L'aristotélisme
philosophie de l'apparence, apparence de philosophie

 

yves dorion

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Sommaire

Introduction

1- La méthode (Physique, I, 184a)

2- La raison (Seconds analytiques, II, 99b-100a)

3- L'induction (Seconds analytiques, II, 100b)

4- Universel et singulier (Poétique, ch 9, 1451a-1452a)

5- Le lourd et le léger (du Ciel, IV, 311b)

6- Finitude du monde (du Ciel, I, 276a-b)

7- La puissance et l'acte (Métaphysique, T, 1048a-b)

8- Le moteur non mû (Physique, VIII, 256a)

9- La substance (Métaphysique, L, 1072a)

10- La finalité (les Parties des animaux, 645b)

11- La providence (les Parties des animaux, 687b)

12- Le lien social (Ethique de Nicomaque, V, 1133a)

13- Nécessité de l'esclavage (Politique, 1253b)

14- Légitimité de l'esclavage (Politique, 1254b)

15- Constitutions pures et impures (Politique, 1278b-1279a)

16- La meilleure constitution (Politique, 1295b-1296a)

17- Le légal et l'équitable (Ethique de Nicomaque, V, 1137b)

18- Le juste milieu (Ethique de Nicomaque, II, 1106b)

19- La fin parfaite (Ethique de Nicomaque, I, 1097a-b)

20- Bonheur et intelligence (Ethique de Nicomaque, X, 1177a)

Conclusion

 

Introduction

Qu'est-ce que l'aristotélisme ? Où va cette doctrine ? Vingt-quatre siècles après Aristote il semble être bien tard pour poser pareille question, si cela n'a pas déjà été fait. Mais l'aristotélisme n'est pas seulement la doctrine de ce Grec de l'Antiquité. Il est encore la source ou du moins l'expression fondatrice et archétypique d'une inspiration pérenne, car il fournit la référence d'une certaine représentation du monde, voire d'une certaine pratique de l'existence. Il a fait des choix, il a écarté de ce fait d'autres représentations et d'autres pratiques également possibles et il s'est imposé au regard de la postérité comme une belle philosophie. Il n'est donc pas indifférent de repérer avec précision quelles sont ses orientations, au profit de quoi, de qui, elles ont été choisies.

Ses choix ont prévalu pendant plus de deux mille ans, car la doctrine a été connue presque de tous temps et imposée par l'autorité de l'Eglise. Ce n'est qu'au XVIIe siècle que sa dictature intellectuelle s'affaiblit et qu'un mouvement d'émancipation de la pensée se fait à son encontre. Le rôle de Galilée est remarquable, puisque la vaine condamnation de sa physique s'est faite au nom de la représentation du monde issue d'Aristote. Le rôle de Descartes l'est tout autant, puisque c'est contre l'Université, tenue par les docteurs aristotéliciens, que s'élève sa philosophie, lorsqu'elle exprime comme sa première ambition de penser la tête hors du couvercle, sous lequel l'autorité de la doctrine officielle veut la tenir. Au-delà de quoi Molière peut se moquer ouvertement des aristotéliciens, car il ne court plus guère de risque à le faire.

Pourtant la lutte n'est pas finie pour autant, car chassé par la porte, l'aristotélisme rentre par la fenêtre. Il n'y a plus de risque à s'opposer à ses choix, mais ils sont toujours d'actualité. Pour ou contre Aristote n'est pas une vieille question, qui n'intéresserait que les archéologues de la pensée. Les premiers lecteurs de Descartes, avant même la fin de son siècle, tentent de le suivre sur la voie de l'élaboration d'une pensée personnelle, mais s'en remettent aussitôt à Aristote dans le choix de leurs orientations, si diverses et même si opposées qu'elles puissent paraître au premier abord. Les uns retiennent de lui qu'il n'y a rien dans l'entendement qui n'ait d'abord été dans les sens, les autres lui empruntent son premier moteur, et finalement tous (sauf à renoncer à la rigueur) retombent dans la doctrine théologique dont ils faisaient mine de vouloir s'émanciper. L'aristotélisme est toujours présent, toujours actif. Il faut même le reconnaître réactif, puisque le propre de ce mode de pensée est de miner de l'intérieur toute entreprise de penser librement. Faut-il s'étonner de cette pérennité ?

La philosophie n'est pas une science. Dans une science les débats, pour longs qu'ils soient à recevoir une conclusion, changent pourtant d'objet, parce que les questions posées finissent par recevoir une réponse. Les résistances aux théories novatrices, si opiniâtres qu'elles soient, s'émoussent et se dissolvent lorsque la communauté scientifique dans son ensemble estime que l'expérience a tranché. Les théories établies et autorisées, brutalement heurtées par la découverte de faits polémiques, explosent sous leur choc. Ces faits, d'abord minimisés en nombre et en signification, ne sont que la partie la plus visible d'une réalité d'abord cachée, qui devient de plus en plus évidente. Il faut alors renverser les autorités et construire de nouvelles théories. Une science progresse de crise en crise.

Il ne se produit rien de tel en philosophie. Pour avoir deux mille ans et davantage, une philosophie ne se trouve pas pour autant heurtée par les faits, parce qu'elle n'a pas pour fonction d'élaborer une théorie visant à rendre compte des faits. Elle n'a pas la vocation de les expliquer. Il ne s'en produit aucun qui la contraigne à changer de théorie. Dans sa perspective les faits nouveaux peuvent toujours être rangés sous des rubriques connues, sinon depuis l'origine de l'homme, du moins depuis que l'homme philosophe. Dans le champ de la philosophie les théories ne se succèdent pas renversées l'une après l'autre sous l'impact d'un approfondissement ou d'un élargissement de l'expérience. Dans ce champ se produit quelque chose de tout à fait différent. S'y affrontent deux choix opposés devant le réel, quelle que soit la profondeur ou la largeur de l'expérience qui y donne accès. Va-t-on penser le réel sous les règles établies par une autorité supérieure, à laquelle on remet en dernière analyse le droit de penser à sa place et de fermer la voie à toute pensée personnelle, ou va-t-on penser librement ? Telle est la seule alternative. Il n'y a pas de philosophie nouvelle. Il y a des représentants nouveaux de ces deux choix ennemis, qui ne peuvent que puiser leur inspiration dans les doctrines antérieures, premières et éternelles en quelque sorte.

Aristote est l'archétype de l'un d'eux. Platon de l'autre. De ce point de vue Raphaël dans sa célèbre fresque du Vatican a eu raison de les placer au centre de sa composition et de les opposer, non seulement par la couleur de leur vêtement, mais plus significativement par leurs gestes de la main. Ce nonobstant, victime des préjugés, dûs eux-mêmes aux insuffisantes lectures de son temps et du nôtre, il a fort mal identifié les gestes qui les distinguent. Platon n'est pas le philosophe pour qui il faut tout attendre d'en haut, Aristote n'est pas celui pour qui tout vient d'en bas. Je laisse ici le premier, et je m'en tiens au second. Comment répond-il aux questions que se pose la philosophie ?

Puisque la philosophie n'est pas un savoir, du moins pas un savoir de même niveau que la connaissance scientifique, une des plus importantes questions auxquelles elle doit répondre est : comment connaît-on ? Comment s'élabore une connaissance ? A quelles conditions peut-on parler de savoir ? La réponse aristotélicienne, exprimée à plusieurs reprises (Physique, seconds Analytiques), fonde pour l'éternité la doctrine empiriste. La raison, dit-elle, identifiable à l'expérience, est dérivée de la mémoire, elle-même dérivée de la sensation. Elle ne reconnaît aucun rôle actif à l'entendement dans l'élaboration de la connaissance, aucune liberté au jugement pour trancher dans un sens ou dans l'autre. L'esprit n'est que la chambre d'enregistrement de l'impression faite par les objets et circonstances sur les sens. C'est avec la plus noble fermeté, contre cette réduction, cette annulation du rôle de l'entendement, que s'élèvera Descartes, et il est juste d'interpréter son insistance sur la suspension du jugement comme une saine et vigoureuse réaction contre l'empirisme dégradant de l'aristotélisme.

Or cette doctrine, pas plus qu'elle n'est capable de comprendre l'activité de l'entendement, n'est en mesure de comprendre le mouvement dans les choses. En effet c'est tout un. Il n'y a de mouvement dans l'entendement que parce qu'il y a universellement mouvement dans les choses. Et le moteur est en chaque chose la contradiction qui la mine. Il faut pour le concevoir élaborer la philosophie dialectique, qui distingue Platon à plusieurs titres, et qui reste totalement étrangère à Aristote. Aussi celui-ci est-il très logiquement conduit à attribuer le mouvement en toutes choses à un moteur extérieur à elles, et de proche en proche à un premier moteur (Physique, Métaphysique). Telle est la nécessité interne qui lie la doctrine empiriste à l'entreprise théologique. Si Aristote ne se fait pas lui-même le héraut d'une doctrine proprement théologique, du moins lui ouvre-t-il une porte et un boulevard. Sa doctrine devient inexorablement et inexhaustiblement le réservoir d'arguments auquel viennent puiser les théologiens. Le geste qui lui est attribué par Raphaël, désignant en bas l'origine de nos connaissances, n'est que le premier. Le second, nécessairement lié au premier, désigne en haut l'origine du mouvement. Avers et revers de la même médaille. C'est par une profonde incompréhension et de Platon et d'Aristote que le second geste de celui-ci est attribué à celui-là. L'empirisme, équipé de ses catégories, ouvre la voie à la théologie, parée de ses universaux. Ils sont indissolublement liés l'un à l'autre.

Mais la glissade théologique n'est pas la seule conséquence du choix empiriste initial. Lorsqu'il faut élaborer une connaissance de la société et une théorie politique, il ne peut conduire qu'à la légitimation de l'ordre établi. Les rapports humains constatés empiriquement sont élevés du niveau de ce qui est et se constate à celui de ce qui doit être, et s'en trouvent sacralisés. Cette doctrine fait forcément les choix conservateurs, parce que seuls ils préservent sa cohérence. Rien ne pourrait en effet lui faire concevoir la légitimité d'une contestation et d'un renversement de l'ordre des choses. C'est ainsi qu'elle organise autour de l'esclavage un rempart d'idées, et conduit une bataille idéologique, pour en faire à la fois une nécessité de l'organisation du travail et une juste utilisation des diverses capacités des hommes. Nécessaire d'un point de vue économique, juste d'un point de vue moral, l'esclavage est verrouillé. Si la société antique était esclavagiste (mais la société contemporaine a-t-elle des leçons à lui donner ?), fallait-il pour autant ancrer le fait dans le droit ? Se faisant défenseur de l'esclavage, l'aristotélisme a abandonné son honneur.

A-t-il été mieux inspiré par ailleurs, et pour commencer l'a-t-il été dans sa doctrine des institutions ? Il lui eût fallu pour cela concevoir une boussole afin de s'orienter dans le maquis des nombreuses constitutions politiques que lui présente déjà l'Antiquité. Il les étudie. Recensement de sociologue, fort bien. Il montre de chacune les défauts et les qualités. Ici un choix, qui pourrait être philosophique, mais il faut voir sur quel critère. Il est hostile à la tyrannie, à l'oligarchie, à la démagogie, tant mieux. Ne restent en lice que monarchie, aristocratie et république. Mais chacune a du bon. Il se décide alors sur un critère sociologique. Il faut, estime-t-il en effet, accorder le plus de pouvoir aux hommes les plus modérés, ceux qui constituent la classe moyenne. Il faut fuir les excès, or les très riches comme les très pauvres entraînent la Cité dans les excès. Remarque fort raisonnable, soit. Mais elle n'élève pas la pensée au niveau philosophique. Se garder des extrêmes ne deviendrait un choix philosophique que si l'excès où ils versent pouvait être précisément déterminé comme un changement de nature. Mais fixer les limites au-delà desquelles on devient trop riche ou trop pauvre n'est de fait qu'un exercice administratif, celui du fisc, dans lequel je ne reconnais pas la philosophie. Faute de théorie philosophique sur laquelle se fonder pour juger des institutions, l'aristotélisme est contraint d'arbitrer entre celles qui lui sont livrées par l'expérience et de trancher, si l'on peut appeler ça ainsi, en faveur de celles qui se font le moins remarquer, celles qui se tiennent également loin des extrêmes, celles qui tiennent le juste milieu entre les excès opposés. En quoi ce milieu est-il juste ? On aimerait le savoir, mais on le cherchera en vain dans les textes aristotéliciens. Le choix du juste milieu n'est appuyé sur rien d'autre qu'une pétition de principe.

La même pétition de principe se retrouve sur le plan moral. Certes la vertu est une belle chose. Mais si elle ne se caractérise que par son obstination dans la recherche du médian, son obsession de l'entre-deux, si elle n'est définie que par son égale fuite de l'excès et du défaut, on ne risque pas de comprendre, au-delà d'une assertion toute verbale, en quoi elle est vertu. Elle est dans la modération, paraît-il. Certes la modération est une belle chose. Mais en guise d'explication, il n'y a là qu'un mot pour remplacer l'autre. La modération ne peut se comprendre simplement comme ce qui se situe entre l'excès et le défaut. Elle n'est intelligible qu'en tant que respect d'une loi. Faute de quoi la vertu n'est qu'un mot. On peut comprendre encore moins comment elle constitue le bonheur. La définition de celui-ci s'en trouve appauvrie, parce qu'il n'est plus que la fin incontestablement visée par tous, les avares, les ambitieux, les libidineux comme les autres, les violents comme les mous. Dire qu'ils se trompent, et que leur fin intermédiaire est impropre à les faire parvenir à la fin absolument parfaite, ne dit encore rien de positif de celle-ci. Seule la statistique dans cette doctrine reçoit la charge d'établir que le bonheur est voulu par tous. Et lorsqu'elle prétend lui donner un contenu philosophique, elle s'avère bien incapable de mener à bien la tentative d'établir que le bonheur est dans l'action de l'intelligence.

L'aristotélisme n'est bon qu'à établir des recensements. Et de même qu'il recense les institutions existantes, il recense tout ce qui lui tombe sous les yeux dans tous les domaines. Ainsi recense-t-il par exemple les formes de la poésie et ce qu'il distingue en être les « parties », concept singulièrement flou. Pensant en toutes choses que ce qui est entre deux est aussi ce qui est le meilleur, il a l'outrecuidance de prétendre légiférer. Voici, prétend-il, ce que doit être la poésie, ce que doit être la rhétorique, la grammaire... On se demande ce qui le retient de légiférer sur le ciel et la terre. Mais n'est-ce pas encore légiférer que d'y voir ce qui n'y est pas ? et de refuser de critiquer les apparences ? Car Aristote y voit un haut et un bas, et repousse avec dédain les explications de ceux qui ne les y voient pas avec lui. Il voit dans la nature une bonne maîtresse qui décerne le prix de la main à son meilleur élève, et repousse avec dédain les explications de ceux qui ne l'y voient pas avec lui.

Doctrine de l'apparence dans la théorie de la connaissance, menant droit aux apparences théologiques, doctrine de l'apparence en sociologie, en politique, en morale, en physique, en biologie, tel est le vrai statut de l'aristotélisme. Imposé pendant deux mille ans comme un carcan, et en tous temps toujours menaçant de revenir, c'est une pensée molle, plate et creuse, loin de ce qu'on espère d'une philosophie.

*

Toutes les traductions d'Aristote sont le reflet d'une pusillanimité devant le sens du texte. Celles qui suivent ne sont pas pires que d'autres plus récentes. Celles de l'Ethique de Nicomaque viennent de Thurot. Les autres (Métaphysique, Physique, du Ciel, seconds Analytiques, Parties des animaux, Poétique, Politique) de Barthélemy-Saint Hilaire.

Sommaire

 

La méthode

(Physique, I, 184a)

Comme on ne parvient à comprendre et à savoir quelque chose dans tout sujet de recherches méthodiques où il y a des principes, des causes et des éléments, que du moment où on les connaît, car on ne pense jamais connaître une chose que quand on en connaît les causes premières, les principes premiers, et jusqu'à ses éléments, de même aussi pour la science de la nature, il est évident que l'on doit tout d'abord prendre soin de déterminer ce qui regarde les principes. La marche qui semble ici toute naturelle, c’est de procéder des choses qui sont plus connues et plus claires pour nous, aux choses qui sont plus claires et plus connues par leur propre nature. En effet, les choses qui sont notoires absolument et les choses qui sont notoires pour nous, ne sont pas les mêmes . Et voila comment c'est une nécessité de commencer par les choses qui, bien que plus obscures par nature, sont cependant plus notoires pour nous, afin de passer ensuite aux choses qui sont naturellement plus claires et plus connues en soi. Ce qui est d'abord pour nous le plus notoire et le plus clair, c'est ce qui est le plus composé et le plus confus. Mais ensuite en partant de ces composés mêmes, les éléments et les principes nous sont rendus clairs par les divisions que nous en faisons. Ainsi donc il faut s'avancer du général au particulier, car le tout que donne la sensation est plus connu. Et le général est une espèce de tout, puisque le général contient dans son ensemble une foule de choses à l'état de simples parties.

L'ordre dans lequel procède spontanément l'esprit humain afin d'élaborer ses connaissances n'est pas l'ordre dans lequel la nature est connaissable ou notoire. D'un côté en effet l'esprit humain va spontanément du particulier au général, de l'autre une vraie compréhension de la nature exige d'aller du général au particulier. S'il est impossible à l'esprit qui s'éveille de prendre pour point de départ les premiers principes de la nature, et s'il lui faut bien partir de ce qui se présente empiriquement à lui, dès qu'il a pu par cette voie incertaine s'élever à un principe, il lui faut au contraire prendre celui-ci comme nouveau point de départ, et redescendre en sens inverse vers ses conséquences. Une sorte de révolution intellectuelle est donc nécessaire à qui veut pénétrer au fond des choses.

Aristote place cette réflexion philosophique dans la perspective de constituer une connaissance de la nature. Le titre de son ouvrage exprime manifestement cette ambition de traiter des choses de la nature. Il se demande ici à quelles conditions il est possible de la satisfaire. Et la difficulté qu'il découvre, celle qu'il y a lieu de résoudre avant d'espérer constituer une science, est que « les choses qui sont notoires absolument et les choses qui sont notoires pour nous, ne sont pas les mêmes ». Souhaiterait-il distinguer deux sortes d'objets, les uns livrés à la subjectivité humaine et les autres réservés à un esprit absolu, un esprit qui ne serait pas soumis à certaines formes de sensibilité ? Non, ce qu'il veut dire, c'est seulement que la vraie connaissance de la nature n'est pas spontanée et que l'accès de l'esprit humain à celle-ci exige, au moins à un certain moment, un renversement de sa démarche. S'il lui est effectivement impossible de partir d'autre chose que de ce qui lui paraît le plus clair et le plus facile, il lui faudra pourtant prendre pour vrai point de départ ce qui par nature est en vérité le plus clair et le plus facile. Entre ce qui paraît et ce qui est il y a toute la distance qui sépare la connaissance spontanée de la connaissance scientifique.

Les premières connaissances humaines ne doivent rien à la science. Comment la connaissance spontanée procède-t-elle en effet ? Elle est aveugle et croit trouver de la clarté et de l'évidence où il n'y a en réalité que de la confusion. Ainsi au temps de l'auteur tient-on pour clair et évident qu'il y aurait deux sortes de corps, les uns dont le lieu naturel serait en bas et les autres dont le lieu naturel serait en haut. Livrés à eux-mêmes les premiers tomberaient, tandis que les seconds s'élèveraient. La pesanteur ne serait donc que la manifestation d'une certaine qualité, la gravité, qui n'appartiendrait qu'à certains corps, au lieu que les autres seraient dotés d'une qualité opposée. Qui ne voit que la pierre tombe et que la fumée s'élève ? Qui ne tient pour clair et évident que ces mouvements en sens opposé sont dus l'un à la lourdeur et l'autre à la légèreté des corps considérés ? Mais il n'y a en cette connaissance que confusions. La plus fondamentale d'entre elles consiste à attribuer aux choses des qualités qui leur seraient inhérentes, la lourdeur à la pierre, la légèreté à la fumée. Descartes dénoncera ces qualités occultes (cf. les Principes de la philosophie, IV, articles 197-199). Mais Aristote lui-même reste prisonnier de cette conception et la proclame hautement (cf. du Ciel, IV, 311b). Dans tous les ordres de recherche apparaissent de telles confusions. Et c'est par exemple avec la même conviction que rien n'est plus clair ni plus évident que s'exprime la théorie qui fait de la terre le centre du monde et du soleil son satellite. Ou celle qui voudrait que transportées avec rapidité dans une cage grillagée les choses seraient collées par la vitesse à la grille du fond. La conclusion qui ressort de l'examen de ces théories spontanées est qu'elles ignorent tout des principes, des causes et des éléments.

Ainsi que le dit fort bien Aristote, « on ne parvient à comprendre et à savoir quelque chose que du moment où l'on connaît les principes ». Mais il est bien naturel que, commençant par ce qui nous paraît le plus clair et le plus facile à connaître, nous ne puissions atteindre qu'ensuite ce qui est par nature le plus facile à connaître et le plus clair. Car les conditions de notre existence sont aussi les conditions de notre connaissance. Nous ne pouvons pas faire que nous ne soyons dans une situation particulière, dans un milieu particulier et dans un poste d'observation particulier. Le point de vue, duquel nous regardons toutes choses pour commencer, est nécessairement subjectif. Il ne s'agit pas des différences entre les hommes, mais de la condition humaine en général. Il faut en sortir pour atteindre les principes, et l'on n'en sort que pour y avoir d'abord été enfermé. Athéna ne naît pas tout armée et casquée du cerveau de Zeus, en réalité comme tout le monde elle naît du ventre de sa mère, et elle a d'abord les yeux fermés. Lorsqu'elle les ouvre, elle ne voit d'abord rien, tant tout est confus. C'est donc par une voie naturelle que nous passons, si nous passons, un jour de la démarche initiale spontanée de la connaissance à la démarche scientifique. Il faut que l'accumulation des savoirs immédiats pose des questions insolubles et qu'entre en crise la pensée de ceux qui analysent les choses, pour que puissent commencer à leur apparaître des principes, des causes, des éléments.

Il faut distinguer les principes de la gravitation universelle, de l'ordre des mouvements planétaires, de l'inertie, pour savoir ranger sous eux toutes les apparences d'abord perçues et devenues contradictoires entre elles. Une fois distingué le principe, c'est à dire la loi universelle sous laquelle se rangent tous les phénomènes particuliers, il est alors possible et nécessaire de renverser l'ordre dans lequel progresse la connaissance, c'est à dire de descendre du principe à ses conséquences et d'aller ainsi jusqu'aux cas les plus particuliers. Ainsi par exemple sera-t-il possible de comprendre sous le principe de la gravitation universelle que la terre gravite autour du soleil, mais la lune autour de la terre, et il sera possible d'en tirer une explication non seulement de la chute de tout corps, mais aussi des marées : les vives-eaux se produisent lorsque se conjuguent les attractions exercées par le soleil et par la lune, les mortes-eaux lorsqu'elles se contrarient. Une fois développées les conséquences du principe, il est légitime de penser connaître les choses.

