, admette n’importe quel témoignage venu d’un pays lointain. Mais qu’en est-il des trois autres ? Le réel est-il mathématique ? Le dernier précepte en particulier, qui conditionne l’efficacité des deux précédents, me semble mis à mal dans les conditions réelles de la connaissance de la nature. Rien en effet ne peut assurer à un physicien que ses dénombrements aient été entiers, ni ses revues générales. Absolument rien ne lui garantit qu’aucun fait nouveau ne surgira, contradictoire avec sa théorie, qui suffira à la ruiner, si négligeable qu’il puisse paraître au premier abord. Les successifs bouleversements de l’histoire des sciences le montrent assez.

Pourtant il faut replacer la méthode cartésienne à l’aube de l’esprit scientifique. Si dans sa recherche de la vérité elle n’a rien d’un traité de logique, si elle ne tient en rien de la méthode proprement dite, qu’est-elle ? Ses quatre préceptes ne peuvent être pris séparément. Il ne serait pas possible d’en retenir l’un et d’en rejeter l’autre. Ils n’ont de portée qu’ensemble. Chacune d’entre eux est la clé de voute des autres. Plus qu’une méthode, c’est un état d’esprit nouveau, qui consiste à analyser le réel à la manière des mathématiciens, en le purgeant de tout ce dont un esprit émotif peut le recouvrir, qui laisserait le champ libre à l’imagination, afin de le considérer froidement, comme une chose étrangère qui ne suscite aucune sympathie de celui qui l’examine.

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Règles pour la direction de l’esprit, II

...De là on conclut avec évidence pourquoi l’arithmétique et la géométrie se montrent beaucoup plus certaines que les autres disciplines : c’est parce que seules elles se tournent vers un objet pur et simple à tel point qu’elles ne se soumettent absolument rien que l’expérience aurait rendu incertain, et qu’on les compose tout entières en déduisant des conséquences par le raisonnement. Elles sont donc de toutes les plus faciles et les plus transparentes, et elles ont un objet de la qualité que nous recherchons, puisqu’il y semble à peine humain de se tromper, si ce n’est par distraction. On ne doit cependant pas s’étonner que spontanément beaucoup tournent leur esprit plutôt vers d’autres matières ou vers la philosophie : cela arrive en effet parce que chacun se donne la liberté de vaticiner plus complaisamment dans un objet obscur que dans un objet évident, et qu’il est beaucoup plus facile de soupçonner quelque chose de n’importe quelle question que de parvenir à la vérité elle-même sur une seule, si facile qu’elle soit.
De tout cela on doit pourtant pas conclure qu’il ne faut apprendre que l’arithmétique et la géométrie, mais plutôt que ceux qui cherchent le droit chemin de la vérité ne doivent s’occuper d’aucun objet, dont ils ne puissent avoir une certitude égale aux démonstrations de l’arithmétique et de la géométrie.

(trad. Dorion)

Par quelle porte faut-il entrer dans la recherche de la vérité ? L’attention de celui qui est désireux de se former une science se porterait bien en vain sur des questions dans lesquelles il est impossible d’atteindre aucune certitude. Or des deux portes qui sont ouvertes celle de l’expérience interdit la certitude, que seule donne l’autre, celle du raisonnement. C’est pourquoi il faut que celui qui aime la vérité choisisse son objet de telle manière qu’il puisse par la voie des démonstrations en atteindre une connaissance aussi certaine que celle qu’il tire de l’arithmétique et de la géométrie.

Il faut d’abord réfléchir à ce qui fait la supériorité de l’arithmétique et de la géométrie sur les autres disciplines : c’est la pureté et la simplicité de leur objet. Elles sont telles que seule la distraction peut faire que l’on y commette des erreurs.
Si l’on ne prenait en compte que les qualités de leur objet on pourrait légitimement s’étonner de ce que les hommes s’en détournent. Mais il leur coûte moins de peine de lire dans le marc de café que de procéder à des démonstrations.
Qu’on ne se méprenne pas cependant sur la finalité de cette réflexion : son but ne peut être de reconnaître une exclusivité aux dites sciences, mais plutôt d’ériger leur objet en modèle, afin que les autres sciences cherchent elles aussi la pureté et la simplicité.

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On fait aisément le constat d’une différence éclatante entre les connaissances établies dans l’arithmétique et la géométrie et celles qui sont obtenues par ailleurs. Les premières seules enferment une certitude. Descartes fera dans le Discours de la méthode (première partie) la critique de tout ce qui lui avait été enseigné, et il n’aura d’égards que pour les « mathématiques, à cause de la certitude et de l’évidence de leurs raisons ». La différence entre celles-ci et les autres sciences fait déjà en 1628 l’objet de ce passage, conclusion de la Règle II. La certitude des mathématiques leur vient de ce qu’elles ont totalement mis à l’écart toute connaissance qui pourrait être fondée sur l’expérience. L’expérience fait obstacle à la certitude. A une connaissance empirique en effet on ne peut reconnaître aucune nécessité, ni par suite aucune universalité. De ce que j’ai vu souvent, voire toujours, que a précède b, il ne s’ensuit pas que je puisse légitimement penser que a doive précéder b et que cela soit certain. Là où l’expérience intervient dans les fondements d’une connaissance, elle la rend incertaine. N’est certaine qu’une connaissance pure de toute expérience, une connaissance qui ne lui doit absolument rien.

Or seules les mathématiques sont capables d’une totale indépendance à l’égard de l’expérience, seules elles en sont absolument pures. Leur principe est en effet, non pas le recours aux informations qui viennent des sens, mais la déduction. Or celle-ci n’ajoute elle-même rien aux propositions précédentes, mais elle les agence seulement de telle sorte qu’elle en fait apercevoir à la raison le sens et la portée, autrement dit les conséquences logiques. La déduction n’est rien d’autre qu’un raisonnement. C’est à dire que pour passer d’une proposition à une autre il faut en donner une raison, ce qui est tout autre chose qu’une constatation. Ainsi, si je veux affirmer que la somme des angles du triangle est égale à deux droits, il ne me sert à rien de rappeler tous les triangles que j’ai rencontrés et dont les angles formaient une somme qui était effectivement à chaque fois égale à deux droits. Il faut au contraire que je montre quelle est la raison de ce que j’ai toujours constaté. Elle se trouve dans une proposition antérieurement admise, en l’occurrence celle par laquelle j’ai défini le triangle comme l’intersection de trois droites (sur une surface plane). De cette définition il découle en effet que, réunis par le sommet lorsque les trois droites ont une intersection commune, les trois angles ne forment plus qu’une droite. Que la somme des angles est égale à deux droits est une proposition déduite par le raisonnement.

Il s’ensuit que si l’expérience n’en est pas le fondement, elle ne peut non plus rien contre elle. Il est vain de croire qu’un théorème pourrait être contredit par un cas inopiné. Cette connaissance est certaine, l’esprit peut s’y attacher sans le plus petit doute, sans la moindre possibilité de la nier. Il le peut parce qu’elle n’est rien d’autre que son œuvre propre, dans laquelle n’entre rien qui vienne des sens. Dire que l’arithmétique et la géométrie sont beaucoup plus certaines que les autres sciences, ce n’est donc pas seulement mesurer un degré de certitude plus élevé en elles qu’il ne le serait ailleurs. En fait la certitude ne se partage pas, on ne saurait être un peu certain : on l’est ou on ne l’est pas. L’arithmétique et la géométrie autorisent la certitude, les autres sciences (sont-elles encore susceptibles d’être dites des sciences ?) ne l’autorisent pas. Elles ne sont que le royaume du probable. Les mathématiques seules sont le royaume du certain.

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Cependant leur certitude n’a pas la pureté pour unique fondement. La certitude a deux conditions. Outre la pureté elle exige la simplicité. Les mathématiques sont simples. Leur objet ne consiste pas dans des choses telles que le monde ou l’homme lui-même, objets complexes dans lesquels on ne sait comment ordonner les propositions afin qu’il soit possible d’y faire des déductions. Comment peut-on être certain que demain le trône du plus puissant roi de la terre ne s’écroulera pas, comme fit celui de Monsieur le père de la princesse Elisabeth ? Comment peut-on être certain que demain la vie de Monsieur Descartes ne s’arrêtera pas, comme elle fit, pour un rhume, à Stockholm ? Nous sommes peu de chose, certes. Mais nous aimerions néanmoins avoir quelques certitudes en ces matières. Or nous ne les avons pas. Et la raison pour laquelle nous ne les avons pas, est qu’elles sont trop complexes pour être déduites, trop emmêlées pour être calculées en quelque sorte.

Au contraire les objets que se donnent les mathématiques, droites, cercles, triangles, etc. sont tellement simples qu’on y voit bien comment il y faut ordonner les propositions pour y faire des démonstrations, pour tirer de nouvelles propositions de celles qui ont été précédemment admises. Il faut penser dans l’ordre, comme le fit Euclide, la droite, l’intersection, l’angle, la parallèle, l’équidistance, le rayon, le cercle, etc. A partir de quoi toujours par le seul moyen de la déduction on peut arriver à démontrer des propositions qui étaient d’abord impénétrables. En suivant les conséquences le raisonnement peut établir, d’une manière totalement indépendante de l’expérience et avec une pleine certitude, ce que l’expérience aurait rendu incertain. La certitude qu’atteint l’esprit dans les mathématiques est entièrement liée au caractère de leur objet, qui est le plus facile et le plus évident (ou transparent : perspicuus). A l’évidence de l’objet répond la certitude de l’esprit dans sa connaissance. Lorsqu’au contraire l’objet est complexe, les rapports qui le définissent ne peuvent être transparents et, sauf déduction qui ramène le complexe au simple, l’esprit est contraint de s’en rapporter à l’expérience et de dire adieu à la certitude. L’objet mathématique est donc par excellence celui « dont notre esprit paraît capable d’acquérir une connaissance certaine et indubitable », comme le réclame le titre de la Règle II.

Grâce à un objet si pur et si simple il est presque impensable de se tromper. Ce n’est pas la complexité de l’objet qui peut expliquer l’erreur éventuelle, et c’est encore moins le caractère particulier de l’expérience, puisqu’on ne s’y fonde pas sur l’expérience. Cette erreur éventuelle n’a pas de cause dans l’objet, pas de cause objective, puisque en soi l’objet est simple, et pures les conditions dans lesquelles il est pris en considération. Ce ne peut être qu’une cause accidentelle au regard de l’objet, une cause subjective, qui fait que l’on se trompe : on ne le considère pas assez attentivement, on est distrait. Certes l’erreur est humaine, mais il ne serait pas juste d’incriminer ici la nature humaine, puisque l’arithmétique et la géométrie remédient à sa faiblesse en faisant le choix d’objets spécifiques. Non, celui qui se trompe ne peut s’en prendre qu’à lui-même. Comme le dira le Discours de la méthode (deuxième partie), il se trompe par prévention et précipitation. La simple comparaison de la facilité des mathématiques avec la difficulté des autres sciences pourrait donner à croire que les hommes portent prioritairement leurs recherches vers celles-là et ne se livrent à celles-ci que contraints et forcés. Il n’en est rien, loin de là ! et bien au contraire.

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On est contraint de reconnaître qu’entre la résolution d’un problème facile, qui ne laisse aucune place à la charlatanerie, et la divination dans une question que personne ne peut résoudre, les hommes ont la présomption de préférer la seconde. Le charme des « sciences » occultes quatre cents ans après Descartes est bien loin d’être épuisé. Tel se flattera de lire votre avenir dans les lignes de votre main, tel autre le trouvera dans les astres. Comme nul ne dispose du privilège de se tromper toujours, c’est toujours avec une ombre de vraisemblance que parle l’habile mystificateur. Hélas, il faut le dire aussi, ceux qui s’instituent philosophes ne le font pas avec plus de raison que les imposteurs qu’on vient d’évoquer. Le jugement de l’auteur sur cette discipline est peut-être affecté par les querelles théologiques des siècles du Moyen-âge, qui peuvent sembler bien vaines. Mais même si l’on ne se querelle plus sur le sexe des anges, il demeure qu’on ne peut trouver aucune opinion, si bizarre qu’elle soit, qui n’ait été soutenue par quelque philosophe. Si l’on juge de la valeur d’une connaissance à la certitude qu’elle donne, il est bien vrai que la philosophie ne peut être très loin de la dernière place !

De là on pourrait renvoyer le lecteur désireux d’atteindre la vérité aux raisonnements mathématiques. Mais à cela l’auteur ne trouverait pas son compte. Son désir ne serait pas comblé par la pleine connaissance du triangle ou du cercle. Ce qu’il veut connaître n’est rien de moins que l’ensemble de la réalité qui s’offre à chacun d’entre nous. Il lui faut trouver l’explication des phénomènes physiques (cf. la Dioptrique, les Météores), mais aussi, même s’il est dangereux de l’avouer, des faits politiques (dans les Lettres à Elisabeth le philosophe sera appelé à donner son avis sur l’œuvre de Machiavel). On ne peut ambitionner de trouver la vérité en ces matières qu’à la condition de suivre le droit chemin et celui-ci à son tour impose de pouvoir atteindre une certitude égale à celle des mathématiques, c’est à dire qu’il impose d’y établir des démonstrations.

Il faut donc pouvoir disposer en physique ou en politique de définitions d’objets très simples et très purs, il faut pouvoir en tirer démonstrativement des propositions initiales très transparentes, puis sur celles-ci se fonder pour en trouver d’autres plus difficiles, etc. Il faut donc pouvoir établir des sciences déductives, lesquelles seules méritent le nom de science, sur tous les objets. Il faut se mettre à l’écart de l’expérience et se fonder sur la démonstration, afin que tous les objets autorisent tous les espoirs à la recherche de la vérité, c’est à dire qu’il faut qu’ils présentent les qualités de pureté et de simplicité, qu’on peut reconnaître à ceux de l’arithmétique et de la géométrie. Sinon on aura des questions dans lesquelles ce n’est pas la vérité qu’on pourra atteindre, mais seulement des conjectures, des matières dans lesquelles ce n’est pas la méthode qui peut jouer, mais seulement la divination.

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Descartes veut ériger les mathématiques en modèle. La certitude y est obtenue par le raisonnement déductif, celui-ci est l’alternative de l’expérience. Plusieurs questions à partir de là peuvent se poser. 1° On peut se demander dans quelle mesure la démarche des mathématiques est applicable en dehors d’elles. Cela pose la question du rapport des mathématiques à la réalité matérielle. Qu’est-ce qui peut rendre possible à la connaissance de la matière l’application du modèle mathématique ? Sans doute Descartes ne sait-il pas le justifier. Mais dans son œuvre la loi de la réfraction est un exemple éloquent de réussite dans une question de ce genre. Il est vrai que d’autres chapitres de sa physique sont des exemples de fiasco non moins éloquents. C’est que le raisonnement déductif se fourvoie s’il n’accepte le contrôle de l’expérience. Or Descartes raisonne, en respectant ses propres règles assurément, mais omet l’expérimentation.

2° Qu’en est-il par ailleurs de la pureté des mathématiques ? Est-il vrai qu’elles soient dénuées de tout fondement dans l’expérience ? Que l’on considère seulement le très fameux postulat par lequel Euclide affirme que par un point extérieur à une droite il passe à cette droite une parallèle et une seule. Qui donne à cette proposition le fondement que la démonstration ne lui donne pas ? C’est bien en se rapportant à une certaine expérience que le géomètre grec en décide. C’est aussi en se rapportant à une autre expérience que d’autres en décident autrement. L’objet des mathématiques n’est pas si pur qu’on veut bien le dire. Y a-t-il des mathématiques sans translation et rotation, qui ne sont que des abstractions du mouvement humain ? Ce qui fonde les mathématiques ce n’est pas un objet pur, qui n’existe pas, mais un objet épuré.

3° Est-il exact réciproquement qu’on ne puisse fonder sur l’expérience aucune certitude ? S’il est vrai que les connaissances fondées sur l’expérience ne peuvent prétendre à la certitude, faut-il pour autant les croire condamnées à la conjecture ? La méthode expérimentale ne saurait assurément atteindre la certitude, car il est tout à fait impossible d’y parvenir en se fondant sur autre chose qu’une déduction. Cependant les propositions des sciences de la nature sont bien vraies, dans les limites de l’expérience historiquement possible. C’est ainsi qu’est vraie la physique galiléenne : en restant dans les limites du système planétaire Galilée peut bien dire qu’il a son centre dans le soleil et non dans la terre. Pourvu qu’on sache qu’on est dans des limites historiquement définies, on a le droit d’énoncer comme vraies les propositions qui sont fondées sur l’expérience rigoureuse.

La voie que préscrivait Descartes à la recherche de la vérité est bien illusoire. Sa philosophie écarte l’expérience, quand il faudrait en faire la critique. Il serait cependant excessif de lui en tenir grief, car il est vrai aussi que presque deux cents ans plus tard une autre philosophie, celle de Kant, qui se donnera pour une critique, instruite de la physique, non seulement de Galilée, mais de Newton, ne fera pas mieux la critique de l’expérience.

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Lettre à Mersenne (15/04/1630)

Les vérités mathématiques, lesquelles vous nommez éternelles, ont été établies de Dieu et en dépendent entièrement, aussi bien que tout le reste des créatures. C’est en effet parler de Dieu comme d’un Jupiter ou Saturne, et l’assujettir au Styx et aux destinées, que de dire que ces vérités sont indépendantes de lui. Ne craignez point, je vous prie, d’assurer et de publier partout, que c’est Dieu qui a établi ces lois en la nature, ainsi qu’un roi établit des lois en son royaume. Or il n’y en a aucune en particulier que nous ne puissions comprendre si notre esprit se porte à la considérer, et elles sont toutes mentibus nostris ingenitae (innées en notre esprit), ainsi qu’un roi imprimerait ses lois dans le cœur de tous ses sujets, s’il en avait aussi bien le pouvoir. Au contraire nous ne pouvons comprendre la grandeur de Dieu, encore que nous la connaissions. Mais cela même que nous la jugeons incompréhensible nous la fait estimer davantage ; ainsi qu’un roi a plus de majesté lorsqu’il est moins familièrement connu de ses sujets, pourvu toutefois qu’ils ne pensent pas pour cela être sans roi, et qu’ils le connaissent assez pour n’en point douter. On vous dira que si Dieu avait établi ces vérités, il les pourrait changer comme un roi fait ses lois ; à quoi il faut répondre que oui, si sa volonté peut changer. – Mais je les comprends comme éternelles et immuables. – Et moi je juge le même de Dieu. – Mais sa volonté est libre. – Oui, mais sa puissance est incompréhensible ; et généralement nous pouvons bien assurer que Dieu peut faire tout ce que nous pouvons comprendre, mais non pas qu’il ne peut faire ce que nous ne pouvons pas comprendre ; car ce serait témérité de penser que notre imagination a autant d’étendue que sa puissance.

Combien nous sommes dépassés par Dieu, que Son entendement n’est pas semblable au nôtre, et que Sa puissance nous est inintelligible, c’est ce que Descartes fait savoir à son correspondant. Dieu dit-Il que deux et trois font cinq parce que deux et trois font cinq, ou bien deux et trois font-ils cinq parce que Dieu dit que deux et trois font cinq ? Autrement dit les vérités éternelles doivent-elles être reconnues telles, parce qu’elles s’imposent à Dieu lui-même autant qu’à nous, ou bien parce qu’elles sont seulement voulues telles par Dieu ? Tel est le problème que Descartes tranche en faveur de la seconde solution, sans l’ombre d’une hésitation, avec une assurance d’autant plus surprenante qu’il manifeste ordinairement une très grande prudence sur les questions de théologie. Il est vrai que cette réponse entraîne qu’il reconnaisse à Dieu des attributs très conformes à ceux que lui accordent les théologiens...

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Quelle sorte de dieu Dieu est-Il ? Les Olympiens de la tradition grecque sont très anthropomorphes, autant par leurs passions que par leur apparence corporelle. L’image qu’on peut s’en faire à la lecture des poèmes homériques, ne conduit pas à s’en donner une haute opinion. Celle-ci sera même d’autant plus mauvaise qu’ils y apparaissent soumis à des puissances qui dépassent la leur. Ceux même que la hiérarchie place au premier rang doivent encore obéir à plus fort qu’eux. Ils ne peuvent par exemple sauver de la mort les hommes qu’ils aiment, ils ne peuvent empêcher qu’il leur advienne ce qui est écrit. Zeus ne peut sauver Achille, ni épargner les travaux à Hercule. Platon, qui coule adroitement sa philosophie dans la mythologie, refuse d’identifier Dieu au despote et le soumet à la loi. Dans sa philosophie, si Dieu dit que deux et trois font cinq, c’est parce que deux et trois font cinq. Les vérités mathématiques, les valeurs morales, les idées en général, sont reconnues par lui et non produites par lui. En ce sens elles sont vraiment éternelles.

Telle est la conception que Descartes repousse avec mépris. Il veut qu’on sache que son Dieu n’est pas de ces fantoches, qu’avaient imaginés les païens, et qu’Il est comme un roi c’est à dire, à son avis, au-dessus des lois. Par là il veut faire mesurer la distance qui sépare Dieu des hommes : celle qui sépare le roi de ses sujets en est la métaphore. Toutefois ce que celle-ci est destinée à montrer n’est pas que le premier commande aux seconds, proposition qui ne saurait faire l’objet d’aucun débat, mais plus subtilement que le premier est le maître de ce à quoi les seconds sont soumis, en l’occurrence les vérités. Telle est la proposition en débat, qui concerne le rapport de Dieu avec les vérités. C’est Lui qui les établit, elles sont dans leur rapport avec Lui comme sont les hommes ou le monde, Il les crée. Les vérités sont en effet créées par Dieu – donc improprement dites éternelles – parce qu’en Lui vouloir et créer sont une seule et même chose. C’est ce qui nous rend Sa puissance absolument inintelligible. Si Lui n’est pas soumis aux vérités, celles-ci en retour sont absolument dépendantes de Lui. Elles ne sont établies dans la nature que parce qu’Il les pense.

En outre, de même qu’elles sont établies dans la nature par Dieu souverainement, elles s’imposent à notre esprit. Ces vérités appartiennent tellement à notre esprit qu’on peut les dire nées avec lui. Notre esprit est ainsi fait qu’il ne peut ne pas penser ces vérités, dès lors qu’il y fait attention. Elles lui sont intelligibles, à supposer seulement qu’il se porte à les considérer. Que deux et trois font cinq est une idée tellement claire et distincte que notre esprit ne peut la nier. Les vérités dites éternelles, qui sont les lois de la nature, sont complètement intelligibles à l’esprit humain. Les comprendre ou pas ne relève plus que de la méthode. L’esprit qui conduit par ordre ses pensées ne peut pas manquer d’en voir la vérité. Afin de les connaître il n’a pas besoin de chercher ailleurs qu’en lui-même. Si le roi avait un semblable pouvoir, ses sujets ne lui seraient pas désobéissants, car c’est en leur âme propre qu’ils trouveraient inscrits ses commandements.