A la confusion, toujours inaperçue d'elle-même, qui caractérise la pensée spontanée, se substitue alors une vraie clarté et une vraie évidence. Elles appartiennent au principe, dont la portée est absolument générale. En un sens celui-ci est un tout, qui renferme comme une multiplicité de parties tous les phénomènes particuliers qu'il est capable d'expliquer. Ainsi à un premier temps de la démarche de la connaissance, caractérisé par la recherche du général partant du particulier, se substitue un second temps caractérisé inversement par la recherche du particulier partant du général. De l'un à l'autre le sens de la démarche se renverse complètement. C'est donc à une révolution intellectuelle qu'il faut procéder pour passer de la connaissance spontanée à la connaissance scientifique.

Celle-ci part des principes, comme on vient de le voir, mais aussi des causes et des éléments. Il y a lieu en effet de distinguer ces trois choses. Ce que sont les principes a maintenant été assez illustré. Conformément à l'étymologie du mot, ils constituent des propositions au-delà desquelles il n'y a pas lieu de remonter. Ils rendent raison de tout, et ne seraient plus des principes s'il fallait, ou s'il était possible, d'en rendre raison à leur tour. Quant aux causes, on comprend aisément que les causes efficientes ne constituent nullement un terme au-delà duquel il n'y aurait pas lieu de remonter. Bien au contraire, d'un effet on remonte à sa cause, puis de celle-ci tenue pour un effet on remonte à une autre cause plus originaire, laquelle pourtant doit à son tour être tenue pour un effet, etc. S'il est question de cause dans cette page, et si cette notion y joue le même rôle que celle de principe, c'est parce que la cause qui y est envisagée n'est autre que la cause finale. Les causes efficientes n'expliquent rien suffisamment, seule la cause finale clôt définitivement la recherche. Quand on a compris en vue de quoi une action est entreprise, il n'y a plus rien à demander à son sujet. Ainsi toute la nature doit-elle être pensée sous le principe de finalité (cf. les Parties des animaux, 645b et 687b). On peut dire des éléments qu'ils sont aussi quelque chose au-delà de quoi il n'y a pas lieu de remonter. Toute chose est susceptible d'être décomposée en ses éléments, mais les éléments eux-mêmes sont premiers, ils ne se décomposent pas. Les discerner constitue donc une explication suffisante et une connaissance vraie. Par exemple dans la langue les voyelles, éléments sonores, et les consonnes, éléments muets, constituent des sons élémentaires, indivisibles, et suffisent à expliquer, du point de vue phonologique, tous les mots (cf. Poétique, 1456b).

Ainsi pour Aristote l'explication suffisante d'un fait, d'un phénomène, d'un cas particulier, consiste à le rapporter à quelque chose qui n'a plus besoin d'explication et qui doit être simplement reconnu et admis. Finir une recherche exige toujours d'introduire dans la chaîne explicative un principe qui ne relève plus de la chaîne explicative. C'est ce que manifeste avec évidence au début de cette page la détermination des êtres dont il parle comme ceux « où il y a des principes, des causes ou des éléments ». En dehors d'eux il y aurait donc ceux qui inversement n'en ont pas. Quels peuvent-ils être, sinon ces principes, causes et éléments eux-mêmes ? Ils font l'objet de la Métaphysique, mais aussi de l'Organon.

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La raison

(Seconds analytiques, II, 99b-100a)

Ainsi, il faut nécessairement que nous ayons quelque puissance d'acquérir les principes, sans que cependant cette faculté possédée par nous soit supérieure en exactitude aux principes eux-mêmes. Or c'est là en effet ce qui semble se retrouver dans tous les animaux, ils ont tous cette puissance innée de juger que l'on appelle sensibilité. La sensibilité étant une faculté innée de tous les animaux, elle est chez quelques-uns accompagnée de la persistance de la sensation, et chez certains autres elle ne l'est pas. Pour ceux en qui cette persistance n'a point lieu, la connaissance, soit d'une manière générale, soit du moins dans les cas où la perception est aussitôt effacée, ne va point en eux au-delà de la sensation même. D'autres, au contraire, conservent après la sensation quelque chose dans l'âme, et beaucoup d'animaux sont ainsi constitués. Mais il y a toutefois entre eux cette différence que, dans les uns se forme la raison par cette persistance des sensations, et que dans les autres la raison ne se forme pas. Ainsi donc la mémoire, comme nous le disons, vient de la sensation, et de la mémoire plusieurs fois répétée d'une même chose vient l'expérience. Car les souvenirs peuvent être numériquement très multipliés, mais l'expérience qu'ils forment est toujours une. De l'expérience ou bien de tout l'universel qui s'est arrêté dans l'âme, unité qui outre les objets multiples subsiste toujours, et qui est une et identique dans tous ces objets, vient le principe de l'art et de la science : de l'art s'il s'agit de produire des choses, de la science s'il s'agit de connaître les choses qui sont.

Dans le monde animal les espèces se situent hiérarchiquement, comme sur une échelle, les unes plus haut que les autres. Cette échelle est celle de la connaissance dont elles sont capables. Elle s'arrête chez les unes à la sensation, s'étend chez les autres à la mémoire, et enfin pour l'espèce humaine jusqu'à l'expérience. Or la raison n'est autre chose que l'expérience. Tant sur le plan pratique, celui de l'art, que sur le plan théorique, celui de la science, la raison ou expérience est la faculté d'acquérir les principes, lesquels ne peuvent nous venir par aucune autre voie.

Il est un fait qu'on ne peut refuser de constater, à savoir que nous, les hommes, sommes capables d'acquérir les principes. Nous sommes capables de distinguer, dans la masse abondante et confuse des faits au milieu desquels nous vivons, ce qui les explique. Les principes sont ce qui est premier, légitimement, dans l'ordre de l'explication, ce qui rend compte de tout le reste, de l'ensemble de ce qui est constaté, sans avoir besoin d'être lui-même expliqué. Ils sont ce au-delà de quoi l'explication n'a plus lieu de remonter. Ils expriment « tout l'universel qui s'est arrêté dans l'âme ». Ils sont les lois de la plus vaste portée, sous lesquelles il nous est possible d'interpréter et de comprendre les innombrables faits donnés à nos sens. Ainsi par exemple est-ce une loi universelle de la nature que, parmi tous les êtres vivants, les animaux disposent de cette puissance de juger que l'on appelle la sensibilité.

D'où vient que nous soyons capables de distinguer cette loi, et plus largement d'acquérir les principes ? Sur l'origine de cette faculté une alternative semble se présenter, dont l'un des termes est repoussé avec vigueur et dédain. La faculté d'acquérir les principes pourrait être supérieure en exactitude aux principes eux-mêmes. Ceci impliquerait qu'elle éclairerait d'en haut le processus de la connaissance, que sa source ne serait pas dans ce processus lui-même dont elle serait indépendante, qu'elle serait venue à l'âme par une autre voie. Elle aurait alors plus d'exactitude que les principes eux-mêmes, en ce sens qu'elle ne se retrouverait qu'approximativement en eux. Elle ne leur devrait rien, mais ce seraient eux qui inversement lui devraient leur part d'exactitude. Telle est l'hypothèse qui est refusée par ce texte. Il explore à l'opposé l'autre hypothèse, celle qui fait remonter d'en bas, de la sensibilité, la faculté des principes.

C'est un fait universel du règne animal qu'il dispose de la sensibilité. Celle-ci ne se rencontre pas dans le monde inerte, défini comme tel justement pour cette raison. Les objets y subissent les actions exercées sur eux, mais sont bien incapables de s'y adapter, d'y réagir d'une manière quelconque. Tous les animaux au contraire disposent par nature, de manière innée, de la faculté d'adapter leur conduite aux actions exercées sur eux. La seiche comme le cheval y réagissent. La seiche, se sentant menacée d'être prise, crache son nuage d'encre pour tenter de se dissimuler aux yeux de son prédateur, et le cheval prend la fuite en espérant courir plus vite que lui pour lui échapper. Le danger de la situation ne leur échappe ni à l'une ni à l'autre, et l'une et l'autre trouvent la conduite qui peut faire leur salut. Sentir le danger et y réagir de façon appropriée, c'est ce qui est appelé ici « puissance de juger ». Ce choix lexical implique que le jugement soit inné, présent constitutivement dans tout représentant de l'espèce. Il n'a alors rien de réfléchi, rien de délibéré. Il appartient par nature à l'animal.

Une différence cependant apparaît parmi les animaux. Il en est chez qui la sensation persiste et d'autres où elle ne laisse pas de trace. Si elle ne persiste pas, le jugement sera à refaire lorsque reviendra la prochaine sensation identique. Dans ce cas l'animal n'aura rien acquis. Ainsi la seiche qui s'est jetée sur le leurre et s'est trouvée accrochée par lui, à peine décrochée, va-t-elle se jeter à nouveau sur lui et s'y prendre à nouveau. Elle pourrait être piégée autant de fois qu'on le voudrait de la même manière. Il n'en va pas ainsi du cheval. Le cheval voit venir l'homme qui porte le licol par lequel il veut le mener. La sensation d'entrave et de contrainte que lui donne ce lien, bien qu'elle ne soit pas actuellement présente au cheval qui paît tranquillement dans son pré, persiste en quelque manière. Son âme en conserve la trace. Il a appris quelque chose. N'ayant pas envie d'être mené à l'attelage, le cheval s'enfuit à l'autre bout du pré.

La mémoire est la persistance de la sensation au-delà du moment où s'exerce l'action qui la cause. C'est encore de manière constitutive que cette mémoire existe dans l'animal qui en est doué. Elle n'implique donc de son âme aucune initiative. Beaucoup d'animaux sont ainsi constitués. Leur capacité de connaissance est manifeste, et les distingue de manière éclatante de ceux chez qui elle n'existe pas. Mais elle ne va pas au-delà de la mémoire. Le cheval est fort capable de flanquer une ruade à l'homme qui l'a battu, sans distinguer si les circonstances sont autres et si l'homme lui apporte cette fois sa ration de foin. Il a la mémoire d'un fait isolé, survenu dans des circonstances données, et c'est en fonction de celui-ci seul qu'il réagit, d'une manière inappropriée aux circonstances nouvelles. Le cheval n'a pas de raison.

Mais nous, hommes, disposons de la puissance d'acquérir les principes. D'où nous vient-elle et comment s'inscrit-elle en nous ? Elle nous vient de la mémoire plusieurs fois répétée d'un même fait, d'une même chose. La mémoire plusieurs fois répétée d'une même chose est en effet différente de la mémoire de chaque occurrence de cette même chose. Nous avons par exemple mémoire que tel jour l'apparition de gros nuages à l'horizon a été suivie de fortes rafales de vent lorsque les nuages sont arrivés au dessus de nous. C'est alors un fait isolé dont nous pouvons faire le récit et qui n'implique encore aucune leçon pour l'art ni pour la science. Mais la répétition plusieurs fois de ce lien entre les gros nuages et les fortes rafales, en même temps qu'elle peut susciter autant de mémoires de faits différents, est porteuse de quelque chose de plus. Si l'on écarte, si l'on met entre parenthèses tout ce que ces situations avaient de particulier, leurs circonstances, il en restera l'universel. Une fois c'était à terre et une autre fois en mer, une fois il faisait chaud et l'autre froid, une fois la lune était pleine et l'autre pas. Dans le récit que nous faisons de la mémoire que nous avons d'un fait, nous rapportons ces circonstances. Mais lorsqu'est répétée la mémoire que nous avons de ce même rapport entre les gros nuages et les fortes rafales, nous pouvons aussi les écarter pour ne retenir que le rapport dans ce qu'il a d'universel. Il convient donc de distinguer entre les souvenirs qui peuvent être très nombreux, mais qui en tant que souvenirs circonstanciés sont particuliers, et l'expérience qui est universelle.

Les principes sont le produit de l'expérience. Nous connaissons d'expérience le principe selon lequel l'arrivée d'un front froid constitue une perturbation météorologique caractérisée par la chute de la pression et la mise en mouvement violent des masses d'air. L'expérience, bien qu'issue des souvenirs multiples liés à des circonstances diverses, est toujours une, en ce sens qu'elle constitue le principe, qui en tant que tel est un. Aucun principe ne se dégagerait de nos souvenirs, si l'expérience ne permettait d'atteindre l'universel. « L'universel s'arrête dans l'âme ». Les souvenirs passent, l'universel reste. L'âme humaine se distingue de l'âme des animaux par une faculté de filtrage, qui laisse fuir tout ce qui est de l'ordre du souvenir pour ne retenir que le principe. Cette faculté est la raison. Celle-ci n'est donc pas donnée à l'homme par ailleurs, comme d'en haut, mais se constitue dans un mouvement ascensionnel qui, partant de la sensation s'élève d'abord à la mémoire, puis à l'expérience. Si la sensation est la faculté innée de tous les animaux, la mémoire la faculté innée de beaucoup d'espèces, la raison est la faculté innée de l'espèce humaine.

Elle se remarque tant dans l'art que dans la science. Dans ce second domaine, selon l'exemple indiqué ci-dessus, la raison forme une science météorologique. Cette science vise à connaître les choses qui sont dans l'ordre des phénomènes atmosphériques, dans le but de les distinguer de celles qui ne sont pas, c'est à dire dans le but d'atteindre le vrai. La science satisfait un besoin de curiosité, elle est désintéressée. Mais il est évidemment intéressant de connaître les choses atmosphériques qui sont vraiment, parce que cela intéresse la conduite des actions humaines. Ainsi de la connaissance des principes météorologiques vont découler des règles pratiques, par exemple de navigation, propres à guider pour son salut la conduite du navigateur. La raison dicte donc un art de naviguer.

Cette page expose une doctrine de la connaissance. Qu'est-ce que connaître, comment connaît-on ? telles sont les vastes questions auxquelles elle esquisse une réponse systématique. Et le sens de celle-ci n'est pas douteux. Bien qu'il écarte toute faculté de connaissance qui viendrait d'en haut se combiner de manière ou d'autre à ce qui vient d'en bas, et que par conséquent il évite le risque de multiplier les facultés, il fait pourtant apparaître une faculté d'acquérir des principes, qui serait la raison. Or s'il n'est pas douteux que les hommes n'acquièrent effectivement des principes, l'attribution de ces acquisitions à une prétendue faculté n'a rien de neutre. Sans doute la nature n'autorise-t-elle ni les seiches ni même les chevaux à acquérir des principes. Mais si la nature suffisait à expliquer qu'en revanche les hommes le peuvent, si elle suffisait à expliquer que leurs principes sont réellement universels, on ne comprendrait plus comment il leur serait possible de se tromper. La raison n'impliquant aucune réflexion, aucune délibération, ne ferait qu'enregistrer passivement les données des sens. La question de l'erreur est cruciale dans une théorie de la connaissance. Or les principes que croit pouvoir légitimement établir l'Antiquité, et avec elle Aristote, loin d'avoir l'universalité imaginée par lui, sont complètement erronés. Cette page fonde une doctrine de la connaissance, de laquelle est issue la plus plate des philosophies, la doctrine empiriste. Comment pourrait-on dans son cadre faire autrement que mettre au même niveau toutes les sensations et s'élever au dessus des apparences ? Platon au contraire dans Théétète demandait quel était le moyen par lequel nous connaissons ce qui est commun à deux objets, et ne pensait pas que ce pût être un organe des sens. Il montrait dans la connaissance un acte de l'entendement.

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L'induction

(Seconds analytiques, II, 100b)

Il est bien évident que c'est nécessairement l'induction qui nous fait connaître les principes, car c'est ainsi que la sensation elle-même produit en nous l'universel. Quant aux facultés de l'intelligence par lesquelles nous atteignons la vérité, comme les unes sont toujours vraies, et que les autres sont susceptibles d'erreur, par exemple l'opinion et le raisonnement, tandis que la science et l'entendement sont éternellement vraies, comme il n'y a pas d'espèce de connaissance autre que l'entendement qui soit plus exacte que la science, comme en outre les principes sont plus évidents que les démonstrations, et que toute science est accompagnée de raisonnement, il s'ensuivrait que la science ne peut s'appliquer aux principes. Mais comme il n'y a que l'entendement qui puisse être plus vrai que la science, c'est l'entendement qui s'applique aux principes. Tout ce qui précède le prouve, mais ce qui le prouve encore, c'est que le principe de la démonstration n'est pas une démonstration, et que par suite, le principe de la science n'est pas la science. Donc, si nous n'avons pas au-dessus de la science d'autre espèce de connaissance vraie, c'est l'entendement qui est le principe de la science. Or, le principe doit s'appliquer au principe, et la science est toujours dans un rapport semblable avec tous les objets qu'elle embrasse.

Les lois universelles qu'énoncent les premières propositions d'une science, ne font pas elles-mêmes l'objet d'une démonstration, car c'est sur elles que reposent ensuite toutes les démonstrations. Ce sont les principes, qui ne peuvent être atteints que par une autre voie. Il s'agit ici de déterminer quelle faculté doit être mise en jeu pour y parvenir. Une chose est requise de celle qui remplira ce rôle : qu'elle soit capable de produire l'universel. Les facultés candidates à la réalisation de la tâche sont passées en revue. Par diverses raisons l'opinion, le raisonnement et la science sont éliminées de la concurrence, et l'entendement est désigné comme l'auteur des principes.

Les principes ont une validité universelle. L'universel est le but de la connaissance. Une proposition qui n'a de validité que particulière entre souvent en conflit avec une autre proposition de même validité et il n'y a pas d'autre moyen de sortir de l'impasse que de s'élever à l'universel. Et cependant s'il est bien le but auquel il faut s'élever, il ne peut être le point de départ de la démarche de connaissance, qui est au contraire circonscrit dans des conditions particulières (cf. Physique, I, 184a). Le mouvement par lequel l'entendement passe du particulier à l'universel s'appelle une induction. L'induction paraît bien être, comme le suggère son nom, le contraire de la déduction, qui va de l'universel au particulier. Et de fait elle est à l'œuvre dans la sensation, la faisant monter jusqu'aux lois de la nature. Si la sensation elle-même est capable d'induction, on pourrait tenir pour réglé le problème posé par cette page. Mais il est encore utile de montrer qu'inversement d'autres facultés en sont incapables. Cela permettra de dégager plus clairement la nature de l'induction.

Dans la recherche de la vérité l'intelligence est susceptible de prendre plusieurs voies. Aristote en distingue quatre. Il s'agit de l'opinion, du raisonnement, de la science et de l'entendement. Les deux premières sont écartées en raison des erreurs dans lesquelles elles engagent quelquefois l'intelligence.

L'opinion en effet est marquée par son incapacité de s'élever au dessus des conditions particulières où se rencontre celui qui la forme. C'est toujours parce qu'on est ici et maintenant qu'on a telle opinion, tandis que celui qui est là ou à un autre moment forme une autre opinion. Ou bien c'est en fonction de ses intérêts qu'on défend une politique plutôt qu'une autre. C'est d'ailleurs ce qu'on appelle communément avoir des opinions. De droite, de gauche ou d'ailleurs, elle sont l'expression des circonstances, d'une situation, laquelle est opposable à une ou plusieurs autres. Ainsi la position sociale de maître, propriétaire terrien, engendre-t-elle une opinion favorable à l'esclavage, que l'auteur tente de légitimer (cf. Politique, 1253b et 1254b). Mais c'est aussi le cas lorsqu'on opine que le soleil est le centre fixe autour duquel tourne la terre. La situation particulière est alors celle de l'animal humain qui naît, vit et meurt sans jamais pouvoir dépasser l'horizon limité de sa planète, qui est son observatoire naturel, sans jamais soupçonner qu'un observatoire n'est pas nécessairement situé en position privilégiée, c'est à dire centrale. L'anthropocentrisme caractérise alors son opinion.

Dans la recherche de la vérité le raisonnement doit par ailleurs être lui aussi écarté. Le raisonnement est, comme l'opinion, susceptible d'erreur. Contrairement à la précédente dénonciation de l'opinion qui allait presque de soi, celle-ci demande réflexion. N'est-ce pas un raisonnement qui permet de sortir du préjugé social favorable à l'esclavage ? N'est-ce pas un autre raisonnement qui permet de réfuter l'anthropocentrisme ? Et plus généralement à quoi bon ou au nom de quoi condamner l'opinion, si ce n'est pour y substituer le raisonnement ? Le raisonnement n'est il pas l'usage de la raison, et la raison la faculté intellectuelle qui permet de surmonter l'opinion ? Mais il faut concevoir que le raisonnement n'est pas la démonstration. Il y a des raisonnements non démonstratifs, parce qu'ils sont erronés. Ainsi parmi les syllogismes les Premiers analytiques distinguent ceux dont la conclusion est légitime de ceux dont la conclusion est abusive. Il y a des raisonnements qui prétendent conclure et qui cependant n'en ont pas le droit. On peut être surpris que soit donné le nom de raisonnement à ce qui n'est qu'un sophisme. Car c'est un sophisme par exemple que le raisonnement des éristiques, rapporté par Platon dans Euthydème, qui prétendent qu'on sait tout dès qu'on sait quelque chose, parce parce qu'on est savant dès qu'on sait quelque chose et qu'on ne saurait être à la fois savant et ignorant. Ce n'est pas la faculté de raisonner qu'il faut alors mettre en accusation, mais le prétendu raisonneur. Les fautes, voire les manipulations de celui-ci, jettent-elles le discrédit sur la raison ? Ce serait bien entendu injuste. Aussi faut-il comprendre que sous le nom de raisonnement Aristote ne désigne ici que l'enchaînement déréglé des propositions dans un discours suborneur. D'ailleurs un autre genre de raisonnements est impliqué dans la science.

Celle-ci, troisième faculté de l'intelligence, n'est pas critiquée pour ses errements. Au contraire elle est déclarée toujours vraie. Pourtant ce n'est pas elle qui produit les principes, car elle s'articule avec la production des principes dans un rapport qui l'en exclut. Elle n'intervient qu'après la production des principes. Elle est entendue dans ce texte au sens restreint de démonstration. La science procède par démonstration, c'est ainsi qu'elle établit des vérités. Elle procède par un certain type de raisonnement qui est légitime et exempt d'erreur. Les prémisses de sa démonstration sont les principes. De celle-ci elle développe les conséquences aussi loin qu'elle le peut. Démontrées, elles sont vraies. Or il est bien certain que si la démonstration se fonde sur les principes, ceux-ci ne peuvent en revanche faire l'objet d'aucune démonstration. Ils sont indémontrables. Il n'y a donc pas de science des principes. La science commence avec des principes qu'elle ne tient pas d'elle-même, et par démonstration établit des propositions de plus en plus éloignées de ceux-ci. Elle est vraie, mais elle est moins vraie que l'entendement. Comment un énoncé peut-il être vrai tout en l'étant moins qu'un autre, une faculté véridique tout en l'étant moins qu'une autre ? Le texte la dit aussi exacte, mais moins exacte que l'entendement. Il faut entendre par là, semble-t-il, que les principes ont plus de portée que les conséquences qui en sont déduites, c'est à dire tout simplement qu'ils sont premiers.

Indémontrables, les principes ne sont pas pour autant douteux. « Ils sont plus évidents que les démonstrations ». Leur connaissance est l'objet d'une faculté de connaître supérieure à la science. Cette faculté est l'entendement. Avant de critiquer trois d'entre elles, cette page a en effet désigné quatre facultés de l'intelligence. Il n'en reste donc qu'une qui soit susceptible de l'induction, qui elle-même est seule à produire l'universel. L'opinion et le raisonnement croient produire l'universel, mais ils se trompent souvent. La science ne produit pas l'universel, mais elle en déduit d'autres propositions. C'est par ce procédé d'élimination, une méthode des résidus, qu'est établi le rôle de l'entendement.