Mais si le roi n’a pas la puissance de le faire, par contre relativement aux vérités, prétendues éternelles, des mathématiques, comme relativement au bien et au mal (cf. Réponses aux sixièmes objections, § 4), Dieu a ce pouvoir et personne ne peut s’aviser de penser le contraire de ces vérités qu’Il a inscrites en les âmes. Telles sont les « notions primitives ». Un esprit ne peut penser n’importe comment. Avant même qu’il ait appris de l’expérience ce que peut être seule celle-ci pourra lui enseigner, sont déjà imprimées en lui des vérités qu’il ne peut nier. La certitude et l’évidence, que par ailleurs Descartes se plaît à reconnaître aux mathématiques, consiste en ceci qu’au terme de chaînes plus ou moins longues leurs raisonnements ramènent toujours leurs propositions à des notions primitives. L’esprit comprend donc ce que Dieu met en lui. Une idée intelligible n’est rien d’autre qu’une idée que Dieu a placée en l’esprit, ou une idée démonstrativement liée à une idée de cette sorte.

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Mais forcément si l’intelligibilité d’une idée consiste à être placée par Dieu en l’esprit humain, Celui qui l’y place, le Créateur lui-même, échappe à cette définition. Celui qui rend toute vérité intelligible ne saurait être Lui-même intelligible. Aussi à l’égard de Dieu notre esprit a-t-il deux actions, dans lesquelles sa capacité est très différente. Premièrement il peut Le connaître, c’est à dire savoir qu’Il existe et savoir aussi quels sont Ses attributs, tels que la toute puissance, l’éternité, l’omniprésence, ou l’omniscience. Mais deuxièmement il ne peut Le comprendre, c’est à dire qu’il ne peut se mettre à Sa place et juger de Ses raisons. Son entendement est infini, aussi comprend-Il ce que le nôtre ne comprend pas. Aussi ne pouvons-nous Le comprendre. C’est une distance infranchissable qui nous sépare de Dieu, comme il est évident qu’elle doit séparer le fini de l’infini. Dieu est comme un roi qu’on ne comprend pas. Telle est la portée de la métaphore : si elle n’était que l’image du commandement, elle ne ferait pas de Dieu un inintelligible. Mais en tant qu’image d’un rapport à la loi radicalement différent du nôtre, elle implique que nous ne puissions Le comprendre. On Le connaît, on sait qu’Il existe, on sait quelle est Sa puissance, mais Ses décisions ne sont pas discutables, elles ne sont pas même analysables, parce que les raisons en sont insondables à un esprit dont l’entendement est limité. Ainsi un esprit fini doit-il reconnaître que les vérités prétendues éternelles sont établies et hors de doute, même s’il ne comprend pas – et justement parce qu’il ne comprend pas – pourquoi elles les sont.

Le petit dialogue qui clôt ce passage de la lettre oppose Descartes lui-même, qui fait les réponses, à quelque contradicteur, dont les objections feraient un dangereux hérétique, parce qu’il prétendrait comprendre Dieu et non plus seulement Le connaître. Cet objecteur voit de la contradiction entre l’idée qu’il se fait des vérités mathématiques, qu’elles sont éternelles, et l’idée qu’il se fait de la volonté de Dieu, qu’elle est libre. Usant seulement de Sa volonté, Dieu pourrait faire que ces vérités cessent d’être vraies, puisqu’Il n’y est pas soumis. Il pourrait faire que d’autres qui ne l’étaient pas deviennent vraies. Cet objecteur serait alors coincé devant une alternative dont aucun des deux termes n’est admissible : soit il devrait dire qu’il n’y a pas de vérités éternelles, soit il devrait dire que Dieu leur est soumis. Puisque manifestement il ne comprend pas comment il pourrait renoncer à la vérité des mathématiques, il va être conduit à renoncer à la volonté libre de Dieu, ce que Descartes a sévèrement condamné dans le début du passage.

Le Dieu païen n’est pas le sien. Le sien est le Dieu biblique, Celui que beaucoup de théologiens, tant juifs que chrétiens (Saint Augustin, Maïmonide, etc.), s’accordent à reconnaître inintelligible. Il est tel en particulier parce que nous devons admettre, sans pour autant pouvoir le comprendre, que Sa volonté peut se porter vers le contraire de ce qu’Il décide être vrai et qu’Il crée. Si en Lui vouloir et créer sont une seule et même chose, il n’en va pas de même de penser. Nous pouvons reconnaître sans difficulté que la puissance de Dieu s’étend à faire, c’est à dire à créer ce que nous comprenons, comme ces vérités mathématiques, que nous tenons pour éternelles. Mais il nous faut reconnaître qu’elle s’étend aussi à faire ce que nous ne comprenons pas, à ce qui dépasse non seulement notre entendement, mais aussi notre imagination, comme serait le contraire de ces vérités mathématiques, que nous ne pouvons donc à bon droit déclarer éternelles.

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Ce Dieu est au-dessus des lois : Il est un despote, comme le montre très clairement la métaphore du philosophe, non pas tant parce qu’Il dicte Ses lois à Ses sujets, mais parce qu’il y a entre elles et eux un abîme infranchissable, un fossé tellement large qu’il Le rend radicalement inintelligible. Ici se trouve ouverte la voie à l’idée de Création, non tellement parce qu’il est admis de l’inintelligible et que la Création est elle-même de l’ordre de l’inintelligible ; mais plus fondamentalement parce qu’il faut une puissance transcendante pour décider du vrai et du bien. Du même coup, c’est aussi l’idée de Révélation, qui est légitimée et celle d’une autorité théologique devant laquelle la philosophie doit s’agenouiller. D’autre part se trouve amorcée la thèse selon laquelle les idées, en tant que sensations, ne se trouvent en l’âme que parce que Dieu les y place. Descartes est le père spirituel de Berkeley (Principes de la connaissance humaine).

Cependant malgré les apparences, cette doctrine n’est que celle du jugement. La puissance qui décide du vrai et du bien est l’acte par lequel j’en décide. Deux et trois ne font cinq que parce que je le veux ; le mensonge n’est condamné que parce que je le veux. Le Dieu souverain des vérités n’est pas une autorité transcendante ; il est la métaphore de la liberté inaliénable de mon jugement. Il n’y a pas d’autre Dieu que l’esprit.

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Lettre à Elisabeth (21/05/1643)

Premièrement je considère qu’il y a en nous certaines notions primitives, qui sont comme des originaux, sur le patron desquels nous formons toutes nos autres connaissances. Et il n’y a que fort peu de telles notions ; car, après les plus générales, de l’être, du nombre, de la durée, etc., qui conviennent à tout ce que nous pouvons concevoir, nous n’avons, pour le corps en particulier, que la notion de l’extension, de laquelle suivent celles de la figure et du mouvement ; et pour l’âme seule nous n’avons que celle de la pensée, en laquelle sont comprises les perceptions de l’entendement et les inclinations de la volonté ; enfin pour l’âme et le corps ensemble, nous n’avons que celle de leur union, de laquelle dépend celle de la force qu’a l’âme de mouvoir le corps, et le corps d’agir sur l’âme, en causant ses sentiments et ses passions.
Je considère aussi que toute la science des hommes ne consiste qu’à bien distinguer ces notions, et à n’attribuer chacune d’elles qu’aux choses auxquelles elles appartiennent. Car, lorsque nous voulons expliquer quelque difficulté par le moyen d’une notion qui ne lui appartient pas, nous ne pouvons manquer de nous méprendre ; comme aussi lorsque nous voulons expliquer une de ces notions par une autre ; car, étant primitives, chacune d’elles ne peut être entendue que par elle-même. Et d’autant que l’usage des sens nous a rendu les notions de l’extension, des figures et des mouvements, beaucoup plus familières que les autres, la principale cause de nos erreurs est en ce que nous voulons ordinairement nous servir de ces notions, pour expliquer les choses à qui elles n’appartiennent pas, comme lorsqu’on se veut servir de l’imagination pour concevoir la nature de l’âme, ou bien lorsqu’on veut concevoir la façon dont l’âme meut le corps, par celle dont un corps est mû par un autre corps.

En préambule à une réponse que le philosophe adresse à sa correspondante, ce sont les éléments d’une théorie de la connaissance qui sont posés dans ces lignes. Il doit être entendu toutefois qu’on écarte toute connaissance qui ne serait pas digne de la science, c’est à dire toute connaissance qui ne serait pas certaine. Il ne faut en effet construire tout ce que nous savons qu’en le rapportant à des notions primitives. Les concernant, la lettre énonce deux articles, qui formulent 1° la liste quasi exhaustive de ces notions, auxquelles doivent être rapportées toutes les autres ; et 2° l’impératif de ne rapporter chacune distinctement qu’aux choses qui lui conviennent, afin de constituer une science. Ainsi sont posés les fondements d’une philosophie, selon laquelle non seulement l’expérience n’est pas une condition nécessaire à la constitution d’une connaissance, mais c’est inversement sa mise à l’écart qui est la condition nécessaire pour atteindre la vérité.

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Si l’on écarte toutes les notions des objets particuliers (telles que arbre, mouton), celles de leurs qualités sensibles (dur, amer), celles des actions qu’on peut exercer sur eux (déplacer, retourner) ou qu’inversement ils exercent sur nous (brûlure, coupure), bref toutes celles qui peuvent nous être données par l’expérience, notre âme n’est pourtant pas vide, car il reste en nous encore certaines notions. Ce sont celles qu’on peut proprement affirmer être en nous, parce qu’elles n’y sont pas mises par un objet tant des sens internes qu’externes. Si l’on ne prend donc en considération que ces notions qui sont en nous, qui appartiennent à notre âme, il faut encore distinguer qu’il y en a de simples et de composées. A ces dernières appartiennent la figure et le mouvement, la perception de l’entendement et l’inclination de la volonté. Leur appartiennent aussi les notions des actions de l’âme sur le corps et inversement de ses passions. Il y en a sans doute d’encore plus dérivées, comme celles de triangle ou de cercle, qui ne sont plus la figure, mais des figures en particulier, ou la translation et la rotation, qui ne sont plus le mouvement, mais des mouvements en particulier, etc. L’arithmétique, la géométrie, mais aussi la mécanique peuvent être entièrement rationnelles. Et de la même manière il est possible de constituer une science dans le domaine de l’âme seule et dans celui de son union avec le corps.

Quant aux notions simples, celles dont les précédentes sont dérivées, elles peuvent être dites primitives, puisqu’elles ne sont elles-mêmes tirées d’aucune autre. On peut les distinguer entre elles, non selon un degré de primitivité, car il n’y en a qu’un, mais selon la substance à quoi elles s’appliquent. Il y en a d’abord, qui sont extrêmement peu nombreuses, qui sont susceptibles de s’appliquer à toute substance, sans distinction particulière. Ce sont donc les plus générales de nos notions primitives. A celles-ci appartient, on ne saurait en être surpris, celle de l’être, qui certainement est la plus générale de toutes. Mais leur appartiennent encore celles de nombre et de durée, car toute chose est nombrable, qu’elle soit unique ou multiple, et toute chose dure, peu ou prou. Cela est vrai de celles qui relèvent de la pensée, comme de celles qui relèvent de l’extension. L’être, le nombre et la durée ne constituent peut-être pas la liste exhaustive des notions primitives les plus générales, absolument générales, puisque Descartes ajoute : « etc ». Comme il n’ignore pas les catégories aristotéliciennes, il est permis de croire qu’il s’interroge afin de déterminer celles qu’il pourrait retenir à ce niveau de généralité.

Mais il y a d’autres notions qui, sans disposer de la même généralité, sont tout aussi peu dérivées, tout aussi peu composées. La différence avec les précédentes tient à ce qu’on ne peut les appliquer indifféremment à toute chose et qu’il faut au contraire savoir bien distinguer celles auxquelles elles s’appliquent de celles auxquelles elles ne s’appliquent pas. On pourrait être tenté de penser que les notions qui n’ont pas de généralité absolue ne sont pas primitives, qu’elles sont en quelque manière composées de la notion de l’être et de la notion des choses auxquelles elles s’appliquent spécifiquement. On pourrait être tenté de croire, par exemple, que la notion d’extension est dérivée de l’expérience des corps et que celle de pensée est dérivée de l’expérience des âmes. Par suite les notions de figure et de mouvement, elles-mêmes moins primitives que celle d’extension, seraient dérivées de l’expérience que nous avons des corps et d’autres symétriquement seraient dérivées de l’expérience que nous avons des âmes. Les unes et les autres seraient empiriques. La certitude dans les connaissances qui les prennent respectivement pour objet serait alors impossible.

Cependant il n’en est rien. En effet si la notion d’extension doit être rapportée exclusivement aux corps ce n’est pas parce qu’elle en est tirée, mais parce qu’elle n’est applicable qu’à eux ; et pareillement si la notion de pensée doit être rapportée exclusivement aux âmes ce n’est pas parce qu’elle en est tirée, mais parce qu’elle n’est applicable qu’à elles. Ce n’est pas du tout pareil : les corps et les âmes sont assurément des choses, cependant l’extension et la pensée n’en sont nullement des notions dérivées. Ce sont au contraire des substances. La notion de l’étendue ne se peut former d’aucune autre et surtout pas de celle de la pensée ; la notion de la pensée ne se peut former d’aucune autre et surtout pas de celle de l’étendue.

Il n’y a cependant pas seulement des notions primitives qui se rapportent seulement les unes à l’âme les autres au corps, il y en a en outre qui ne se rapportent qu’à l’âme et au corps ensemble. C’est donc une autre notion primitive que celle de l’union de l’âme et du corps. Et c’est donc une autre substance que cette union. De sa notion sont dérivées d’autres notions, dont les unes expriment l’action de l’âme sur le corps et dont les autres expriment au contraire l’action du corps sur l’âme. Telle est la notion de passion. Elle a pour patron la notion d’union de l’âme et du corps, comme celles de perception de l’entendement et d’inclination de la volonté ont pour patron la notion de pensée, et celles de figure et de mouvement pour patron celle d’extension.

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C’est par conséquent un impératif de méthode que de ne pas se méprendre sur le patron qui convient à la chose dont on s’occupe. Toute la science des hommes consiste à éviter les deux erreurs qui consisteraient la première à ne pas se rendre compte que l’une quelconque de ces notions, parce qu’elle est primitive est indépendante des autres, et la seconde à vouloir rapporter à l’une ce qui relève de l’autre. Personne ne songeant à confondre l’âme avec le corps, et personne ne songeant à rapporter à l’extension des pensées telles qu’une perception de l’entendement ou une inclination de la volonté, ni inversement à la pensée des figures et des mouvements, ce que Descartes a en vue c’est de distinguer, tant de la pensée que de l’étendue, l’union de l’âme et du corps, qui en est indépendante, et de ne dériver de rien d’autre que de cette notion indépendante les notions tant de l’action de l’âme mouvant le corps que des passions et des sentiments, actions du corps mouvant l’âme. D’ailleurs ce qui est à craindre n’est pas que l’on se serve pour expliquer ces choses de la notion primitive de la pensée et de celles qui en sont dérivées, mais de la notion de l’extension et de ses dérivées, les figures et les mouvements.

Ces notions ne conviennent déjà pas pour concevoir adéquatement l’âme, elles ne peuvent assurément pas être plus pertinentes pour concevoir des notions qui en sont composées, comme sont précisément ses rapports tant actifs que passifs avec le corps. C’est tenter de concevoir les choses par l’imagination que de prétendre rapporter à la notion de l’extension ce qui relève de la pensée, ou ce qui relève de l’union de l’âme et du corps. C’est de l’ordre de l’imagination, parce que imaginer consiste à se représenter les choses telles qu’elles peuvent affecter nos sens. La nature de l’âme n’est pas telle qu’elle puisse affecter notre vue ou notre toucher. La nature des rapports entre l’âme et le corps n’est pas non plus telle qu’on puisse expliquer par figures et mouvements l’action de l’âme sur le corps ni l’action du corps sur l’âme. Autrement dit en ces domaines la géométrie et la mécanique ne sont d’aucun secours.

Il faut inventer une autre science pour traiter de l’âme et encore une autre pour traiter de l’union de l’âme et du corps. La première, au moment de cette correspondance, fait l’objet d’une partie des Méditations et sera bientôt reprise dans la première partie des Principes de la philosophie, tandis que la seconde ne fera l’objet des Passions de l’âme que quelques années plus tard. Quoi qu’il en soit de cette répartition dans l’œuvre de l’auteur, il est assuré qu’il n’y a pas d’autre connaissance certaine que celle qui distingue l’une de l’autre les notions primitives, particulièrement qui ne confond pas l’union avec l’extension, et qui n’attribue chacune d’elles qu’aux choses auxquelles elles appartiennent, et particulièrement qui ne traite pas en termes de géométrie et de mécanique les rapports de l’âme et du corps. Et de la même façon qu’il ne faut que procéder avec méthode dans ces deux derniers domaines, il ne faut que procéder pareillement avec méthode dans le domaine de l’âme et dans celui de son union au corps.

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Comme d’autres rêvaient expliquer la somnolence de l’opiomane par la vertu dormitive de l’opium, Descartes rêverait-il d’expliquer que le corps meut l’âme ou que l’âme meut le corps par la notion de leur union ? Se satisferait-il de répondre : « Si l’une agit sur l’autre, c’est parce qu’elles sont unies » ? Ce ne serait qu’une explication ad hoc, purement verbale. Heureusement à qui lit les Passions de l’âme il est évident qu’elle serait si absolument inutile que, fort à propos, Descartes y explique tout par figures et mouvements. Faut-il le condamner pour y avoir cédé à la bonne vieille imagination ?

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Méditations, II

Prenons pour exemple ce morceau de cire qui vient d’être tiré de la ruche : il n’a pas encore perdu la douceur du miel qu’il contenait, il retient encore quelque chose de l’odeur des fleurs dont il a été recueilli ; sa couleur, sa figure, sa grandeur, sont apparentes ; il est dur, il est froid, on le touche, et si vous le frappez, il rendra quelque son. Enfin toutes les choses qui peuvent distinctement faire connaître un corps, se rencontrent en celui-ci.

Mais voici que, pendant que je parle, on l’approche du feu : ce qui y restait de saveur s’exhale, l’odeur s’évanouit, sa couleur se change, sa figure se perd, sa grandeur augmente, il devient liquide, il s’échauffe, à peine le peut-on toucher, et quoiqu’on le frappe, il ne rendra plus aucun son. La même cire demeure-t-elle après ce changement ? Il faut avouer qu’elle demeure ; et personne ne le peut nier. Qu’est-ce donc que l’on connaissait en ce morceau de cire avec tant de distinction ?

(...) Considérons-le attentivement, et éloignant toutes les choses qui n’appartiennent point à la cire, voyons ce qui reste. Certes il ne demeure rien que quelque chose d’étendu, de flexible et de muable. Or qu’est ce que cela : flexible et muable ? N’est-ce pas que j’imagine que cette cire étant ronde est capable de devenir carrée, et de passer du carré en une figure triangulaire ? Non certes, ce n’est pas cela, puisque je la conçois capable de recevoir une infinité de semblables changements, et je ne saurais néanmoins parcourir cette infinité par mon imagination, et par conséquent cette conception que j’ai de la cire ne s’accomplit pas par la faculté d’imaginer.

(...) Il faut donc que je tombe d’accord, que je ne saurais pas même concevoir par l’imagination ce que c’est que cette cire, et qu’il n’y a que mon entendement seul qui le conçoive.

(trad. de Luynes)

Ce passage des Méditations vise à établir que la connaissance, même celle des objets des sens, est conçue par l’entendement. Afin d’illustrer le rôle de celui-ci, il analyse la connaissance d’un morceau de cire en particulier. Il existe dans la philosophie un courant, qui prend sa source chez Aristote, qui domine l’Université au temps de Descartes, et qui tient qu’il n’y a rien dans l’entendement qui ne lui soit venu des sens, qu’avant son information par ceux-ci celui-là est aussi ras que la tablette de cire d’un écolier qui n’y aurait encore rien inscrit de son stylet. Ce n’est donc pas sans quelque ironie que l’auteur prend justement l’exemple de la cire pour combattre et réfuter cette doctrine. Son examen lui montre que ce qu’il connaît de ce morceau de cire en particulier ne lui est donné ni par les sens, ni par l’imagination, mais que son entendement seul peut en être l’auteur.

*

Ce dont il est question n’est pas une abstraction telle que la cire en général (et encore moins la notion générale d’un quelconque objet des sens), mais ce morceau qui est soumis aux sens et à qui survient une aventure singulière : il est à peine tiré de la ruche. Les sensations qu’on en peut avoir, du moins plusieurs d’entre elles, sont donc d’autant plus vives. Cet objet est exploré par chacun des sens dans un ordre assez surprenant, dans la mesure où il va du sens dont on use le moins à celui dont on use le plus, mais qui s’impose justement en raison de la singularité de l’objet. Il est examiné successivement par le goût, par l’odorat, par la vue, par le toucher et enfin par l’ouïe. Il est sensible à tous les sens et tous contribuent à le faire connaître. Le goût en fait connaître la douceur, l’odorat l’odeur des fleurs, la vue une couleur, une figure et une grandeur, le toucher sa dureté et sa froideur, enfin l’ouïe un certain son qui, pour n’être pas précisé, n’en est pas moins déterminé. Ce sont ces choses, ces qualités sensibles distinctes et non d’autres, qui se rencontrent en ce corps et non en un autre. Sa douceur se distingue de l’âpreté et s’oppose à elle, sa dureté à la mollesse ou sa froideur à la chaleur. Si l’on croit que toute connaissance vient des sens, celle qu’on a de ce morceau de cire est complète, puisque chacun des sens y a collaboré distinctement.

Mais l’aventure singulière se poursuit, le morceau de cire est approché du feu et tout ce qu’on en connaissait, pourtant si distinctement, disparaît. Certaines de ces choses qui servaient à le faire connaître s’anéantissent purement et simplement (saveur, odeur, son), d’autres mutent (couleur, figure, grandeur), jusqu’en leur contraire (il n’est plus ni dur ni froid, mais liquide et brûlant). Si l’on croit que toute connaissance vient des sens, c’est un autre objet que celui qu’on considérait d’abord. Mais personne manifestement ne peut penser cette proposition, car personne ne nie que la même cire demeure après le changement pourtant total qui en a affecté les qualités sensibles. La question qui se pose maintenant est de savoir ce qui me faisait connaître avec tant de distinction ce qu’est ce morceau de cire dont les qualités sensibles ne demeurent pas. Il faut qu’à travers celles-ci autre chose soit perçu. Qu’est-ce donc ? On va procéder par élimination.

Il ne faudrait pas substituer aux qualités perdues dans l’échauffement et à celles qui ont du coup été acquises d’autres qualités qui appartiendraient peut-être à d’autres objets mais nullement à ce morceau de cire. Autrement dit ce n’est pas dans l’ordre de ces qualités qu’il faut maintenant rechercher ce qui appartient à ce morceau de cire. Ce qui en reste, abstraction faite des qualités sensibles, c’est une seule chose. A ce morceau de cire appartient l’étendue. Encore faut-il admettre qu’il ne s’agit pas d’une étendue déterminée sous une certaine figure et une certaine grandeur. Ces déterminations sont sensibles et elles sont par conséquent, on vient de s’en apercevoir, flexibles et muables. A l’échauffement sa figure s’est perdue, sa grandeur s’est augmentée. L’étendue qui lui appartient est sans figure déterminée, sans grandeur déterminée. C’est l’étendue en tant que telle, à laquelle peuvent être données différentes figures comme différentes grandeurs, et qui n’est qu’une extension en longueur, largeur et profondeur.

Flexible et muable ne sont pas des qualificatifs propres à la cire. L’objet considéré est éventuellement plus flexible et muable que quelques autres, mais tout objet des sens est susceptible de changements dans sa forme et sa grandeur. L’expérience d’un autre objet, un autre exemple, aurait peut-être demandé plus de matériel que le feu, en l’occurrence le poêle que trouve l’auteur dans son quartier d’hiver (cf. Discours de la méthode, deuxième partie). Mais quand bien même il faudrait user d’une autre source d’énergie pour transformer un autre objet, il resterait que tout objet est flexible et muable.

Combien de différentes figures peut-on donner à ce morceau de cire ? Il ne s’agit pas de celles que je vois, qui sont limitées à deux : celle qu’avait le morceau avant qu’on ne l’approche du feu et celle qu’il a prise depuis. J’en imagine davantage, puisque je pense cette cire de ronde capable de devenir carrée et de carrée triangulaire. Est-ce à dire que ce que la sensation ne pouvait me faire connaître est le fait de l’imagination ? Que si je ne sens pas que le morceau de cire est le même avant et après exposition au feu, je l’imagine ? Que c’est l’imagination qui me le fait connaître distinctement ? Mais non, car je peux imaginer une figure ronde, puis une carrée, puis une triangulaire, puis une autre, et éventuellement encore quelques unes. Mais enfin mon imagination s’épuise, alors que pourtant je conçois la cire capable de recevoir une infinité de figures. Il y a là une distinction décisive. Entre ce que je suis capable d’imaginer et ce que je suis capable de concevoir, il n’y a pas de commune mesure. Si féconde que soit mon imagination, elle ne se représentera qu’un nombre fini de figures, tandis que mon entendement en conçoit une infinité. L’imagination ne peut donc pas être cause que je conçois que la même cire demeure après le changement.

Si ce que je ne peux nier, je ne le conçois ni par les sens ni par l’imagination, il faut que j’accorde que je le conçois par l’entendement seul. Examinant le morceau de cire, j’ai cru que je le connaissais par les sens. Mais sa saveur, son odeur, etc. ayant disparu, j’affirme pourtant que la même cire demeure. Mon imagination étant incapable de parcourir l’infinité de ses changements possibles, je dois reconnaître que seul mon entendement me permet de l’identifier. Les sens ni l’imagination ne peuvent être l’auteur de la connaissance que j’en ai. Alors même que je vois ce morceau, que je le touche, l’entends, le renifle et le goûte, c’est mon entendement qui est à l’œuvre.

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Percevoir est l’affaire de l’entendement. Par delà l’empirisme aristotélicien c’est la philosophie de Platon que rejoint Descartes, puisque la thèse soutenue ici pourrait être la même que celle de Théétète : les sens ne sont pas les agents de la perception, ils n’en sont qu’un instrument au service de l’agent, lequel ne peut être que l’entendement ; les yeux ne sont pas ce qui voit, ni les oreilles ce qui entend, mais ce par le moyen de quoi respectivement on voit et entend. Et plus précisément ce dont il est question dans ce passage c’est de ce concept très général que ne peut fournir aucun sens, celui de l’identité, en l’occurrence celle du morceau de cire, que Platon désigne comme l’un des communs.

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Discours de la méthode, VI

Sitôt que j’ai eu acquis quelques notions générales touchant la physique, et que, commençant à les éprouver en diverses difficultés particulières, j’ai remarqué jusques où elles peuvent conduire et combien elles diffèrent des principes dont on s’est servi jusqu’à présent, j’ai cru que je ne pouvais les tenir cachées sans pécher grandement contre la loi qui nous oblige à procurer autant qu’il est en nous le bien général de tous les hommes. Car elles m’ont fait voir qu’il est possible de parvenir à des connaissances qui soient fort utiles à la vie, et qu’au lieu de cette philosophie spéculative qu’on enseigne dans les écoles, on en peut trouver une pratique, par laquelle connaissant la force et les actions du feu, de l’eau, de l’air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon, à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature. Ce qui n’est pas seulement à désirer pour l’invention d’une infinité d’artifices qui feraient qu’on jouirait sans aucune peine des fruits de la terre et de toutes les commodités qui s’y trouvent, mais principalement aussi pour la conservation de la santé, laquelle est sans doute le premier bien et le fondement de tous les autres biens de cette vie.

Descartes, qui ne se vante pas d’avoir lu Galilée condamné peu auparavant, à son exemple a conçu une physique nouvelle, fondée sur des principes différents de ceux d’Aristote (et contradictoires avec eux) qu’on enseignait dans les écoles et qui prévalaient chez les savants de son temps. Cette physique nouvelle, qu’il faut entendre largement, dans le sens étymologique, comme la science de la nature, se signale par sa capacité d’entraîner des applications pratiques, qui elles-mêmes pourraient bouleverser la vie des hommes en leur soumettant les forces de la nature. Au nom de la loi chrétienne de la charité il se propose de publier ses connaissances. De fait il tient le Discours de la méthode pour une préface aux traités scientifiques qu’il publie simultanément.

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La physique aristotélicienne, qui régnait stérilement sur les esprits depuis vingt siècles, est mise à mal par Galilée sur plusieurs points. Quel qu’ait été le sort du physicien, un mouvement scientifique est lancé par lui et notre auteur y inscrit une part non négligeable de son activité. Il juge avoir acquis quelques notions générales, ou s’il faut le dire avec moins de modestie, avoir élaboré assez de principes nouveaux pour le conduire à la solution de nombreuses difficultés, qu’il tient pour particulières, c’est à dire susceptibles d’être dissipées par une déduction partant des notions les plus générales. La vérité de celles-ci est mise à l’épreuve dans la résolution de celles-là, et s’il s’avère que les difficultés particulières se rangent sous les notions générales, celles-ci sont validées. L’expérience a manifestement été favorable à ces notions auxquelles pense l’auteur et il envisage de les conduire par voie de conséquence aussi loin qu’il le pourra.

Avec la prudence de dissimuler ce qu’il doit au physicien florentin, il entreprend pourtant de sortir du bois. Car la publication de ses notions générales a un enjeu assez considérable pour qu’il s’y risque. En effet il ne s’agit pas de prendre part à un combat purement spéculatif, dans lequel une philosophie en affronte une autre, au risque de subir une condamnation de la part des autorités théologiques. Il faut ici entendre par philosophie toute une conception générale déterminée du monde, qui s’exprime jusque dans les difficultés particulières qu’il évoque. Mais le mot n’est pas employé sans raison. Chez Aristote cette conception n’était qu’une philosophie, elle ne constituait nullement ce qu’on peut appeler une science, et l’on peut se demander si les physiciens et médecins du XVIIe siècle restaient bien dans l’esprit de leur vénérable maître lorsqu’ils prétendaient l’ériger en autorité scientifique.

Toujours est-il que Descartes, dût-il souffrir de désagréables polémiques, pense ne pas pouvoir tenir cachées ses notions générales ni les les conséquences jusqu’où elles ont pu le conduire. Car elles ne se situent pas uniquement sur le plan de la pure spéculation. Bien entendu, en tant que théorie, elles constituent bien une spéculation, opposable à d’autres et en particulier aux spéculations aristotéliciennes auxquelles le pape, en condamnant Galilée, a montré son attachement. Mais ses spéculations par voie de déduction le conduisent à une philosophie pratique. Le moins qu’on puisse dire est que ce n’était pas le cas des spéculations aristotéliciennes, dont on ne pouvait rien tirer, sauf à mépriser l’expérience; ce qui était malheureusement le cas, mais dans cette voie on ne saurait aller bien loin.

Parce que les notions générales cartésiennes peuvent conduire jusqu’à des connaissances fort utiles à la vie, le rapport entre la philosophie et l’autorité s’inverse. Ce qui serait un péché ne serait plus d’énoncer une philosophie nouvelle, dangereuse, hérétique; ce serait de la tenir cachée. Car, pour nouvelle qu’elle soit, elle ne peut être ni dangereuse ni hérétique, puisqu’elle parvient à des connaissances fort utiles à la vie. La loi de Jésus nous oblige à procurer autant qu’il est en nous le bien général de tous les hommes. On peut espérer que l’autorité théologique qui condamne le système copernicien et galiléen sans conséquences fâcheuses sur la vie des hommes (au moins de ce temps-là), ne condamnera pas les malades à mourir par respect pour la philosophie d’Aristote. Telle est la raison pour laquelle Descartes se décide à franchir le pas de la publication.

En quoi les connaissances qu’il tire de ses notions générales sont-elles utiles à la vie ? Ce sont des connaissances de la nature, de ses corps, de leurs forces et de leurs actions. La nature est corporelle, elle n’est qu’étendue, et ne saurait rien dissimuler à qui l’examine avec le plus grand soin. Le feu, l’eau, l’air ne sont pas indéchiffrables, ni même les astres et les cieux. Chacun de ces corps peut faire l’objet d’une connaissance qui en découvre les forces. Une science du feu est possible, une de l’eau et une de l’air et même une des astres et des cieux puisque Descartes, outre sa Dioptrique, va écrire le traité des Météores. L’univers entier est analysable en termes mécaniques et ses éléments peuvent être tenus pour des agents qui exercent leurs forces les uns sur les autres. Comment peut-on s’en donner une connaissance distincte, comment peut-on sortir sur ces sujets de la confusion aristotélicienne ? Cette question dépasse le cadre de ce Discours, qui ne propose au lecteur ni une définition de l’expérience, ni même une référence précise à elle.

A défaut d’une explication de la méthode scientifique, on y trouve une comparaison significative, qui l’articule aux usages qu’on peut faire des connaissances acquises par elle. Les artisans, potiers, menuisiers, forgerons, etc. dans l’exercice de leur métier mettent en œuvre leurs propres forces. Ils appliquent à la matière une action déterminée qui la transforme en vue de notre utilité. Si au lieu des forces musculaires des artisans on employait la force du feu, celle de l’eau, celle de l’air, on obtiendrait des effets plus considérables et on épargnerait la peine des artisans. Ceux-ci d’ailleurs usent déjà, de manière empirique, des forces de la nature, à un niveau modeste il est vrai. Donc une connaissance distincte de ces forces en permettrait un usage plus étendu et plus assuré. Chacune pourrait être employée à des usages qui lui sont propres. Ceux de l’eau ne sont pas ceux du feu, ni ceux-ci ceux de l’air. Toutes ensemble elles ouvrent à l’activité humaine de vastes perspectives.

Tout un monde d’applications s’ouvre à l’homme. Cela est vrai dans deux directions assez importantes pour être signalées. Il s’agit premièrement des artifices qui faciliteraient ou permettraient la jouissance des fruits ou commodités de la terre. Autrement dit la philosophie pratique doit pouvoir se déployer en un certain nombre de techniques qui mettront en œuvre les forces découvertes pour le confort et l’agrément de la vie. On pourrait exploiter les ressources de la planète (agriculture, mines), se loger, s’habiller, se chauffer, se transporter, avec moins de peine et davantage d’efficience qu’on ne le fait jusqu’à présent, grâce à des machines dont l’invention est à l’ordre du jour.

Mais il s’agit encore deuxièmement pour chaque homme de jouir de sa propre vie en conservant la santé. Ici se situe une technique dont l’importance est particulière et mérite d’être considérée avant toute autre. Il s’agit de la médecine. Elle vise à maintenir le premier bien de la vie, sans lequel les autres n’ont pas de sens. A une époque où la dissection du corps humain est encore tenue pour un crime, son développement est freiné, mais elle a beaucoup à gagner de la philosophie pratique et c’est à quoi l’autorité théologique, si respectueuse qu’elle se veuille des spéculations aristotéliciennes, ne saurait s’opposer.

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Descartes pense ouvrir à l’humanité une perspective si vaste, qu’elle nous rendrait comme maîtres et possesseurs de la nature. Assurément il faut relativiser cette maîtrise, car elle ne saurait nous installer au poste qui ne peut être que celui du créateur. Mais notre possession de la nature peut s’en trouver tellement accrue qu’elle sera sans commune mesure avec celle dont disposent ses contemporains. Il faut, ce progrès nonobstant, rester lucide et conserver la conscience qu’il ne concerne que les biens de cette vie, qui ne valent évidemment pas ceux de l’autre.

N’est-ce pas pourtant encore trop attendre des notions générales de la physique ? de leurs applications techniques ? et du travail humain ? On trouve dans ce texte une conception de la nature construite sur le modèle de l’artisanat. Les forces de la nature y sont conçues à l’exemple de celles des hommes. Cette philosophie pratique est une mécanique universelle. On ne peut reprocher à son auteur de ne pas savoir que la physique mécanique (corpusculaire) devra être abandonnée trois cents ans plus tard.

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Discours de la méthode, III

Je me formai une morale par provision, qui ne consistait qu’en trois ou quatre maximes dont je veux bien vous faire part

La première était d’obéir aux lois et aux coutumes de mon pays, retenant constamment la religion en laquelle Dieu m’a fait la grâce d’être instruit dès mon enfance, et me gouvernant en toute autre chose suivant les opinions les plus modérées et les plus éloignées de l’excès, qui fussent communément reçues en pratique par les mieux sensés de ceux avec lesquels j’aurais à vivre. Car, commençant dès lors à ne compter pour rien les miennes propres, à cause que je les voulais remettre toutes à l’examen, j’étais assuré de ne pouvoir mieux que de suivre celles des mieux sensés. Encore qu’il y en ait peut-être d’aussi bien sensés parmi les Perses ou les Chinois que parmi nous, il me semblait que le plus utile était de me régler selon ceux avec lesquels j’aurais à vivre ; et que, pour savoir véritablement quelles étaient leurs opinions, je devais plutôt prendre garde à ce qu’ils pratiquaient qu’à ce qu’ils disaient.

Descartes soumet toutes ses opinions à l’examen, celles qui règlent sa conduite autant que les autres qui règlent sa recherche de la vérité. Il tient donc pour fausses celles qui le gouvernaient jusque-là. Cependant il lui faut vivre et pas seulement méditer. C’est pourquoi dans l’intervalle qui sépare la destruction de ses anciennes maximes de l’édification des nouvelles, il lui en faut par provision, c’est à dire qui pourvoient à la nécessité de se gouverner. Dans les termes d’architecture dont il fait usage au début de cette troisième partie de son Discours, ce qu’il présente ici à son lecteur, entre l’édifice ancien et l’édifice nouveau, est la loge du bâtisseur. Il faudra se demander à quel titre une loge mérite d’être exposée à la vue, pour ne pas dire à l’admiration d’autrui.

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Que faire ? Que dois-je regarder comme bien ? Si je ne le sais pas, si je ne peux me donner à moi-même des lois, il faut bien que j’en accepte venues d’ailleurs. J’obéirai à des lois qui ne tirent pas leur autorité de moi, je m’y soumettrai : en ce sens ce sont celles d’une morale, non d’une éthique. Qu’elle se limite à quatre maximes ne l’empêche nullement d’être aussi étendue que pourrait l’être la plus achevée, et de donner des consignes pour toutes les circonstances. En effet cette première maxime pourrait être énoncée ainsi : tu feras comme on fait chez toi. De sorte que quel que soit le problème posé, il a sa réponse.

La règle oppose les hommes de mon pays aux Perses et aux Chinois. Non que les usages de ces nations soient insensés, ni encore moins qu’il ne s’y trouve d’hommes aussi sensés que parmi ceux de mon pays. Mais, encore que l’auteur soit parmi les Allemands au moment où il médite, ce n’est ni parmi les Perses ou les Chinois, ni parmi les Allemands qu’il a à vivre, mais parmi les Français. Les règles auxquelles il lui convient de se soumettre doivent lui permettre de ne pas paraître étranger, de ne pas heurter les mœurs reçues, les institutions en place, ni les autorités qui pourraient le condamner. Son projet n’est pas de mourir sur le bûcher, ni de vivre en prison.

La première maxime doit déterminer sa conduite premièrement en matière religieuse et deuxièmement en toute autre chose. Autant le premier domaine est défini de manière précise, autant le second semble vague. Il ne l’est pourtant pas. Cette distinction reproduit celle du spirituel et du temporel. Si l’auteur voulait se donner des lois fondées, il devrait s’interroger sur le bien fondé de cette distinction. Mais pour se régler sur les gens parmi lesquels il aura à vivre, qui justement l’admettent, cela n’est pas ici nécessaire. Il se soumettra donc d’un côté à l’autorité de l’Eglise, de l’autre à celle du roi.

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Concernant le salut de son âme, il retient avec fermeté, sans s’autoriser le moindre écart, la moindre exception ni la moindre excuse, la pratique de la religion catholique. Ce n’est pas un choix auquel il procéderait après examen de diverses propositions, comme il le ferait si son propos était plus ambitieux. Il lui faut une religion, une qui soit reçue en son pays, ce sera celle de son enfance. Sans doute dans la première moitié du XVIIe siècle, entre l’Edit de Nantes et sa révocation, une forte proportion de Réformés se rencontre-t-elle en France. Mais pour vivre commodément, mieux vaut ne pas en être. Et procéder à un examen des religions, faire preuve de l’esprit d’examen, c’est déjà en être.

Le philosophe ne veut pas entrer en conflit avec les autorités ecclésiastiques, qui ont assez de puissance pour lui causer bien des ennuis, par voie de conséquence sa morale par provision ne peut que retenir la religion catholique. Si ce n’était pas en elle qu’il avait dès son enfance été instruit, s’il avait appartenu à une communauté calviniste de l’ouest du pays, eh bien il n’aurait pas été "en l’une des plus célèbres écoles de l’Europe", comme il le dit dans la première partie de ce Discours, il ne serait pas ce qu’il est, il n’aurait pas conçu le projet qui est le sien. Il peut donc bien dire que c’est une grâce que Dieu lui a faite de l’instruire dans la religion catholique. Il tient un langage conforme à ce qu’attendent de lui les autorités de celles-ci.

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Les lois et les coutumes de son pays ne lui imposent pas seulement de retenir une religion, mais de se gouverner en toute autre chose d’une manière déterminée. Ce pays, par exemple, est un royaume, il est administré de manière centralisée, l’autorité y appartient au roi et à ses ministres. Les conseils et assemblées n’y jouent qu’un rôle modeste, les sujets n’y ont aucun droit à l’initiative ni à la proposition. La morale par provision demande donc que l’on ne s’y mêle pas de participer à la vie politique, ni même qu’on écrive de théorie politique. A l’exception remarquable d’une Lettre de septembre 1646 le philosophe n’en parlera pas. Il se contentera de faire ce qu’on lui demande.

La loi exige une conduite précise, qu’on ne peut refuser, la même de tous; elle oblige à une procédure déterminée. Par exemple, afin de régler la succession de son père et disposer de ses biens, Descartes devra s’y soumettre au prix de plusieurs voyages, les seuls qui le contraindront à sortir de sa retraite hollandaise. Mais il n’en va pas de même de la coutume, qui n’est pas suivie par tous exactement de la même manière. Les uns y mettent du plus et les autres du moins. Les uns la tiennent pour une obligation où sera examiné leur zèle, les autres pour une simple convention qui permet de la distance, voire de la retenue. Elle laisse encore une part de choix à celui qui veut bien la suivre.

Le but de l’auteur n’étant pas de faire n’importe quoi selon les occasions, mais de trouver un guide pour le conduire aussi longtemps qu’il ne réglera pas lui-même sa conduite, il choisira les mieux sensés de ses compatriotes. Et parmi les mieux sensés encore ne suivra-t-il que ceux dont les opinions sont les plus modérées, c’est à dire les plus éloignées de l’excès. A quoi en effet celui qui n’examine pas le fond des choses peut-il reconnaître la modération ? Assurément pas à son rapport à un principe, qu’il ignore. Il faut donc bien qu’entre le plus et le moins il choisisse ce qu’Aristote appellerait le juste milieu, qui n’est juste qu’autant qu’il est éloigné également du plus et du moins.

Si quelque chose est réglé par la coutume, c’est bien le costume. Ainsi tandis que quelques uns, particulièrement les réformés, portent un costume très austère, d’autres le portent chamarré et voyant, et les hommes de cour plus que n’importe qui. A défaut d’un examen fastidieux qui déterminerait si je dois suivre l’exemple des hommes sensés qui le veulent austère ou celui des hommes sensés qui le veulent chamarré, je me tiendrai à égale distance des uns et des autres. Peut-être aurai-je tort de ne pas me rallier franchement à l’un de ces partis, mais aussi longtemps que je n’aurai pas procédé à l’examen de ma propre opinion, je m’en abstiendrai.

Encore ne s’agit-il pas tant d’opinions que de pratiques, car entre ce qu’on dit et ce qu’on fait, fût-on des plus sensés, il y a encore un monde, et la morale par provision ne vise pas à régler les opinions mais les pratiques. Si elle devait régler mes opinions on aurait évidemment intérêt à considérer celles des Perses et des Chinois, qui ne peuvent être moins sensées que celles des Français. Mais n’est-ce pas avec ces derniers que Descartes doit vivre ?

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En fait il choisira de vivre parmi les Hollandais. Ce ne sera pas le choix de la République, ni celui du Calvinisme ! Mais, pour sa commodité, il choisira d’augmenter la distance qui le sépare de Paris et de Rome. Sa morale par provision n’était-elle pas assez prudente ? Ne ressemblait-elle pas assez à l’ancien édifice ? Extérieurement sans doute, mais le statut d’une loge et celui d’un édifice sont bien différents et leur ressemblance ne fait que mieux mettre en évidence la dégradation de ce statut !

Pourquoi, encore et surtout, Descartes propose-t-il à son lecteur la simple loge que se donne un bâtisseur pour sa commodité durant le temps des travaux ? Si quelque chose mérite d’être exposé à l’admiration de tous après la destruction de l’ancien, ce n’est rien d’autre que le nouveau logis. Or celui-ci ne relèvera plus de la morale, mais de l’éthique. En effet on cherchera en vain dans les Passions de l’âme le recours à une quelconque autorité. Ce ne sera donc pas un livre pour tout le monde. Ce qui au contraire doit être exposé à l’admiration de tous, c’est la morale par provision.

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Discours de la méthode, III

Ma troisième maxime était de tâcher toujours plutôt à me vaincre que la fortune, et à changer mes désirs que l’ordre du monde ; et généralement de m’accoutumer à croire qu’il n’y a rien qui soit entièrement en notre pouvoir que nos pensées, en sorte qu’après que nous avons fait notre mieux touchant les choses qui nous sont extérieures, tout ce qui manque de nous réussir est au regard de nous absolument impossible. Et ceci seul me semblait être suffisant pour m’empêcher de rien désirer à l’avenir que je n’acquisse, et ainsi pour me rendre content : car notre volonté ne se portant naturellement à désirer que les choses que notre entendement lui représente en quelque façon comme possibles, il est certain que si nous considérons tous les biens qui sont hors de nous comme également éloignés de notre pouvoir, nous n’aurons pas plus de regret de manquer de ceux qui semblent être dus à notre naissance, lorsque nous en serons privés sans notre faute, que nous avons de ne posséder pas les royaumes de la Chine ou de Mexique ; et que faisant, comme on dit, de nécessité vertu, nous ne désirerons pas davantage d’être sains étant malades, ou d’être libres étant en prison, que nous faisons maintenant d’avoir des corps d’une matière aussi peu corruptible que les diamants, ou des ailes pour voler comme les oiseaux.

Comment peut-on se rendre content ? A ceux qui s’agitent dans tous les sens, parce qu’ils s’imaginent ne pouvoir y parvenir qu’en acquérant autant de biens extérieurs qu’ils en désirent, qui croient en outre pouvoir identifier le bonheur dans "cet état où tout leur arrive selon leur souhait et leur volonté" (cf. Kant, Critique de la raison pratique, partie I, livre 2, ch 2, § V) et qui par suite ne manquent jamais d’être déçus, il faut proposer une règle d’action, une maxime toute différente. Il faut tâcher de vaincre ses désirs, les tourner vers cela seul qui est en son pouvoir, c’est à dire uniquement ses pensées. Par où l’on se rendra content. Et même, la volonté se portant ainsi vers les seuls vrais biens, on ne sera pas mal parti pour atteindre le bonheur.