En sentant peut-être la faiblesse, Aristote ajoute à ces considérations une autre réflexion qui prétend les confirmer. S'il n'était pas nécessaire de recourir à l'entendement pour établir les principes, cela impliquerait qu'ils soient démontrables, qu'il y ait donc une science des principes. Science des principes d'où dérive la science, cette partie de la science serait une science de la science. Ce qui est un absurdité. Il faut par conséquent éliminer cette hypothèse. Et comme on était devant une alternative, comme il n'y a pas d'autre connaissance vraie que la science et l'entendement, il faut bien qu'à l'origine des principes il y ait l'entendement. Cette remarque additive retombe dans le même vice que la précédente, elle imagine conclure légitimement par élimination.

Or on se demande d'où Aristote tient que l'intelligence dispose de quatre facultés pour saisir la vérité. Et même d'où tient-il que l'intelligence dispose de facultés ? Et que fait-il de l'intelligence sinon une faculté ? Est-elle même distincte de la sensation ? Sous le nom d'induction, le moyen par lequel la sensation produit l'universel n'est pas autre chose que ce qu'on devrait avec plus de scrupule nommer une extrapolation. Elle n'est jamais plus sérieusement garantie qu'elle ne l'est dans l'opinion. Si l'induction n'est pas autre chose que l'extrapolation, fût-elle proclamée œuvre de l'entendement, elle est bien incapable de constituer une connaissance vraie. Et manifestement ce texte, bien représentatif de la pensée de son auteur, ne permet pas d'en faire autre chose qu'une extrapolation. Car il ne semble faire aucune distinction entre les mathématiques et les sciences de la nature. Les secondes comme les premières procéderaient par démonstration et les premières comme les secondes partiraient d'une induction. C'est dire qu'Aristote est loin de concevoir la méthode expérimentale. Ce n'est pas une surprise. Mais ce qui mérite davantage de retenir l'attention, c'est qu'il ne pose rien d'autre qu'une pétition... de principe. Sous des dehors rigoureux, il s'accorde sans examen que les principes sont l'objet d'une induction et que celle-ci est absolument vraie. Doctrine singulièrement creuse.

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Universel et singulier

(Poétique, ch 9, 1451a-1452a)

Il est évident, d'après ce qui précède, que l'affaire du poète, ce n'est pas de parler de ce qui est arrivé, mais bien de ce qui aurait pu arriver et des choses possibles, selon la vraisemblance ou la nécessité. En effet, la différence entre l'historien et le poète ne consiste pas en ce que l'un écrit en vers, et l'autre en prose. Quand l'ouvrage d'Hérodote serait écrit en vers, ce n'en serait pas moins une histoire, indépendamment de la question de vers ou de prose. Cette différence consiste en ce que l'un parle de ce qui est arrivé, et l'autre de ce qui aurait pu arriver. Aussi la poésie est quelque chose de plus philosophique et de plus élevé que l'histoire, car la poésie parle plutôt de généralités, et l'histoire de détails particuliers. Les généralités, ce sont les choses qu'il arrive à tel personnage de dire ou de faire dans une condition donnée, selon la vraisemblance ou la nécessité, et c'est à quoi réussit la poésie, en imposant des noms propres. Le détail particulier c'est, par exemple, ce qu'a fait Alcibiade ou ce qui lui a été fait. (...) Il est évident, d'après cela, que le poète doit être nécessairement un faiseur de fables plutôt qu'un faiseur de vers, d'autant qu'il est poète par l'imitation. Or il imite des actions. Donc, lors même qu'il lui arrive de composer sur des faits qui sont arrivés, il n'en sera pas moins un poète, car rien n'empêche que quelques-uns des faits arrivés soient de telle nature qu'il serait vraisemblable qu'ils fussent arrivés ou possible qu'ils arrivent, et, dans de telles conditions, le poète est bien le créateur de ces faits.

Au-delà d'une définition de la tragédie et par le biais d'une comparaison de celle-ci avec l'histoire, s'esquisse une réflexion sur la nature des faits humains. Dans leur production interviennent une part de circonstances et une part révélatrice d'universalité. Quelle part mérite-t-elle l'attention, et laquelle a-t-on le droit d'oublier ? Certains récits font des faits quelque chose de fortuit, tandis que d'autres les amènent les uns par les autres, dans un enchaînement, qui n'exclut pas pour autant qu'ils nous surprennent. Lorsque le récit des faits laisse entrevoir une nécessité, il atteint une valeur universelle, il a un sens. C'est alors une œuvre de poète, non d'historien.

Le travail de ce dernier est de parler de ce qui est arrivé. Il établit une relation scrupuleuse des faits effectivement survenus. Ce qui aurait pu arriver ne l'intéresse nullement. Entre le réel et l'imaginaire il a fait un choix sur lequel il ne revient jamais. Seul ce qui est établi retient son attention. Ce qui aurait pu arriver, mais que rien n'établit, il le laisse au poète. Ainsi se marque une opposition entre deux attitudes à l'égard des faits. Elle fournit le critère sur lequel il faut distinguer l'historien et le poète. Aristote écarte comme superficiel le critère de la forme de leur récit. Le plus souvent, il est vrai, l'historien écrit en prose et le poète en vers. Mais ce serait une erreur de croire que par là ils se distinguent, car ce n'est pas essentiel pour comprendre ce qui constitue leur travail. L'historien Hérodote aurait pu écrire en vers, cela n'aurait rien changé au fond, à l'essence historique de son récit, qui relève de l'histoire, parce qu'il ne rapporte que des faits survenus. Du moins cet auteur le croit-il.

Cette observation pourrait aboutir par opposition à déterminer le poète comme celui qui n'a cure des faits ou qui exalte des faits imaginaires et non réellement survenus. Elle pourrait du même coup établir au profit de l'historien une différence de valeur entre les deux types de récits. On serait tenté de dire que le récit du poète, se détournant de ce qui est effectivement arrivé, a rompu tout rapport avec la vérité. Or, bien au contraire, Aristote accorde au récit du poète plus de valeur qu'à celui de l'historien, en raison justement de son rapport plus étroit à la vérité. Que le poète ne s'intéresse pas à ce qui est réellement arrivé, ou qu'il ne s'y cantonne pas, ne dégrade pas son travail au-dessous de celui de l'historien. S'il parle de ce qui aurait pu arriver, ce n'est pas pour dire n'importe quoi de différent du fait accompli.

Ce qui aurait pu arriver, c'est le possible. Un récit qui rapporterait de l'impossible ne relèverait donc pas de la poésie. Qu'est-ce donc alors que le possible, s'il n'est ni l'impossible, ni l'effectivement survenu ? Il est ce qui aurait pu arriver « selon la vraisemblance ou la nécessité ». Il n'est pas arrivé, bien sûr, mais il aurait pu arriver et même rien n'empêche qu'il n'arrive un jour, une autre fois. Il est en effet dans l'ordre du possible, non parce qu'une imagination gratuite se plairait à le croire possible, mais parce qu'il relève du vraisemblable ou du nécessaire. La même formule est employée deux fois mot pour mot par l'auteur à quelques lignes d'intervalle : « selon la vraisemblance ou la nécessité », sans qu'il ne distingue nulle part d'un côté ce qui serait le possible selon la vraisemblance et de l'autre le possible selon la nécessité. Elle invite donc à penser qu'un fait non arrivé est possible s'il relève, non de l'un ou de l'autre de deux critères distincts, mais d'un seul et unique critère exprimé sous deux rapports différents.

La vraisemblance exprime le possible dans sa relation pensée à d'autres faits qui sont avérés. Ce qui n'est pas arrivé est pourtant vraisemblable s'il entretient avec d'autres faits, ceux-ci étant arrivés, un rapport tel qu'il est pensable dans les mêmes conditions. La nécessité exprime le possible dans sa relation réelle à d'autres faits qui sont arrivés. Ce qui n'est pas arrivé est pourtant nécessaire s'il entretient avec d'autres faits, ceux-ci étant avérés, un rapport tel qu'il existe entre eux un enchaînement. Le premier rapport considère l'identité des conditions, le second le lien de ce qui précède à ce qui succède. Mais on ne peut concevoir que les conditions sont identiques sans établir le lien de ce qui précède à ce qui succède, et dès que réciproquement on le conçoit, on est capable d'établir l'identité des conditions. Ainsi la première chose qu'il importe de conclure de ce qui n'est pas une opposition, est que le vraisemblable dont il est ici question ne saurait être opposé au vrai, comme l'opinion ou l'imagination à l'établissement des faits. Le vraisemblable est le nécessaire.

Alors se dégage le rôle que joue la poésie. Nous disons la poésie, mais ce dont parle sous ce nom Aristote, c'est d'Homère et Sophocle, plus que de ce que nous mettons sous ce nom. Certes tous les poètes ne sont pas épiques ni tragiques. Mais on ne saurait saisir le sens de cette page en restreignant la signification du mot poésie. Il ne désigne d'ailleurs en grec rien de moins vaste que la création. Par là il apparaît que le poète est le créateur du possible, de cette sorte de possible qui est très nécessaire. Aussi la portée de sa création est-elle fort longue, et la poésie plus philosophique et plus élevée que l'histoire. La première touche au général, tandis que la seconde reste au niveau du particulier.

Qu'est-il arrivé à Alcibiade, qu'a-t-il fait, qu'a-t-il dit ? Ceci relève de l'histoire, qui n'accorde aucune place au possible. Ce qui eût pu lui arriver, ce qu'il eût pu faire ou dire, n'a aucun intérêt. L'historien, il s'agit en ce cas non d'Hérodote mais de Thucydide, ne tient compte que de ce qui est avéré. Alcibiade a intrigué en faveur d'une expédition en Sicile, il a tout fait pour en obtenir le commandement, il l'a abandonnée en pleine mer et sans chef, il a trahi Athènes pour Sparte, etc. Ce sont des faits qui sont arrivés. Ce qui serait arrivé si Alcibiade n'avait pas abandonné son poste, s'il n'avait pas eu le commandement de l'expédition, s'il n'en avait pas obtenu la décision, tout cela laisse évidemment l'historien indifférent.

Mais ça n'indiffère pas moins au poète. Ses fables ne sont pas des suppositions gratuites. Par contre, s'il écrit un récit des faits non d'Alcibiade, encore que ce ne lui soit pas interdit, mais d'Achille ou d'Œdipe, il faut entendre sous ces noms les faits qui seraient produits par certaines sortes d'hommes dans les mêmes conditions. Achille, Œdipe ou un Alcibiade qui ne serait plus tout à fait celui des historiens, ne sont pour lui que des représentants de l'homme universel. Le travail du poète consiste à donner à ses personnages, dont le nom est au fond indifférent, une portée universelle, une portée telle que tout homme y reconnaisse l'homme, ou en eux reconnaisse une certaine sorte d'hommes. En face de ce travail celui de l'historien, pour utile et passionnant qu'il soit, est d'une portée beaucoup moindre, puisqu'il ne s'intéresse qu'au singulier. Et certes c'est une chose bien singulière que le comportement d'Alcibiade.

Telle est la raison pour laquelle la poésie est plus philosophique et plus élevée que l'histoire : les faits singuliers d'un personnage historique sont des détails, tandis que les faits des personnages poétiques sont universels. S'il arrive que le poète s'empare d'un personnage historique, il le fait dans un tout autre esprit que ne le fait l'historien. Car il peut arriver que ses faits, singuliers en soi, aient pourtant été produits « selon la vraisemblance ou la nécessité », et qu'ils aient donc par là acquis une signification et une valeur universelles. Or il n'appartient pas à l'historien, mais au poète, de montrer en quoi des faits singuliers ont une portée universelle.

Le travail du poète est d'imitation. L'idée est rebattue. Mais qu'y entend exactement Aristote ? L'imitation consiste-t-elle à reproduire fidèlement, comme en un double, ce qu'a d'abord produit la nature ou l'histoire ? Le poète est-il comme ces peintres de l'Antiquité, qu'une tradition loue de la réussite de leur trompe-l'œil ? A supposer que le poète dispose par le moyen des mots de la capacité de tromper ceux qui l'écoutent ou le lisent, le trompe-l'oreille n'est pourtant pas son rôle. Il se perdrait alors dans les détails qu'il devrait accumuler pour donner à croire à l'auditeur ou au lecteur qu'ils sont dans le réel. Tâche vaine. L'imitation est tout autre chose, elle consiste à faire surgir du singulier l'universel, à ne retenir éventuellement d'un singulier historique que ce qui a une portée universelle. Peut-on assurer que l'induction ait son rôle dans ce travail ? Quoi qu'il en soit, le poète est créateur, dans la mesure où il élève le récit du possible au niveau de la philosophie.

Cette page confère à la notion d'imitation une signification tout à fait remarquable. Il serait éventuellement judicieux de distinguer entre une imitation servile et une imitation libre. La première serait le fait de l'historien, et il n'y aurait pas de leçon philosophique à en tirer, la seconde le fait du poète, et sa leçon est féconde. Il apparaît cependant que, si la conception qu'élabore Aristote de la poésie est vraiment élevée, celle qu'il se fait de l'histoire est bien pauvre. Il ne paraît pas avoir tiré avantage de la lecture de Thucydide. Car si quelque historien se perd en effet dans le détail, à ce point qu'il ne discerne même pas le vrai de la fable ou du ragot, il s'agit d'Hérodote. Mais si par contre un historien a parlé des faits qui sont arrivés en en faisant ressortir « la vraisemblance ou la nécessité », de telle sorte qu'on en puisse tirer une leçon universelle, il s'agit de Thucydide. Mais les historiens eux-mêmes ne lui reprochent-ils pas d'être trop poète ?

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Le lourd et le léger

(du Ciel, IV, 311b)

Avant tout, définissons le corps absolument pesant, comme le définit tout le monde, en disant que c'est celui qui reste au-dessous de tous les autres corps, et le corps absolument léger en disant que c'est celui qui reste à la surface de tous les autres. Quand je dis absolument, c'est en regardant uniquement au genre des substances, et en ne voulant parler de que celles qui n'ont pas les deux propriétés à la fois. Ainsi une quantité quelconque de feu se porte toujours au haut, ainsi qu'on peut l'observer, si rien n'y fait obstacle, une quantité quelconque de terre se porte toujours en bas, et c'est encore de la même façon qu'une plus grande quantité de l'un ou de l'autre se meut avec plus de vitesse. Dans un autre sens, qui n'a plus rien d'absolu, on entend par pesants et légers, des corps qui ont ces deux propriétés à la fois et qui, comme l'air et l'eau, sont tantôt à la surface et tantôt au-dessous de certaines autres substances. Mais, absolument parlant, ni l'un ni l'autre de ces éléments n'est léger ni pesant. Tous les deux en effet sont plus légers que la terre, puisqu'une partie, quelle qu'elle soit, de ces corps reste toujours à la surface de la terre. Mais ils sont l'un et l'autre plus lourds que le feu, puisqu'une de leurs parties quelconque reste toujours au-dessous du feu. Mais comparés entre eux, l'un est léger et l'autre est pesant. Car l'air, quelle que soit sa quantité, reste à la surface de l'eau, et l'eau, quelle que soit aussi sa quantité, reste au-dessous de l'air. Mais comme même parmi le reste des corps les uns ont de la pesanteur et les autres de la légèreté, il est évident que la cause qui agit sur eux tous, c'est la différence que présentent les corps non-composés. Car selon que les corps auront plus ou moins de ces éléments, les uns seront légers et les autres seront pesants.

L'observation la plus commune montre que, lorsque ne s'exerce sur les corps physiques aucune contrainte, les uns s'élèvent et les autres tombent. La théorie exposée ici concerne ces comportements. Elle vise à expliquer pourquoi ils sont différents. Elle doit évidemment aller au-delà de tous les constats, puisque c'est de ceux-ci qu'elle doit rendre compte. Il lui faut conjecturer hardiment le principe de ces comportements différents. La doctrine se donne une allure rationnelle dans un exposé fermement structuré. Le texte semble avoir été rédigé avec soin, puisque son argumentation se dégage clairement sans aucun de ces enchevêtrements, emportements ou repentirs, qui caractérisent les cours prononcés devant des étudiants et pris par eux en notes. Ses idées s'articulent de la manière suivante.

1° Il y a un siège du lourd et un siège du léger. La nature est orientée, avec un haut et un bas.
2° Parmi les corps il y en a d'absolument lourds et il y en a d'absolument légers. Leur comportement est parfaitement clair, les premiers se portent toujours vers le bas, les seconds vers le haut.
3° D'autres corps sont à la fois lourds et légers, car ils ne sont lourds ou légers que relativement à des tiers, et ils ne se portent vers le haut ou le bas qu'en fonction de ceux auxquels ils se mêlent.
4° Des quatre éléments le feu est absolument léger et la terre absolument lourde. L'air et l'eau, le premier relativement plus léger et le second relativement plus lourd, se situent entre les deux.
5° La cause de la pesanteur et la cause de la légèreté se trouvent dans les parties élémentaires des corps. Il y a des particules de légèreté et des particules de pesanteur. Les corps sont plus ou moins lourds ou légers en fonction du rapport quantitatif de ces deux sortes de particules entre elles.
6° Le mouvement vers le haut ou vers le bas est d'autant plus rapide que sont plus nombreuses les particules de légèreté ou celles de pesanteur.

Aristote prend pour point de départ ce que pense « tout le monde ». Tout le monde sans exception accorde au lourd et au léger des sièges absolument opposés dans la nature. Si aucun obstacle étranger ne s'oppose à leur mouvement propre, le premier rejoint le fond de toutes choses, le second leur surface, et ils n'en bougent plus. De quelle unanimité parle l'auteur ? De celle de ses prédécesseurs. Pour une fois il n'a pas à discuter les propositions avancées par les différentes philosophies dont il a eu à connaître. Comment s'explique cette unanimité exceptionnelle ? Très simplement : elle n'est que le reflet du sens commun, au-delà duquel aucune n'a eu l'audace de s'élever. Est-ce une raison suffisante pour ne pas la critiquer davantage ? Aristote est apparemment bien soulagé de n'avoir pas à rechercher un fondement plus solide pour ses propres idées. Ce qui est affirmé par « tout le monde », c'est que le lourd est en bas et le léger en haut. Il y ajoute seulement ce que le sens commun ne dit vraisemblablement pas, à savoir que cette proposition n'est recevable que si l'on considère le lourd et le léger pris absolument. Cette précision prépare la suite de l'exposé, à savoir que le très grand nombre des corps ne sont que relativement lourds ou légers, et ils occupent dans la nature une place intermédiaire entre le bas et le haut.

Le plus remarquable de cette affirmation de « tout le monde » cependant, à quoi l'auteur se rallie sans examen, est qu'il y aurait dans la nature un haut et un bas. La nature serait orientée ou du moins centrée. Le haut existerait naturellement en tant que haut (l'extrémité de l'univers), et le bas naturellement en tant que bas (le centre). La nature offrirait aux choses des places différentes, plus ou moins haut et plus ou moins bas, en fonction de leurs relatives légèreté et lourdeur. Si ne s'opposait aucun obstacle étranger, un plafond par exemple et à son opposé un sol, à leur mouvement propre, les choses se tiendraient ou retourneraient à leur siège naturel. Tout se passerait dans la nature comme en une assemblée humaine. Les uns y sont en haut, les autres en bas, chacun à sa place. Des mouvements anarchiques ou des révoltes sont possibles, mais après les heurts chacun revient à sa place. Une conception anthropomorphique du monde physique est exposée ici, puisque les notions du haut et du bas viennent directement de la morphologie et de la stature humaine. Le texte ne dit pas que l'opposition du haut et du bas est en même temps celle du noble et du vil, mais il y a fort à parier que ce qui est physiquement supérieur est en même temps moralement supérieur, et que ce qui est physiquement inférieur en même temps moralement inférieur. Pas davantage que du préjugé qui croit distinguer dans la nature des lieux naturels, Aristote ne s'affranchit de celui qui voit dans le feu l'élément le plus pur et classe les autres hiérarchiquement de plus en plus vils.

Quoi qu'il en soit de l'aspect moral de la classification, son aspect physique est le principe d'une théorie des éléments. La plus longue partie de cette page est occupée par une doctrine de physique élémentaire, qui admet les quatre éléments au fondement de tous les corps sans exception, et fait de leur composition entre eux l'explication de leurs qualités, singulièrement celle de leur pesanteur ou légèreté. C'est un emprunt aux philosophes de l'école de Milet, connus sous le nom de physiciens, qui ont distingué le feu, l'air, l'eau et la terre les uns des autres et en ont fait les composants de toutes choses. Il y avait peut-être mieux à dire en se rapportant aux atomes de Démocrite. Mais peu importe, puisque dans le contexte d'une physique qui admet une nature orientée, l'atomisme aurait été dévoyé. Les éléments considérés dans leur état pur, sans aucun mélange entre eux, sont les uns plus légers, les autres plus lourds. Il n'y a pas plus léger que le feu, pas plus lourd que la terre. C'est encore le sens commun qui l'affirme, croyant pouvoir tirer une loi de ses observations les plus constantes. Aristote les explique en déclarant que c'est parce que la qualité du léger appartient au feu, tandis que celle du lourd appartient à la terre. Les éléments sont dotés de ces qualités, et par suite tous les corps, mélanges des éléments, en sont dotés relativement, suivant leur composition. Cette explication est représentative de la pensée aristotélicienne en général. Elle admet les qualités occultes, que critiquera Descartes, qui conçoit toutes choses étendues en longueur, largeur et profondeur, sans rien de caché en elles. Celles encore dont fera rire Molière avec la vertu dormitive de l'opium (le Malade imaginaire). La qualité du léger appartiendrait sans mélange au feu, qui monte donc absolument et la qualité du lourd appartiendrait sans mélange à la terre qui descend donc absolument. L'air et l'eau, qui ne montent ni ne descendent absolument, mais seulement relativement, présenteraient un mélange de ces deux qualités. Mais comment ces deux qualités opposées peuvent-elles se mélanger ?

La raison en serait que les qualités sont portées par les parties « non composées » des corps. Il faut comprendre que derrière les quatre éléments, rendant compte de la relative lourdeur ou légèreté de l'air et de l'eau, l'analyse aristotélicienne distingue des particules élémentaires de lourdeur et des particules élémentaires de légèreté. La terre serait intégralement formée des premières et le feu des secondes. Les deux autres éléments mêleraient les unes et les autres, dans des proportions différentes, telles que l'air est relativement plus léger et l'eau relativement plus lourde. Tous les autres corps sont formés à partir des quatre éléments, dont on voit ici qu'ils ne sont donc pas vraiment élémentaires et que seuls deux sont tout à fait homogènes. Tous les autres corps monteraient ou descendraient en raison des proportions relatives des particules de lourdeur et des particules de légèreté qui les composeraient. En outre ils monteraient ou descendraient plus ou moins vite en fonction de la quantité de ces particules. La chute des corps, et inversement leur ascension, seraient plus ou moins rapides selon qu'ils enfermeraient des quantités plus ou moins grandes de l'une ou de l'autre : « une plus grande quantité de l'un ou de l'autre, se meut avec plus de vitesse ». Avec le sens commun Aristote croit pouvoir observer que certains corps chutent plus vite que d'autres, et il admet qu'inversement certains s'élèvent plus vite que d'autres. L'expérience, à laquelle il ne procède pas, quand elle sera faite, montrera que tous les corps tombent à la même vitesse.