La direction de l’action, la direction qu’il faut donner à sa vie, est le premier problème de la philosophie, celui qui en légitime la pratique et dont la solution est sans ambiguïté nommée la sagesse. Ce qui importe aux hommes est de savoir ce qu’ils doivent faire. Au regard de quoi, même si c’est un détour nécessaire, ce qu’ils doivent penser est second. Ce n’est pourtant pas un commandement, mais seulement une maxime qui est ici proposée. En cette délicate matière il faut être modeste et se garder de prétendre qu’on bénéficie d’une lumière venue d’en-haut. C’est en même temps se donner une grande ambition, car c’est seulement dans les conditions propres de la vie humaine que le sage trouve de quoi nourrir sa méditation et montrer aux autres une voie. Ce qui est passer de la morale à l’éthique.

*

Quelle est celle que leur désigne Descartes ? Cherchant à donner satisfaction à leurs désirs les hommes se heurtent à des obstacles qu’ils ne peuvent pas surmonter. Quelle que soit leur apparence, désirs contrariants des autres, dure réalité matérielle, arrêt des dieux, on peut les désigner sous le nom de fortune. Il y a certes de bonnes fortunes, mais il suffit d’une mauvaise pour rabattre la joie et décider de l’échec. Certains, tenant à leurs projets comme à la prunelle de leurs yeux, vont cependant s’acharner dans l’espoir que la chance tournera, dans l’espoir de vaincre la fortune. Ceux-là rêvent leur vie, comme s’ils voulaient avoir un corps aussi peu corruptible que les diamants ou des ailes pour voler comme les oiseaux.

Ils n’ont pas encore réalisé que, sous l’apparence de la fortune, l’ordre du monde est ce à quoi se heurtent leurs désirs. Il n’y a pas de décret des dieux, pas de caprice des princes, pas de mauvais sort : il y a un ordre. Il n’y a par conséquent rien sur quoi je puisse agir par offrandes et prières, comme on le fait pourtant à l’égard des dieux et des princes; il n’y a même rien dont je puisse simplement attendre le retournement, comme on le fait pourtant de la chance. Il ne peut pas arriver n’importe quoi; ce qui arrive relève d’un ordre du monde absolument étranger à mes désirs, qui n’a pour eux aucun égard. Il y a des lois de la nature, un déterminisme, une nécessité. Je suis chose parmi les choses, et toute petite chose.

Quoique j’aie aussi un pouvoir, non petit. Si je ne peux vaincre la fortune, je peux vaincre mes désirs; si je ne suis pas maître de l’ordre du monde, je suis maître de mes pensées, pourvu que je le veuille. Je peux tenir pour absolument impossible le projet vers la réalisation duquel je tendais toutes mes forces et qui n’a toutefois pas réussi. Dès lors que touchant les choses qui me sont extérieures j’ai fait de mon mieux, que j’ai préparé mon action en tenant compte de ce que je connais, en mettant en œuvre les moyens que j’y crois propres, que dans l’action j’ai opéré avec détermination, si mon projet manque de me réussir ce n’est pas faute de ma part. Je me heurte à une nécessité, il me faut en prendre acte. D’autres peut-être y réussiraient, ou moi-même en un autre lieu ou en un autre moment : je serais alors à une autre place dans ce même ordre du monde. C’est un rêve ! Si je ne peux pas dire où ni quand les conditions me deviendront favorables, au regard de moi mon échec exprime comme une absolue impossibilité. Ce que j’ai de mieux à faire est de tâcher à changer mes désirs.

Je le peux. Mes désirs, en tant que pensées produites par moi, sont en mon pouvoir. Mes pensées sont même la seule chose qui soit entièrement en mon pouvoir. Le reste n’est pas mien : ce que produiront les circonstances, ce que feront les autres sont des choses qui me sont extérieures, sur lesquelles mon pouvoir est au mieux limité. Si puissant que je me croie, il suffit d’un petit manque pour ruiner mon projet. Si puissant que soit le roi de France, il n’est pas si puissant que ses entreprises ne manquent souvent de lui réussir. Il est comme moi, il n’y a que ses pensées qui soient entièrement en son pouvoir. Donc plutôt que désirer les royaumes de la Chine ou de Mexique, je peux tourner mes désirs vers des choses que je peux acquérir parce qu’elles ne dépendent que de moi, telles que d’apprendre le latin, ou les mathématiques, ou la musique (ou la philosophie).

Sur cette voie je ne désire rien que je n’acquière. Je ne me meus plus dans l’ordre du monde, mais dans celui de mes pensées. Le produit de mon travail est exactement mesuré à mon travail. Si je rêve d’être musicien, je ne le serai pas; mais si je travaille afin de l’être je le serai. Et à mesure que je travaillerai pour le devenir, je sentirai, j’expérimenterai que je progresse dans la voie où je me dirige. Avant même d’avoir atteint mon but j’aurai des raisons d’être content. Là en fait est toute la différence entre désirer les choses que mon entendement me représente comme possibles, et désirer les susdits royaumes. Ne disposant pas de l’ordre du monde, je dois tenir leur possession tout aussi impossible que d’avoir un corps incorruptible pour conserver la santé, ou des ailes pour m’évader de prison.

Si légitime que soit le désir de la santé si je suis malade, ou celui de la liberté si je suis en prison, parce qu’ils me semblent être dus à ma naissance, même si je vois bien que les malades peuvent guérir et les prisonniers être sortis du cachot, il est sage de les tenir pour absolument impossibles, dès lors que j’en suis privé sans ma faute. La santé et la liberté appartiennent certes à ma nature, et leur privation est cruelle. Mais l’ordre du monde peut m’en priver. Si tel est le cas, il faut que je les tienne pour des rêves. Je n’ai pas d’autre solution que de faire de nécessité vertu, c’est à dire de me soumettre de bon gré à des conditions contre lesquelles je suis impuissant.

Cela n’est même pas difficile. Il ne me faut que changer mes pensées. Il n’est évidemment pas réjouissant de prendre acte que j’ai perdu la santé ou la liberté auxquelles en tant qu’animal vivant je pouvais légitimement prétendre. Mais quelle que soit la privation à laquelle je suis soumis, dès lors que j’ai pris acte de l’état où je me trouve, il m’appartient de porter ma volonté à désirer ce que mon entendement lui représente comme possible. Par nature ma volonté ne va pas au-delà. Celui qui invente un remède à la maladie ou le remède à l’emprisonnement n’est pas celui qui rêve de l’impossible : c’est celui qui a progressé dans la connaissance de l’ordre du monde. Si je ne suis pas celui-là, je ne vais pas rêver qu’un ange vienne m’apporter le remède ou me guider hors de la prison. Cela n’est pas dans l’ordre du possible.

Ayant fait de mon mieux, étant privé sans qu’il y ait de ma faute, je n’ai pas de regret. (Si j’avais commis des excès, si j’avais commis un délit, la privation serait l’effet de ma faute. Je regretterais celle-ci, mais trop tard !) Or c’est le regret qui fait le mécontentement. Faudrait-il que je sois mécontent de la maladie ? de la prison ? C’est l’ordre des choses. On n’est donc jamais mécontent que de soi. Si je n’ai pas commis de faute, je connais le contentement.

*

La maxime exposée dans cette page peut sembler difficile. Allez dire au malade ou au prisonnier victimes de l’ordre du monde que leur contentement ne dépend que d’eux, vous risquez d’être reçu sans enthousiasme ! Ce n’est pourtant pas le renoncement qui est préconisé ici. A ce que je ne peux pas est opposé ce que je peux. Et ce n’est pas rien, puisque réellement je n’ai de pouvoir que sur mes pensées. A qui n’apprécie pas cette éthique il ne manque qu’une seule chose, mais laquelle ! Il lui manque de prendre connaissance de la nécessité. Bien sûr c’est autre chose que le paradis. Mais il n’y a pas d’autre bonheur que de conduire ses pensées dans le possible et de les mener vers les biens qui dépendent entièrement de soi.

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Lettre à Mesland (02/05/1644)

En tout ce où il y a occasion de pécher, il y a de l’indifférence ; et je ne crois point que, pour mal faire, il soit besoin de voir clairement que ce que nous faisons est mauvais ; il suffit de voir confusément, ou seulement de se souvenir qu’on a jugé autrefois que cela l’était, sans le voir en aucune façon, c’est à dire, sans avoir attention aux raisons qui le prouvent ; car, si nous le voyions clairement, il nous serait impossible de pécher, pendant le temps que nous le verrions en cette sorte ; c’est pourquoi on dit que omnis peccans est ignorans (tout pécheur l’est par ignorance). Et on ne laisse pas de mériter, bien que, voyant très clairement ce qu’il faut faire, on le fasse infailliblement, et sans aucune indifférence, comme a fait Jésus-Christ en cette vie. Car l’homme pouvant n’avoir pas toujours une parfaite attention aux choses qu’il doit faire, c’est une bonne action que de l’avoir, et de faire, par son moyen, que notre volonté suive si fort la lumière de notre entendement, qu’elle ne soit point du tout indifférente.

N’a-t-on de culpabilité à faire le mal que si l’on sait qu’on fait le mal ? Celui qui fait le mal en ignorant qu’il fait le mal est-il innocent ? "Je ne savais pas que cela fût mal" constitue-t-il une excuse ? Si Socrate avait raison de déclarer que nul n’est méchant volontairement, principe que traduit ici omnis peccans est ignorans, la conséquence en est-elle que la faute ne ferait pas encore le mal ? C’est à cette question que répond le philosophe en estimant que le mal commence avant la faute, que l’on est responsable de savoir ce qui est mal et que ne pas le savoir, ou du moins n’en avoir pas une claire conscience, suffit à rendre coupable le pécheur. Ce qu’exprime le rôle dévolu par cette lettre à l’indifférence.

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Tout péché implique une occasion, et c’est l’indifférence qui la donne. Ce mot signifie que devant le choix de faire ceci ou cela, ou celui de le faire ou ne pas le faire, on n’aurait pas de raison qui pousse dans un sens plutôt que dans l’autre (cf. la Lettre du 09/02/1645). Celui qui sait ce qu’est le mal n’a aucune indifférence, car il a une raison déterminante de ne pas le faire. La connaissance du bien et du mal ne laisse pas de place à l’indifférence et mène infailliblement à bien faire. Pourtant, si la conduite des actions était une affaire aussi simple, il suivrait de ce principe des conséquences fâcheuses. Celui qui fait le mal aurait l’excuse de l’ignorance, celui qui fait le bien n’en aurait guère de mérite.

Dieu a commandé expressément à Adam de ne pas manger le fruit de l’arbre défendu. (Genèse, II,16) Eve le sait aussi. (Genèse, III,3) Obéissent-ils pour autant ? On voit par ce mythe que la connaissance du bien et du mal ne règle pas le problème moral. On pourrait même dire qu’elle ne fait que l’ouvrir, parce que tant qu’aucune voix n’a encore fait entendre une interdiction, dans la petite enfance, les actions n’ont aucune immoralité, ni du même coup aucune moralité. Il va donc falloir distinguer deux sortes de connaissances du bien et du mal.

Il y en a une connaissance claire et il y en a une connaissance confuse. Certes pèche celui qui voit clairement que ce qu’il fait est mauvais. Mais s’il était besoin de le voir clairement pour entrer dans le péché, l’enfer ne serait pavé que de mauvaises intentions et resterait, en fin de compte, désert. Faire le mal avec la pure intention de mal faire est-il possible ? Il est bien entendu possible de mal faire en sachant pertinemment qu’on va à l’encontre de la loi civile, ou de la loi morale. Mais, fût-elle divine, si l’on va à son encontre, c’est qu’on la conteste au nom d’un autre bien qu’on estime devoir faire prévaloir sur elle. Il se pourrait qu’on se trompât, mais l’intention restant bonne, on ne serait pas pour autant un méchant.

Non, la méchanceté commence avant la connaissance claire de mal faire. Il n’est pas besoin pour mal faire de voir clairement que ce qu’on fait est mauvais. Fait mal aussi celui qui ne le voit que confusément. Souvent on sait que ce qu’on fait est mal, en ce sens qu’on a conscience d’aller contre une loi, quelle qu’en soit la nature, de transgresser une interdiction ou inversement de négliger une obligation. Toutefois on ne voit pas alors pour autant cette loi dans toute sa clarté. On ne l’examine pas attentivement. On ne fait que se souvenir qu’il y a là une loi, qu’on l’a connue et respectée autrefois, sans néanmoins penser à ce qui la fonde, aux raisons qui prouveraient, si l’on y était attentif, qu’il y a du péché à y désobéir.

Sans doute est-on alors obnubilé par des raisons différentes, qui ne sont en vérité que des passions ou des intérêts, car si l’on voulait juger maintenant de la loi, si l’on y accordait son attention, on verrait clairement qu’elle est juste. Il serait alors impossible de s’y soustraire, impossible de pécher. La lettre n’a nul besoin d’expliquer quelle sorte de raisons peuvent prouver qu’une action est mauvaise (ni une autre bonne). La philosophie qu’elle expose s’inscrit sans difficulté dans la doctrine chrétienne, cependant elle la dépasse. Les raisons ne prouvent quoi que ce soit qu’en tant que raisons, c’est à dire si elles sont intelligibles. L’argument d’autorité, comme il est présenté dans la Genèse, ne prouve rien : il contraint. Il n’est impossible à personne de pécher quand le despote qui interdit une chose a le dos tourné.

C’est donc parce que l’indifférence donne occasion de pécher qu’on dit que tout pécheur pèche par ignorance. Autrement dit, loin de l’excuser, cette remarque fonde sa responsabilité et sa culpabilité. On est responsable de fixer son attention sur la loi afin de voir présentement avec clarté ce qu’elle demande. On est coupable de manquer de cette attention et de ne pas voir les raisons qui la prouvent.

Inversement il y a du mérite à ne pas pécher, alors même qu’il est impossible de le faire, parce qu’on voit clairement ce qu’on doit faire. Le mérite commence avec l’attention qu’on accorde aux choses qu’on doit faire, autrement dit avec l’élimination de l’indifférence. Et d’ailleurs, comme celui qui y fait attention fait infailliblement le bien, le mérite est dans l’attention seule. Ce qui est bien autre chose que l’intention !

La référence à Jésus-Christ est hautement significative de cette philosophie. Si quelqu’un a pu faire ce qu’il faut faire, en cette vie, infailliblement et sans aucune indifférence, c’est bien lui. On objectera que cela lui était facile parce qu’il est Dieu. Mais en quoi est-il Dieu ? Cela n’excluait pas la tentation, celle de renoncer à faire ce qu’il lui fallait faire, à maintenir la loi d’amour contre l’humiliation, la torture et le supplice. Si Jésus-Christ est Dieu, c’est parce que, contre tout, il a maintenu son attention aux raisons qui prouvaient ce qu’il devait faire. Telle est la leçon qu’il donne à chaque homme.

Les hommes sont généralement au-dessous de ce qu’ils doivent être. Ils pèchent par manque d’une parfaite attention à ce qu’ils doivent faire. Le péché est de ne pas user des moyens dont on dispose. Si les hommes disposent de la volonté, par laquelle ils poursuivent librement leurs buts, bons ou mauvais, ils disposent aussi de l’entendement, qui les éclaire sur ce qui est bon ou mauvais. L’entendement est une lumière qui donne les raisons qui prouvent qu’il faut faire telle chose et non son contraire. La bonne action, qui mérite aux hommes le respect, si elle est évidemment de faire ce qu’il faut, commence forcément par l’usage de l’entendement.

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En tant que contre-exemple, opposé à celui que nous donne Jésus-Christ, le mythe adamique exprime aussi ce que veut dire dans cette lettre le philosophe. Adam et Eve savent bien qu’il leur est interdit de manger les fruits que le serpent leur propose. Mais comme ils ne se représentent pas actuellement cette interdiction, ils ne voient pas les raisons qui leur prouvent qu’ils faut qu’ils s’y soumettent. Ils manquent de l’attention qui consiste à user de l’entendement. Là est le mal : ils n’usent pas de leur entendement. Tout péché est commis par renoncement à l’entendement. Le mal consiste à descendre au-dessous de l’humanité. La loi n’est loi qu’en ce qu’elle commande d’être esprit.

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Lettre à Mesland (09/02/1645)

Pour ce qui est du libre arbitre (...) je voudrais noter à ce sujet que l’indifférence me semble signifier proprement l’état dans lequel est la volonté lorsqu’elle n’est pas poussée d’un côté plutôt que de l’autre par la perception du vrai et du bien ; et c’est en ce sens que je l’ai prise lorsque j’ai écrit que le plus bas degré de la liberté est celui où nous nous déterminons aux choses pour lesquelles nous sommes indifférents. Mais peut-être que d’autres entendent par indifférence une faculté positive de se déterminer pour l’un ou l’autre de deux contraires, c’est à dire pour poursuivre ou pour fuir, pour affirmer ou pour nier. Cette faculté positive, je n’ai pas nié qu’elle fût dans la volonté. Bien plus, j’affirme qu’elle y est, non seulement dans ces actes où elle n’est pas poussée par des raisons évidentes d’un côté plutôt que de l’autre, mais aussi dans tous les autres ; à ce point que, lorsqu’une raison très évidente nous porte d’un côté, bien que, moralement parlant, nous ne puissions guère aller à l’opposé, absolument parlant, néanmoins, nous le pourrions. En effet, il nous est toujours possible de nous retenir de poursuivre un bien clairement connu ou d’admettre une vérité évidente, pourvu que nous pensions que c’est un bien d’affirmer par là notre libre arbitre.

(trad. Bridoux)

Le débat sur la question de la liberté est devenu difficile, car la question, d’abord en elle-même délicate, a été rendue confuse par les réponses qui y ont été apportées. Il faudrait se ranger derrière l’une ou l’autre de deux thèses, entre lesquelles il y aurait une alternative. Ainsi relativement à cette question, davantage que relativement à d’autres, les jugements sont tranchés. Or Descartes ne veut pas se situer dans cette alternative et par suite sa position est malaisément comprise de la part des tenants de l’une ou l’autre doctrines. Celles-ci définissent la liberté soit par la volonté, soit par l’indifférence. Aux partisans de la seconde la première semble intenable, parce que la volonté leur paraît annulée dès que les raisons du choix sont fortes et évidentes ; tandis qu’aux partisans de la première la seconde semble intenable, parce qu’au contraire c’est l’absence de raison dans le choix qui leur paraît annuler la volonté.

Si d’une manière générale le débat s’est centré sur la question de l’indifférence, la réponse de Descartes ne se comprend que par le rapport qu’elle établit entre cette notion et celle de la volonté. L’interpellation, dont le philosophe fait l’objet de la part de son correspondant, vient de ce qu’il a antérieurement écrit, sans doute avec une intention polémique, dans la quatrième Méditation (où la formule suit immédiatement le passage que j’en commente), que « cette indifférence que je sens, lorsque je ne suis point emporté vers un côté plutôt que vers un autre par le poids d’aucune raison, est le plus bas degré de la liberté ». Contrairement à ce qu’ont pu dire plusieurs auteurs, dont son interlocuteur se fait l’écho, il tient donc que la liberté n’est pas essentiellement dans l’indifférence et c’est à ce sujet qu’il est invité à s’expliquer.

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Quel est le sens de la définition de la liberté par l’indifférence, qu’est-ce qui plaide en sa faveur ? Lorsque je ne suis pas poussé par plus de raisons dans un sens que dans l’autre, je ne suis pas déterminé à faire ceci plus que cela. Sans doute faut-il alors qu’arbitrairement je décide de pencher d’un côté plutôt que de l’autre. C’est en proposant les exemples les plus simples qu’on illustre le mieux cette doctrine. Si l’héritier du trône royal doit se marier afin d’assurer la continuité de la dynastie, qu’on lui présente les portraits des différentes princesses dignes de son rang qui peuvent être disponibles, il doit faire un choix. Si le premier ministre lui fait entendre que telle alliance serait politiquement plus avantageuse qu’une autre, le choix n’est plus libre parce qu’il n’y a plus d’indifférence. L’un des termes du choix est retenu par une raison indiscutable. Ceci se comprend aisément. Si maintenant entre deux alliances également politiques le premier ministre n’exerce sur l’héritier aucune pression, celui-ci ne sentira peser sur lui aucune raison d’Etat, il se croira libre de son choix. Il n’est cependant pas davantage indifférent, l’une des princesses est plus que l’autre à son goût. Or il n’est nullement exclu que notre goût soit déterminé, comme celui que Descartes avoue à Chanut dans la Lettre du 06/06/1647, « sans que nous en sachions la cause ». Pourquoi, selon le dicton populaire, n’y a-t-il pas lieu de discuter des goûts ? sinon parce que ce ne sont pas des raisons qui les forment, mais des causes.

Ceux qui soutiennent la définition de la liberté par l’indifférence conçoivent les raisons de choisir comme des entraves à la liberté du choix. Mais ils ne se représentent pas que là où il n’y a pas de raison de choisir, il peut bien encore se trouver une cause. Ignorant les causes, ils attribuent leur rôle aux raisons. Ils croient que ce sont les raisons qui déterminent, alors que ce sont les causes. Ils confondent les premières avec les secondes.

Certes dans une conception déterministe l’agent libre n’est que celui qui se meut sans cause, celui qui est lui-même la cause de son propre mouvement. Je ne me demanderai pas ici si cela est possible, sinon par une raison. Mais on remarquera que l’on peut imaginer une situation dans laquelle les causes qui interviennent sur lui se contrecarrent mutuellement et s’annulent. Ainsi Buridan avait, rapporte-t-on, imaginé un âne à mi-distance d’une botte de foin et d’un seau d’eau, qui le tentent également. Sa soif étant égale à sa faim, il lui faut arbitrairement décider en faveur de l’une plutôt que de l’autre. Il lui faut incontestablement se mouvoir de lui-même, s’il ne veut pas mourir de faim et de soif. Mais il faut observer qu’il lui faut pour ce faire une raison, précisément parce qu’il n’a pas de cause. Ce que voulait dire Buridan, semble-t-il, c’est que l’âne ne disposant pas de la raison – à la différence de l’homme – il devait rester indécis et paradoxalement mourir de faim et de soif.

D’ailleurs il est assez égal que les causes s’annulent ou pas, dès lors qu’il faut une raison pour se mettre en branle. Contre ce que prétendent les partisans de la liberté d’indifférence, il y a donc un plus haut degré de liberté dans les cas où je prends ma décision alors que de meilleures raisons me poussent dans un sens – qui n’est pas nécessairement celui où je vais – que dans l’autre. Car si la liberté était identifiée avec l’indifférence, on arriverait à cette absurdité que je ne suis pas libre lorsque j’ai d’excellentes raisons de me décider ; et que je serais libre lorsque je tire mon choix à pile ou face. Assurément l’arbitraire du libre arbitre serait alors à son comble, mais il faudrait aussi dire que le fou ou l’homme ivre sont plus libres que le sage et sont les vrais parangons de la liberté. Ce serait bien évidemment une assertion ridicule, et c’est contre des sottises de cette nature que Descartes prononce que « le plus bas degré de la liberté est celui où nous nous déterminons aux choses pour lesquelles nous sommes indifférents ».