Cette page d'un traité fameux montre ce qu'est la physique aristotélicienne, qui prévaut non seulement dans l'Antiquité, mais jusqu'au XVIIe siècle. Ce n'est pas une physique qui serait prégaliléenne, qui ne présenterait que le défaut très excusable de n'être pas informée des résultats les plus récents de la recherche. C'est une physique qui n'a manifestement procédé à aucune recherche. En fait d'expérience, elle s'en tient à la conviction de « tout le monde », c'est à dire au sens commun. Si elle y ajoute nonobstant quelque chose, cela ne relève nullement de l'expérience, mais de la spéculation la plus abstraite et la moins réglée. C'est une physique imaginaire et, à vrai dire, délirante, qu'il n'y a pas lieu d'amender, mais d'abattre et de raser jusqu'à ses fondations les plus profondes.

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Finitude du monde

(du Ciel, I, 276a-b)

Si l'univers, comme le disent Démocrite et Leucippe, n'est pas continu et fini, les atomes sont séparés et déterminés entre eux par le vide. La conséquence nécessaire de cette théorie, c'est qu'il n'y a plus qu'un seul et unique mouvement pour tous les atomes sans exception. Car s'ils sont déterminés et distincts par leurs formes, ils n'ont cependant, à ce qu'on nous dit, qu'une seule et même nature, tout aussi bien que si par exemple chacun d'eux était un morceau d'or distinct et séparé. Mais ainsi que nous venons de le dire, il faut nécessairement alors qu'il n'y ait qu'un seul et même mouvement pour tous les atomes conçus de cette manière. (...) Il en résulte qu'aucun corps ne pourra plus être absolument léger, si tous les atomes ont de la pesanteur et que, si tous ont de la légèreté, aucun corps ne pourra plus être absolument lourd. De plus, quand on admet que les corps ont pesanteur ou légèreté, il peut y avoir dès lors un point qui sera ou l'extrémité de l'univers ou le centre et le milieu. Mais c'est là une chose impossible avec l'infini de Démocrite. Et cela peut d'autant moins être que, là où il n'y a ni milieu ni extrême, ni haut ni bas, il ne peut plus y avoir davantage pour les corps un lieu où ils se dirigent selon leur tendance naturelle. Or, du moment que ce lieu n'existe plus, il n'y a plus de mouvement possible. (...) Si le lieu dans lequel un corps demeure, ou bien dans lequel il est porté contre sa nature, doit être nécessairement le lieu naturel de quelque autre corps différent, et c'est là un fait que l'on peut vérifier par l'induction, il s'ensuit qu'il n'y a pas nécessité que tous les corps aient uniformément ou légèreté ou pesanteur, mais qu'il faut que les uns en aient et que les autres n'en aient pas.

A partir de sa propre doctrine, Aristote combat l'atomisme. Il analyse les propositions de Démocrite et Leucippe pour en tirer des conséquences incompatibles avec sa propre théorie, exposée par ailleurs (du Ciel, 311b), du lieu naturel et du mouvement naturel. Il ne combat d'ailleurs pas directement la notion d'atomes, mais deux théories, celle du vide et celle de l'infinité de l'univers. Si l'atomisme avait raison, expose-t-il, il en découlerait des conséquences que confirmeraient les informations que nous donnent nos sens. Or bien au contraire l'induction permet à tout un chacun de constater que l'ordre de la nature est tout autre que ne le prétendent ces philosophes, et que c'est évidemment la doctrine aristotélicienne qui en rend compte.

Si, tel qu'il se présente au lecteur, le texte mêle quelque peu les arguments, sa logique cependant reste aisément intelligible. Admettre l'atomisme conduirait à énoncer des propositions contredites par nos sens. 1° tous les corps auraient le même mouvement, 2° aucun obstacle ne s'opposerait à ce que tous rejoignent un lieu naturel identique et commun, 3° il n'y aurait plus de corps légers ni de corps lourds, 4° l'univers n'aurait plus ni haut ni bas, 5° il n'y aurait plus même aucun mouvement. Telles seraient en effet les conséquences de la théorie atomiste telles que les discerne cette page.

Les pères de l'atomisme, on le sait, conçoivent l'univers tout entier constitué d'atomes, c'est à dire de parties indivisibles (ce que signifie le mot atome), réellement élémentaires, toutes identiques entre elles de nature. La seule chose qui les distinguerait serait leur forme : ce ne serait que par celle-ci que se distingueraient par exemple les parties d'or et les parties de plomb. Toutes ces parties seraient en outre séparées par du vide. Seule l'existence de ce dernier rendrait possible le mouvement. Sans lui toutes choses seraient inévitablement immobiles et bloquées définitivement à leur place.

Mais Aristote ne peut se résoudre à penser qu'il y ait du vide dans la nature. Il entreprend donc de réfuter cette proposition scandaleuse de l'atomisme. Cependant il ne l'attaque pas directement. Il va plutôt déduire l'impossibilité du vide d'une réfutation de l'identité de nature des atomes. La première conséquence des principes atomistes, incompatible avec l'ordre naturel, est qu'étant tous de même nature, les atomes auraient tous les mêmes qualités. Ils ne se distingueraient plus les uns des autres par des qualités différentes. Or dans la nature il y a des qualités différentes, telles que le chaud et le froid, le sec et l'humide, traditionnellement distinguées. Elles ne sont pas seulement différentes les unes des autres, elles forment des couples dont les termes sont opposés. Telles sont aussi les qualités du lourd et du léger, auxquelles seules le texte s'intéresse. Un univers fait d'atomes serait fait de choses qui partageraient toutes les mêmes qualités. Entre eux les corps ne se distingueraient pas davantage que ne le font deux particules d'or (ou de plomb ou de ce qu'on voudra), à savoir qu'elles ne pourraient être distinguées que par la quantité.

Relativement à la pesanteur ou à la légèreté, elles seraient toutes identiques. Identiquement lourdes, aucune d'entre elles ne serait légère, identiquement légères, aucune d'entre elles ne serait lourde. Dans le premier cas leur mouvement naturel les porterait toutes vers le bas, dans le second toutes vers le haut. Aucune, distinguée soit par son absolue lourdeur, soit par son absolue légèreté, ne se porterait vers un lieu opposé à celui des autres. L'opposition d'un haut et d'un bas, déjà par là, n'aurait plus de sens. C'est donc bien une conséquence nécessaire de la théorie atomiste qu'il n'y aurait plus qu'un seul et unique mouvement pour tous les atomes sans exception. Aristote s'est-il efforcé de tirer des différences de forme toutes les conséquences qu'on aurait pu en déduire ? Il est permis d'en douter. Car l'identité de nature n'empêche pas que les atomes se distingueraient les uns des autres par leurs formes respectives et leurs dimensions, ce qui pourrait rendre compte de leurs qualités différentes et de leurs localisations différentes. Mais peu importe en réalité, puisque c'est le sens de la réfutation aristotélicienne plus que sa validité, qui mérite de retenir l'attention.

Le second point auquel elle s'attaque expressément, est qu'il est impossible dans les termes de la théorie atomiste de concevoir dans l'univers des points opposés, tels qu'un haut et un bas, un centre et une extrémité. Tout autant qu'à l'existence du vide, elle s'en prend à l'infinité de l'univers. Et c'est tout aussi indirectement qu'à la première qu'elle s'attaque à la seconde. Et par la même voie. Elle explique en effet l'incompatibilité de l'atomisme avec la doctrine du lieu naturel. Parce que les corps se dirigent naturellement les uns vers le haut et les autres vers le bas, il faut bien qu'il y ait dans la nature un haut et un bas. Par voie de conséquence ce qui est en haut se situe du même coup à une extrémité que rien ne peut dépasser, et ce qui se situe en bas de même en un centre, au-delà duquel rien ne peut aller. Quand on est en haut, tout le reste est en dessous, et quand on est en bas, au dessus. L'univers a une limite, ce qui est évidemment incompatible avec une prétendue infinité. Il n'est donc pas plus infini qu'il n'est discontinu.

En outre, comme il faut bien qu'il y ait un haut et un bas pour que les corps se meuvent, comme ils ne peuvent rejoindre leur lieu naturel que pour autant qu'il existe et se distingue du lieu opposé, l'infinité de l'univers, rendant impossible cette opposition, du même coup rend impossible tout mouvement. On n'avait donc pas encore touché le fond des problèmes imputables à l'atomisme, quand on disait ci-dessus qu'il contraindrait tous les corps à un seul et unique mouvement, quel qu'il soit. Il est plus conforme à la vérité de dire qu'il est incompatible avec tout mouvement. Il croit le préserver en admettant entre les atomes un vide, qui leur donne en quelque sorte les coudées franches. Mais il l'anéantit avec l'infinité de l'univers. Il ne suffit pas de préserver la possibilité du mouvement en donnant de l'espace entre eux aux atomes, il faut leur donner une raison de se mouvoir. Quelle raison les atomes gardent-ils de se mettre en mouvement, si les parties de l'univers ne s'opposent pas comme le haut et le bas ? Sans finitude du monde, il n'y a pas de lieu naturel. Et sans lieu naturel, il n'y a pas de mouvement possible.

L'auteur ajoute encore une chose à son argumentaire. Comment les atomistes pourraient-ils expliquer que d'un lieu déjà occupé par un objet, un autre objet vienne le chasser et prendre sa place ? Car il est aisé de constater que par exemple l'eau vient prendre la place occupée précédemment par l'air. Maintenues en bas par une cause quelconque, mais en tout cas contraire à leur nature, les bulles d'air en sont chassées par l'eau et remontent à sa surface, dès que cette cause disparaît. De même, poussées en haut par une cause contraire à leur nature, les parties de terre (plomb, or ou ce qu'on voudra) retombent lorsque cette cause cesse d'agir, et chassent vers le haut l'eau qui y remonte. Tous les corps ne sont pas également légers ou lourds, comme l'exigerait l'identité de nature des atomes, les uns ont de la légèreté et les autres de la pesanteur. L'univers a par conséquent un bas, lieu naturel de la terre, un haut, lieu naturel du feu, et un milieu, lieu naturel de l'air et de l'eau. De ces deux éléments, le lieu naturel du premier est encore au dessus de celui du second. Une sorte de topologie est exprimée ici.

La forteresse du haut de laquelle Aristote décoche ses flèches à ses adversaires a pour rempart la distinction du haut et du bas. Est-elle inexpugnable ? Sa force est celle de « l'induction ». Cependant celle-ci est-elle autre chose que l'observation vulgaire ? Chacun peut bien observer en effet que dans leurs rapports, lorsqu'ils ne sont pas faussés par l'exercice d'une force contraignante, les corps se discriminent, les uns relativement plus légers se portant vers le haut, et les autres relativement plus lourds vers le bas. Est-il pour autant établi que la lourdeur et la légèreté soient des qualités propres aux choses ? Que le haut et le bas aient une existence absolue ? Pour établir une semblable conclusion, et même simplement pour en débattre, il faudrait bien autre chose que la prétendue induction sur laquelle se fonde l'auteur, qui n'est en fait que la constatation que fait chacun au moyen de ses sens. Il y faudrait une expérience, au sens très exigeant, où elle est entendue comme une mise à l'épreuve des prétendus faits. Il y faudrait un questionnement, une hypothèse, des moyens d'investigation et un protocole. Or rien dans la pratique de l'auteur ne s'approche d'une expérience ainsi conçue. Il se contente de voir de ses yeux ce que tout le monde voit avec les siens.

Quoi qu'on pense de l'atomisme, même si les raisons philosophiques exposées par Platon dans son Théétète et son Sophiste empêchent de lui donner son accord, il est très remarquable que le texte d'Aristote l'attaque à partir d'une position d'une singulière faiblesse. L'absurdité qu'il croit découvrir dans la doctrine de Démocrite, du fait de son incompatibilité avec la sienne propre, serait bien plus exactement définie comme l'absurdité de l'aristotélisme.

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La puissance et l'acte

(Métaphysique, T, 1048a-b)

L'acte d'une chose veut dire qu'elle n'est pas dans cet état où nous disons d'elle qu'elle est en simple puissance. Or, nous disons d'une chose qu'elle est en puissance, quand nous disons par exemple que la statue d'un Hermès est dans le bois, comme la moitié d'une ligne est dans la ligne entière, parce qu'elle pourrait en être tirée. On dit de même de quelqu'un qu'il est savant, même lorsqu'il ne pratique pas actuellement la science, mais parce qu'il pourrait la pratiquer à un certain moment. Le sens que nous voulons donner au mot d'acte deviendra manifeste par l'induction appliquée aux exemples particuliers, sans d'ailleurs qu'on puisse prétendre arriver en tout cela à une définition très spéciale, et sans vouloir plus que des analogies générales. L'acte c'est par exemple le rapport de l'ouvrier qui construit effectivement à celui qui peut construire, le rapport de l'homme qui est éveillé à celui qui dort, le rapport de l'homme qui regarde à celui qui ferme les yeux tout en ayant le sens de la vue. C'est encore le rapport de l'objet tiré de la matière à la matière elle-même, enfin c'est le rapport de ce qui est travaillé à ce qui ne l'est pas. Des deux membres de cette différence que l'un soit pour nous l'acte tel que nous le définissons, et que l'autre soit simplement la puissance.

Cette page semble destinée à régler une question de terminologie. Elle aurait à déterminer les notions de puissance et d'acte. Et pourtant, si l'on examine les définitions auxquelles elle parvient, et si l'on veut bien reconnaître qu'elles ne sont pas satisfaisantes, on a alors le droit de penser que son enjeu est autre et bien plus important. Il est d'imposer au lecteur un certain mode du penser, une certaine manière de philosopher. Car toute sa question est celle du passage : comment passe-t-on de la puissance à l'acte ? Quelle est la force qui le produit ?

L'acte se définit relativement à la puissance. Une chose est en acte lorsqu'elle n'est pas « simplement » en puissance. Il faut donc d'abord comprendre ce qu'est la puissance, plus simple apparemment, afin de pouvoir entendre ensuite ce qu'est l'acte. Mais comment comprendre la puissance ? Sera-ce relativement à l'acte ? Les définitions renverraient alors réciproquement l'une à l'autre, l'acte à la puissance et celle-ci à celui-là. On n'aurait donc rien défini du tout. Si l'on devait définir A relativement à Ã, justement comme son contraire, son opposé, son complément, etc. et à relativement à A réciproquement, il est clair qu'on n'aurait rien défini du tout. Aristote veut échapper à ce cercle vicieux.

Pour cette raison il renvoie le lecteur à des exemples. Il en donne trois, qu'il convient d'examiner tous, dans la mesure où l'on peut présumer qu'ils ne sont pas rigoureusement équivalents, et qu'ils conduisent vers des rapports jusqu'à un certain point différents de l'acte à la puissance. Le premier est celui de la statue qui n'est pas encore sculptée à celle qui est entièrement dégagée de la matière. Le morceau de bois encore brut est en puissance une statue achevée. La référence à Hermès n'est pas insignifiante. Les statues d'Hermès ne sont pas des statues d'Athéna ni d'une autre quelconque divinité. Ces effigies, placées aux carrefours, sont fréquemment des bustes dont les épaules, la poitrine et le dos sont coupés par des plans verticaux. Ainsi la tête du dieu apparaît-elle comme sortant du bloc de bois, tandis que le torse et les membres n'en seraient pas encore dégagés. La tête serait en acte, tandis que le reste du corps ne serait encore qu'en puissance. On peut aller plus loin. Sur le devant du bloc, à hauteur idoine, les attributs virils sont eux aussi dégagés. Eux aussi en acte, parfois même en total développement. Il n'en est par conséquent que plus éclatant que tout ce qui les sépare du buste n'est pas purement inexistant, qu'il est en puissance, comme si le sculpteur, interrompu par une cause quelconque, allait d'un moment à l'autre reprendre le ciseau et achever son travail. Après le procès auquel en ~415 le célèbre Alcibiade fut mêlé à quelques autres, accusés d'avoir mutilé les Hermès, il ne fait aucun doute que c'est à cette figure qu'Aristote fait allusion. La notion de puissance est manifestement destinée à s'insérer entre celles d'être et de non-être. La puissance n'est pas l'être, mais elle n'est pas non plus un pur non-être. Elle est l'être « simple », encore inachevé.

Le second exemple, plus facile à lire, est cependant moins évocateur. Comment les mathématiciens déterminent-ils une ligne ? Ont-ils pour cela besoin de la tracer toute ? Qu'il s'agisse d'une droite, d'une parabole ou de ce qu'on voudra, il leur suffit de quelques points pour la définir, sans avoir aucun besoin de la tracer toute. Dans le cas le plus simple, celui de la droite, elle est entièrement déterminée dès qu'en sont posés deux points. On peut à la rigueur en tracer le segment qui est limité par les deux points, mais il est vain de prétendre la tracer entière, puisqu'elle est infinie. Le rapport de la puissance à l'acte doit être compris comme celui de l'esquissé à l'achevé. L'esquisse est suffisante pour déterminer clairement son objet, et cependant celui-ci n'est pas donné en acte. Il peut être clairement pensé par celui qui en sait assez, le mathématicien. Et celui qui en sait assez pourrait aussi en tracer le dessin entier, mais il n'en a pas besoin. La ligne n'est pas en acte, mais elle n'est pas non plus inexistante, puisque celui qui sait la voit, et peut dès qu'il le veut lui donner l'existence, la faire passer de l'existence « simple » à l'existence achevée. Comme dans l'exemple précédent, une intervention extérieure à l'objet le fait passer de la puissance à l'acte.

Le troisième exemple implique une certaine différence avec les précédents. Un savant est un savant, même lorsqu'il mange ou se promène. Il n'est pas nécessaire pour cela qu'à table ou dans la rue il ait des manières de savant, comme sa caricature le professeur Nimbus. Mais quand bien même il n'est pas en train de penser à une question de nature scientifique, quand bien même il n'y penserait plus du tout parce qu'il est tombé amoureux, il reste un savant, parce qu'il n'est pas pour autant devenu incapable de retourner à des recherches qui le distinguent du commun des hommes. La différence de cet exemple aux deux autres est dans le fait que la force qui peut faire passer en lui la science de la puissance à l'acte ne se trouve pas en dehors de lui et au dessus de lui, mais en lui-même. Il ne faut cependant pas lui accorder plus de sens qu'elle n'en a, car si c'est en lui que se joue une sorte de psychomachie, on n'en retrouve pas moins en lui plusieurs instances, dont l'une est au dessus des autres et exerce sur elles sa force pour faire passer la science de la « simple » puissance à l'acte.

A ce cas se rapportent plusieurs des autres exemples qui, un peu plus bas, ne sont pas même explicités, mais seulement mentionnés. Celui de l'ouvrier qui construit ou ne construit pas est évidemment décalqué du savant. Dans les moments où il ne construit pas le maçon ou le charpentier conserve sa puissance de construire, il ne cesse pas d'être maçon ou charpentier sous prétexte que c'est dimanche ou qu'il fête les vingt ans de sa fille. Ou qu'il dort : dans le sommeil rien n'est anéanti de sa capacité de construire. Pas plus que le voyant ne devient aveugle parce qu'il a les yeux fermés. Il suffit à celui qui se repose de produire sur lui-même la volonté de se remettre au travail, pour faire passer sa capacité immuable de la puissance à l'acte. Entre sa capacité et sa volonté existe un rapport dans lequel la seconde par sa force fait passer la première de la puissance à l'acte.

Les deux autres exemples mentionnés ont exactement la même portée et sont plus clairs dans la mesure où il ne fait pas de doute que la force qui tire l'objet de la matière ou qui travaille l'objet est à la fois extérieure et supérieure à celui-ci, puisque c'est celle de l'ouvrier. Leur développement ramènerait au cas de l'Hermès.

Une série d'exemples a donc été proposée au lecteur pour lui faire comprendre ce que sont la puissance et l'acte. Aristote reconnaît que son explication manque de rigueur. Il n'a, admet-il, énoncé que des analogies générales, et cette sorte de raisonnement qui conduit de celles-ci à une certaine compréhension, non une définition, des notions engagées, n'est qu'une induction. On a ramené ci-dessus les exemples les uns aux autres, tous sous le même modèle ceux qui semblent ne pas engager l'intervention d'une force extérieure pour faire le passage de la puissance à l'acte, et tous ceux-ci à ceux de l'Hermès et de la ligne, qui manifestent l'intervention d'une force supérieure. Les analogies entre les différents cas sont donc à présent explicites. Autorisent-elles pour autant la pensée à conclure à la légitimité de la distinction entre la puissance et l'acte ? Une telle conclusion ne peut être le résultat que d'une induction. On ne saurait reconnaître à cette sorte de raisonnement, tel que peut l'entendre l'auteur, aucune sorte de rigueur. Il va des exemples, nécessairement particuliers, à une loi qu'il prétend avoir une portée générale. Il prétend, à l'inverse de la déduction, remonter des premiers à la seconde. C'est une pratique intellectuelle tout empirique. Il n'est rien d'autre que la pratique vulgaire qui, partant des constatations les moins déterminées, se croira autorisée à des conclusions qui n'expriment en fait que des préjugés. Le géocentrisme est le résultat d'une induction, le fixisme est le résultat d'une induction, etc. On sait quelle est leur valeur scientifique. L'induction quant à elle n'est qu'une extrapolation. On sait quelle est sa valeur scientifique.

Comment est-il possible qu'Aristote, en toute connaissance de cause, se laisse aller à ce qu'on ne peut pas légitimement reconnaître pour un raisonnement, pour un usage rigoureux et démonstratif de la raison ? Il faut que l'enjeu de cette distinction soit bien important, pour qu'il ose confondre dans les dernières lignes de cette page le produit d'une induction avec une définition. L'enjeu n'est autre que l'explication du mouvement ou du devenir. Comment ce qui précédemment n'était pas, est-il maintenant existant ? Et comment ce qui était ici est-il là ? Et ce qui était blanc devenu noir ? Zénon d'Elée prétendait anéantir l'objet de la question. Selon ses trop célèbres arguments, le mouvement n'existe pas. Et certes l'éléatisme est bien incapable de le déterminer. Il tient que A est A, et n'est pas Ã, qu'il est absolument impossible qu'il le devienne. Parménide l'a écrit une fois pour toutes : « Jamais une ferme pensée n'acceptera que du non-être puisse naître quelque chose » (fragment 8). Aristote, sans doute, ne peut être éléate. Il lui faut admettre le devenir et tenter de l'expliquer. A cette fin il construit la différence entre la puissance et l'acte. Dans sa philosophie ce qui précédemment n'était pas actuel et qui maintenant l'est, n'est pas passé du non-être à l'être, mais seulement de la puissance à l'acte. Il remplace le non-être par ce qui est « simplement » en puissance. Le devenir est en puissance dans l'être. Mais alors se pose la question de ce qui fait passer de l'existence « simple » de la puissance à l'existence achevée, en acte.

L'exemple de l'Hermès, auquel de près ou de plus loin se ramènent tous les autres, montre que ce passage ne peut être le fait que d'une intervention supérieure, celle d'un moteur. Dans la chose (statue, maison, etc.) c'est le fait de l'homme. Dans l'homme c'est le fait de ce qui en lui est supérieur sur ce qui en lui est inférieur. Qu'en est-il dans la nature, dont l'homme lui-même est une partie ? Ce ne pourra être le fait que du moteur non mû, alias premier moteur. La réponse d'Aristote est propre à réjouir très fort les théologiens. Une autre voie pourtant s'ouvrait à lui, qui avait le mérite de ne pas verser dans l'induction, dans l'empirisme, dans l'anthropomorphisme de la pensée vulgaire. Mais elle était beaucoup plus exigeante. Elle exigeait de reconnaître dans l'être l'autre. C'était la voie ouverte par Platon qui procédait dans le Sophiste au parricide de Parménide, ou qui découvrait dans le Banquet l'Amour comme force universelle qui dans toute chose pousse toute chose à se transcender.

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Le moteur non mû

(Physique, VIII, 256a)

Tout moteur meut quelque chose, et il meut le mobile au moyen de quelque chose qu'il emploie pour agir. Mais le moteur meut ce mobile, auquel il donne le mouvement, soit par lui-même soit par quelque intermédiaire. Ainsi, l'homme meut directement la pierre ou il la meut par le moyen de son bâton. Le vent fait directement tomber quelque chose ou cette chose tombe sous le coup de la pierre que le vent a chassée. Or il est impossible qu'il y ait jamais un mouvement sans un moteur qui meuve par lui-même l'intermédiaire, par lequel il transmet le mouvement au mobile, et s'il meut par lui-même le mobile, il n'y a pas besoin d'un autre intermédiaire par lequel il lui soit possible de mouvoir. S'il y a un intermédiaire de ce genre, il faut toujours un moteur qui donne le mouvement lui-même sans le recevoir d'un autre, car autrement on irait à l'infini et l'on s'y perdrait. En arrivant à un mobile qui est moteur sans être mû lui-même, il n'y a plus de série à l'infini, et l'on a le premier moteur qu'on cherchait. En effet le bâton donne le mouvement parce qu'il est mû lui-même par la main, et c'est alors la main qui meut le bâton. Mais si l'on suppose qu'il y a encore quelque autre cause qui se sert de la main pour communiquer le mouvement, il faut que ce nouveau moteur soit différent de la main. Et toutes les fois qu'il y a un moteur qui communique lui-même le mouvement par un intermédiaire, il est clair qu'il faut arriver à un moteur qui meuve par lui-même et qui donne le mouvement qu'il ne reçoit pas. Mais si le moteur est mis en mouvement sans que ce soit un autre que lui-même qui le meuve, il faut bien que le moteur alors se meuve lui-même et spontanément. Ainsi on doit conclure que le mobile est mû par un moteur qui se meut lui-même, ou du moins qu'il faut toujours remonter jusqu'à un moteur de ce genre.

Ce texte est un plaidoyer en faveur du moteur non mû, en d'autres termes pour une cause inconditionnée. Il vise à légitimer l'introduction dans l'ordre naturel d'un terme qui échappe aux connexions naturelles, lesquelles font de toute cause l'effet d'une autre cause, ou du moteur un mobile mû par un autre moteur. Dans la nature toute condition est elle-même conditionnée. Dans sa recherche d'explications la science de la nature s'en tient à cette relation. Du même coup elle engage sa recherche dans une régression sans fin d'effet en cause. Elle se perd dans une remontée infinie de condition en condition. Et il n'y a alors, remarque Aristote, plus d'explication !

L'explication du mouvement d'un objet quelconque, qui peut en raison de ce mouvement être désigné comme un mobile, consiste toujours à trouver quel est le moteur qui est cause de son mouvement. De deux choses l'une : ou bien le moteur meut directement le mobile ou bien il le meut indirectement. Dans le premier cas, où le mobile est mû directement par le moteur, l'explication est suffisante. Dans le second la recherche va d'abord rencontrer l'intermédiaire, et elle ne trouvera une explication suffisante qu'après qu'elle ait pu remonter de cet intermédiaire au moteur qui lui-même ne reçoit son mouvement de rien d'autre. Deux exemples relatifs au mouvement d'une pierre soutiennent la formulation abstraite de l'idée.

Dans le premier exemple le moteur de ce mouvement est un homme. Ou bien il meut la pierre directement, et dans ce premier cas lorsque l'explication est remontée de la pierre à l'homme, elle a trouvé le moteur du mobile, et elle est achevée. Ou bien il meut la pierre par l'intermédiaire d'un bâton, et dans ce second cas lorsque l'explication est remontée de la pierre au bâton, elle n'a pas encore trouvé le moteur du mouvement, et elle est inachevée. Elle devra alors évidemment remonter encore du bâton à l'homme pour être complète.

Dans le second exemple le moteur du mouvement est le vent. Et le vent dans un premier cas fait tomber directement quelque objet, tandis que dans un second il ne le fait tomber que par l'intermédiaire de la pierre, qu'il meut directement. Dans le premier cas l'explication remonte directement de la chute de l'objet à sa cause, le vent. Elle est complète du premier coup. Dans le second, si elle ne remonte que de l'objet à la pierre, elle est incomplète, et elle ne sera achevée que lorsqu'elle sera remontée de la pierre au vent.

Quant aux exigences de l'explication, on ne peut dire que le second exemple apporte quoi que ce soit, qui ne soit déjà dit par le premier. Mais il n'en va pas de même quant à la portée de la doctrine exposée. Le vent est incontestablement un agent naturel. Le vent s'inscrit dans l'ordre de la nature. Bien que la mythologie l'ait divinisé (Eole, Aquilon, etc.), il est lui-même susceptible d'être tenu pour un effet, dont il y aura lieu de rechercher la cause, par exemple dans l'existence d'une dépression atmosphérique. C'est à dire que nul ne protestera si la série de l'explication engagée de l'objet qui chute à la pierre qui le heurte, de celle-ci au vent qui la meut, se poursuit du vent à la dépression, pour remonter éventuellement encore au-delà. Dans l'ordre naturel des choses, la régression en série est la règle.

Mais il faut se montrer plus circonspect à l'égard de l'homme, et il y a lieu d'hésiter devant l'affirmation qu'il serait lui aussi un agent naturel. Car c'est précisément parce que l'homme est tenu pour un moteur non mû, une cause inconditionnée, que s'impose l'idée qu'un phénomène naturel ne saurait être suffisamment expliqué que si, d'effet en cause, on est parvenu enfin au moteur non mû. D'une manière générale l'esprit n'est satisfait que lorsqu'est connu le responsable d'une série, d'un enchaînement de faits. Il est jugé, et le verdict tombe sur lui parce qu'il tenu pour un agent qui échappe à la causalité naturelle. Remontée jusqu'à lui, l'explication doit s'y arrêter. Elle se renverse même, puisque l'on pense découvrir qu'il agissait en vue de cette fin, qui est précisément l'effet lointain de la série plus ou moins longue qui part de lui. L'esprit humain verse spontanément dans l'anthropomorphisme.

Alors l'introduction du vent dans la réflexion de l'auteur apparaît bien peu innocente. Elle subordonne l'ordre naturel des choses à l'ordre moral. Tout phénomène naturel est le résultat d'une intention. La pierre se meut ? C'est un effet dont le coup de bâton est la cause. Le bâton se meut ? C'est un effet dont le coup de main est la cause. La main se meut ? C'est que « il y a encore quelque autre cause qui se sert de la main ». De quelle sorte de cause dira-ton qu'elle se sert de l'intermédiaire par lequel elle communique le mouvement ? Dira-t-on du vent qu'il se sert de la pierre pour faire chuter quelque autre chose ? Cela ne se dit pas, parce que cela suppose une intention du vent, à laquelle, sauf à s'exprimer en termes mythologiques, on ne croit pas.

Aristote veut-il revenir à une conception mythologique du monde ? Mythologique non, théologique oui. « Si l'on suppose qu'il y a encore quelque autre cause qui se sert de la main pour communiquer le mouvement, il faut que ce nouveau moteur soit différent de la main ». Qui donc communique le mouvement à la main ? S'il ne l'écrit pas, c'est bien parce que deux choses sont évidentes : la première, que ce moteur est la volonté humaine, la seconde, que celle-ci est inconditionnée. Une troisième idée est induite par là : la volonté humaine n'est pas seulement un exemple de moteur non mû, est le modèle de tout moteur non mû.

Comment en effet l'explication causale va-t-elle se poursuivre quand elle sera remontée de la chute de l'objet à la pierre qui le heurte, et du mouvement de la pierre au vent qui la meut ? Qu'on se croie ou non plus savant qu'un philosophe de l'Antiquité, qu'on voie ou non dans le vent l'effet de la dépression atmosphérique, « il est clair qu'il faut arriver à un moteur qui meuve par lui-même et qui communique le mouvement qu'il ne reçoit pas ». Il le faut pour ne pas régresser dans la série à l'infini. Si toute cause à laquelle on remonte pour expliquer un effet qui ne se produit pas de lui-même, doit elle-même à son tour être tenue pour un effet qui ne se produit pas de lui-même, alors rien ne peut se produire. Si toute condition est conditionnée, les résultats restent conditionnés. Ils ne peuvent entrer dans la réalité, passer du virtuel à l'effectif, de la puissance à l'acte, que si la régression de condition en condition s'arrête enfin sur une condition inconditionnée.

Si loin donc que dans l'ordre naturel des phénomènes on remonte d'effet en cause, de mobile mû en moteur lui-même mû, il faut au commencement de la série, et afin que commence la série, un moteur non mû. Mais qu'est-ce qu'un moteur qui ne reçoit pas d'un autre son mouvement ? « Il faut bien alors que le moteur se meuve lui-même et spontanément ». C'est donc un moteur anthropomorphe de volonté libre.

Malgré le caractère négatif de l'expression qui le désigne, le moteur non mû se meut d'une puissance très positive. Il est bien autre chose que le moteur dont on est impuissant à trouver le moteur, il est le moteur qui se met en mouvement de son propre chef. Il se détermine lui-même à agir et il agit, bien entendu, en vue d'une fin qui lui est propre. Pas plus qu'il n'est mis en mouvement par une cause extérieure, il ne peut en outre se mettre en mouvement à l'aventure, par on ne sait quel hasard. S'il ne faut plus chercher au dessus de lui la cause qui le meut, il lui en faut pourtant une, qui ne peut être qu'en lui-même, et en vue d'une fin qui dans l'ordre naturel, quel que soit le nombre de causes intermédiaires et au terme de leur série, découlera, au dessous de lui, de sa providence.

Derrière le refus, fort bien fondé, de la régression à l'infini se profile, par le jeu d'un anthropomorphisme inavoué, rien de moins qu'une théologie. Le moteur non mû est aussi le premier moteur. De la même manière que tous les actes d'un homme ont pour seule et unique explication la volonté libre de cet homme, tous les faits de la nature auront pour seule et unique explication la volonté libre du premier moteur. La question peut éventuellement rester ouverte de savoir s'il n'y a qu'un moteur de cette sorte ou s'il en existe plusieurs. Zeus, Poséidon et Adès, selon la mythologie grecque, se partagent l'univers. D'autres dieux, subalternes, peuvent tenir sous leur responsabilité telle ou telle sorte de phénomènes. La théologie induite par l'aristotélisme pourrait être polythéiste. Mais si les Grecs de l'Antiquité sont bien aise de trouver les dieux en conflit les uns avec les autres afin de pouvoir justifier auprès de l'un d'eux leurs actes les plus condamnables, il est clair que la pensée philosophique ne se satisfait pas d'un tel chaos. La philosophie aristotélicienne ne reconnaît qu'un seul moteur non mû, le premier. Elle vise donc à une théologie monothéiste. L'intérêt qui lui est porté, la valeur qui lui est reconnue par les Pères de l'Eglise se comprennent d'eux-mêmes.

Une autre philosophie était-elle possible ? N'est-il pas vrai que toute cause peut être tenue pour l'effet d'une autre cause ? N'est-il pas vrai qu'une régression infinie de cause en cause est incapable de produire le moindre effet ? On ne peut trouver d'alternative à la théologie qu'en critiquant la notion de cause. La notion de cause efficiente est calquée sur celle de cause finale. C'est en partant d'une volonté qu'on enchaîne mécaniquement les effets, dans une série qui ressemble à une partie d'échecs. Le bon joueur est celui qui a un coup d'avance sur son adversaire et les coups se succèdent comme il les avait prévus, jusqu'au résultat voulu, le mat final. Le premier moteur est le meilleur des joueurs. Mais la réalité est plus complexe que le jeu. Ses conditions ne sont pas celles d'un enchaînement plus ou moins inexorable. La relation de cause à effet n'épuise pas le déterminisme. Platon en proposait dans Théétète et le Sophiste une autre conception, qui impliquait une pensée dialectique de la nature. Pensée étrangère à Aristote.

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La substance

(Métaphysique, L, 1072a)

Il existe quelque chose qui est éternellement mû, d'un mouvement qui ne s'arrête jamais, et ce mouvement est circulaire. Cette vérité n'est pas évidente seulement pour la raison, elle est en outre évidemment prouvée par les faits eux-mêmes. Donc le premier ciel est éternel, donc il existe aussi quelque chose qui lui donne le mouvement. Mais comme le mobile intermédiaire est mû et meut à son tour, il faut concevoir quelque chose qui meut sans être mû, quelque chose d'éternel, qui est substance et qui est acte. Or voici comment il meut : c'est comme le désirable et l'intelligible qui meut sans être mû. De part et d'autre, pour l'intelligible et le désirable, les primitifs sont les mêmes. L'objet désiré est ce qui nous parait être bien, et le primitif de la volonté c'est le bien même. Nous le souhaitons, parce qu'il nous paraît souhaitable, bien plutôt qu'il ne nous paraît souhaitable parce que nous le souhaitons. Car en ceci c'est l'intelligence qui est le principe. Or l'intelligence n'est mue que par l'intelligible. L'intelligible est l'autre série qui existe par elle-même, c'est en elle qu'est la substance première, et c'est en celle-ci qu'existent la substance absolue et la substance en acte. Mais l'un et l'absolu ne se confondent pas. L'un exprime la mesure, l'absolu exprime la manière d'être de la chose. Toutefois le bien et le préférable en soi sont dans la même série, et c'est le primitif qui est toujours ou le meilleur ou ce qui est analogue au meilleur.

Partant d'une contemplation du ciel, qui lui offre un spectacle tout autre que celui de la terre, Aristote raisonne et établit l'existence d'une substance éternelle, une et absolue. Car le spectacle vu dans le ciel ne s'explique pas par lui-même, il ne peut être donné que par la substance. Celle-ci en revanche, en tant que telle, s'explique d'elle-même, comme elle explique tout : elle est l'intelligible et le désirable. Partant du visible pour établir l'existence de l'invisible, faisant un grand saut de ce que les sens permettent de saisir à ce qu'aucun sens ne permet de percevoir, ce passage constitue effectivement une tentative métaphysique, dans la mesure où, afin d'expliquer la nature, il va au-delà de la nature elle-même.

Les choses du monde dans lequel se situe notre existence, celles au milieu desquelles se développe notre activité quotidienne, sont agitées de mouvements qui ont commencement et fin. La chute de la pluie commence à un certain instant du haut du nuage et finit quelques secondes plus tard au sol. Un navire commence sa traversée au port du Pirée et la finit dans celui d'Alexandrie en quelques semaines. Tant dans les phénomènes où entre la volonté humaine, que dans ceux où elle n'entre pas, les lois naturelles situent nécessairement tout mouvement entre deux bornes. Deux bornes le limitent dans l'espace, et du même coup deux bornes le limitent dans le temps.

Il n'en est pas ainsi dans cet autre monde, qui est loin au dessus de nos têtes, et que nous appelons le ciel. Les faits prouvent qu'il y existe une autre sorte de mouvement. Les étoiles y effectuent en effet des révolutions. Elles sont animées d'un mouvement qui n'a de limites ni spatiales ni temporelles. Elles décrivent de nuit en nuit pendant une année autour de la terre une orbite circulaire. Or le cercle est une figure qui n'a ni commencement ni fin. Le mouvement de l'objet céleste n'a donc lui-même ni commencement ni fin. A quiconque élève son regard vers le ciel, se présente un spectacle qui donne à réfléchir. Il n'est pas douteux d'ailleurs qu'à la source de l'essor de l'intelligence humaine il faille situer l'astronomie. La raison ne peut concevoir que la révolution d'une planète commence en un point p1, ni à l'instant t1. Ni qu'elle finisse en p2 et t2. Il est évident pour la raison que ce mouvement est éternel. Les faits la confirment dans son jugement : toutes les observations de l'astronomie stellaire prouvent l'éternité de ce mouvement.

Les étoiles constituent le premier ciel et le premier ciel est éternel. Le premier ciel est éternellement en mouvement. Mais le premier ciel n'a pas en lui-même le moteur de son mouvement. Or tout objet mû est mû par un moteur. Quel est donc le moteur du premier ciel ? Deux hypothèses différentes peuvent être tentées afin de répondre à cette question. La première rechercherait la cause du mouvement éternel dans un autre objet de la nature. Mais cette recherche est vaine, car tout objet de la nature est à son tour mû, il ne peut être qu'un intermédiaire entre le mouvement éternel et un autre moteur. Comme le bâton est un intermédiaire entre la main de l'homme et la pierre qu'elle meut par son moyen. Il faut donc abandonner cette hypothèse au profit de la seconde.

« Il faut concevoir quelque chose qui meut sans être mû ». Un tel moteur ne peut pas être vu, il n'est accessible à aucun de nos sens, il n'appartient pas à la nature. Et pourtant la nature a besoin de lui, car sans lui aucun intermédiaire ne serait mû, ni par suite ne pourrait mouvoir (cf. Physique, VIII, 256a). Il faut donc bien que la raison conçoive ce qui ne bénéficie pas du témoignage des sens. Il existe donc un moteur qui ne renvoie à rien d'autre au-delà de lui. Qu'est-ce qui le caractérise ? La première propriété qu'il soit nécessaire de lui reconnaître est l'éternité. Le mouvement qu'il meut étant lui-même éternel, ce moteur ne peut être évidemment qu'éternel. Il n'existe pas quelque chose comme un début de l'éternité, moment auquel interviendrait pour donner l'impulsion un moteur qui, ceci fait, n'aurait plus besoin d'intervenir et pourrait disparaître. Ce qui est mû a besoin éternellement du moteur afin d'être soutenu dans son mouvement.

Le moteur éternel, parce qu'il n'est pas mû, a deux autres propriétés. D'abord il est substance. Sur le plan logique la substance est ce dont on affirme tout attribut, et qui n'est affirmé de rien d'autre. Elle est ce qui n'est pas inhérent à autre chose. Mais ce n'est pas sur ce plan qu'il faut la comprendre ici. Il faut manifestement la concevoir sur le plan ontologique. Elle est ce qui meut et existe par soi, qui n'a besoin de rien d'autre pour mouvoir et exister. Elle existe éternellement par elle-même et c'est pourquoi elle peut mouvoir sans être mue. Donc le moteur non mû est substance. Il est en outre acte. Car si l'on peut bien en imagination croire qu'un tel moteur soit au repos, ce ne sont que des mots, et les faits nous le prouvent, le mouvement éternel n'existe pas seulement en puissance, mais en acte. Donc le moteur non mû est acte.

Il faut maintenant en venir à la question de savoir comment il meut. Car il ne meut pas à la manière des intermédiaires, qui sont eux-mêmes mûs. Il doit mouvoir autrement qu'eux. « Voici comment il meut : c'est comme le désirable et l'intelligible ». Le lecteur est maintenant invité à quitter la mécanique, à quitter le monde sensible. L'action exercée par le désirable et l'intelligible n'est manifestement pas du même ordre que celle des moteurs intermédiaires. Cela n'a rien de surprenant, pour pouvoir être celle d'un moteur non mû il faut bien qu'elle s'exerce autrement. Il faut qu'elle puisse échapper à la série des causes et des effets. Ainsi le désirable meut sans être lui-même mû, l'intelligible meut sans être lui-même mû. L'objet de notre désir nous met en mouvement sans être lui-même en mouvement, l'objet de l'intelligence nous met en mouvement sans être lui-même en mouvement. Ni l'un ni l'autre ne s'inscrivent dans une série, ils sont des primitifs.

Le désirable meut la volonté parce qu'il paraît être bien. Nous le souhaitons et notre volonté se tourne vers lui. Nous nous mettons en mouvement vers lui. Certains affirment, sait Aristote, que c'est parce que nous le désirons qu'il est désirable. Mais en réalité, leur oppose-t-il, il ne peut nous mettre en mouvement que parce qu'il est désirable. C'est donc bien parce qu'il est désirable que nous le désirons, c'est à dire qu'il nous meut. L'intelligible est l'autre terme qui met fin à la série parce qu'il meut de lui-même sans être pour autant mû. L'intelligence le recherche et se tourne vers lui. Elle se met en mouvement vers lui. Il serait évidemment absurde, estime Aristote, de prétendre que c'est parce qu'il est recherché de l'intelligence qu'il est intelligible. Il ne peut être recherché de l'intelligence que parce qu'il est intelligible. C'est parce qu'il est intelligible que l'intelligence se meut vers lui.

Il semble en outre légitime d'affirmer que l'intelligible et le désirable ne sont que deux noms différents de la même chose, deux noms du moteur non mû. Sans doute y a-t-il bien des hommes qui ne se soucient nullement de l'intelligible et ne recherchent que le plaisir. Ceux-là ne sont mûs que par le désirable. Mais ceux dont l'intelligence recherche l'intelligible peuvent être dits désirer l'intelligible. A ceux-ci c'est l'intelligible qui est désirable, à eux il n'y a pas d'autre désirable que ce que l'intelligence reconnaît tel. Tandis que ceux-là désirent ce qui leur paraît illusoirement être le bien, ceux-ci désirent ce qui est réellement le bien. Quoi qu'il en soit des illusions que se font les hommes, même s'ils se laissent abuser par leurs sens, à travers leurs errements et leurs fautes tous recherchent le bien.

Pour le connaître toutefois, il faut passer par l'intelligence. Son objet propre est l'intelligible. C'est lui qui est la substance première. Y aurait-il une substance qui ne serait pas première ? On ne pourrait le dire que par un abus de langage. La substance est nécessairement première relativement à ses effets. L'intelligence vise cette substance absolument substance et, comme il a été dit ci-dessus, elle n'est pas en réserve, mais en acte. La substance peut être qualifiée d'absolue en considération de sa manière d'être. Elle n'existe pas conditionnellement. Exister sous condition est le cas de tout ce qui dépend de son acte. Mais elle, qui est l'acte même, existe sans condition, absolument. Maintenant, en considération de la mesure, de la quantité, elle est l'un. Tout ce qui existe conditionnellement existe en nombre. Les rochers, les membres d'une espèce quelconque, les hommes, sont en nombre. Même si par hasard il n'en existait qu'un, rien n'empêcherait qu'ils soient en d'autres circonstances plusieurs. Mais au contraire l'idée d'une pluralité de substances enferme contradiction. Le nombre pluriel exige une explication. Il faudrait rendre compte de cette pluralité et alors la substance ne serait plus le primitif de la série, elle n'en serait plus qu'un intermédiaire. Donc la substance est l'un.