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Ceci ne sera cependant pas sa conclusion ; car, parvenue à ce point, sa réflexion amorce un mouvement tournant, visant à encercler son correspondant. Son dessein n’est pas de l’anéantir, mais de lui permettre de se reconnaître dans sa philosophie. Il n’y a peut-être entre nous, lui dit-il à peu près, qu’une question de mots. Très exactement sous le mot d’indifférence je mets une chose et vous en mettez une autre. J’y mets « l’état dans lequel la volonté n’est pas poussée d’un côté plutôt que de l’autre », tandis que vous y mettez apparemment « une faculté positive de se déterminer pour l’un ou l’autre des deux contraires ». Si c’est là toute la difficulté qui nous oppose, il sera facile de la surmonter et de nous entendre. Car je reconnais sans embarras que cette faculté positive est dans la volonté. L’indifférence de la volonté entre les termes du choix l’amène à exercer d’autant plus cette puissance de se déterminer. Si je n’ai pas de raison qui m’incline assez, il faut que je me détermine, et cela est une puissance dans laquelle je reconnais la liberté.

Si l’indifférence peut être acceptée en ce sens, ses partisans ont cependant été aveugles au fait qu’elle ne se rencontre pas seulement dans les cas – à vrai dire tellement exceptionnels qu’ils ne sont pas représentatifs de la condition humaine – où l’on est comme l’âne de Buridan, mais universellement dans tous les actes. Dans toute décision, y compris lorsque j’ai une évidente raison d’incliner d’un côté plutôt que de l’autre, j’exerce en effet une faculté positive de me déterminer. Si évidente que soit la raison d’incliner, elle ne me détermine pas encore à poursuivre plutôt que fuir, à affirmer plutôt que nier. Il n’y a rien qui me détermine, sinon moi-même. C’est pourquoi on peut dire que la liberté est, avant même d’aller d’un côté plutôt que de l’autre, dans cette décision que je prends de me déterminer moi-même. La liberté est dans le fait que je vaincs l’inertie, qui suffirait au déterminisme pour me faire perdre ma liberté. Je la vaincs, tant pour m’incliner dans un sens et non dans l’autre, que pour me maintenir immobile entre la botte de foin et le seau d’eau. Les raisons ne jouent pas comme des causes, car il faut que je décide d’en reconnaître la validité, et quoique moralement je ne puisse aller contre elles, je le peux néanmoins absolument.

Il y a deux manières d’exercer sa liberté, qui autorisent à la reconnaître plus grande. Il y a bien sûr la plus grande facilité de se déterminer que donnent d’excellentes raisons de choisir ; et en ce sens on n’y trouve aucune indifférence, entendue comme l’état dans lequel la volonté ne serait poussée ni d’un côté ni de l’autre. Mais il y a aussi le « plus grand usage de cette puissance positive que nous avons de suivre le pire, tout en voyant le meilleur », autrement dit de déclarer le faux, malgré la perception du vrai, et de faire le mal, malgré la perception du bien. Descartes se rapporte implicitement à un récit du poète latin Ovide, qui écrit dans ses Métamorphoses (VII, 21) : « Video meliora, proboque, deteriora sequor », je vois le bien, je l’approuve et je fais le mal. Ce texte que citeront expressément Spinoza (Ethique, III, scolie 2 ; et IV, préface) et Leibniz (Nouveaux Essais II, 35), est placé dans la bouche de Médée, animée par la passion contre la raison. Elle voit bien que le devoir lui commande d’être fidèle au roi son père et à son pays ; mais elle cède à l’amour qu’elle conçoit pour Jason, le bel étranger.

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Unanimes dans la référence au poète latin ces philosophes le sont aussi, le cas est rare, à juger que l’indifférence est le plus bas degré de la liberté. Toutefois leur accord ne va pas plus loin, car Descartes est bien loin de vouloir dire que Médée n’est pas libre. Assurément sa conduite n’est pas recommandable, et celui qui voit le bien, doit faire le bien. En outre sur un plan plus profond que celui de la moralité, celui de la psychologie, sa conduite n’est pas même possible, car ce n’est qu’en détournant son esprit de l’excellence d’une raison qu’on peut passer outre. Elle prétend voir le bien et l’approuver ; mais il serait plus véridique de sa part de déclarer qu’elle l’a vu et qu’elle l’a approuvé, quelques heures ou quelques instants auparavant, tandis que présentement elle ne l’approuve ni ne le voit. Si elle le voyait et l’approuvait, elle ne ferait pas le mal. Mais les choses ne sont pas aussi simples. Ce qui est impossible moralement, voire psychologiquement, est cependant possible métaphysiquement. L’adverbe n’est pas employé ici par Descartes, mais l’adjectif est celui par lequel il qualifie ses doutes ; et il me semble approprié pour désigner une puissance aussi hyperbolique.

S’il m’est impossible de choisir le mal dès que je vois le bien, je le peux cependant toujours, pourvu que j’estime que c’est un bien d’affirmer ma volonté. Autrement dit, même si j’admets que le bien est bien et que le mal est mal, il y a un autre bien supérieur à celui-ci, qui est de se déterminer soi-même. Ce qui nous fait hommes ce n’est pas de nous soumettre à un système de valeurs, c’est d’être capables de nous élever du déterminisme à la conception des valeurs. Et quoique certes on ne puisse pas faire de n’importe quoi une valeur, l’important n’est pas de se soumettre à la valeur, mais de l’établir. Il ne s’agit pas de défendre le droit de faire sa mauvaise tête, de se rebeller, ni quoi que ce soit qui aille de manière systématique à l’encontre du bien et en faveur du mal, quelque chose comme le sadisme, mais de montrer que l’autodétermination est la suprême valeur et à ce titre passe avant les systèmes établis.

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Lettre à Elisabeth (18/08/1645)

Epicure n’a pas eu tort, considérant en quoi consiste la béatitude, et quel est le motif, ou la fin à laquelle tendent nos actions, de dire que c’est la volupté en général, c’est à dire le contentement de l’esprit ; car, encore que la seule connaissance de notre devoir nous pourrait obliger à faire de bonnes actions, cela ne nous ferait toutefois jouir d’aucune béatitude, s’il ne nous en revenait aucun plaisir. Mais pour ce qu’on attribue souvent le nom de volupté à de faux plaisirs, qui sont accompagnés ou suivis d’inquiétude, d’ennuis et de repentirs, plusieurs ont cru que cette opinion d’Epicure enseignait le vice ; et, en effet, elle n’enseigne pas la vertu. Mais comme lorsqu’il y a quelque part un prix pour tirer au blanc, on fait avoir envie d’y tirer à ceux à qui on montre ce prix, mais ils ne le peuvent gagner pour cela, s’ils ne voient le blanc, et que ceux qui voient le blanc ne sont pas pour cela induits à tirer, s’ils ne savent qu’il y ait un prix à gagner : ainsi la vertu, qui est le blanc, ne se fait pas fort désirer, lorsqu’on la voit toute seule ; et le contentement, qui est le prix, ne peut être acquis, si ce n’est qu’on la suive.
C’est pourquoi je crois pouvoir ici conclure que la béatitude ne consiste qu’au contentement de l’esprit, c’est à dire au contentement en général ; car bien qu’il y ait des contentements qui dépendent du corps, et les autres qui n’en dépendent point, il n’y en a toutefois aucun que dans l’esprit : mais que, pour avoir un contentement qui soit solide, il est besoin de suivre la vertu, c’est à dire d’avoir une volonté ferme et constante d’exécuter tout ce que nous jugerons être le meilleur, et d’employer toute la force de notre entendement à en bien juger.

Une audacieuse assurance s’exprime dans cette page. Elle se signale dès sa formule initiale. La pensée d’Epicure a été abominablement travestie et salie pendant deux millénaires, à ce point qu’il a couramment été traité de porc par les moralistes, et voici qu’on l’analyse impartialement (il doit se retourner – d’aise – dans sa tombe). Même si la litote ôte au jugement de Descartes toute apparence vindicative, il n’en demeure pas moins qu’elle donne raison au philosophe du Jardin. Ce qui lui a valu d’être honni, c’est le rôle qu’il a accordé au plaisir. Parce qu’il tient les dieux pour indifférents aux activités humaines, il doit chercher le critère du bien en dehors de leur prétendue volonté. C’est ce qui soulève l’ire d’abord des Stoïciens, puis des Chrétiens. Ils se scandalisent qu’il ose déterminer la nature du bien sans se soucier d’une loi divine. Partant de là ils le calomnient sans scrupule, et quiconque s’abstient de condamner le plaisir est coupable à leurs yeux du même crime. Dans sa correspondance Descartes marque une singulière liberté de jugement.

Bien avant Epicure et bien au-delà de Descartes, le rapport du plaisir et de la vertu est source de polémiques entre les philosophes. Qu’il faille rechercher et louer la vertu est évidemment hors de débat. Mais la question porte sur la nature du plaisir, par suite sur son droit de constituer une fin, et encore sur son antinomie éventuelle avec la vertu. Le rapport qu’il établit entre le plaisir et la vertu vaut à Epicure la condamnation indignée des Stoïciens pendant quelques siècles, relayée par celle des pères de l’Eglise pendant plus de mille ans. Or Descartes refuse de condamner sa réponse. La recherche du plaisir n’est sans doute pas la recherche de la vertu, mais elle lui est coordonnée. C’est non seulement le jugement du Français, mais c’est aussi celui qu’il attribue au Grec. La métaphore développée dans cette lettre explique de quelle manière ces deux fins se lient l’une à l’autre.

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Le Moderne donne raison à l’Ancien d’avoir identifié dans la volupté la fin des actions humaines. Il ne veut nullement dire qu’il fait la constatation que les hommes se donnent à eux-mêmes cette fin. Une telle constatation pourrait s’ordonner avec la condamnation de pratiques qui ne relèveraient que de mœurs détestables. Il estime que la volupté est bien le but qu’il faut rechercher, parce que c’est d’elle que dépend la béatitude. La béatitude est le contentement de l’esprit qu’éprouve celui qui atteint le souverain bien. Or ce que veulent les hommes, et qui est capable de les faire agir, ce n’est pas le bien. Quoiqu’il reconnaisse que la conscience du devoir puisse suffire à déterminer un homme à bien agir, Descartes ne l’exige pourtant ni des autres, ni de lui. La vertu ne constitue pas le but légitime de l’existence. Par contre le plaisir en est bien le but. Ce qui importe légitimement à un homme, c’est de l’éprouver.

Il est vrai qu’il ne faut pas se méprendre à son sujet. Le plaisir, ou la volupté, ne saurait être interprété de manière à le réduire au contentement des sens. Cette réserve fait référence à une très difficile discussion de la nature du plaisir. Platon l’esquisse dans Gorgias, la reprend et la développe dans Philèbe. Les arguments des naïfs sont toujours les mêmes, et aucun philosophe ne peut penser avoir une fois pour toutes ôté de la tête des hommes une représentation fallacieuse du plaisir. Toujours revient l’illusion d’un plaisir auquel ne participerait pas l’esprit, et qui resterait inaltérablement plaisir, quand bien même l’esprit porterait contre lui une condamnation sans appel. Tout à fait dans la ligne des dialogues que je viens de mentionner, Descartes assure à son tour qu’il n’y a pas de contentement véritable qui ne soit un contentement de l’esprit. C’est en lui que consiste la béatitude, qui est la fin suprême que l’on poursuit. Si l’on ne l’atteint pas, ce n’est pas qu’on ne la vise pas ; c’est plutôt qu’on l’a mal identifiée.

On ne saurait emporter en cette matière aucune conviction sans la préciser quelque peu. Il y a de faux plaisirs, comme de manger et de boire à s’en rendre malade, comme aussi de faire subir aux autres ses caprices. Les naïfs prennent pour plaisir ce qui n’en est pas. Non qu’ils les éprouvent en se méprenant sur leur nature. Après tout, s’ils les éprouvaient en étant persuadés que ce sont des plaisirs, alors que ce sont plutôt des souffrances, il y aurait seulement à leur reprocher leur sottise, pour autant qu’ils ne fissent pas souffrir les autres. Seulement, s’ils ne les éprouvent pas, ce qui est plus dangereux est qu’ils se les donnent pour fin, projettent vers eux leur activité et prétendent y soumettre aussi celle des autres. Or si l’expérience peut être faite de ces prétendus plaisirs, on y trouve qu’ils sont « accompagnés ou suivis d’inquiétude, d’ennuis et de repentirs ». Il faut bien reconnaître que le frottement produit sur les muqueuses est de nature excitante. Cependant ce qui en fait la volupté, c’est le jugement que l’esprit porte sur lui. Or le naïf ne peut empêcher que hors de la vertu ces frottements ne soient liés à un déplaisir de l’esprit. Celui qui s’adonne au vice ne peut faire qu’il n’éprouve ces inquiétudes, ennuis et repentirs, où s’évanouit la volupté, tout simplement parce qu’aucun esprit ne peut s’y reconnaître. Mais à ce sujet Epicure ne se trompe pas, et Descartes reconnaît qu’il a été calomnié.

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Cette mise au point étant faite il convient d’articuler convenablement la vertu et le plaisir. On ne peut déterminer à tendre vers la vertu les âmes les moins hautes, lesquelles sont en vérité incapables de l’atteindre, si on ne leur fait connaître qu’elle est le moyen d’atteindre le plaisir. Quant aux âmes plus élevées, celles qui sont très capables de la vertu, elles ne la désirent que pour autant qu’elles savent que c’est elle qui fait le plaisir. Si les premières sont guidées comme des enfants, tandis que les secondes se déterminent par elles-mêmes « à faire de bonnes actions », les unes et les autres doivent établir de quelque manière le rapport entre le plaisir et la vertu. Une morale qui enseignerait la vertu, serait celle qui ne tiendrait aucun compte du plaisir, j’entends bien de celui que procure une bonne action. Une morale qui nous ferait un principe d’agir uniquement par devoir, ne pourrait avoir la moindre considération pour le contentement d’esprit éprouvé à faire le bien. Par suite le bonheur ne pourrait, à son sens, venir que d’autre chose que de la pratique de la vertu, et il ne faudrait rien de moins qu’une grâce divine pour le lui obtenir. Descartes ne verse pas dans ce rigorisme, il tient fermement que la béatitude est assurée par la pratique de la vertu. L’acte vertueux, loin de s’accompagner d’inquiétude, d’ennuis et de repentirs, procure le contentement de l’esprit, qui est la béatitude. (Les personnages du marquis de Sade prétendent trouver une volupté suprême à défier les déplaisirs du vice).

La morale d’Epicure est un bon guide vers cette pratique. Si elle n’enseigne pas la vertu, elle enseigne du moins la volupté, et ce n’est pas rien, puisque la volupté est dans l’exercice de la vertu. Afin de mettre en lumière ce mérite et d’en mesurer convenablement la portée, Descartes propose à Elisabeth une métaphore. La vertu y est comparée au blanc, c’est à dire au centre de la cible, qu’on nomme aussi le mille, ce qui met en évidence le prix qui y est attaché. Celui qui ne sait pas qu’en atteignant le centre de la cible il obtiendra du même coup le prix qui y est attaché, n’a pas envie de tirer. Celui qui ne sait pas qu’en pratiquant la vertu il obtiendra du même coup la volupté qui y est attachée, n’a pas envie d’être vertueux. Epicure montre aux hommes le plaisir qui s’attache à la vie réglée, le plaisir de qui ne mange que la part nécessaire à apaiser sa faim, qui ne boit que la part nécessaire à apaiser sa soif, et qui est ami de tous les hommes. Afin d’atteindre la volupté deux choses sont requises. Il faut premièrement voir en quoi consiste la vertu toute seule – et c’est, si l’on se fie à Descartes, à quoi Epicure ne contribue pas – et il faut deuxièmement voir que la volupté lui est liée, et c’est assurément à quoi contribue ce philosophe.

Son enseignement est que tout plaisir appartient à l’esprit. De là suit qu’on ne peut pas prendre n’importe quelle excitation des muqueuses pour un plaisir. Sans doute faut-il admettre qu’il y a deux sortes de plaisirs, à savoir que certains dépendent du corps et d’autres non. Le plaisir qu’on obtient en mangeant, en buvant et en baisant ne serait pas obtenu sans le corps, et n’aurait pas d’existence si les hommes n’avaient un corps. Des plaisirs d’une autre sorte ne doivent rien au corps : celui qu’on prend à être ami des hommes, ou à contempler les œuvres de leurs arts, ou à accéder au sens d’un texte philosophique, relèvent de cette seconde catégorie. Descartes n’entreprend nullement de placer les différents plaisirs dans une hiérarchie, qui situerait ceux-ci comme des plaisirs élevés et ceux-là comme des plaisirs bas. Il ne cherche pas à mettre en place une échelle, qui recommanderait ceux-ci plus que ceux-là. Car les uns et les autres, ceux qui dépendent du corps autant que ceux qui n’en dépendent pas, sont des plaisirs de l’esprit. Il n’y a de plaisir que de l’esprit. Seul l’esprit éprouve du plaisir. Il n’est pour s’en convaincre que d’observer les bêtes dans le coït. L’étalon briserait tout pour saillir la jument dont il a flairé les effluves, mais on ne lui voit dans l’acte aucune volupté. Réciproquement la volupté que l’homme éprouve éventuellement dans l’acte n’appartient pas au corps.

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Si éventuellement il éprouve dans l’acte une volupté, la raison en est que son acte est vertueux. Ce qu’Epicure n’enseigne pas, est enseigné par Descartes à la fin de sa lettre (comme en quelques autres endroits aussi). La vertu, qui donne le contentement d’esprit, le plaisir qui n’est pas seulement une illusion susceptible de séduire les naïfs, n’est autre que la volonté d’exécuter ce que nous jugeons être bien. La puissance infinie, dont nous disposons pour agir (cf. quatrième Méditation), conformément à ce que notre entendement nous désigne comme le meilleur, mais non contre lui – comme fait Médée – est la vertu. Il n’est pas question ici de telle ou telle vertu, où se retrouve la ferme et constante volonté, comme c’est le cas dans le courage ou dans la tempérance, mais de cette puissance elle-même. C’est elle qui est source de toute volupté. Elle fait effectivement défaut lorsqu’on va au-delà de l’apaisement de la faim et de la soif, comme lorsqu’on recherche pour elle-même l’excitation des muqueuses. Elle est présente au contraire lorsqu’on exécute des actes qu’on peut assumer devant son propre jugement.

Voici une morale heureusement aussi éloignée de la philosophie de Kant (Critique de la raison pratique, cf. l’antinomie, au chapitre de la dialectique), qu’elle est proche de Spinoza (dernière partie de l’Ethique). Il est infiniment plus moral d’enseigner la nature voluptueuse de la vertu que de réduire les hommes à la merci des prédicateurs, qui les font trembler devant la perspective de l’enfer, plus qu’ils ne leur font désirer le paradis ; ce qui dans un cas comme dans l’autre est un honteux esclavage.

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Lettre à Elisabeth (06/10/1645)

Je me suis quelquefois proposé un doute : savoir, s’il est mieux d’être gai ou content, en imaginant les biens qu’on possède être plus grands et plus estimables qu’ils ne sont, et ignorant ou ne s’arrêtant pas à considérer ceux qui manquent, que d’avoir plus de considération et de savoir, pour connaître la juste valeur des uns et des autres, et qu’on devienne plus triste. Si je pensais que le souverain bien fût la joie, je ne douterais point qu’on dût tâcher de se rendre joyeux, à quelque prix que ce peut être, et j’approuverais la brutalité de ceux qui noient leurs déplaisirs dans le vin, ou les étourdissent avec du pétun. Mais je distingue entre le souverain bien, qui consiste en l’exercice de la vertu, ou, ce qui est le même, en la possession de tous les biens dont l’acquisition dépend de notre libre arbitre, et la satisfaction d’esprit qui suit de cette acquisition. C’est pourquoi, voyant que c’est une plus grande perfection de connaître la vérité, encore même qu’elle soit à notre désavantage, que l’ignorer, j’avoue qu’il vaut mieux être moins gai et avoir plus de connaissance. Aussi n’est-ce pas toujours, lorsqu’on a le plus de gaieté, qu’on a l’esprit plus satisfait ; au contraire, les grandes joies sont ordinairement mornes et sérieuses, et il n’y a que les médiocres et passagères, qui soient accompagnées du ris. Ainsi je n’approuve point qu’on tâche à se tromper, en se repaissant de fausses imaginations ; car tout le plaisir qui en revient ne peut toucher que la superficie de l’âme, laquelle sent cependant une amertume intérieure, en s’apercevant qu’ils sont faux. Et encore qu’il pourrait arriver qu’elle fût si continuellement divertie ailleurs, que jamais elle ne s’en aperçût, on ne jouirait pas pour cela de la béatitude dont il est question, parce qu’elle doit dépendre de notre conduite, et cela ne viendrait que de la fortune.

La fin de la première Méditation montre l’esclave rêvant de sa liberté et conspirant avec ce songe à se tenir endormi, dès lors qu’il commence à soupçonner que son bien n’est qu’illusoire. Tout chimérique qu’il soit, son bien lui procure en effet un sentiment de joie pourtant tout à fait réel. Lorsqu’il s’éveillera, il sera certes ramené à une plus juste conscience des valeurs, mais il tombera aussi de la joie dans la tristesse. Si rêvée soit-elle, sa liberté serait donc un bien plus réel que la conscience de sa servitude réelle. C’est pourquoi il refuse cette conscience. La question posée par la présente Lettre serait de savoir si l’on peut lui donner raison. Il y a assurément dans la considération d’un tel exemple de quoi se laisser aller à la tentation de prétendre que celui qui ignore la vérité, lorsqu’elle est déplaisante, est non seulement plus joyeux, mais même plus heureux, que celui qui la connaît. « Qu’importe le flacon, pourvu qu’on ait l’ivresse » ! estime-t-on alors : il vaut mieux se trouver dans le premier état que dans le second.

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Le texte n’emploie pas uniquement les mots de joie (de contentement aussi et de gaieté) et de souverain bien. Il y est question de la béatitude. En effet l’enjeu véritable d’une discussion opposant les biens réels aux biens imaginaires, mais aussi les joies profondes aux joies superficielles, ne peut pas être de déterminer seulement une valeur, fût-elle souveraine, qui serait étrangère au bonheur. Quoique l’auteur écarte délibérément ce mot, parce qu’il implique, au moins étymologiquement, une part de chance, le bonheur est l’objet véritable de sa communication. C’est à son aune qu’il faut mesurer la portée de la question : qu’est-ce qui vaut le mieux, qu’est-ce qui est souverainement bon ? Si Descartes s’est vraiment proposé l’alternative indiquée par lui, il n’a eu cependant aucune hésitation réelle à repousser la tentation exprimée ci-dessus. Il n’est pas vrai que l’esclave rêvant de sa liberté soit plus heureux, ni même qu’il soit plus joyeux, que l’esclave éveillé souffrant de sa servitude. La justification de cette réponse suppose réglées deux questions.

La première est de savoir si le souverain bien est indépendant de la connaissance, s’il est compatible avec l’ignorance, et pire encore avec la fausse imagination, car l’imagination s’oppose au savoir comme le corps à l’esprit. La remise en cause la plus évidente à laquelle procède ce texte est bien celle qui touche à la possibilité d’un bonheur illusoire, ou d’un paradis artificiel. On ne peut approuver ceux qui se réfugient dans les stupéfiants, parce que leur bonheur est faux, et qu’ils le savent. Pourtant, dirait-t-on, s’ils étaient suffisamment abrutis pour ne pas en soupçonner la fausseté, on ne pourrait rien trouver à redire à leur bonheur. C’est là que se pose la seconde question, tout à fait décisive, qui est de savoir si le souverain bien est indépendant du mérite, c’est à dire de la vertu. La réponse donnée ici est qu’on n’en dispose pas par hasard. Il est le produit d’une pratique qui vise la perfection des ressources de l’esprit. Le bonheur n’est pas quelque chose qu’on puisse recevoir, c’est forcément quelque chose qu’on construit.