Avec le livre L Aristote se jette en pleine métaphysique. Pour ne pas dire en pleine théologie. Car il est assez clair qu'étant première, éternelle, une et absolue, la substance dispose des attributs que les théologiens se plaisent à reconnaître à Dieu. De son intelligibilité il faudrait discuter. Mais pas ici. Il y aurait à dire du raisonnement d'Aristote passant du mû au non mû. Mais pas maintenant. Il est plus décisif de relever qu'il écarte d'un revers de main l'idée que le désirable est désirable parce qu'il est désiré. Or c'était le seul garde-fou qui pouvait préserver du saut de la philosophie dans la théologie. Si le désirable est désiré parce qu'il est désirable, si l'intelligible est désiré parce qu'il est intelligible, alors le désir et l'intelligence sont le jouet d'une substance première. Platon dans le Banquet faisait du désir (Erôs) le moteur de toute chose et, ce faisant, ouvrait à la philosophie une tout autre voie. Celle de la dialectique.

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La finalité

(les Parties des animaux, 645b)

Dans toutes les œuvres de la nature il y a toujours place pour l'admiration. (...) Dans l'étude des animaux, quels qu'ils soient, nous ne devons jamais détourner nos regards dédaigneux, parce que dans tous indistinctement il y a quelque chose de la puissance de la nature et de sa beauté. Il n'y a jamais de hasard dans les œuvres qu'elle nous présente. Toujours ces œuvres ont en vue une certaine fin, et il n'y a rien au monde où le caractère de cause finale éclate plus éminemment qu'en elles. Or la fin en vue de laquelle une chose subsiste ou se produit, est précisément ce qui constitue pour cette chose sa beauté et sa perfection. Que si quelqu'un était porté à mépriser comme au-dessous de lui l'étude des autres animaux, qu'il sache que ce serait aussi se mépriser soi-même. Car ce n'est pas sans la plus grande répugnance qu'on parvient à connaître l'organisation de l'homme, sang, chairs, os, veines et tant d'autres parties du genre de celles-là. De même il faut encore penser, quand on s'occupe d'une partie du corps ou d'un organe quelconque, qu'on ne doit pas seulement faire mention de la matière et ne songer qu'à elle, mais qu'on doit s'attacher à la forme totale de l'être qu'on étudie, de même qu'à l'occasion on parle de la maison tout entière et non pas uniquement des moellons, du ciment et des bois qui la composent. C'est ainsi qu'en étudiant la nature il faut s'occuper de la composition totale des êtres et de toute leur substance et non pas uniquement de ces attributs qui ne sauraient subsister séparément de leur substance même.

On pourrait légitimement soutenir que l'immensité du ciel étoilé, que le retour des planètes, que la diversité des paysages terrestres, etc. sont choses admirables. Cependant l'attention d'Aristote, lorsqu'il parle ici des œuvres de la nature, ne se porte que vers les animaux. On trouve en eux quelque chose qu'on ne rencontre pas dans le ciel ni ailleurs, semble-t-il, à savoir des parties ou des organes, qui ne subsistent pas indépendamment les uns des autres. Cela requiert qu'on dépasse le degoût qu'on éprouve pour une matière éventuellement répugnante, afin d'en examiner la forme. Celle-ci fait apparaître une beauté très spécifique, qui ne tient pas à l'apparence de l'animal, à ses couleurs ou à ses proportions. Elle tient à ce que ses parties sont organisées autant que peuvent l'être celles d'une œuvre de l'art humain. C'est dire qu'elles répondent à une fin très précisément déterminée. La nature qui produit les animaux n'est pas une cause aveugle, elle est manifestement une cause intelligente.

La puissance et la beauté de la nature sont bien propres à susciter l'admiration des hommes. Dans le nombre des étoiles, comme dans la tempête ou l'éruption volcanique, se déchaîne une énergie qui dépasse tellement celle que déploient les hommes dans leurs actions, qu'ils se sentent à côté d'elle bien faibles. Dans les couleurs et les proportions des fleurs se rencontrent une harmonie et un raffinement qui dépasse tellement celles que les hommes mettent dans les œuvres de leur art (peinture, mosaïque, architecture...), qu'ils se sentent à côté de la nature de bien pauvres artisans. En tout cela la nature est admirable, certes, mais ce n'est encore pas ce qui en appelle le mieux l'étude.

Ce qui en revanche la justifie le mieux et mériterait le plus d'admiration n'est pourtant pas ce qui se fait remarquer le plus. La puissance et la beauté de la nature se présentent au suprême degré par exemple dans la seiche ou de plus modestes vivants. Aristote procède à un total déplacement de l'admiration. Ce qui doit en faire l'objet n'est ni le nombre ni la grandeur qui écrasent. Il est aussi bien dans des choses petites et faibles. Davantage même dans ces dernières, parce qu'on ne le remarque pas dans le ciel, ni la mer, ni les montagnes. On rencontre en effet dans le plus modeste animalcule une organisation telle, qu'on doit reconnaître qu'il n'entre en elle jamais de hasard, mais une fin. Si l'immensité du ciel peut provoquer l'admiration, elle ne suscite pas pour autant l'idée d'une nature intelligente. La quantité innombrable des étoiles pourrait bien être le produit d'une énorme énergie sans dessein, sans finalité, déployée aveuglément, au hasard. Au contraire l'organisation du moindre animal appelle l'idée d'une finalité. Il n'est pas possible que l'adaptation d'une partie à l'autre ou celle d'un animal à son milieu ne soient le fait que du hasard.

Il n'y a pas de beauté ni de perfection de la nature qui soient autant que son organisation dignes de notre admiration. Il faut être attentif à la fin en vue de laquelle subsiste ou se produit la partie de l'animal ou l'animal lui-même. Cette idée s'exprime communément aujourd'hui dans des expressions telles que : pour quoi (et non pas pourquoi, qui autorise une explication déterministe) la seiche émet-elle un jet d'encre noire ? On ne s'apprête pas alors à mettre en évidence le mécanisme de cette émission, mais à admirer comment la seiche se dissimule à son prédateur derrière le nuage d'encre et se sauve. C'est donc en vue de sa fuite que la seiche émet de l'encre. Or la notion de fin ou de vue ne saurait être séparée de celle d'une intelligence. De la même manière qu'il a fallu l'intelligence humaine pour donner à la maison un toit en vue de la mettre à l'abri des précipitations, il a fallu une intelligence à la nature pour donner à la seiche le jet d'encre. La beauté de la seiche, si elle devait être rapportée à sa couleur par exemple, resterait problématique. Rapportée à son organisation, elle est dans sa perfection. Mais à son tour cette perfection ne réside que dans l'exacte adaptation de l'animal ou de l'organe à une fin, qui en tant que fin ne peut être que conçue et même spécifiquement préconçue, c'est à dire antérieure à la réalisation. La finalité dans les œuvres de la nature est la preuve de l'existence en celle-ci d'une intelligence suprême. Rien ne peut mieux justifier l'étude des animaux.

D'ailleurs si l'homme méprisait la seiche, parce qu'elle est constituée d'une matière répugnante, et négligeait de l'étudier, il aurait le même motif de ne pas s'étudier lui-même. Il en aurait même un motif plus fort. Car le sang, les chairs, les os, les veines et tant d'autres de ses parties vues de près et dans le détail provoquent ordinairement le dégoût. Songer que la belle personne qu'on aime est faite de cela, refroidit quelque peu les ardeurs (cf. Baudelaire, les Fleurs du mal). Il y a une organisation de l'homme semblable à celle des animaux, et vraisemblablement en l'occurrence plus complexe que celle de la seiche. De la même façon qu'à propos de celle-ci on se posera la question : pour quoi dans la main de l'homme le pouce est-il opposable aux autres doigts ? De la même façon on ne s'apprêtera pas à mettre en évidence le long processus de transformation ou de sélection qui y a abouti, mais à admirer combien la main est préhensile. On dira que c'est en vue de la manipulation que l'homme a une main et qu'à cette fin la main humaine a un pouce rotatif. Dans ce même livre Aristote s'interroge précisément sur la main et remarque qu'elle est à elle-seule une multiplicité d'outils, propre à effectuer toutes sortes d'actions (les Parties des animaux, 687b). Le caractère de la cause finale éclate encore plus éminemment en l'homme que dans les autres œuvres de la nature.

Cependant on ne saurait encore assez rendre compte de l'intervention de la cause finale en relevant seulement la merveilleuse adaptation d'un certain organe à une certaine fin. On aurait grand tort d'admirer la main en n'accordant aucune attention au pied ou aux artères et à leurs valvules ou au caecum et à son appendice. Un animal est un tout. La main n'existe pas seule dans la nature. Un homme doté d'une main ne subsisterait pas sans son pied, sans ses artères, sans son caecum. La diversité de la matière humaine, bien qu'immense, n'autorise pas à admirer cet organe tout en méprisant cet autre. Les organes en effet ne sont pas seulement juxtaposés. L'on ne peut rêver d'un homme qui serait constitué uniquement de parties nobles, telles que la main, la tête ou le cœur, et débarrassé de ces choses répugnantes que sont les artères et le caecum. Toutes ses parties, sans exception, sont liées entre elles et nécessaires les unes aux autres. Ces parties sont des organes et en tant qu'organes elles sont les parties d'un organisme. Ce que l'auteur désigne ici comme la forme totale est un tout organisé, c'est à dire dans lequel chaque partie tient un rôle qui la rend indispensable aux autres. C'est cette mutuelle dépendance qui fait la merveilleuse adaptation de l'organisme à la fin pour laquelle il a été prévu et qui justifie l'admiration qu'on a pour lui.

L'auteur s'en explique par la comparaison de l'animal avec la maison. Il ne fait aucun doute que la maison répond à une fin, voire à plusieurs, fût-elle une simple hutte de branchages ou un igloo. Pour ce faire elle doit être organisée. Elle ne répond pas à ses fins par la soumission de toutes ses parties aux mêmes impératifs. Il lui faut des murs pour abriter du vent, des intrus, du regard, etc. Il lui faut un toit pour abriter de la pluie, de la neige et de tout ce qui tombe du ciel. Mais il lui faut à l'intérieur répondre à divers besoins. On ne saurait se contenter de la pièce de représentation et de réception. Il faut une cuisine, des lieux d'aisance, un débarras, etc. Il s'y trouve des parties nobles et de moins nobles. L'artiste, l'architecte en l'occurrence, a conçu ce tout en vue d'une certaine fin. C'est relativement à elle qu'il faut apprécier les moellons, le ciment, le bois, etc. qui la composent. Il s'en trouve peut-être de plus beaux que ceux qui y sont utilisés, mais ce n'est pas en fonction d'autre chose que de leur usage dans cette maison-là qu'ils doivent être appréciés. Le marbre, l'or et le palissandre ne sont pas appropriés partout. Les parties sont comme les attributs et la maison est comme la substance, à laquelle ils appartiennent. De même la main, la tête et le cœur, les artères, le caecum et tout le reste ne sont que les attributs de l'animal humain. C'est en fonction de celui-ci, en tant que substance, que l'étude de la nature doit s'en occuper. La substance est la seule chose qui existe par soi, tandis que ses attributs n'existent que par elle. Les parties des animaux n'existent pas par soi, elle n'existent que par l'animal où, il est vrai, elles remplissent une fonction sans laquelle l'animal n'existerait pas.

Aristote fait ici beaucoup pour conférer à l'étude du vivant non seulement ses lettres de noblesse, mais plus subtilement sa spécificité. Elle ne relève pas du même principe explicatif que l'étude de la matière inerte, dans la mécanique par exemple. Alors que dans celle-ci peut suffire l'explication par la cause efficiente, si l'on veut expliquer l'organisation des animaux il faut recourir au principe de la cause finale. Kant relèvera cependant que c'est encore insuffisant pour comprendre la supériorité de l'intelligence qui préside à cette organisation. La comparaison aristotélicienne de l'animal et de la maison fait de la nature un artiste supérieur, un grand architecte. Mais il faut plus qu'un architecte pour rendre compte de quelques faits qu'Aristote ne mentionne pas. L'animal remplace de lui-même les parties déficientes en lui, il amende le défaut de sa constitution primitive par l'apport de ce qui lui manque, il se répare de lui-même lorsqu'il tombe malade. Voilà ce que ne fait aucun produit de l'art humain. La comparaison de l'intelligence de la nature avec celle d'un architecte ne rend donc pas compte de tout ce qu'il y a d'admirable dans le vivant. S'il est vrai qu'Aristote ne s'en tient pas à ce que Kant appellera la finalité externe, s'il dégage effectivement quelque chose de la finalité interne, la compréhension qu'il a de celle-ci n'est pas encore suffisante. La mutuelle dépendance des parties dans le tout n'apparaît à sa réflexion que comme l'indice de l'intelligence qui exerce dans la nature une force motrice, et pas encore comme celui d'une force formatrice qui n'appartient qu'à l'organisme lui-même. Le finalisme d'Aristote est implicitement, à défaut de l'être explicitement, celui de l'argument physico-téléologique, lui-même semblable à l'argument physico-théologique des théologiens, dont Kant établira la nullité en tant que preuve de l'existence de Dieu (Critique de la raison pure).

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La providence

(les Parties des animaux, 687b)

Anaxagore prétend que l'homme est le plus intelligent des êtres parce qu'il a des mains. Mais la raison nous dit, tout au contraire, que l'homme n'a des mains que parce qu'il est si intelligent. Les mains en effet sont un instrument, et la nature sait toujours, comme le ferait un homme sage, attribuer les choses à qui est capable de s'en servir. N'est-il pas convenable de donner une flûte à qui sait jouer de cet instrument, plutôt que d'imposer à celui qui a un instrument de ce genre d'apprendre à en jouer ? La nature a accordé le plus petit au plus grand et au plus fort, et non point du tout le plus grand et le plus précieux au plus petit. Si donc cette disposition des choses est meilleure, et si la nature vise toujours à réaliser ce qui est le mieux possible dans des conditions données, il faut en conclure que ce n'est pas parce que l'homme a des mains qu'il a une intelligence supérieure, mais que c'est au contraire parce qu'il est éminemment intelligent qu'il a des mains. C'est en effet le plus intelligent des êtres qui pouvait se bien servir du plus grand nombre d'instruments. Or la main n'est pas un instrument unique, elle est plusieurs instruments à la fois. Elle est, on peut dire, un instrument qui remplace tous les instruments.

Cette page a pour objet la réfutation d’une thèse du philosophe Anaxagore, et la défense d’une thèse opposée, qui inverse le rapport de causalité entre la possession de la main et celle de l’intelligence. Tandis qu'Anaxagore fait de la possession de la main la cause de celle de l'intelligence, Aristote fait de la possession de l'intelligence la cause de celle de la main. C'est du même coup de sa part la reconnaissance d’un principe finaliste dans la nature. Il lui faut admettre que celle-ci, telle un bon démiurge, agit en vue d'une fin et se donne pour l'atteindre les moyens les plus rationnels.

Quelle est l'argumentation de l'auteur ? Le lecteur la distingue clairement. 1° la nature agit rationnellement : elle donne le meilleur outil au plus capable, 2° le plus capable est l’homme, 3° le meilleur outil est la main.

Le premier point de son argumentation ne constitue qu’un postulat. Faute de justification, il n'exprime que le préjugé anthropomorphiste de la Providence. La nature est censée agir comme un démiurge, c’est à dire comme un artisan doué de raison, qui ordonne sa production en vue du meilleur. A supposer que la nature produise des flûtistes et des non-flûtistes, à qui doit-elle donner des flûtes ? C’est évident, elle prévoit l'attribution des flûtes aux premiers. Est-ce là agir rationnellement ? Ce qu’Aristote déclare pompeusement rationnel n’est qu’utile. Il est évidemment inutile au non-flûtiste de recevoir une flûte, du moins s'il espère donner tout de suite un concert. Et si l'on attend un concert, il est utile en revanche de donner la flûte au flûtiste. En outre Aristote ne se demande pas si l’on est flûtiste par nature, et si l’homme est intelligent pour avoir été créé tel : il se l’accorde sans examen. D'un point de vue philosophique, l'argumentation est courte, pour le moins.

Le second point ou bien n’est qu’un autre préjugé ou bien n'est qu'un constat. Le préjugé est anthropocentriste cette fois. L'homme a certes une inclination à faire de lui-même le centre de l'univers, à se voir en roi de toutes les espèces animales. Mais si l’on interrogeait la seiche, avec d’excellents arguments fondés sur ce qu’elle sait faire et que l’homme ne sait pas faire, ne se trouverait-elle pas la plus capable ? Chaque espèce, parce qu'elle se trouve bien adaptée à ses conditions d'existence, pourrait soutenir une telle affirmation. Si l'on trouve dans le second point de l'argumentation seulement l’expression d'un constat, à savoir que l’homme est capable de beaucoup de choses avec ses mains, il faut bien admettre qu'il ne décide pas plus en faveur de la thèse d’Aristote que de celle d’Anaxagore. Aristote s’accorde sans façons ce qu’il doit démontrer, c’est un raisonnement captieux, qu’on appelle une pétition de principe.

Le troisième point ne fait l’objet d’aucune contestation entre Anaxagore et Aristote. Pourtant il est équivoque. Ou bien ce dernier ne veut qu’insister sur la multi-fonctionnalité de la main, et alors il enfonce une porte ouverte ou bien il veut aller plus loin, dire que la main est vraiment assimilable à un outil, et il dit une sottise. L’homme sans bêche ou sans tournevis est bien l’homme, tandis que sans main il n’existe pas. Ni la nature, ni qui que ce soit, ne peut attribuer sa main à un homme qui préexisterait sans elle, parce que sans la main il n’y a pas d’homme, pas plus qu’il n’y a de lion sans griffes, d’aigles sans serres, de taureaux sans cornes... ni de sèches sans nuage d'encre. La possession de la main par l'homme ne relève d'aucune attribution. La comparaison de la nature à un artisan est sans fondement.

En outre, même en supposant fondée la comparaison de la nature à un artisan doué de raison, il ne serait pas vrai pour autant que la nature puisse donner des mains au plus capable des animaux, parce qu'il n’est pas vrai qu’un artisan donnerait des flûtes au flûtiste. Le flûtiste n'est pas quelqu'un qui serait doué de la faculté de jouer de la flûte et qui cependant n'aurait jamais possédé de flûte et attendrait qu'on lui en attribue une, pour enfin faire valoir son talent. Il n'est pas flûtiste sans avoir joué de la flûte. Aristote sait très bien dire ailleurs que « c’est en forgeant qu’on devient forgeron » et même que « c’est en flûtant qu’on devient flûtiste ». L’éloge de la main est donc tout à fait possible indépendamment de son assimilation à un outil, et il est évidemment tout à fait avouable par Anaxagore, puisque c’est bien en sa multi-fonctionnalité qu’il voit la cause de l’intelligence. Et il faut lui donner entièrement raison.

La main, écrit Aristote à la dernière ligne, est capable de tout saisir et de tout tenir. Oui, il faut le reconnaître, mais pourquoi ? L’homme, comme bien d'autres espèces, est affecté de caractéristiques néoténiques, c'est à dire que persistent chez lui à l'état adulte des formes embryonnaires, caractéristiques d'un stade inférieur de développement. Il s'agit entre autres des suivantes. Il ne se produit pas chez le fœtus de rotation de l’axe de la tête relativement à celui du corps, de cette absence suit l'acquisition de la station verticale et de la marche bipède, qui libère le membre antérieur. Il ne se produit pas sur celui-ci de fixation des os de l'avant-bras entre eux, de cette absence suit la possibilité des mouvements de pronation et supination, rotations de l'avant bras sur lui-même. Et, faute de fixation de ce doigt, la rotation du pouce rend possible de le mettre en opposition aux autres doigts, qui rend la main préhensile. La capacité de saisir n'est pas un don, mais le produit d'une histoire.

Saisir et tenir, mais aussi retourner, déplacer, casser (pour voir ce qu’il y a dedans), bref sortir toute chose du contexte dans lequel elle se présente, c’est effectivement, comme le dit Anaxagore, la cause de l’intelligence. Cette transformation est la conséquence nullement du hasard, mais de la lutte pour la vie et de la sélection naturelle. On n'a évidemment dans la Grèce antique aucune idée du transformisme darwinien. Mais si la philosophie d'Aristote est incompatible avec lui, ce n'est pas le cas de celle d'Anaxagore. Or il constitue une révolution intellectuelle, parce qu’il permet de penser l’alternative au principe de finalité. Le hasard, auquel étaient obligés de recourir les déterministes qui l’ont précédé jusque dans la première moitié du XIXe siècle, n’est pas pensable. Il est au mieux l'objet d'un constat négatif, en tant que défaut d'un mécanisme connu. La lutte pour la vie et la sélection naturelle sont au contraire concevables dans le cadre du déterminisme. Le finalisme apparaît donc bien tel que l’analyse Spinoza. Les hommes, qui ne connaissent pas les vraies causes des phénomènes de la nature, ont en même temps conscience que l’utilitarisme est leur seule ligne de conduite, et c’est pourquoi devant les effets qu’ils rencontrent dans la nature ils se demandent en vue de quelle fin ils les auraient eux-mêmes produits, et attribuent cette fin soit à la nature elle-même, soit à une providence qui la transcende. Ce que fait Aristote.

Aristote, en même temps qu’il inverse le rapport entre la cause et l’effet (faute dont il accuse son adversaire !), c’est à dire le rapport entre la possession de la main et celle de l’intelligence, est obligé d’introduire dans son explication un troisième terme, qui n’est pas nécessaire à Anaxagore. En effet, tandis qu’on conçoit aisément par quel processus naturel l’usage de la main éveille l’intelligence, il est impossible de concevoir comment l’usage de l’intelligence donne la main. On est donc condamné à s’imaginer que la seconde, mais aussi du même coup forcément la première, est le don d’une puissance supérieure, intelligente, prévoyante et bienveillante ! Ceci relève de l'imagination théologique. Le moins qu’on puisse dire est que ce principe d’explication, en substituant au lien entre deux termes celui qu’ils ont avec un même troisième, ne se distingue pas par son économie.

La notion de finalité est-elle pour autant totalement dénuée de sens  ? Non, si l’on pense qu’aucune fin n’étant assignée à l’homme par quelque puissance supérieure, il se donne en revanche à lui-même une fin. C’est conférer une portée éthique à la question du sens de l’existence, qui n’est pas donné, mais construit par chacun. Le mythe d’Er par exemple, dans la République de Platon, montrait que la responsabilité appartenait à chacun de choisir s'il serait juste ou injuste, s'il serait puissant ou misérable, ce que vaudrait sa propre vie. Il excluait du même coup toute idée de providence, réduisant les dieux à n'être que l'image de la nécessité.

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Le lien social

(Ethique de Nicomaque, V, 1133a)

Toutes les choses échangeables doivent, jusqu'à un certain point, pouvoir être comparées entre elles. C'est ce qui a donné lieu à l'établissement de la monnaie, qui est comme une mesure commune, puisqu'elle sert à tout évaluer et par conséquent le défaut aussi bien que l'excès : par exemple quelle quantité de chaussures peut être égale à la valeur d'une maison ou d'une quantité donnée d'aliments. Il faut donc qu'il y ait entre l'architecte (ou le laboureur) et le cordonnier (ou plutôt entre les profits de l'un et des autres) le même rapport qu'il y a entre une maison ou une quantité d'aliments et une quantité déterminée de chaussures. Car sans cela il n'y aura ni commerce ni échange. Cela ne saurait se faire, si l'on n'établit pas jusqu'à un certain point l'égalité entre les produits. Il doit donc y avoir pour tout, comme on vient de le dire, une commune mesure et, dans le vrai, c'est le besoin qui est le lien commun de la société : car, si les hommes n'avaient aucuns besoins ou s'ils n'avaient pas tous des besoins semblables, il n'y aurait point d'échange, ou, du moins, il ne se ferait pas de la même manière. Par l'effet des conventions la monnaie a été pour ainsi dire substituée à ce besoin.

Dans un société organisée sur la base de la division du travail chacun produit exclusivement un type de biens déterminé. A la fois il ne produit que celui-là et il le produit pour tous. Il ne produit pas les autres types de biens, alors pourtant qu'il en a le même besoin que tous. Il faut par conséquent qu'il puisse échanger ce qu'il produit contre ce que produisent les autres. Le besoin constitue la raison pour laquelle on échange. Mais pourquoi on échange ne dit pas encore comment on échange. Les besoins ne sont pas comparables entre eux, et ce n'est pas dans le fait que deux sortes de biens satisfont également des besoins différents qu'on pourra trouver le commun dénominateur qui permettra de les échanger. Il faut établir entre eux un rapport quantitatif. En d'autres termes la valeur d'échange d'un bien se distingue de sa valeur d'usage. Toutes choses doivent pouvoir être rapportées quantitativement à un étalon, auquel elles seront mesurées pour être échangées dans des quantités inégales. La monnaie est cet étalon.

Une société n'est pas une simple agrégation d'individus. Une agrégation n'impliquerait aucun lien. Chacun s'y trouverait au milieu des autres sans ressentir l'exercice d'aucune force qui le contraindrait d'en être solidaire et d'y rester. Il a beau être semblable aux autres et se reconnaître les mêmes besoins qu'éprouvent les autres, il ne cesserait pas encore pour autant d'en être indépendant. Il pourrait ne pas aimer leur compagnie et, comme le prétend l'Alceste de Molière (le Misanthrope), s'enfuir dans un désert. Quel est le lien qui fait une société ? Le lien qui fait la cohésion de la société est dans la division du travail. Chaque homme éprouve tous les besoins humains. Il a besoin de manger, de se vêtir, de se loger, etc. Aristote s'en tient dans ce passage aux plus élémentaires des besoins, lesquels suffisent à sa démonstration. Or, bien que chacun éprouve l'ensemble de ces besoins, il ne produit par son activité personnelle qu'un seul type de biens, qui n'est propre à satisfaire qu'un seul type de besoins. L'effet de la division du travail est donc de rendre chacun dépendant de l'activité des autres pour la satisfaction de ses besoins personnels. Telle est la raison pour laquelle les hommes sont solidaires et la raison pour laquelle cette solidarité prend la forme de l'échange.

Alors se prose la question de la règle sur laquelle peut se fonder un échange. Par sa propre activité l'architecte satisfait son besoin de maison, mais non celui, qu'il éprouve tout autant, de chaussures ou de haricots. Et réciproquement le cordonnier et le laboureur, etc. Ces hommes-là vont certes se rencontrer, se proposer mutuellement les produits de leur activité et s'en retourner chacun de son côté avec tout ce qu'il faut pour satisfaire l'ensemble de ses besoins. Mais cela veut-il dire qu'une maison a été échangée contre une paire de chaussures ou contre une poignée de haricots ? Evidemment pas. C'est une quantité déterminée de maisons, qui peut être échangée contre une autre quantité déterminée et différente de chaussures, et contre une troisième quantité déterminée et différente de haricots. Par exemple (peu importe si ces chiffres sont inexacts), une maison contre mille paires de chaussures et un million de haricots. L'échange ne se fait que dans un rapport quantitatif reconnu et admis par tous. Mais ce rapport n'exprime rien du besoin, il en est indépendant. Car le besoin de manger est manifestement aussi pressant que celui de se vêtir ou de se loger. Le rapport quantitatif dans lequel se fait l'échange détermine une valeur d'échange de l'objet produit, qui n'a pas de lien avec sa valeur d'usage, c'est à dire avec la légitimité du besoin qu'il satisfait.

Comment la valeur d'échange d'un produit s'établit-elle ? Si elle est étrangère à sa valeur d'usage, peut-elle trouver un fondement qui échappe à l'arbitraire ? Les choses doivent pouvoir être comparées entre elles. En effet c'est une comparaison qui autorise à dire 1 x = 1 000 y = 1 000 000 z. Les choses sont comparées jusqu'à un certain point, c'est à dire jusqu'à un point qui exclut leur usage. Toutes choses, dont les valeurs d'usage par définition sont sans commune mesure, sont rapportées dans l'échange à une mesure commune. La monnaie a été établie pour remplir ce rôle. Elle mesure ce qu'il y a de comparable dans les choses. Elle est un arbitre, au-dessus de toutes choses, qui permet de juger chaque chose et de situer sa valeur relativement à celle des autres, bien qu'il n'y ait entre les usages de ces diverses choses rien de commun. Elle évalue de combien la maison est plus grande que la paire de chaussures et de combien le haricot est plus petit que cette même paire de chaussures. Cette comparaison serait totalement absurde si elle se fondait sur l'usage. Mais elle se fonde sur la monnaie et c'est ce qui permet à l'architecte, au cordonnier et au laboureur de commercer entre eux. L'échange va rapporter au premier une quantité de monnaie relative à la maison, au second relative à la paire de chaussures, au troisième relative au haricot. Les profits des uns et des autres, c'est à dire le produit monétaire de la vente, doit être dans le même rapport où sont entre elles les choses produites.

A ce point de la réflexion il faut déterminer ce qui fonde ce rapport quantitatif. La réponse d'Aristote est que la monnaie par convention est substituée au besoin. Les besoins ne sont pas susceptibles entre eux d'un rapport quantitatif. Pour établir celui-ci il faut par convention substituer au besoin la monnaie. Pour se sortir de l'impasse dans laquelle les aurait tenus enfermés une comparaison des usages auxquels sont destinées les choses, les hommes ont convenu de les comparer à la monnaie. Une maison vaut mille fois plus de monnaie que la paire de chaussures, et celle-ci mille fois plus à son tour que le haricot. Il semble en effet que les hommes conviennent de tels rapports. Mais Aristote paraît n'être pas totalement satisfait de l'explication donnée par la convention. Il paraît vouloir dire que s'ils n'étaient pas poussés impérieusement par le besoin, les hommes ne se résoudraient pas à pareille convention. Ce serait seulement faute de pouvoir établir une légitime base d'échange entre les choses, qu'ils accepteraient, à contrecœur, de mauvais gré, l'arbitrage de la monnaie. Si celle-ci était « établie », si c'était une convention qui substitue une valeur d'échange à la valeur d'usage, on pourrait toujours contester les rapports dans lesquels elle fait entrer les choses.

S'il y a contestation cependant, ce n'est pas celle de la monnaie par les échangeurs, c'est celle de sa propre explication par Aristote. Il paraît conscient de n'être pas parvenu à fournir une explication satisfaisante de la règle quantitative de l'échange. Dire que c'est par convention que la monnaie est introduite dans les échanges, pourrait éventuellement constituer une proposition acceptable. Il a bien fallu en effet trouver un terme d'échange universel, qui présente certaines caractéristiques d'usage, et il n'a pu s'établir immédiatement, comme poussé en avant par une évidence incontestable. Mais l'idée que la monnaie est introduite par convention masque mal une autre idée, laquelle est inacceptable : que c'est arbitrairement que la convention veut que la maison vaille mille fois plus de monnaie que la paire de chaussures, et celle-ci mille fois plus que le haricot. Les quantités dans lesquelles sont échangés les objets ne sont pas expliquées par l'idée que la monnaie est établie par convention. Si l'arbitraire décidait de la valeur des choses, comment ne serait-il pas aussitôt dénoncé à juste titre par ceux qui ne manqueraient pas de s'en estimer lésés ? Et si personne ne s'en estime lésé, sur quel fondement incontestable la prétendue convention s'appuie-t-elle ? Voilà ce qu'Aristote ne sait dire.

Faut-il l'en blâmer ? Pour n'être pas injuste à son égard, il convient de remarquer que jusqu'au XVIIIe siècle personne ne saura le dire. A la fin de ce siècle seulement on mettra en lumière que la valeur d'échange est déterminée par la quantité de travail qu'enferme un bien. Ce n'est donc pas par une convention arbitraire que les hommes reconnaissent à la maison mille fois plus de valeur qu'à la paire de chaussures et à celle-ci mille fois plus qu'au haricot. C'est parce qu'ils calculent le temps de travail qui entre directement et indirectement dans la production de ces divers biens. La base sur laquelle se fait leur échange n'enferme ni arbitraire ni même aucune approximation. Elle est objective, reconnaissable et admissible par tous. Assurément le calcul est complexe, puisqu'il fait intervenir non seulement le temps de travail du producteur, mais aussi celui qui est enfermé dans les outils et machines dont il se sert, celui du terrain ou du bâtiment où se mène son activité, éventuellement celui du marchand qui se charge de la commercialisation, voire du banquier à qui il a emprunté, etc. Mais enfin tout ceci est chiffrable et contrôlable. Et si par ailleurs les variations qui interviennent dans les relations entre l'offre et la demande sur le marché sont causes que son prix monte ou descend, cela ne change rien à la valeur de la marchandise, qui est autre que son prix. Voilà en bref ce qu'Aristote ne sait dire et qu'on l'excusera de ne savoir dire.

On l'excusera peut-être encore de n'avoir pas vu que toute société n'est pas nécessairement fondée sur la division du travail. Car si l'économie d'Athènes en son temps la connaît depuis déjà longtemps, cela n'est cependant pas une nécessité inscrite dans la nature de la société, et une société sans division du travail n'est pas une forme forcément archaïque d'organisation.

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Nécessité de l'esclavage

(Politique, 1253b)

Comme les autres arts, chacun dans sa sphère, ont besoin pour accomplir leur œuvre d'instruments spéciaux, la science domestique doit avoir également les siens. Or parmi les instruments les uns sont inanimés, les autres vivants. Par exemple pour le patron du navire le gouvernail est un instrument sans vie, et le matelot qui veille à la proue un instrument vivant, l'ouvrier dans les arts étant considéré comme un véritable instrument. D'après le même principe on peut dire que la propriété n'est qu'un instrument de l'existence, la richesse une multiplicité d'instruments, et l'esclave une propriété vivante. Seulement en tant qu'instrument l'ouvrier est le premier de tous. Si chaque instrument en effet pouvait sur un ordre reçu ou même deviné, travailler de lui-même comme les statues de Dédale ou les trépieds d'Héphaïstos, “qui se rendaient seuls, dit le poète, aux réunions des dieux”, si les navettes tissaient toutes seules, si l'archet jouait tout seul de la cithare, les entrepreneurs se passeraient d'ouvriers et les maîtres d'esclaves.

Tout art, c'est à dire toute pratique qui vise à transformer par des moyens matériels une situation matérielle, toute technique par définition parvient à son but par la mise en œuvre de moyens matériels. L'exemple de la navigation le montre, ceux-ci sont de deux sortes, les uns inertes, les autres vivants. Les premiers ne sont mis en œuvre que par les seconds, lesquels à leur tour ne sont mis en œuvre que par l'artisan. Si la supériorité des seconds sur les premiers relève de l'évidence, ils n'en sont pas moins des instruments au service des artisans. Cette idée très générale est ici appliquée au cas, qui n'a rien de particulier, de l'art domestique, c'est à dire de la conduite de la maison et de toute son économie. Comme le patron du navire trouve dans le matelot un instrument animé pour veiller à la proue, le maître de la maison trouve dans l'esclave un instrument animé pour veiller sur sa propriété. L'esclave est la variante domestique de l'ouvrier. Et comme personne ne niera que le matelot est nécessaire à la pratique de la navigation, on ne niera pas davantage que l'esclave est nécessaire à la conduite de la maison.

Administrer une maison, conduire les différentes activités nécessaires à son équilibre, à son entretien, à son développement, relève d'un art, c'est à dire d'un certain savoir-faire, voire d'une science. Cela est d'autant plus manifeste que l'auteur ne pense certainement pas à la plus simple expression de la maison, mais à la plus ou moins vaste propriété foncière, avec ses bâtiments annexes, ses cultures diverses, ses récoltes, etc. Cependant même la maison la plus modeste offre en réduction les mêmes tâches que la riche villa aristocratique. Il est donc légitime de parler d'une science de la maison, qui donne à la maison ses justes règles et qui se nomme l'économie. Envisagée sur le plan pratique, cette science devient un art, une technique. En tant que telle elle a besoin d'instruments. Toute technique en effet vise à faire passer dans une matière déterminée une pensée ou une volonté, et comme cela ne se peut en prononçant seulement des ordres que cette matière exécuterait d'elle-même, il y faut mettre la main, qui est sans doute le premier instrument, mais qui se démultiplie en un grand nombre d'instruments spéciaux. L'intervention d'instruments spéciaux fait la difficulté d'un art. On ne gouverne pas un navire comme on touche un violon. La science domestique aura ses instruments propres, dont la conduite fait la difficulté.

Quels sont-ils ? De ce point de départ de portée très générale l'auteur ne conduit pas vers les instruments attendus, qui seraient analogues au navire ou au violon, instruments eux-mêmes matériels. Tels seraient le grenier ou la charrette. Mais il introduit une distinction entre deux types d'instruments, afin de ne s'intéresser qu'à autre chose qu'au grenier et à la charrette. Il y a les instruments inanimés, à l'instant évoqués, et les instruments animés, qui seuls le préoccupent ici. Bien entendu le navigateur ne se lance pas sur la mer sans un navire. Celui-ci est son premier instrument, inanimé. Et il y a certes des navigateurs qui mènent seuls leur esquif dans les vagues, qui partent à la pêche et qui rapportent du poisson. Tout patrons qu'ils soient, ils ne patronnent qu'eux-mêmes. Mais il y a aussi ceux dont le navire est plus gros, qui ne se manœuvre qu'avec un équipage, tantôt réduit, tantôt nombreux. S'ils se tiennent éventuellement eux-mêmes au gouvernail, encore qu'ils puissent le confier à un timonier, ils ont aussi besoin d'un matelot pour veiller à la proue, pour mettre à l'eau le filet et l'en retirer ou pour hisser la voile et l'affaler, etc. Le gouvernail, le filet, la voile et le bateau lui-même sont des instruments inertes. Mais comme le patron ne les met pas lui-même en œuvre, pour ce faire il a besoin de l'instrument animé, qu'est le matelot. Il est sous-entendu que celui-ci est sans pensée propre, sans volonté propre et qu'il ne fait qu'exécuter les ordres du patron. Le patron a une science, le patron ordonne. Le matelot n'a pas de science, le matelot exécute.

Peut-être le lecteur acceptera-t-il aisément cette conception de la hiérarchie sur un bateau. L'allégorie du navire, utilisée par Platon pour représenter l'Etat (cf. la République), est détournée par Aristote vers la représentation de la maison. Ce n'est pas sans intention. Les risque encourus dans les plaines à blé sont moins manifestes que ceux qu'on prend sur la mer. Mais il est en réalité tout aussi vital d'administrer correctement la propriété foncière que de gouverner correctement son navire. Le faire correctement est l'objet d'une science que tout le monde n'a pas. Il est naturel que ceux qui ne l'ont pas obéissent aux ordres de ceux qui l'ont. Comme le bateau est l'instrument de l'existence sur la mer, la maison, la propriété terrienne est l'instrument de l'existence sur la terre. Comme le bateau constitue une richesse, qu'on peut éventuellement décomposer en coque, accastillage, voilure, filets, etc. la maison est une richesse constituée de multiples instruments : bâtiments, champs, matériel agricole, etc. Le maître de l'exploitation agricole, pas plus que le patron sur le navire, ne peut mettre en œuvre tous ces instruments inanimés par ses seuls bras. Il lui faut d'autres bras. Les ouvriers agricoles, esclaves, sont ses autres bras. Ils n'ont pas de tête. Du moins sont-ils incapables d'en tirer les pensées et les volontés indispensables à l'administration de la maison. Si les greniers et charrettes sont des instruments inertes, les ouvriers agricoles sont des instruments vivants.

Quelle différence cela fait-il ? Les bœufs et les ânes sont eux aussi des propriétés vivantes et des instruments animés. Ils obéissent très bien aux ordres reçus. Pourtant il faut reconnaître que toutes les opérations ne peuvent pas leur être ordonnées. Exercer sur la charrette leur force motrice, ils le peuvent. L'arrêter au bon endroit, la mener vers le bon grenier, c'est une autre affaire. Celle de l'esclave. C'est lui qui mène les bœufs et les ânes. C'est lui qui manie aussi le matériel agricole. Il est le premier de tous les instruments. L'auteur ne cherche pas ici à déterminer la place des animaux. Il est donc simple de déterminer celle de l'esclave : la première parmi les instruments.

Ce qui lui autorise cette première place, c'est sa capacité non seulement d'entendre les ordres, partagée avec les animaux et non avec les instruments inanimés, mais aussi de les deviner, capacité non partagée cette fois. L'ouvrier agricole, l'ouvrier de tout maître forgeron, le matelot du navigateur, n'ont pas besoin d'être guidés pas à pas dans la suite des opérations nécessaires, il suffit au maître de leur indiquer le but qu'ils doivent atteindre : rentrer la récolte, forger un trépied, atteindre tel port, etc. Ils réaliseront d'eux-mêmes la suite des opérations nécessaires dans ce but. Ils sont semblables en cela aux créatures du sculpteur mythique Dédale, qui bien qu'inanimées sont capables de se gouverner, ou aux trépieds du non moins mythique forgeron Héphaïstos, qui savent ce qu'ils ont à faire. L'âme fait la différence entre l'instrument animé et l'inanimé. Tandis que ces derniers ne répondent pas aux ordres, les premiers entendent ce qu'on leur demande et l'exécutent. Sans doute y a-t-il bien des hommes qui sont à eux-mêmes leur propre ouvrier ou leur propre esclave, mais dès que leur entreprise acquiert une certaine extension, ils ont besoin d'instruments animés afin de mettre en œuvre les inanimés. Si tous les instruments étaient animés, si les instruments sans âme avaient la même capacité que les animés d'obéir aux ordres ou de les deviner, si par quelque sortilège digne de Dédale ou d'Héphaïstos les instruments inanimés savaient ce qu'ils ont à faire, il n'y aurait plus besoin d'ouvriers, ni d'esclaves. Mais inversement, aussi longtemps qu'ils en sont incapables, il faut dans les forges ou sur les navires des ouvriers, et dans les grandes maisons des esclaves.

Ainsi Aristote fait-il une nécessité de l'esclavage et plus largement de tout rapport social dans lequel l'un commande et l'autre obéit. Celui qui obéit est le premier des instruments, nécessaire entre celui qui commande et les autres instruments, inanimés. Il ne place le fondement de l'esclavage ni dans un arbitraire ni dans une méchanceté. Sans doute veut-il dire que par un ordre immuable des choses les instruments inanimés sont incapables d'agir par eux-mêmes, et que l'esclavage est un rapport naturel. Pourtant il ne renvoie pas la fin de l'esclavage à la semaine des quatre jeudis. Il désigne à son fondement une distinction réelle entre l'animé et l'inanimé. Peut-être sera-t-il légitime d'y trouver une mise en garde contre l'idée que le perfectionnement des machines, leur développement jusqu'au stade du robot doté d'une certaine intelligence artificielle, permettrait de se passer d'ouvriers et d'esclaves. Il faut toujours des ouvriers pour construire les robots, les diriger et les entretenir. Les robots ne sont pas ni ne seront des statues de Dédale ou des trépieds d'Héphaïstos. Ainsi faudrait-il toujours entre les hommes tracer une ligne de partage entre ceux qui savent et ceux qui exécutent. Cependant construire, diriger et entretenir le robot est bien autre chose que faire ce que fait le robot. Cela exige de l'ouvrier bien autre chose qu'obéir aux ordres ou même les deviner et les anticiper. Car cela exige de lui une qualification, une science. La distinction entre ceux qui ont la science et ceux qui ne l'ont pas n'a plus de sens. Chacun à sa place dispose d'un savoir. Et le meilleur moyen de donner à un art toute son efficacité n'est pas de subordonner des hommes qui obéissent à d'autres qui les commandent, mais de faire coopérer les différents savoirs. Ce rapport social qui fait d'un homme le substitut et le subordonné animé d'un maître qui commande les instruments inanimés, n'est pas une nécessité de la nature. Tout au plus l'est-il d'un certain niveau historique de développement.

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Légitimité de l'esclavage

(Politique, 1254b)

Quand on est inférieur à ses semblables autant que le corps l'est à l'âme, la brute à l'homme, et c'est la condition de tous ceux chez qui l'emploi des forces corporelles est le seul et le meilleur parti à tirer de leur être, on est esclave par nature. Pour ces hommes-là ainsi que pour les autres êtres dont nous venons de parler, le mieux est de se soumettre à l'autorité du maître, car il est esclave par nature celui qui peut se donner à un autre. Et ce qui précisément le donne à un autre, c'est qu'il ne peut aller qu'au point de comprendre la raison quand un autre la lui montre, mais il ne la possède pas par lui-même. Les autres animaux ne peuvent pas même comprendre la raison, et ils obéissent aveuglément à leurs impressions. Au reste l'utilité des animaux privés et celle des esclaves sont à peu près les mêmes : les uns comme les autres nous aident par le secours de leurs forces corporelles à satisfaire les besoins de l'existence. La nature même le veut, puisqu'elle fait les corps des hommes libres différents de ceux des esclaves, donnant à ceux-ci la vigueur nécessaire dans les gros ouvrages de la société, rendant au contraire ceux-là incapables de courber leur droite stature à ces rudes labeurs, et les destinant seulement aux fonctions de la vie civile, qui se partage pour eux entre les occupations de la guerre et celles de la paix. Souvent, j'en conviens, il arrive tout le contraire. Les uns n'ont d'hommes libres que le corps, comme les autres n'en ont que l'âme. Mais il est certain que, si les hommes étaient toujours entre eux aussi différents par leur apparence corporelle qu'ils le sont des images des dieux, on conviendrait unanimement que les moins beaux doivent être les esclaves des autres. Si cela est vrai en parlant du corps, à plus forte raison le serait-ce en parlant de l'âme, mais la beauté de l'âme est moins facile à reconnaître que la beauté corporelle. Quoi qu'il en puisse être, il est évident que les uns sont naturellement libres et les autres naturellement esclaves, et que pour ces derniers l'esclavage est utile autant qu'il est juste.

Il se rencontre entre les hommes des différences de nature. Elles sont aussi profondes que celles, qu'on remarque davantage, entre les hommes et les autres animaux. De la même manière qu'il est justifié que les animaux mettent leurs forces corporelles au service des hommes, il l'est aussi que les hommes inférieurs obéissent aux hommes supérieurs. L'esclavage a un fondement naturel.