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Il y a des gens qui sont accablés de malheurs, à tel point qu’on dirait que le sort s’acharne sur eux. Les circonstances du moins leur sont adverses. Tel est atteint d’une grave maladie, abandonné de ses proches et licencié de son emploi. Il peut supporter le plus stoïquement possible les maux qui l’accablent (cf. Job, I, 21-22 ; II, 10). Mais il peut aussi chercher du secours dans l’alcool et les stupéfiants. Le temps en effet qu’il reste sous leur influence, il ne voit plus ses malheurs réels et s’imagine même des satisfactions que lui refuse la réalité. Ce dernier choix peut-il être approuvé ? Les directeurs de conscience et les moralistes tonnent contre lui, mais le Café du commerce le comprend et l’approuve. « Il aurait de quoi se flinguer », estime-t-il, s’il ne rusait pas quelque peu avec l’insupportable réalité.

Cependant le Café du commerce se trompe. Cela ne signifie pas pour autant que les raisons ordinairement alléguées par les moralistes soient les bonnes. Toute la question est de bien comprendre ce qu’est la béatitude, alias le bonheur. Beaucoup croient que le bonheur se reçoit et en tout cas vivent comme si c’était le cas. Aussi leur âme est-elle sujette à passer de la joie à la tristesse et inversement, quoique moins souvent, de la tristesse à la joie selon les aléas, dont elle est dépendante. Ce sont ces gens qui peuvent le plus logiquement penser que, si des sujets véritables de s’attrister se présentent trop nombreux et trop forts, même si des sujets véritables de se réjouir ne venaient pas à manquer totalement, il faut s’en donner d’illusoires. Dans les brumes de l’alcool et de la fumée la fausseté s’en estompe et la joie qui en est ressentie est bien réelle.

Réelle ? Oui, car ce qui est éprouvé ne saurait ne pas l’être ; mais jusqu’où va-t-elle ? Il convient, pour y voir clair, de distinguer deux sortes de joies. Il y a d’une part celles qui touchent le fond de l’âme et il y a d’autre part celles qui ne touchent que sa surface. Or les joies que l’on éprouve pour des causes illusoires n’appartiennent qu’à la seconde catégorie. Elles sont toujours mélangées d’une dose d’amertume. Elles ne constituent pas des satisfactions de l’esprit. La gaîté et le contentement ne sont que jusqu’à un certain point la même chose que la joie. La compréhension des premiers mots est entièrement reprise par ce dernier, mais la réciproque n’est pas vraie. La sienne s’étend bien au-delà, jusqu’à la satisfaction qui appartient à l’esprit, alias la béatitude, et qui ne peut être le fruit que de la pratique de la vertu.

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Or celle-ci consiste, la Lettre en avertit le lecteur, non à se soumettre à telle ou telle règle décrétée par une autorité quelle qu’elle soit, mais à se mettre en possession de tout ce qui ne dépend que de soi. Entre quelques autres choses le développement de sa connaissance ne dépend que de soi. Il est donc plus vertueux de connaître dans quel état réel on se trouve (la veille, ou le rêve, ou l’hallucination...) que de ne pas le savoir ; plus vertueux de juger à leur juste valeur les biens illusoires et de ne pas les tenir pour réels. La connaissance est en quelque sorte une partie de la vertu et par voie de conséquence elle est impliquée dans le souverain bien. Souvent d’ailleurs, si manque la vraie connaissance de la valeur des biens dont on dispose, le soupçon ne manque pas tout à fait à l’égard de ceux dont la valeur est faussée. C’est de lui que vient l’amertume qui se mêle alors à la joie de disposer de ce bien illusoire. C’est pourquoi cette joie ne saurait remplir toute l’âme, mais n’en peut toucher que la superficie.

Cependant quand on dit que la connaissance est une partie de la vertu, on ne donne pas encore un argument décisif contre la thèse combattue. Si le soupçon lui-même venait à manquer contre le bien illusoire, le buveur ou le fumeur seraient tellement enfoncés dans leur erreur que jamais ils n’apercevraient celle-ci ; jamais alors l’amertume ne viendrait à troubler leur joie et cette dernière se répandrait jusqu’au plus profond de leur âme. Ils seraient fous, soit. Mais que peut-on objecter au bonheur de la nymphomane qui se croit irrésistible, et qui voit dans le refus des hommes la preuve irréfutable de la séduction qu’elle exerce sur eux ? Le délire, dès lors qu’il trompe absolument sur la valeur des biens possédés ou même sur leur nature, autorise une joie sans mélange, la vraie béatitude.

Pourtant non. Il faut tirer toute sa substance de la définition qui a été donnée du souverain bien. Il est l’exercice de la vertu, c’est à dire la possession de ces biens qui ne dépendent que du libre arbitre. Cette possession n’a plus ici le même sens que relativement à ce qui vient de la fortune. Car posséder la connaissance, ou posséder telle qualité de cœur ou d’esprit, c’est autre chose que posséder l’argent ou la beauté. Ces derniers biens ne se possèdent que parce qu’on les reçoit, tandis que les premiers n’existent que si l’on se les donne à soi-même (en outre leur possession par l’un ne retire rien à l’autre). Au lieu d’une attitude passive, ils exigent une intervention de la volonté, laquelle y suffit, parce qu’il ne s’agit que de porter à la perfection ce qui est donné à tous sans distinction, comme l’est le savoir. Ce n’est donc objectivement pas la même chose que d’être joyeux parce qu’on est choyé de la fortune ou de l’être parce qu’on a usé de son libre arbitre. Tandis qu’on peut bien manifester les signes les plus éclatants de la joie lorsqu’on reçoit un bien en présent, sans avoir fait soi-même ce qu’il fallait pour l’obtenir, on ne connaît pas la joie profonde de la béatitude. Au contraire lorsqu’on jouit de quelque chose comme la connaissance, ou la charité, ou l’amour, on peut fort bien ne pas faire entendre d’éclats de rire, alors qu’on jouit pourtant de la joie la plus profonde.

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Car la béatitude est le contentement d’esprit qui résulte de l’exercice de l’activité, qui ne vise à rien d’autre qu’à se donner les biens qui ne dépendent que du libre arbitre. Ainsi les joies qui sont apportées par la fortune sont-elles superficielles et ne valent-elles pas grand chose. On ne peut nier qu’il y ait du plaisir à gagner à la loterie et tout simplement à n’être pas malade, à n’être pas abandonné de ses amis, ni licencié par son patron. Cependant cette satisfaction n’a rien à voir avec la satisfaction de l’esprit qui suit seulement de l’exercice de la vertu. Telle est la leçon de Job. Descartes reconnaît que la plus profonde satisfaction de l’âme n’est pas indépendante de la vertu, et par conséquent que le bourreau ne peut pas connaître plus de joie que le juste qui est son innocente victime. Toutefois même s’il est vrai que le lien est interne entre la vertu et la satisfaction d’esprit, ou béatitude, qui résulte de sa pratique, tellement même qu’on peut être heureux dans la pire infortune (cf. les Passions de l’âme, article 212), il n’ose cependant pas en tirer cette conséquence qu’il n’est nul besoin d’un Juge suprême qui vienne accorder à la vertu sa récompense et au vice son châtiment, qu’ils enferment déjà en eux-mêmes. Il reste à mi-chemin du spinozisme. On peut se demander ce qui l’en retient.

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Lettre à Elisabeth (06/10/1645)

J’avoue qu’il est difficile de mesurer exactement jusques où la raison ordonne que nous nous intéressions pour le public ; mais aussi n’est-ce pas une chose en quoi il soit nécessaire d’être fort exact : il suffit de satisfaire à sa conscience, et on peut en cela donner beaucoup à son inclination. Car Dieu a tellement établi l’ordre des choses, et conjoint les hommes ensemble d’une si étroite société, qu’encore que chacun rapportât tout à soi-même, et n’eût aucune charité pour les autres, il ne laisserait pas de s’employer ordinairement pour eux en tout ce qui serait de son pouvoir, pourvu qu’il usât de prudence, principalement s’il vivait en un siècle où les mœurs ne fussent point corrompues. Et, outre cela, comme c’est une chose plus haute et plus glorieuse, de faire du bien aux autres hommes que de s’en procurer à soi même, aussi sont-ce les plus grandes âmes qui y ont le plus d’inclination, et font le moins d’état des biens qu’elles possèdent. Il n’y a que les faibles et basses qui s’estiment plus qu’elles ne doivent, et sont comme les petits vaisseaux, que trois gouttes d’eau peuvent remplir.

Les hommes ne peuvent être indifférents les uns au sort des autres. La raison leur ordonne de s’y intéresser, parce que l’ordre de la société lie leurs conditions. Il est en quelque sorte de bonne politique de faire quelque chose pour autrui. Mais c’est encore une considération éthique, car les hommes y ont aussi de l’inclination. Certes celle-ci n’est pas aussi "naturellement égale en tous les hommes" que l’est la raison (Discours de la méthode, première partie). Il y a de la différence entre les grandes âmes et les plus faibles et basses. Là l’intérêt pour le public cesse d’être l’affaire de la raison pour devenir celle de la conscience.

Que faut-il faire pour autrui ? Jusqu’où faut-il aller pour lui ? Les exemples illustres ne manquent pas qui montrent la charité, et jusqu’à l’abnégation. Doit-on donner son temps ? ses biens ? sa vie pour autrui ? La réflexion de l’auteur est certainement nourrie des préceptes du christianisme, des méditations sur la charité, sur la vie des saints et celle de Jésus lui-même. Mais il faut en cette matière se garder de toute présomption. Tout le monde n’est pas appelé à mourir sur la croix pour sauver le prochain, tout le monde n’est pas appelé à consacrer tout son temps aux sept œuvres de miséricorde. La raison ordonne d’éviter l’excès aussi bien en cette matière qu’en d’autres. Nous ne devons mettre en péril ni notre propre vie, ni notre santé, ni même notre fortune, au moins dans l’intérêt de nos proches, sur la condition matérielle desquels nous avons le devoir de veiller.

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Un discours qui mesurerait avec exactitude quelle part de notre vie et de nos biens il faut accorder au public, c’est à dire à ces hommes qui ne sont pas de notre cercle privé auquel va spontanément notre intérêt, pourrait constituer un guide de conduite utile, et c’est peut-être ce que la correspondante du philosophe lui avait demandé. Toujours est-il que celui-ci ne va pas chercher à déterminer précisément ce qu’ordonnerait éventuellement la raison à cet égard. Un autre guide s’offre à nous pour nous dire jusqu’où aller. Nous pouvons nous en rapporter à notre conscience. Il est certain que nous trouverons en elle une inclination à la charité et que nous pourrons lui accorder beaucoup sans aller à l’encontre des devoirs que nous avons à l’égard de nous-même.

Cependant la première raison pour laquelle nous avons de l’inclination à faire du bien à autrui ne relève pas de la charité, elle n’est pas de nature éthique. Elle tient à l’ordre de la société. Les hommes y sont si étroitement joints les uns aux autres, leurs intérêts y sont si bien liés les uns aux autres, que mon propre intérêt ne peut être disjoint de celui d’autrui. Il est dans l’intérêt bien compris du plus nanti que le moins nanti ne soit pas trop démuni, pas trop miséreux. Car la misère est mauvaise conseillère, et d’elle sortent des troubles tels que le larcin, le meurtre ou la jacquerie, qui menacent le confort des riches. La première raison de faire du bien à autrui est plutôt politique. C’est ce qu’expriment bien à leur manière les religions du Livre, qui enseignent la charité et en font une obligation.

Ainsi à défaut de charité le simple calcul des intérêts, la prudence, commanderait de s’intéresser à autrui. Si même on est insensible au malheur des autres, si l’on ne juge du bien et du mal qu’en rapportant à soi-même, à son intérêt propre, la conduite à tenir, on ne laissera pas de s’employer pour les autres. Il sera prudent de se représenter l’ordre des choses, de penser que chacun occupe dans la société une place qui l’y rend utile et même nécessaire, puisque tous les hommes y sont étroitement conjoints. Dans la société d’ordres, celle du Moyen-âge, par exemple, un ordre veille les armes à la main à la sûreté de tous, l’autre prie pour le salut de tous, et le troisième travaille pour les nourrir tous. Même s’il se soucie peu de la misère de ses paysans, le baron doit veiller à leur assurer le minimum, faute de quoi il n’aurait lui-même plus rien à manger, à se mettre sur le dos, ni aucune main d’œuvre pour élever ses murs. La société, à défaut de la charité, suffit à inspirer qu’on s’emploie pour autrui autant qu’on le peut.

Il est vrai cependant qu’en des siècles où les mœurs sont corrompues les choses vont moins simplement. Il semble qu’alors l’égoïsme ne connaisse plus de bornes et qu’on ne sache même plus ce qu’est une société. Combien de temps cependant les riches peuvent-ils espérer protéger leurs biens derrière des murailles, fussent-elles équipées d’alarmes et de surveillances électroniques ? Combien de temps pourront-ils espérer protéger leur vie derrière le blindage de leur véhicule et les armes de leurs gardes du corps ? La question ne vaut pas seulement pour les individus, elle vaut aussi pour les civilisations. Rien n’arrêtera la convoitise des peuples exploités; ils veulent prendre part au festin des peuples qui tirent de leur sol richesses et main d’œuvre. Ce qu’on ne leur donnera pas, ils le prendront, légitimement. Il sera prudent de leur accorder quelque petite part afin qu’ils ne s’emparent pas du gâteau tout entier, ou qu’ils ne le saccagent pas de rage, faute de pouvoir en manger leur part.

Aussi, lorsque les hommes perdent la conscience de l’ordre des choses établi par Dieu, est-il constant qu’il faut en venir au fondement éthique de l’intérêt pour le public. Le philosophe ne saurait donner à sa correspondante une réponse satisfaisante, s’il ne le faisait enfin. L’égoïsme, qui ne vise qu’à se procurer du bien à soi-même, qui s’étale impudemment en un siècle où les mœurs sont corrompues, est le fait des âmes faibles et basses. Basses parce qu’elles n’accordent d’intérêt qu’aux biens matériels et faibles parce qu’elles ne résistent pas au désir de les accumuler. Il est assurément légitime de veiller à sa propre conservation et donc de pourvoir à sa nourriture, à son habillement, à son logement et à quelques autres besoins dictés par le développement matériel de la société. Mais il faut aussi savoir ramener la satisfaction de ceux-ci à ce qui est nécessaire.

Il ne faut pas leur accorder davantage, si l’on ne veut pas passer à côté de ce qui vaut. Les grandes âmes ne font pas d’état de cette sorte de biens. Ils sont nécessaires, et jusqu’à un certain point seulement. Ce qui relève de la nécessité n’a pas encore de valeur. Faire du bien aux autres, telle est la chose la plus haute et la plus glorieuse. Haute parce qu’elle donne à l’âme une satisfaction que ne lui donnent pas les biens matériels, dont il est bien connu que celui qui les recherche n’en est jamais rassasié, et qu’après le plaisir illusoire que peut lui donner l’un il lui faut se porter vers l’autre, tout aussi illusoire, etc. Glorieuse parce que c’est elle qui mérite à l’âme la reconnaissance des hommes et celle de Dieu, quand bien même elle ne serait pas exprimée. Même si les hommes ne s’inclinent pas devant la grande âme, même s’il n’y a pas de Dieu pour lui ouvrir un paradis, elle s’estime exactement comme elle le doit.

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Il y a deux sortes d’âmes : les petits vaisseaux et les grands vaisseaux. Les premiers ne sont pas aptes à la navigation en haute mer. Trois gouttes d’eau peuvent les remplir et les couler, il est préférable qu’ils restent sur les étangs ou les canaux. Les autres sont faits pour la navigation hauturière. Encore qu’ils puissent s’y perdre, car elle n’est pas sans dangers, ils sont capables de résister aux vagues de la tempête qui ne les enverra pas forcément au fond. C’est dire que contrairement aux âmes faibles et basses, qui ne savent pas entretenir avec autrui les rapports les plus féconds, les plus grandes âmes s’élancent vers les autres hommes pour leur faire du bien. Ce qui n’est pas seulement donner à autrui un peu de sa propre part matérielle, mais aussi nouer et entretenir avec lui des rapports qui permettent à l’un et à l’autre de s’élever mutuellement. A celà se reconnaissent les âmes en lesquelles le philosophe distingue la générosité (les Passions de l’âme, §§ 152-153).

Sommaire

 

23

Lettre à Chanut (06/06/1647)

Lorsque j’étais enfant, j’aimais une fille de mon âge, qui était un peu louche ; au moyen de quoi l’impression qui se faisait par la vue en mon cerveau, quand je regardais ses yeux égarés, se joignait tellement à celle qui se faisait aussi pour émouvoir en moi la passion de l’amour, que longtemps après, en voyant des personnes louches, je me sentais plus enclin à les aimer qu’à en aimer d’autres, pour cela seul qu’elles avaient ce défaut ; et je ne savais pas néanmoins que ce fût pour cela. Au contraire, depuis que j’y ai fait réflexion, et que j’ai reconnu que c’était un défaut, je n’en ai plus été ému. Ainsi lorsque nous sommes portés à aimer quelqu’un, sans que nous en sachions la cause, nous pouvons croire que cela vient de ce qu’il y a quelque chose en lui de semblable à ce qui a été dans un autre objet que nous avons aimé auparavant, encore que nous ne sachions pas ce que c’est. Et bien que ce soit plus ordinairement une perfection qu’un défaut, qui nous attire ainsi à l’amour, toutefois, à cause que ce peut être quelquefois un défaut, comme en l’exemple que j’ai apporté, un homme sage ne se doit pas laisser entièrement aller à cette passion, avant que d’avoir considéré le mérite de la personne pour laquelle nous nous sentons émus. Mais à cause que nous ne pouvons pas aimer également tous ceux en qui nous remarquons des mérites égaux, je crois que nous sommes seulement obligés de les estimer également ; et que, le principal bien de la vie étant d’avoir de l’amitié pour quelques uns, nous avons raison de préférer ceux à qui nos inclinations secrètes nous joignent, pourvu que nous remarquions aussi en eux du mérite. Outre que, lorsque ces inclinations secrètes ont leur cause en l’esprit, et non dans le corps, je crois qu’elles doivent toujours être suivies ; et la marque principale qui les fait connaître, est que celles qui viennent de l’esprit sont réciproques, ce qui n’arrive pas souvent aux autres.

Ce passage de la lettre à Chanut mieux que « du bon usage de nos inclinations secrètes », car ce ne sont pas celles-ci qui sont cachées, pourrait s’intituler : « du rôle que nous pouvons légitimement accorder aux motivations secrètes de nos inclinations ». Nos affections sont en effet motivées, pour une part, par des causes qui échappent à notre connaissance. Nous croyons aimer une personne pour ses mérites ; il se peut cependant que ce soit pour une tout autre cause, inconnue de notre conscience, et qui n’est pas nécessairement un mérite. Nos sentiments ne sont pas fondés sur de justes raisons ; ils peuvent être profondément injustes. Faut-il aimer les personnes vers lesquelles nous portent spontanément nos inclinations ? Il y a là un problème moral, surtout si l’on pense que nous avons aussi des répulsions. Aussi serons-nous prudents et honnêtes en recherchant les causes de nos affections afin de nous défaire éventuellement de celles qui sont mal fondées. Cependant cela ne veut pas dire pour autant que les motivations secrètes de nos inclinations n’ont aucun rôle légitime à jouer dans nos affections. Car les gens qu’il est juste d’estimer sont nombreux, et nous ne pouvons entretenir de relation personnelle avec tous. C’est pourquoi parmi eux nous aimerons ceux vers lesquels nous pousse quelque secrète motivation, d’autant plus justement qu’elle est fondée sur les qualités de l’esprit et, par suite, réciproque.

*

Descartes part d’un exemple personnel, ou censé tel. Il rapporte comment il s’est débarrassé d’une inclination, qui était si mal fondée qu’elle le portait irrésistiblement vers un défaut. Le ressort en était une association d’idées et il lui a suffi de la découvrir pour la désamorcer. Il a longtemps préféré aux autres les femmes affectées d’un strabisme convergent. Si étrange que pût paraître cette élection, d’une part il ne pouvait s’en défaire, de l’autre il n’en savait pas la raison. Mais c’est justement ceci qui était cause de cela. Cette inclination ne jouait, bien qu’elle le portât vers un défaut, que parce que sa cause était inconnue. Sans doute y avait-il dans ce rapport de quoi irriter le philosophe, et il y a réfléchi. Son ressort était dans une association d’idées, elle-même nullement gratuite, mais inscrite dans l’enfance. Quoiqu’il ne l’affirme pas, on peut penser avec quelque vraisemblance que cette amour enfantine était son premier amour. En tout cas cette affection joue un rôle éminent dans son histoire personnelle, puisque c’est elle qui a associé, du simple fait que les deux choses étaient simultanées, l’amour et le strabisme. La petite fille qu’il aimait était « un peu louche ». Cette conjonction suffisait à constituer un rapport fort, quoique illégitime. La raison pour laquelle on aime (mais y en a-t-il même une ?) est moins facile à apercevoir qu’une telle circonstance particulière, assez bizarre pour être retenue.

Ce n’est assurément pas parce qu’elle louchait qu’elle était aimée de lui, peut-être serait-il plus juste d’estimer qu’il l’aimait bien qu’elle louchât, cependant un lien infrangible était noué entre les deux choses. Du moins était-il infrangible aussi longtemps qu’il était oublié, inaccessible à la conscience. Il a aimé les femmes affectées de ce défaut aussi longtemps qu’il a échappé à sa conscience que son amour d’enfance était en quelque sorte le prototype de ses amours d’adulte. Il voyait sans doute bien que loucher est un défaut, mais il ne pouvait cependant pas s’empêcher de préférer aux autres les femmes qui en étaient affectés, il ne cessait pas d’être ému par elles plus que par les autres, car il ne voyait pas qu’il retrouvait en elles son amour d’enfance. Inversement lorsque sa réflexion sur cette étrangeté fit revenir à sa mémoire la petite fille d’autrefois, le rapport se dénoua et, parce qu’il jugeait que le strabisme était un défaut, il fut libéré de cette inclination. C’est la prise de conscience qui est libératrice. L’association d’idées, qui est inconsciente, exerce sur les affections une contrainte, dont on est émancipé dès lors qu’elle devient consciente. On peut continuer d’aimer les personnes qui présentent telle qualité (de préférence à tel défaut), mais ce n’est plus par une contrainte, c’est par un choix. La prise de conscience est la condition à la fois nécessaire et suffisante de la libération.

De ces considérations psychologiques on passe au plan moral, montrant quel risque il peut y avoir à laisser jouer librement de tels ressorts secrets. L’enjeu de la prise de conscience de ce qui était caché est cathartique. La mise en évidence du mécanisme psychique, en l’occurrence la découverte du rôle de l’association d’idées en général, n’est pas une curiosité de la psychologie amusante. C’est un moyen d’action. Les associations d’idées se fondent sur les circonstances et non sur la raison. Leur mise en place est accidentelle, en ce sens que rien dans leur essence ne lie les deux choses associées. Rien ne lie dans leur essence le strabisme et l’amour. Ils ne sont liés que par les circonstances, accidentellement. S’il était possible que les choses fussent associées par la raison, l’amour serait lié plutôt à la pureté du regard. Certes nous ne sommes pas stupides et nous n’allons pas associer n’importe quoi. Nous n’allons pas aimer ce qui serait insupportable à la raison. Néanmoins, comme le montre suffisamment l’exemple de cette lettre, il se peut que dans nos premières affections interviennent des circonstances, certes supportables, mais qui n’en sont pas moins des défauts.

*

On pourrait d’ailleurs ajouter au propos de l’auteur qu’il se peut faire que pour des raisons analogues nous détestions des qualités. Le problème moral se pose donc tout aussi bien relativement aux personnes qu’au contraire nous détestons. Si telle personne que nous avons dans notre enfance détestée était, mettons, perspicace, il se pourrait faire que nous détestions ensuite la perspicacité. Ce qui serait fâcheux, tout autant que d’aimer les sottes et bien davantage que d’aimer les femmes louches. Par conséquent un homme sage ne doit pas se laisser aller à la passion d’aimer sans avoir fait réflexion sur la valeur de telle circonstance présente en les personnes qu’il aime. Il se peut que ce soit une taille fine, des cheveux bouclés, l’humour, la vivacité, la générosité, choses auxquelles certes il n’y a rien à redire, mais il se peut aussi que ce soit bien autre chose. Car encore une fois, aussi longtemps qu’on ne produit pas une réflexion semblable à celle du philosophe afin de retrouver la trace de ses fondements enfantins, l’amour ne se commande pas. Et celui qui découvrira que son inclination le porte vers un défaut devra lui aussi en rechercher la cause secrète afin de pouvoir s’en débarrasser.

Lorsque cependant ce vers quoi nous penchions secrètement s’avère être une qualité, il n’y a pas lieu de combattre l’inclination. Celle-ci d’ailleurs sera mutuelle, si la qualité recherchée est de l’esprit. D’elle pourra naître une grande joie. Autant les motivations secrètes de nos inclinations doivent être éliminées lorsqu’elles nous entraînent à aimer ce qui est un défaut, autant il est raisonnable de les laisser jouer librement lorsqu’au contraire elles nous font aimer une qualité. Certes il peut y avoir une injustice à aimer les gens intelligents et bruns davantage que les gens intelligents et blonds ! Mais il faut s’y résoudre. Les gens qui présentent tel mérite suffisant pour les faire aimer légitimement sont si nombreux que nous ne pouvons manifestement entretenir de relation amicale ou amoureuse avec tous. Nous devons bien nous résoudre à accepter une part de hasard dans les relations humaines. Elles ne peuvent être fondées entièrement sur la raison. Il y a une part de rencontre dans l’amour. Et ce qui fait que la rencontre a lieu c’est, bien plus que ses conditions matérielles (être au même lieu au même moment), la secrète affinité qui porte l’un vers l’autre. On peut douter de l’opportunité d’une inclination qui porte vers une qualité physique (cf. supra), toujours discutable parce qu’elle n’est peut-être fondée que sur un préjugé. Les changements de la mode le montrent assez. On peut se rapporter pour en juger, par exemple, au catalogue de Don Giovanni. Nous ne pouvons d’ailleurs être assurés que la personne dont nous chérissons les qualités du corps, chérira réciproquement celles du nôtre.

Mais on ne peut douter que l’inclination qui nous porte vers une qualité de l’esprit soit une bonne chose. Ce qui la distingue en effet de la précédente c’est que les personnes qui aiment la finesse ont de l’amitié les unes pour les autres, que celles qui aiment la sincérité ont de l’amitié les unes pour les autres, etc., bref que les qualités de l’esprit, parce qu’elles sont aimées chez les autres en même temps que cultivées chez soi, sont la cause d’un amour réciproque. Si l’amour d’une qualité physique me porte à aimer une personne qui en retour m’aime aussi, ce n’est que le résultat d’un hasard. Par contre l’inclination vers une qualité d’esprit crée les conditions d’un amour mutuel. Là se trouve la raison pour laquelle elle doit être suivie. Ce qu’elle rend possible n’est pas moins que le bonheur. Il n’y a en effet pas de plus grand bien à attendre de la vie que d’entretenir de l’amitié, et à plus forte raison de l’amour, ce qui ne se peut faire qu’avec un nombre petit de personnes de qualité.

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Le Discours de la méthode (deuxième partie) fait remarquer que nous avons été enfants avant que d’être hommes. Cette lettre en donne l’illustration. Elle nous découvre des pensées dont nous sommes incapables de rendre compte. Ce sont même des pensées que nous ne savons pas avoir, autrement dit inconscientes. Certes elles ne sont inconscientes que dans le sens où elles sont latentes, non dans celui où elles seraient refoulées. Elles ne sont pas conflictuelles avec les pensées de la conscience, elles peuvent aisément être rendues conscientes. Il est pourtant vrai que leur passage à la conscience a un rôle libérateur à jouer, au moins dans le cas où elles sont critiquables. Une catharsis en est rendue possible : le penseur qui les pensait sans savoir qu’il les pensait en était asservi. Les sachant maintenant, il peut ne plus aucunement les penser et s’en libérer. Cependant dans le cas où elles sont légitimes il peut aussi les avouer d’autant plus sereinement qu’elles sont source des affections les plus capables de donner le bonheur.

Sommaire

 

Annexe :
les Passions de l’âme

Analyse du Traité

Première partie : de la nature de l’homme

A - articles 1 à 6

Le philosophe veut établir que les passions de l’âme ne constituent pas des mouvements autonomes de celle-ci, mais qu’elles ont leur origine dans les mouvements du corps. C’est une inversion complète du point de vue vulgaire sur les passions. Car, par exemple, là où le vulgaire croit que la peur provoque la fuite, Descartes établit que c’est au contraire la fuite qui provoque la peur. Ainsi seulement peut se dessiner une thérapeutique des passions. Celle-ci par suite destitue de toute valeur les discours moralisateurs sur les passions, dont nous ont abreuvé les traditions platonicienne (je veux dire non Platon lui-même, mais le platonisme, lequel fait bon marché – ou contresens – du Banquet et de Phèdre), stoïcienne et chrétienne.

Le ton sur lequel sont rédigés ces articles, comme aussi bien le Traité tout entier, est égal ; la polémique y est à peine sensible, elle se fait sans emportement. Bien que Descartes lutte contre les philosophies susdites et la tradition scolastique qui en découle, il s’est séparé de celle-ci depuis assez longtemps pour n’avoir pas besoin d’employer le ton vif d’un règlement de comptes.

Le début de l’article 1er formule un avertissement par lequel l’auteur informe le lecteur que, bien que soit fort ancienne la matière dont il va traiter, ce qu’il en dira sera fort nouveau. Il se détache de l’enseignement des anciens.

Il énonce ensuite, véritable point de départ de sa réflexion, un principe d’une grande abstraction, puisqu’il est d’origine logique ou grammaticale, selon lequel le même fait peut être nommé passion ou action selon qu’on considère son patient ou son agent (fin de l’article 1er).

Puis (article 2) il met en œuvre ce principe pour déterminer quel est l’agent lorsque l’âme pâtit : c’est le corps qui lui est joint. Il en découle que la connaissance des passions exige la connaissance du corps.

La suite (articles 3 à 6) polémique avec la thèse d’une philosophie antique, aristotélicienne en particulier, qui veut voir dans l’âme le principe du mouvement du corps. Elle est en totale contradiction avec ce que l’auteur vient de poser. Il lui faut donc argumenter :

- Pourquoi attribuer en nous à l’âme ce que nous voyons survenir aussi bien en ce qui est inanimé (article 3) ?

- Les corps inanimés se meuvent et ont de la chaleur. Mouvement et chaleur ne viennent donc pas de l’âme (article 4).

- La mort du corps n’est pas provoquée par le défaut de l’âme, mais c’est inversement celui-ci qui est dû à celle-là (article 5).

- Le principe de la vie est corporel et cela a pour conséquence qu’on n’est aucunement obligé de reconnaître une âme aux animaux (article 6).

Remarque sur ces articles

Parti de la nécessité d’inverser complètement le point de vue sur les passions, le Traité en vient à formuler une conception nouvelle de l’âme. On peut y voir une conséquence de la réflexion sur la mécanique. Le XVIIe siècle de Galilée met fin à une sorte de fétichisme païen, qui expliquait tout mouvement par l’intervention d’un esprit. Descartes n’attribue donc plus à l’âme que la pensée (article 4).

B - articles 7 à 26

L’auteur décrit d’abord dans les articles 7 à 16 divers mécanismes mis en œuvre dans les fonctions corporelles (digestion, circulation, respiration, mouvements musculaires), puis il s’attache dans les articles 17 à 26 aux fonctions spirituelles en distinguant les actions de l’âme (imaginations, volontés) de ce qu’elle subit sans pour autant le rapporter à elle-même (imaginations, perceptions).

C - articles 27 à 33

Il est à présent en mesure de donner une définition des passions, les distinguant des autres fonctions spirituelles en ce que l’âme les rapporte à elle-même, quoiqu’elle les subisse.

Mais cette définition n’est pas sans induire une relation déterminée entre l’âme et le corps. L’objet de ce passage est donc aussi de déterminer ce type particulier de relations du spirituel et du corporel, qui en soi est assez problématique.

L’article 27 énonce la définition elle-même ; des passions elle fait des émotions de l’âme, qu’on rapporte particulièrement à elle, bien qu’elles trouvent leur cause en dehors d’elle, à savoir dans la circulation sanguine. Elle est complexe dans la mesure où elle distingue les passions de toutes les autres pensées, ce qui exige d’expliquer comment elle les oppose à chaque sorte de ces dernières.

L’article 28 explique ainsi pour commencer que les passions ne sont pas des pensées actives, et que ce serait une raison pour les comparer à des perceptions, bien que ce nom ait l’inconvénient de donner à croire qu’elles seraient des connaissances évidentes ; la même raison les ferait comparer à des sentiments (c’est à dire des sensations) ; mais, à cause de l’agitation et de l’ébranlement qu’elles produisent dans l’âme, elles seront plus proprement nommées des émotions.

L’article 29 explique en outre ce qui distingue les passions des perceptions ou sensations : contrairement aux sensations qui sont rapportées aux objets ou au corps, elles ne sont rapportées qu’à l’âme ; cependant en tant qu’émotions, parce que leur cause n’est pas dans l’âme mais hors de celle-ci, raison pour laquelle elles ne constituent pas ses actions mais ses passions, elles doivent être distinguées des volontés, dans lesquelles au contraire l’âme est active.

C’est la relation de l’âme au corps qui fait l’objet des articles suivants (30 à 32), où l’auteur tire les conséquences du fait que si le corps est étendu l’âme ne l’est pas, et que par voie de conséquence elle n’est pas non plus symétrique !

Enfin puisque selon le vulgaire, mais aussi selon certains auteurs (aristotéliciens, Stoïciens) le siège des passions est dans le cœur, il n’est pas mauvais de réfuter cette opinion (article 33).

Remarque sur ces articles

Dans ces articles se précise la nature de l’âme, ce qui n’est pas sans conséquence sur la nature du corps. L’âme n’étant pas corporelle, n’est pas étendue. Elle ne saurait donc avoir de parties. Elle est indivisible. C’est donc indivisiblement qu’elle est unie à tout le corps. Les parties de celui-ci ne peuvent l’une pas plus que l’autre (mais pas moins non plus) être unies à l’âme.

Cependant se pose un problème supplémentaire, celui de la symétrie du corps et singulièrement de la symétrie des organes des sens et corrélativement des parties du cerveau (hémisphères) auxquelles ils sont liés (par les nerfs optiques par exemple). Le même objet se peint deux fois sur nos rétines. Les deux nerfs optiques transmettent chacun cette information. Comment ces deux informations peuvent-elles n’en faire plus qu’une seule ? C’est cette difficulté relative à une théorie de la perception que Descartes entend résoudre en recherchant dans le cerveau un organe qui ne soit pas double. La découverte de cette petite glande située au milieu, suspendue, donc ultrasensible, n’est pas un fait de la science expérimentale, c’est une hypothèse philosophique exigée par la théorie de la perception, comme chez Démocrite l’atome est une hypothèse philosophique exigée par la théorie de la matière, et non un concept proprement physique. C’est pourquoi il ne me paraît pas très judicieux d’identifier la glande que Descartes qualifie de pinéale avec l’épiphyse de la physiologie scientifique.

D - articles 34 à 44

Ils établissent comment il faut comprendre l’union de l’âme et du corps, et qu’ils exercent mutuellement une action l’un sur l’autre.

E - articles 45 à 50

La connaissance que nous acquérons des mécanismes du corps, et particulièrement de ceux qui sont en jeu dans les passions, ne constitue pas une pure spéculation, comme peut l’être par ailleurs la connaissance du mouvement des planètes. Cette connaissance a un enjeu, la maîtrise de soi, le gouvernement du corps par l’âme et, au-delà de celui-ci, rien de moins que le bonheur. C’est pourquoi la première partie du Traité doit nécessairement aboutir à montrer quelle est la puissance que l’âme peut avoir sur ses passions. S’il est vrai que les passions ont leur cause dans les mouvements du corps par l’entremise de la petite glande, inversement, et par la même entremise, les pensées de l’âme peuvent exercer une action sur le corps. Mieux sont connus les mouvements du corps, plus grande est la maîtrise que l’âme peut avoir sur lui.

L’action que l’âme peut exercer sur ses passions ne peut être directe. Nul n’éprouve amour, peur ou colère par simple décret, ni ne s’en débarrasse par sa seule volonté. Mais à ses passions sont associées des représentations, et il appartient à l’âme de se donner celles qui sont associées aux passions qu’elle veut se donner, ou de se donner celles qui sont associées aux passions opposées à celle qu’elle veut repousser. Il y a là des armes, dont la volonté dispose dans ses rapports avec les passions (article 45).

Pourquoi l’âme ne peut-elle exercer directement son action sur les passions ? C’est que les passions sont des émotions, que l’âme en est agitée et ébranlée, car elles sont accompagnées d’un mouvement du sang et que celui-ci ne saurait s’apaiser instantanément. L’âme ne peut donc instantanément se représenter autre chose que ce que lui représente cette passion, elle le peut d’autant moins que cette dernière est plus forte (article 46).

Si l’âme doit assurément ruser pour se rendre maîtresse de ses passions, on aurait cependant tort de tomber dans l’image d’un combat interne à l’âme entre sa partie plus grossière et sa partie plus raffinée selon une tradition qui vient d’une interprétation superficielle de Platon, et plus particulièrement du mythe de l’attelage ailé dans Phèdre (article 47).

Il peut bien cependant y avoir des combats internes à l’âme ; ce sont ceux qui naissent entre deux passions qui poussent à des mouvements contraires. Ils constituent pour les âmes faibles un moyen de repousser une passion, mais non pas un moyen de se libérer, de s’élever au-dessus de la passion et d’être heureux. Il n’y a là qu’une misérable politique, tandis que la liberté suppose une détermination et une fermeté de jugement pour vouloir le bien (article 48).

Mais personne n’est si faible que sa volonté ne lutte jamais avec ses propres armes, celles du jugement. Seulement nous sommes d’autant plus heureux dans le combat que celles-ci sont constituées par des jugements mieux appuyés sur la connaissance du vrai (article 49).

Personne non plus n’est si faible qu’il lui soit impossible de jouer sur les associations des mouvements avec les pensées, pour changer les passions auxquelles le portent les circonstances. Le philosophe exprime là l’idée d’une sorte d’auto conditionnement (article 50).

Remarque sur ces articles

Montrant de quelle manière l’âme peut maîtriser ses passions, Descartes se comporte en moraliste. Mais il se distingue fortement de bien d’autres moralistes, stoïciens et chrétiens, qui admonestent leurs semblables ou vitupèrent leurs faiblesses et leurs vices. Il se distingue encore de tous ceux qui, tels les Stoïciens, mettent toutes les passions sur le même plan. D’une part en effet il montre par quel chemin, à savoir le chemin du corps, l’âme doit passer pour dicter sa loi aux passions, et ce chemin ne demande aucun héroïsme à celui qui le parcourt. D’autre part il laisse entrevoir ici que l’âme peut légitimement désirer de connaître certaines passions, dont elle peut attendre de bonnes choses. Ce second point ne sera abordé que plus tard. Concernant le premier il faut maintenant en relever quelques concepts clés : celui de jonction, d’accompagnement, c’est-à-dire d’association, celui de coutume, d’habitude, voire même celui d’industrie, en opposition à celui de nature, celui de dressage enfin (articles 45 et 50).

L’usage de ces concepts constitue l’esquisse d’une théorie de l’association (qu’on appelle à tort association d’idées), qui met en évidence des liens qui sont institués de nature, qui invite à en jouer, et montre que l’industrie, c’est-à-dire l’application des efforts humains à cet objet, peut substituer aux liaisons naturelles des liaisons nouvelles. Elle appelle même à mettre ces efforts en œuvre dans le but du dressage, respectivement au moins à ceux des hommes dont la force d’âme est insuffisante pour qu’ils s’y emploient eux-mêmes. Ayant renvoyé au corps tout ce qui n’est pas de la raison, Descartes ferme à l’avance le chemin de l’entreprise psychanalytique et inversement ouvre la voie au behaviorisme, qui d’ailleurs n’a plus grand-chose à inventer.

Sommaire

Deuxième partie : du bon usage des passions

A - articles 51 à 69

Ils procèdent au dénombrement des passions dans un ordre méthodique, et à leur explication ; ils distinguent parmi elles six passions primitives, dont toutes les autres sont composées : l’admiration, l’amour et la haine, le désir, la joie et la tristesse.

B - articles 70 à 78

C’est à présent qu’on rejoint ce qui fait l’autre caractéristique de la philosophie cartésienne des passions, à savoir qu’elles ne sont pas nécessairement tenues pour mauvaises, et que même tout au contraire elles ont un usage, dont nous pouvons retirer un grand bien. Ces articles concernent l’admiration, qui est à la fois la première d’entre les passions et la plus intellectuelle de toutes. Elle est la première en ce qu’elle constitue comme un élément, qui se retrouve dans les autres, et la plus intellectuelle, parce que les mouvements du cœur n’y ont aucune place. Elle n’en permet que mieux de comprendre en quoi les passions sont utiles à l’homme sage, et qu’il serait fou au contraire de les condamner.

Le titre de l’article 70 est très précis et l’on ne saurait mieux dire ce qui fait son objet, lequel est donc de définir et d’expliquer l’admiration. Il sera plus original d’en dégager la conséquence immédiate : l’admiration provoque une suspension de l’action. Cela fait paraître sa proche parenté avec le « thaumazein », l’étonnement socratique. On mesure combien cette passion est philosophique.

C’est ensuite la particularité qui la distingue de toutes les autres passions que l’auteur met en évidence. Elle ne consiste en aucun mouvement du cœur, où il ne peut s’observer aucun flux du sang. C’est donc une fort étrange passion, où tout se passe dans le cerveau, où produisent seules leur effet « les plus vives et plus subtiles parties du sang » (article 71), celles que depuis la première partie du Traité (article 10), Descartes nomme les esprits animaux, voire tout simplement les esprits.

Quoique toute cérébrale, l’admiration est bien une passion, elle a de la force, et le mouvement des esprits dans le cerveau est susceptible de provoquer de grands effets. Cela vient de deux choses : de la nouveauté de son objet et de la soudaineté du mouvement des esprits (article 72).

Cette force peut même être excessive et l’admiration se transformer en étonnement, qui est donc dans le vocabulaire de l’auteur quelque chose de négatif, lequel ne retient pas seulement l’attention, mais en outre rend aussi celui qui y est sujet incapable d’accroître sa connaissance de l’objet de son étonnement (article 73).

Comme en passant, l’article 74 définit l’utilité des passions. C’est la généralisation de ce qui vient d’être remarqué de l’admiration et de l’étonnement. Sous réserve en effet que nous ne tournions pas notre admiration vers ce qui ne la mérite pas, ou que nous ne l’y tournions pas plus souvent qu’il ne convient, cette passion – et toutes les autres à sa suite parce qu’elle en est l’élément commun – confère de la durée aux pensées qu’il est bon qu’elle conserve.

Toutes les autres passions peuvent servir à retenir présent à sa pensée ce qui est bon ou ce qui est mauvais. Mais ce en quoi il y a ni bien ni mal, ce qui est seulement objet de connaissance, n’est retenu que par l’admiration. C’est la passion qui nous préserve de l’ignorance (article 75).

Elle a cependant ses excès. Et parce que ceux-ci sont plus fréquents que la saine mesure, il est préférable dès que nous le pouvons, de suppléer à ce mouvement naturel, par la réflexion et l’attention volontaires dans le but de maintenir intacte la force qui nous pousse à l’acquisition des sciences (article 76).

S’il peut s’y rencontrer de l’excès, il peut aussi inversement s’y trouver de l’insuffisance : à la fois chez les sots et chez ceux qui ont trop bonne opinion d’eux mêmes (article 77).

Enfin l’admiration présente une pathologie, laquelle consiste à laisser papillonner l’esprit d’objet en objet, sans jamais l’arrêter à approfondir la connaissance d’un seul (article 78).

Remarque sur ces articles

Descartes retrouve une idée exposée par Platon dans Théétète (155 d) et d’une manière différente dans Ménon (80a-c). C’est cependant dans un autre contexte et avec une autre finalité qu’il l’utilise. Il ne s’agit pas de marquer ici le moment où commence la philosophie, à savoir avec le « thaumazein », l’étonnement, conçu par cet auteur comme quelque chose de positif, mais de montrer qu’entre les passions et la sagesse il y a bien autre chose que le rapport d’exclusion soutenu par le prétendu platonisme, les Stoïciens et les Pères de l’Eglise. Il est vrai que la sagesse ne consiste pas seulement dans une attitude morale, mais aussi dans la connaissance. Et c’est dans leurs rapports avec cette dernière que les passions, et singulièrement l’admiration, sont envisagées par ce passage. L’âme réduite à ses seules actions manque de force dans la connaissance. Descartes dit certes plusieurs fois que la volonté peut obliger l’entendement à la réflexion et à l’attention ; mais sur quel objet le fera-t-elle ? C’est l’admiration qui lui fournit son objet, ce sont les autres passions qui en fortifient et font durer en l’âme la pensée. A l’inverse ceux qui manquent de la passion d’admiration sont déclarés hébétés et stupides.

Ainsi pourrait-on dire que l’intelligence est une passion, non pas dans le même sens que l’admiration, l’amour où la haine, mais en ce sens qu’elle est l’objet d’une passion : il n’y a pas d’intelligence si nous ne nous passionnons pas pour la connaissance, comme en témoigne précisément l’admiration.

La conception que Descartes élabore de la passion constitue le véritable tournant historique sur cette question, bien avant la philosophie hegelienne, qui proclame qu’on ne ferait rien sans elle.

C - articles 79 à 136

Les articles précédents ayant été consacrés à la première des passions primitives, ceux-ci analysent les cinq autres : l’amour et la haine ; le désir ; la joie et la tristesse.

D - articles 137 à 148

Loin de devoir être condamnées, les passions sont utiles. Elles le sont premièrement en tant qu’elles se rapportent au corps, et surtout secondement en tant qu’elles appartiennent à l’âme. C’est d’elles que dépendent la santé et le bonheur.

En premier lieu le philosophe discute de l’utilité des passions relativement au corps. Et lui sont fort utiles en ce qu’elles incitent l’âme aux actions qui peuvent servir à le conserver et le parfaire. Une chaîne va de la tristesse à la haine et au désir de se délivrer de ce qui est mauvais ; une autre va de la joie à l’amour et au désir d’acquérir ce qui est bon. Toutefois elles peuvent aussi nous tromper et c’est pourquoi l’expérience et la raison doivent les diriger (article 137 et 138).

Mais l’usage principal des passions est relatif à l’âme. L’amour nous joint à de vrais bien (article 139). La haine est à redouter parce qu’elle ne nous écarte pas seulement de ce qui est mauvais (article 140). L’amour et la joie sont positifs tandis que la haine et la tristesse sont négatives (article 141). Cela reste vrai, à quelques réserves près, lorsque ces passions sont mal fondées (article 142). Cependant lorsqu’elles excitent du désir et que par conséquent elles poussent à une action, leur bien-fondé ou leur mal fondé devient le critère sur lequel il faut les juger. Et ainsi dans le dernier cas leur valeur s’inverse et la joie devient plus nuisible que la tristesse (article 143).

L’auteur accorde ensuite à la passion du désir la place que la morale exige de lui donner. C’est le désir, joint à l’une quelconque des quatre passions précédentes, qui nous fait agir, et c’est lui qu’il faut régler.

Pour concevoir clairement cette question, il faut opérer une distinction entre les désirs dont la satisfaction ne dépend que de notre libre arbitre (article 144), de ceux qui n’en dépendent pas, parmi lesquels il faut encore séparer ceux qui ne dépendent que de la providence divine (article 145) – et Descartes brise ici l’idée de hasard – de ceux qui dépendent d’autrui en même temps que de nous (article 146). Nous ne saurions ressentir trop de désirs pour ce qui ne dépend que de notre volonté. Par contre il vaut mieux détourner notre âme de ce qui n’en dépend pas totalement comme de ce qui n’en dépend pas du tout, et mesurer notre désir à notre puissance. Ceci rappelle la troisième règle de la morale provisoire, énoncée dans la troisième partie du Discours de la méthode.

Enfin, quel que soit le plaisir que nous tirerons des passions, nous tirerons d’elles de l’incommodité aussi. Et de celle-ci nous ne pouvons mieux nous protéger qu’en cultivant les émotions intérieures, qui ne sont excités en l’âme que par l’âme même, comme on le constate à la lecture des livres ou au spectacle du théâtre, où l’on éprouve de la joie de toutes les passions, y compris de la tristesse (article 147). Il n’est alors besoin que de suivre la vertu pour être heureux (article 148).

Remarque sur ces articles

Au-delà des considérations sur le bon usage des passions (ce qui en soi constitue déjà un changement radical par rapport à la tradition antique), c’est de la puissance de l’âme qu’il est ici question. Il appartient en effet à la volonté de refuser les excès des passions en ce qu’elles se rapportent au corps, comme en ce qu’elles se rapportent à l’âme. Mais principalement, dans la mesure où elles excitent le désir, il appartient à la volonté de les tourner vers les objets qui ne dépendent que de nous, ou de les modérer relativement aux autres. L’âme a encore la puissance de se porter vers les émotions intérieures qui sont susceptibles de transformer toute autre passion en joie et ainsi de rendre heureux l’homme qui les éprouve médiatisées de telle sorte.

Sommaire

Troisième partie : les passions et le bonheur

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les Passions de l’âme, §§ 152-153

Parce que l’une des principales parties de la sagesse est de savoir en quelle façon et pour quelle cause chacun se doit estimer ou mépriser, je tâcherai ici d’en dire mon opinion. Je ne remarque en nous qu’une seule chose qui nous puisse donner juste raison de nous estimer, à savoir l’usage de notre libre arbitre et l’empire que nous avons sur nos volontés ; car il n’y a que les seules actions qui dépendent de ce libre arbitre pour lesquelles nous puissions avec raison être loués ou blâmés ; et il nous rend en quelque façon semblables à Dieu en nous faisant maîtres de nous-mêmes, pourvu que nous ne perdions point par lâcheté les droits qu’il nous donne.

Ainsi je crois que la vraie générosité, qui fait qu’un homme s’estime au plus haut point qu’il se peut légitimement estimer, consiste seulement partie en ce qu’il connaît qu’il n’ y a rien qui véritablement lui appartienne que cette libre disposition de ses volontés, ni pourquoi il doive être loué ou blâmé sinon pour ce qu’il en use bien ou mal, et partie en ce qu’il sent en soi-même une ferme et constante résolution d’en bien user, c’est à dire de ne manquer jamais de volonté pour entreprendre et exécuter toutes les choses qu’il jugera être les meilleures ; ce qui est suivre parfaitement la vertu.

Un sage ne saurait être un sage s’il se trompe sur lui-même. Comment pourrait-il légitimement proposer aux autres hommes une certaine route, si déjà en lui-même il accordait de la valeur à ce qui n’en a pas et inversement n’en reconnaissait pas à ce qui en a ? La question ici discutée n’est peut-être pas le but de la sagesse, mais elle en est un passage obligé. En ce sens elle en est bien l’une des principales parties. Le sage ne peut éviter de se demander pour quelle cause il doit s’estimer (ou se mépriser), et comment cette estime de soi doit se manifester.

Quant à la cause pour laquelle vulgairement les hommes s’estiment, c’est la possession de biens extérieurs. Ils se font d’eux-mêmes une idée d’autant plus haute qu’ils ont davantage de richesse ou de gloire, et méprisent proportionnellement ceux qui en ont moins. Le sage n’est pas de leur avis. La richesse ni la gloire ne sont des biens en elles-mêmes. Celui qui en manque ne peut être pour cela méprisé ni blâmé. Ces prétendus biens peuvent être perdus par des causes dont on n’est pas responsable, et d’ailleurs ils sont gagnés par des causes dont on n’a pas forcément à se louer.

*

Le vrai bien, le seul qui puisse donner juste raison de s’estimer, est tout intérieur, il est gagné par soi-même, et rien ne peut l’ôter à qui l’a acquis. C’est l’usage du libre arbitre. C’est un fait qui est ici hors de discussion que les hommes disposent du libre arbitre. Ailleurs on se demandera peut-être s’il est autre chose qu’une illusion, mais s’il l’était, l’éloge et le blâme n’auraient plus aucun sens. Pourquoi louerait-on l’un d’une action, blâmerait-on l’autre d’une autre, s’ils n’en sont pas la cause, si la responsabilité ne leur en revient pas ?

L’usage du libre arbitre, c’est l’empire qu’on se donne sur ses volontés. Une espèce animale qui ne dispose pas du libre arbitre n’est pas cause de ses actes. On ne peut pas demander aux gros poissons de ne pas manger les petits. Mais les hommes disposent du libre arbitre et il leur appartient d’en faire usage et ainsi de prendre empire sur leurs volontés. Celui qui n’a pas d’empire sur ses volontés, celui qui s’excuse en se retranchant derrière les circonstances ou les pressions extérieures, descend au dessous de l’homme. Comme le dit Descartes, il est un lâche, voire comme l’ajoutera Sartre, un salaud.

Il appartient à chacun de régler ses volontés sur ce qu’il juge être bien, c’est à dire de tenir à l’écart de soi toutes inclinations et toutes incitations, pour fortes qu’elles soient, à se conduire de manière servile. Cela vaut en particulier lorsqu’il faut repousser l’appât de la richesse ou celui de la gloire. A quelles bassesses conduit le désir incontrôlé d’accumuler de l’argent ou de s’entendre nommer dans les gazettes ? Prendre empire sur ses volontés, c’est mesurer si ces buts peuvent être atteints sans bassesse.

L’usage de leur libre arbitre rend les hommes maîtres d’eux-mêmes. Ils ne sont plus le jouet des circonstances ou des pressions extérieures, ils ne sont plus déterminés, ils se déterminent par eux-mêmes. Il examinent ce qui est bon, et en dépit des circonstances ou des pressions ils le font. Par là ils se rendent semblables à Dieu. Quel sens le nom de Dieu peut-il avoir en effet, si ce n’est de désigner celui qui arbitre du bien et du mal, qui décide en faveur du bien, qui enfin l’entreprend et exécute ? Tel est le droit et le rôle que donne à chacun la disposition du libre arbitre, dont il ne déchoit que par sa propre lâcheté.

*

Quant à savoir en quelle façon un homme peut s’estimer, elle est étroitement liée à la cause pour laquelle il s’estime légitimement. Celui qui use de son libre arbitre peut-il s’estimer en même façon que celui qui se flatte de son compte en banque ou des articles que lui consacrent les hebdomadaires ? Peut-il se pavaner vaniteusement, ce qui ne se fait qu’en affichant à l’égard d’autrui un mépris d’autant plus grand qu’est plus illégitime la raison qu’il a de se flatter ? Celui qui use de son libre arbitre n’a que faire d’étaler aux yeux d’autrui combien il lui est supérieur. Il ne se conduit pas ainsi. Il ne manifeste pas son estime de soi dans le rapport à autrui, mais dans le rapport à lui-même.

La générosité est à la fois la cause par laquelle un homme s’estime au plus haut point qu’il le peut légitimement et la façon en laquelle il s’estime. La façon ne doit rien retrancher à la cause, et en raison de la nature de cette cause il faut donc pour commencer qu’elle ne lui ajoute rien. On ne pourrait en effet sans contradiction reconnaître que la seule cause légitime d’estime de soi est dans la maîtrise de ses volontés et s’en flatter autrement, singulièrement si ce devait être d’une manière offensante pour autrui. Par là le philosophe rejoint l’usage vulgaire du mot générosité, lequel reste cependant très en-deça de l’usage philosophique.

Parce que être semblable à Dieu est à la fois disposer du pouvoir arbitral et tout faire afin d’en user au mieux, la vraie générosité consiste en deux choses. La première est de reconnaître que la libre disposition de ses volontés appartient à chacun. C’est la seule chose qui lui appartienne, mais ce n’est pas peu ! Toute autre chose peut lui être retirée : ses richesses, sa gloire, les êtres qui lui sont chers, sa santé et jusqu’à sa vie. Telle est l’épreuve de celui qui aime Dieu (Job, I-XLII). Et derrière la tentation d’insulter Dieu, il convient de distinguer celle de renoncer à son libre arbitre. Reconnaître qu’on dispose de ses volontés, c’est accéder à la responsabilité, sans laquelle on ne saurait être loué ou blâmé. Bien faire ou mal faire n’a de sens que pour celui qui le fait de lui-même. Le petit enfant, l’esclave, le dément ne sont ni loués ni blâmés, le libre arbitre n’est pas en jeu dans leurs actes.

Si la première partie de la générosité relève de la conscience, la seconde est de l’ordre de la passion. Il n’en serait pas question aux §§ 152-153 de ce traité, si elle ne l’était. Elle consiste donc à sentir quelque chose. Sentir n’est pas concevoir ; la générosité n’est pas seulement une pensée. En tant qu’émotion de l’âme, elle implique des mouvements déterminés du sang. Certes ils sont de ceux qui produisent dans le corps une certaine chaleur. Le généreux ne sait pas seulement, mais il sent en soi la résolution de faire le meilleur. S’il était toujours facile de faire le meilleur, si cette résolution ne se heurtait pas souvent à la tentation du confort, elle ne s’accompagnerait pas d’un mouvement du sang. Mais c’est à un être de sang que s’impose, même si c’est de son propre chef, la résolution.

Il va sans dire qu’il n’y a pas de résolution vraie si elle n’est ferme et constante. Il faut pourtant dire qu’elle ne saurait être hésitante ni occasionnelle. Une résolution qu’on tiendrait par hasard ou une fois de temps à autre ne serait rien. Il ne suffit pas à la générosité d’avoir quelquefois la volonté du bien, elle doit sentir qu’elle ne manquera jamais de bien user de la libre disposition de ses volontés. En cette façon le généreux se sent semblable à Dieu. Il feint d’être installé dans la liberté. Cela n’échappe à la démence que par un serment, fait de soi à soi, d’entreprendre et exécuter toujours, en dépit de tout, les actions les meilleures.

*

Au dernier moment l’auteur ajoute qu’en cela consiste la vertu. Un autre que lui, ayant à déterminer en quoi on peut légitimement s’estimer, aurait répondu tout droit que c’était de ses actes vertueux. Mais ça n’aurait pas dit en quoi consiste la vertu. Il aurait évidemment sous-entendu que c’est l’obéissance à la loi. Mais ça n’aurait pas dit de quelle autorité émane la loi. Au lieu qu’ici est donnée la définition de la vertu, où l’on peut lire que le généreux juge du meilleur. Il n’y a pas d’autorité supérieure à celui qui est en quelque façon semblable à Dieu. A ce titre, c’est à lui que revient la responsabilité de déterminer le bien et le mal. Les Passions de l’âme ne sont pas un traité de morale, mais d’éthique.

Sommaire

 

retour à l’analyse du Traité

A - articles 149 à 161

Après avoir achevé la seconde partie du Traité sur la question de l’usage des passions et sur l’idée que la vertu constitue contre leur mauvais usage un souverain remède, le philosophe, sollicité par la princesse Elisabeth, prolonge sa réflexion sur le plan moral et dégage la notion de générosité, qu’il place comme une clé de voûte de son éthique, parce qu’elle est à la fois une vertu et une passion. Elle est donc la qualité caractéristique de l’homme libre.

Articles 149 à 153 : alors qu’il avait, dans la seconde partie, traité principalement des six passions primitives, l’auteur revient maintenant à la première d’entre elles, l’admiration, pour en dériver la notion de générosité. Cette sorte particulière d’admiration, consiste en l’estime de soi fondée sur la résolution d’user bien de son libre arbitre, c’est à dire d’entreprendre et exécuter avec fermeté et constance les actions que son jugement lui montre être les meilleures, ce qui n’est rien d’autre que la vertu.

Articles 154 à 159 : cette notion étant complexe l’auteur achève de la cerner, au-delà de la définition donnée à l’article 153, en la comparant avec l’orgueil d’une part et de l’autre la bassesse, parce que d’un certain point de vue elle peut paraître pencher soit vers l’un soit vers l’autre.

Enfin parce que son dessein n’est pas seulement d’observer les hommes, mais de les aider, l’auteur consacre les articles 160 et 161 à analyser la machinerie corporelle qui accompagne cette passion, afin de permettre à tous de l’éprouver. Parce que contrairement à l’orgueil et à la bassesse la générosité est une vertu, on peut hésiter à la désigner comme une passion. Cependant les mêmes mouvements du sang qui s’observent dans les passions de l’orgueil et de la bassesse s’y retrouvent aussi, mutatis mutandis. Bien qu’en tant que vertu la générosité puisse être produite par l’âme seule, l’éducation peut suppléer à cette causalité lorsqu’elle manque, en développant les pensées qui lui sont jointes et qui peuvent en devenir la cause aussi bien qu’elles en sont naturellement l’effet.

Remarque sur ces articles

Il est possible d’acquérir sur sa vie une maîtrise qui la soumette à la vertu et en écarte les dérèglements des passions. C’est la générosité, elle-même passion et vertu à la fois, qui permet d’atteindre ce résultat. Elle consiste dans l’estime de soi la plus haute qu’on puisse légitimement s’accorder, laquelle est fondée sur la ferme et constante résolution de bien user de ses volontés, ce qui est la vertu. Celui qui est conscient que ce bien est entièrement en son pouvoir, méprise tout ce qui à l’inverse ne l’est pas, tout ce qui excite haine, envie, jalousie ou colère. Si l’on devait attendre que les circonstances rendent généreux, comme elles rendent haineux, envieux, jaloux ou coléreux, il faudrait compter sur le hasard pour atteindre la vertu et se débarrasser des passions déréglées. La générosité ne peut pas être le résultat des circonstances. Elle est le fait d’une âme bien née, mais son acquisition peut aussi être le fruit de l’éducation.

Chacun est donc susceptible de corriger ce que le hasard de la naissance n’aura pas fait pour lui. Chacun par suite est responsable de la vie qu’il mène, pour laquelle il sera légitimement loué ou blâmé. La place que Descartes accorde à cette « passion » n’est pas seulement particulière. Elle est décisive sur le plan éthique. Si les bonnes actions n’étaient que le produit de la naissance ou de l’habitude, où serait le mérite ? Mais puisque la générosité peut être acquise, chacun est l’auteur de sa conduite, il est la cause tant de ses bonnes actions que des mauvaises ; il est libre : la moralité a un sens.

On voit dans ces articles comment s’articulent en la théorie cartésienne mécanique et morale. La conséquence que Descartes tire de la description des mouvements du sang dans les passions n’est rien de moins que le rejet de toute condamnation globale à l’encontre des passions. La vertu n’est pas l’instance suprême et étrangère à qui nous en appellerions, vainement, contre elles. Elle est l’enfant de la passion la plus noble. Il n’y a donc pas seulement un bon usage des passions comme d’un outil, mais il y a dans la passion, en tout cas dans la passion la plus noble, quelque chose d’essentiel à l’éthique. La ferme résolution de bien user de notre libre arbitre s’acquiert dans une passion.

B- Articles 162 à 198

Ils poursuivent l’examen des passions particulières composées des cinq autres primitives.

C - Articles 199 à 212

Les derniers articles du Traité vont être l’occasion à la fois de regarder de plus près les mécanismes corporels qu’analyse le philosophe et de trouver une illustration du rôle modérateur que joue la générosité (article 203). C’est à propos de la colère, qui elle-même n’est pas parfois sans rapport avec la générosité, qu’on va le voir.

Par delà les articles 204 à 210, qui n’ont pas la même portée (ils définissent des passions composées de la joie et de la tristesse), on parviendra ainsi à la conclusion générale de l’ouvrage. Celle-ci s’appuyant sur la connaissance des mécanismes, à la fois formule un conseil d’application très universelle et y enchaîne quelque chose qui n’est rien de moins qu’un éloge des passions.

- La colère contient un désir et c’est l’agitation du sang lié à celui-ci qui lui donne toute sa force (article 199) ;

- pourquoi elle fait certaines fois rougir et d’autres fois pâlir (article 200) ;

- qu’elle est dans le premier cas plus liée à l’amour et dans le second à la haine (article 201 et 202) ;

- qu’elle est très utile pour repousser les injures ; mais que ses excès sont à redouter et que la générosité faisant mépriser tous les biens qui peuvent être ôtés, fait du même coup mépriser les injures (article 203).

Les passions « sont toutes bonnes de leur nature » et il n’y a que leur mauvais usage à éviter ; cependant cela exige préméditation et industrie (cf. à la fin de la première partie les articles 45 à 50) ; par cette raison peu d’hommes sont donc préparés à les éviter ; mais tous peuvent s’abstenir de juger, lorsque la décision ne presse pas ; et, lorsque le cas est urgent, volontairement considérer les raisons contraires à celles que présente la passion ; ils peuvent se retenir de fuir ou inversement de foncer selon qu’ils sont mus par la peur ou par la colère (article 211).

Enfin (article 212) c’est des passions que nous vient toute douceur, et le sage tire du plaisir même des maux qu’elles causent. S’il est vrai que l’âme connaît certains plaisirs, ceux que procurent l’art ou la connaissance, qui ne lui viennent pas du corps, elle aurait grand tort de mépriser ceux qui lui viennent de celui-ci. Il y va de la douceur qu’on peut goûter dans la vie. Quel que soit le plaisir qu’on prend aux mathématiques ou à la philosophie, ils n’apportent pas de douceur. Quant à celui qu’apportent la musique ou la peinture, la douceur qui s’y rencontre est quand même bien neutralisée. Elle n’est que le reflet de celle qui s’éprouve dans les passions. C’est pourquoi loin de condamner celles-ci, le sage les cultivera.

Conclusion générale sur le Traité

La morale de Descartes tranche avec celle des Anciens (le prétendu platonisme, les Stoïciens) comme avec celle d’une interprétation austère du christianisme. Par contre elle constitue une interprétation sereine et ouverte de celui-ci. Même si l’âme seule est éternelle et le corps mortel, il n’y a pas lieu de mépriser ce dernier. Il n’y a pas lieu de condamner les plaisirs qu’il est capable de procurer. Ils ne portent d’ailleurs pas un autre nom que le bonheur.

Certes les passions peuvent apporter du malheur. Cependant si nous ne pouvons rien contre la Fortune, qui par exemple ôte à l’amant la personne aimée (cf. Orphée et Eurydice), nous pouvons beaucoup contre les mauvais usages de la passion, contre ses emplois inexperts. C’est le rôle de la sagesse que de jouer sur les mécanismes corporels qui en sont la cause, afin de les tourner en un sens qui nous soit favorable, ou à tout le moins de refuser les mouvements du corps auxquels pousse l’agitation du sang. Montrant quelle est la puissance de cette dernière sur les pensées, Descartes a établi réciproquement quelle est la puissance de celles-ci sur celle-là. En cela il a écrit un livre de sagesse.

Ce n’est cependant pas tout. La dernière proposition de l’article 212 me semble illustrer au plus haut point la générosité analysée plus haut. Car si nous ne pouvons empêcher la Fortune de nous retirer l’objet de notre amour (comme à Orphée Eurydice), nous pouvons cependant tirer de la joie de ce malheur. L’idée est peut-être difficile à concevoir. S’il ne s’agit pas de faire croire à Orphée qu’il est meilleur qu’Eurydice lui soit ôtée plutôt que conservée (contrairement au cas imaginé par l’article 147, à la fin de la seconde partie), il ne s’agit pas davantage de tenter de le consoler en l’invitant à placer des espoirs dans une prétendue vie éternelle. Descartes ne renvoie pas à l’au-delà la joie dont il parle. Il s’agit de la joie que procure la légitime estime de soi à celui qui a fait la part de ce qui dépend de lui et la part de ce qui n’en dépend pas. La rencontre, la présence et la vie de l’être aimé ne dépendent pas du bon usage qu’on peut faire de son libre arbitre. Le plaisir qu’il donne peut être retiré comme il peut être donné par les circonstances. C’est d’ailleurs ce qui amène à distinguer le bonheur (la notion exprime par elle-même une part de hasard) de la béatitude. Eurydice à lui enlevée par la mort, Orphée peut continuer de chanter son amour pour elle. C’est pour cela que les cruelles Bacchantes l’écorchent vif : il est plus fort que la Fortune, c’est-à-dire plus fort que les dieux, et ceux-ci (on les connaît) ne le lui pardonnent pas.

Auprès de la générosité cartésienne, la prétendue sagesse stoïcienne paraît bien étriquée. Car il faudrait selon elle que Orphée se garde d’aimer Eurydice à cause du risque qu’elle lui soit ôtée. Assurément le Stoïcien se met par là à l’abri de l’amertume que peuvent donner les passions ; mais il ne risque pas non plus d’en éprouver la douceur. Il y a sans doute de la sagesse à prévoir que la Fortune peut-être contraire, mais il y a quelque chose qui est à la fois orgueil et bassesse à fuir les aventures du cœur. La feinte insensibilité stoïcienne est éthiquement nulle. Ce n’est pas en effet exercer notre libre arbitre que de fuir les situations passionnelles. Alors que le Stoïcien est un déserteur de l’amour, Descartes en est un vaillant combattant. Il y a quelque chose d’héroïque dans son acceptation de la sensibilité. Les Stoïciens s’imaginent sculpter leur portrait dans le marbre. Celui que nous laisse Descartes reste de chair et de sang.

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