Certains hommes sont aux autres dans le même rapport que le corps à l'âme. Ils sont comme les bêtes brutes. Ce n'est pas l'âme qui est en eux et ses fonctions qui peuvent les distinguer, mais seulement leurs forces corporelles. Incapables de se déterminer par eux-mêmes, ils ne peuvent attendre pour eux-mêmes rien de mieux que la soumission à ceux qui au contraire savent ce qu'il faut faire. Il y a donc deux sortes d'hommes, autant dire deux espèces. L'unité de l'espèce n'est qu'une apparence, qui s'évanouit dès qu'on est attentif à ce qui fait l'infériorité des uns et la supériorité des autres. Ces différences sont de nature, et elles justifient des différences entre les conditions sociales. Les uns sont naturellement esclaves, les autres maîtres. Les uns naturellement se soumettent aux autres et se donnent à eux.

Bien que les hommes d'espèce inférieure aient aussi une âme, leur âme n'est pas douée des mêmes facultés que celle des hommes supérieurs. Il y a deux espèces d'hommes parce qu'il y a deux sortes de raisons. Chez quelques hommes la raison s'élève jusqu'à discerner ce qu'il faut faire, tandis que chez les autres elle ne va que jusqu'à comprendre ce que leur montrent les premiers. On ne peut pas dire qu'ils possèdent par eux-mêmes la raison, ils ne peuvent que se rendre à la raison qu'on leur montre. Ils ne peuvent donc déterminer par eux-mêmes leur conduite. Plutôt que de s'aventurer à leurs risques et périls en prétendant agir librement, il est meilleur pour eux de se soumettre à l'autorité du maître. Tel est aussi le cas de « ces autres êtres », qui pour des causes différentes sont incapables de se gouverner eux-mêmes : les idiots, les femmes et les enfants. Il ne fait aucun doute que pour leur bien on doive leur montrer ce qu'ils ont à faire.

Au regard de la raison trois degrés doivent être distingués. Le plus bas et le plus évident est celui de l'absence de raison. Chez les animaux, les brutes, elle est absente. Elle ne les éclaire pas sur la conduite à tenir. « Ils obéissent aveuglément à leurs impressions ». Ils ne peuvent se retenir d'aller dans la direction que leur proposent leurs sens. Le plaisir et la douleur les guident sans même qu'ils y pensent. Leur aveuglement les soumet à la tyrannie de ces impressions. Ce n'est qu'en substituant une impression à une autre qu'on peut les guider vers leur bien. Ainsi les coups de bâton détourneront-ils opportunément l'animal gourmand de l'herbe qui le tente et qui peut lui causer des coliques. A l'égard des femmes et des enfants, si les coups de bâton ne sont pas absolument inutiles, les paroles peuvent nonobstant leur faire entendre raison. Ces êtres sont certes par nature incapables de posséder par eux-mêmes la raison d'une conduite appropriée, mais ils peuvent l'entendre si on la leur expose. La bonne éducation obtient avec eux des succès, dont elle ne peut rêver avec les animaux. Ils savent que la raison du maître est toujours la meilleure, et ils s'y soumettent de bon gré ou à défaut par crainte des coups de bâton. Les esclaves bien éduqués comprennent ce que veut le maître, ils comprennent la raison que le maître donne de son ordre, et ils lui obéissent sans chercher à se soustraire à son ordre. Mais seul le maître, l'homme d'espèce supérieure, dispose de la raison à ce degré où il discerne grâce à elle seule, sans que personne ne la lui montre, la conduite à tenir. Et cela est vrai tant dans le gouvernement de la maison, que dans celui de la Cité. L'homme supérieur, qui est l'homme libre, use de sa raison pour commander aux autres, qui sont dans la maison sa femme, ses enfants et ses esclaves, dans la Cité ses soldats et ses fonctionnaires. Il est doué de raison au plus haut degré. Il est l'âme de la maison et de la Cité, les autres en sont le corps.

Bien que les esclaves soient capables d'entendre raison, leur utilité n'est guère différente de celle des bœufs ou des chevaux de trait, dont les forces corporelles sont appelées à notre secours dans les rudes labeurs. Il y a certes des tâches où l'animal de quatre ou cinq cents kilogrammes ne pourra être remplacé par celui de quatre-vingts ou cent. On n'attellera l'esclave ni à la charrette, ni à la charrue. Pourtant ce sont bien des travaux de force auxquels il convient, les travaux pénibles, dangereux ou insalubres. Les besoins de l'existence, ceux sans la satisfaction desquels la simple vie des hommes serait impossible, demandent l'exercice de la force physique. Extraire les richesses de la nature, les transformer, les transporter sont des tâches auxquelles suffit la force du corps, pourvu qu'elle soit par d'autres bien dirigée. Eh bien, la nature a donné à l'esclave le corps qui y est adéquat : costaud, mais grossier. Comme la nature est bien faite ! Il faut des êtres durs au labeur et qui n'ont pas besoin de voir plus loin que le bout de leur nez ? elle les fournit. Il en faut d'autres capables de gouverner ceux-ci ? elle leur donne une haute stature, c'est à dire qu'elle les fait droits plus qu'épais, et qu'elle leur met la tête à hauteur suffisante pour voir loin. Tout le monde ne ressemble pas à l'Apollon ou à l'athlète de la sculpture grecque. Le maître est à leur image ou eux à la sienne, aussi facile à distinguer de l'esclave que le cheval l'est du bœuf.

Pas tout à fait cependant. Car les apparences corporelles sont brouillées, il existe des maîtres laids et des esclaves beaux. Si l'on ne considérait que leur corps, certains esclaves pourraient passer pour des maîtres, et réciproquement certains maîtres pour des esclaves. C'est assez scandaleux ! Mais, heureusement, c'est l'âme qui fait les uns pour l'esclavage et les autres pour la liberté. Il n'y a là-dessus pas d'hésitation possible, une belle âme est une âme douée de raison, faite pour le commandement. Il est vrai que la belle âme, il faut être philosophe pour la reconnaître. D'autres que lui pourraient se laisser abuser et croire trouver une belle âme où il n'y a que fausse vertu, calcul égoïste et intéressé, par exemple, au lieu de raison. Les signes à quoi se reconnaît la beauté de l'âme ne sont pas évidents à tout le monde. Mais ils existent et il faut savoir les reconnaître.

« Quoi qu'il en puisse être, il est évident » que la distinction entre les hommes libres et les esclaves est naturelle, les uns étant faits par la nature pour le commandement et les autres pour l'esclavage. L'esclavage n'est donc pas une institution perverse. En instituant l'esclavage, une société suit l'ordre de la nature. Elle n'a d'ailleurs pas à l'instituer, elle a seulement la responsabilité de l'organiser. Parce qu'il est naturel, il est juste. Car il est juste que celui qui possède la raison commande celui qui ne la possède pas. Comment en effet celui que ne possède pas la raison discernerait-il ce qui est bon pour lui ? Aussi est-il utile pour lui, avantageux pour lui, d'être esclave de l'autre. Tous les jours il devrait bénir la providence qui lui a donné un maître.

L'esclavage, par conséquent, n'est pas seulement un besoin de la société, une nécessité de l'organisation du travail, à quoi ne pourrait mettre fin qu'une autre organisation du travail, chimérique, comme le laisse penser une autre page (Politique, 1253b). Il est aussi un rapport juste, qui fait le bien des maîtres et des esclaves eux-mêmes. Une société juste est une société dont les rapports sont fondés sur la nature, or c'est la nature qui veut des esclaves et des maîtres. L'esclavage n'est donc pas seulement nécessaire, en ce sens qu'il est indispensable à la société, qui ne l'institue pas arbitrairement. Il est aussi juste, parce qu'il est fondé sur l'ordre intangible de la nature.

« Aristote avait raison », admet Rousseau, lorsqu'il affirme que certains hommes naissent pour obéir à d'autres, qui naissent pour commander. C'est un fait difficilement contestable. Encore faut-il pour le comprendre ne pas l'attribuer à la nature. Aussi Rousseau poursuit-il ainsi son commentaire : « mais il prenait l'effet pour la cause », (du Contrat social, Livre I, chapitre 2). Car si l'on rencontre bien des hommes qui ont tout intérêt à se placer sous le commandement des autres, tandis que ces derniers ont les capacités nécessaires pour l'exercer, cette différence n'est due qu'à l'ordre de la société. Celle-ci sait très bien produire les différentes sortes d'hommes dont elle a besoin, elle sait refuser à certains l'instruction qu'elle accorde à d'autres, elle sait aussi maintenir les uns dans une bassesse morale dont elle sort les autres, qui va jusqu'à leur faire souhaiter leur propre esclavage. Est-il juste pour autant de les y tenir ?

Renversant le rapport de causalité entre l'inégale répartition du commandement ou de l'obéissance et le naturel de maître ou d'esclave, Aristote fait de la capacité de commander, qu'il attribue à la nature, la cause du commandement, et de la capacité d'obéir la cause de l'obéissance. Alors que c'est le maintien dans l'obéissance qui entrave l'émergence de la capacité de commander. Ce renversement fait de l'effet une cause, qui ne peut être autre que finale. Une conception profondément finaliste de la nature est à l'origine de sa justification de l'esclavage. Se fondant sur des faits dont elle ne veut pas connaître la vraie cause, elle ouvre la voie à des théories qui divisent l'humanité, qui prétendent y reconnaître des sous-hommes, qui en dessinent les traits, et qui autorisent à leur encontre les politiques les plus criminelles.

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Constitutions pures et impures

(Politique, 1278b-1279a)

Bien que l'intérêt du maître et l'intérêt de son esclave s'identifient, quand c'est le vœu réel de la nature qui assigne au maître et à l'esclave le rang qu'ils occupent tous deux, le pouvoir du maître a cependant pour objet direct l'avantage du maître, et pour objet accidentel l'avantage de l'esclave, parce que, l'esclave une fois détruit, le pouvoir du maître disparaît avec lui. (...) Dans les pouvoirs politiques, lorsque la parfaite égalité des citoyens tous semblables en fait la base, chacun a droit d'exercer l'autorité à son tour. D'abord, chose toute naturelle, tous regardent cette alternative comme parfaitement légitime, et ils accordent à un autre le droit de décider par lui-même de leurs intérêts, comme ils ont eux-mêmes antérieurement décidé des siens. Mais plus tard les avantages que procurent le pouvoir et l'administration des intérêts généraux, inspirent à tous les hommes le désir de se perpétuer en charge, et si la continuité du commandement pouvait seule infailliblement guérir une maladie dont ils seraient atteints, ils ne seraient certainement pas plus âpres à retenir l'autorité une fois qu'ils en jouissent. Donc évidemment toutes les constitutions qui ont en vue l'intérêt général sont pures, parce qu'elles pratiquent rigoureusement la justice. Toutes celles qui n'ont en vue que l'intérêt personnel des gouvernants, viciées dans leurs bases, ne sont que la corruption des bonnes constitutions. Elles tiennent de fort près au pouvoir du maître sur l'esclave, tandis qu'au contraire la cité n'est qu'une association d'hommes libres.

Il faut distinguer deux sortes de constitutions politiques. Les unes ont en vue l'intérêt général, les autres l'intérêt personnel des gouvernants. Les premières reposent sur l'égalité des citoyens libres associés, les secondes sur une sorte d'esclavage. Les unes sont pures et les autres en dérivent par corruption.

Les citoyens, les membres de la Cité, sont les hommes libres. Ils sont associés dans la Cité afin afin de promouvoir et de défendre l'intérêt général. A quoi ils ne parviennent qu'en exerçant l'autorité. Il est nécessaire qu'ils assument, outre leurs tâches personnelles, la tâche proprement politique de gouverner la Cité. C'est un devoir, car il ne va pas de soi de soustraire une partie de son temps à ses intérêts personnels au bénéfice de l'intérêt général. Mais c'est aussi un droit qui manifeste clairement l'égalité des citoyens. On ne saurait concevoir une association égalitaire, où l'autorité ne serait jamais exercée que par un petit nombre de citoyens. Donc tous ont le droit de l'exercer. Comment s'organisent-ils pour ce faire ?

Il ne saurait être question que tous exercent simultanément l'autorité. L'autorité de tous sur tous ne serait une autorité sur personne. Il faut donc que l'autorité soit partagée, l'un la détenant un certain temps et l'autre lui succédant. L'alternance au pouvoir peut être réglée par exemple par le tirage au sort ou par l'élection, le texte n'entre pas dans la description des moyens qui la permettent. Il met plutôt en lumière que le droit de décider de ce qui constitue l'intérêt général est alors reconnu par l'un, qui en est dessaisi, à l'autre à qui il est remis. Il ne va certes pas de soi de remettre à autrui le droit de décider pour soi, car il se peut que la satisfaction de l'intérêt général exige le sacrifice d'un intérêt personnel. Ce n'est alors pas de bon cœur qu'on se soumet à l'autorité de l'autre.

Et pourtant dans les premiers temps, « d'abord », nul ne conteste la légitimité de l'alternance. Nul ne proteste quand le moment est venu de lui retirer l'autorité et de le soumettre à celle d'un autre. Ce passage pourrait être frustrant, puisqu'il consiste à se dessaisir au profit d'un autre du droit de décider de ses propres intérêts. Mais chacun considère qu'il est bien naturel qu'après lui un autre exerce l'autorité, puisque ce n'est qu'un juste retour des choses, lui-même ayant antérieurement usé du droit de décider pour tous. Le principe de l'alternance de l'autorité maintient l'égalité entre les citoyens, tous pouvant successivement atteindre le même niveau de commandement.

Mais les citoyens ne conservent pas ce bon naturel. Il arrive que « plus tard » l''alternance leur devient pénible, que l'égalité ne leur suffit plus. Celui qui exerce l'autorité ne veut plus qu'une seule chose, la conserver. D'où vient ce changement dans les mœurs ? Le droit de décider de l'intérêt général et le pouvoir de le faire procurent de tels avantages que celui qui en a la charge veut s'y maintenir. De quels avantages peut-il s'agir ? Décider de l'intérêt général est-il un avantage ? Ce serait plutôt une sorte de sacerdoce, qui demanderait beaucoup d'abnégation, pour sacrifier à l'intérêt général le temps et l'énergie qu'on aurait pu déployer dans son propre intérêt. Mais il faut croire que « plus tard » les mœurs sont corrompues, et qu'en assumant l'autorité prétendûment dans l'intérêt général, on le fait en réalité dans son intérêt particulier.

La comparaison utilisée par l'auteur montre avec quelle âpreté on s'accroche au pouvoir. L'autorité serait un bien encore plus précieux que le remède qui rend la santé au malade. On ne voit pas le malade s'accrocher plus âprement au remède que le politicien au pouvoir. Or dans quelle mesure la santé est-elle un intérêt général ? Il n'est pas question ici d'une épidémie qui menacerait la collectivité et contre laquelle la lutte ne pourrait être que collective. L'exemple n'évoque que la maladie qui touche l'un et épargne l'autre, et contre laquelle la possession du remède n'est qu'un intérêt particulier. Cela montre à quel point de corruption, à quel degré de vice on est parvenu, pour confondre ainsi l'intérêt particulier avec l'intérêt général. L'autorité n'est plus une charge qu'on assume, elle est devenue un bien dont on jouit, d'autant plus recherché qu'il est le moyen d'obtenir beaucoup d'autres biens.

La distinction entre la charge de l'intérêt général et celle de l'intérêt personnel est le critère sur lequel doit se faire la discrimination entre les constitutions. Ce que l'auteur a en vue ne peut manifestement pas être ce qu'on appelle aujourd'hui une constitution, car en ce sens aucune constitution n'est faite pour bafouer l'intérêt général, aucune ne vise ouvertement l'intérêt personnel des gouvernants. Il parle de la pratique politique réelle, celle qui entre dans les faits, et qui consiste à poursuivre soit l'intérêt général, soit l'intérêt particulier. Or il fournit un indice très certain de la corruption politique, qui est « la continuité du commandement ». Lorsque le gouvernant s'accroche au pouvoir, on peut être certain que la constitution est viciée, parce que c'est le signe qu'il n'a en vue que son intérêt personnel.

Poursuivre l'intérêt général, serait au contraire pratiquer rigoureusement la justice. Il est juste en effet que l'association des hommes libres permette à chacun de défendre ses intérêts propres, dans la mesure où ils sont compatibles avec l'intérêt commun. On ne conçoit pas que des hommes libres s'associent dans un autre but. Et certes toute association politique a pour objet la justice. Mais les constitutions qui la pratiquent rigoureusement sont rares. Par un mouvement que le texte ne décrit pas, de ces constitutions pures (monarchie, aristocratie, république) on passe aux constitutions viciées (tyrannie, oligarchie, démagogie). Elles ne sont pas une autre sorte de constitutions, puisque des hommes libres ne peuvent les vouloir, elles ne sont que la corruption des bonnes constitutions.

Alors l'égalité et, partant, la liberté y sont perdues. Les rapports entre gouvernants et gouvernés, loin de l'alternance, ne sont plus que des rapports de maître à esclave. Du moins y tiennent-ils de fort près. Peut-être la différence vient-elle de ce que le gouvernant doit flatter le gouverné, tandis que le maître ne se soucie pas de flatter l'esclave. Mais pour le reste, le gouvernant est alors semblable au maître et le gouverné à l'esclave. Le reste ? L'assimilation est violente, car pour Aristote l'association du maître et de l'esclave n'est pas sans légitimité. Dès lors que ce rapport est fondé dans la nature, il est légitime. La nature fait des maîtres, la nature fait des esclaves, leur association est naturelle.

La corruption de la constitution, faisant tomber l'association des gouvernants et des gouvernés au rang de celle des maîtres et des esclaves, corrompt l'ordre politique, puisque celui-ci associe des hommes libres et égaux. En substituant aux rapports d'égalité des rapports de domination, elle fait sortir l'ordre politique de la nature. Et par là elle est absolument condamnable. La constitution pure est naturelle, la constitution viciée est contre nature. En quoi fait-elle de l'homme libre un esclave ?

Il faut considérer ici ce que sont l'intérêt du maître et celui de l'esclave. La nature faisant l'un maître et l'autre esclave, distribuant à l'un le commandement et à l'autre l'obéissance, identifie l'intérêt de l'un avec celui de l'autre. Il est par nature de leur intérêt commun que l'un commande et que l'autre obéisse. Ce que le maître commande est avantageux pour l'un et pour l'autre. Mais ce n'est pas sur ce modèle que la corruption des constitutions fait du gouverné l'esclave du gouvernant, puisqu'il n'est pas vrai que la nature leur distribue ces rôles. Par conséquent, la réduction du gouverné à l'obéissance ne se fait pas dans son intérêt.

Mais il est vrai en revanche qu'une association dissymétrique est encore une association. Car si l'intérêt prétendu commun que vise le maître est en réalité son intérêt de maître, si c'est le seul but qu'il vise directement, il doit nonobstant en viser en même temps un autre, qui se trouve atteint ainsi accidentellement, à savoir le maintien en vie et en bonne santé de son esclave. Il est bien entendu de l'intérêt de l'esclave de vivre et d'être en bonne santé, mais c'est aussi « accidentellement » de l'intérêt du maître, parce qu'un esclave mort ou même seulement malade ne travaille pas. S'il ne lui accordait cette satisfaction, le pouvoir du maître sur lui disparaîtrait et avec lui l'avantage qu'il tire de l'esclavage. C'est ainsi que les gouvernants corrompus comprennent l'intérêt des gouvernés et le défendent. Dans la défense de leur intérêt personnel ils ne peuvent pas aller jusqu'à la négation des intérêts naturels des gouvernés. Ils doivent leur assurer le minimum de subsistance qui leur permet de vivre et de travailler.

Aristote imagine une dégradation, une dégénérescence de la constitution au fil des temps. Ce n'est pas une explication. Le passage du temps, à lui seul, n'explique rien. Si la corruption des hommes est possible, elle ne se fait pas « plus tard », mais « d'abord », et l'on ne risque de rencontrer nulle part une constitution « pure ». Dès lors à quelle aune mesure-t-on vraiment la corruption des seules qui existent ? Les condamnant, exprime-t-on à l'égard des gouvernants une exigence de vertu ou de qualification ou de légitimité ? Loin de fournir aux citoyens les moyens de lutter contre la corruption, cette analyse conduit à s'y résigner comme à l'aboutissement d'une pente naturelle.

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La meilleure constitution

(Politique, 1295b-1296a)

Tout Etat renferme trois classes distinctes, les citoyens très riches, les citoyens très pauvres et les citoyens aisés, dont la position tient le milieu entre ces deux extrêmes. Puis donc que l'on convient que la modération et le milieu en toutes choses sont ce qu'il y a de mieux, il s'ensuit évidemment qu'en fait de fortunes la moyenne propriété sera aussi la plus convenable de toutes. Elle sait en effet se plier plus aisément que toute autre aux ordres de la raison, qu'on écoute si difficilement quand on jouit de quelque avantage extraordinaire, en beauté, en force, en naissance, en richesse, ou quand on souffre de quelque infériorité excessive, de pauvreté, de faiblesse et d'obscurité. Dans le premier cas l'orgueil que donne une position si brillante pousse les hommes aux grands attentats, dans le second la perversité se tourne aux délits particuliers. Et les crimes ne se commettent jamais que par orgueil ou par perversité. Négligentes de leurs devoirs politiques dans le sein de la ville ou au sénat, les deux classes extrêmes sont également dangereuses pour la cité. (...) Il est évident que l'association politique est surtout la meilleure, quand elle est formée par des citoyens de fortune moyenne. Les Etats bien administrés sont ceux où la classe moyenne est plus nombreuse et plus puissante que les deux autres réunies, ou du moins que chacune d'elles séparément. En se rangeant de l'un ou de l'autre côté elle rétablit l'équilibre et empêche qu'aucune prépondérance excessive ne se forme. C'est donc un grand bonheur que les citoyens aient une fortune médiocre, mais suffisant à tous leurs besoins. Partout où la fortune extrême est à côté de l'extrême indigence, ces deux excès amènent ou la démagogie absolue ou l'oligarchie pure ou la tyrannie. La tyrannie sort du sein d'une démagogie effrénée ou d'une oligarchie extrême, bien plus souvent que du sein des classes moyennes et des classes voisines de celles-là.

L'Etat le plus juste, celui dans lequel le respect de l'intérêt général impose les décisions, où inversement les intérêts particuliers exercent sur celles-ci la pression la plus faible, se définit de manière sociologique. Pour en décider, il ne s'agit pas de savoir si le pouvoir y appartient à un seul, à un petit nombre ou à tous. D'ailleurs quand on distingue le petit nombre du grand nombre, la différence ne saurait être purement arithmétique. Il ne suffirait pas de soustraire n'importe quel petit nombre au total pour former l'élite. Sur quel critère qu'on prétende la former, elle n'a d'existence qu'en tant que classe sociale. Mais les classes ne sont pas deux, elles sont trois, et c'est à l'influence prépondérante de la classe moyenne dans le fonctionnement de ses institutions qu'il faut reconnaître l'attachement de l'Etat à la justice.

Il y a dans tout Etat des gens très riches, des gens très pauvres et des gens qui sont entre les deux. Ni excessivement riches ni excessivement pauvres, il sont dans une modeste aisance. Ils constituent ce qu'avec Aristote les sociologues d'aujourd'hui appellent la classe moyenne. Avec Aristote les sociologues d'aujourd'hui font de cette classe le pivot de l'association politique. Il est mauvais que cette classe, comprimée entre les deux autres, disparaisse et que ses éléments aillent rejoindre la première ou la seconde. A vrai dire le risque de les voir devenir très riches est quasi nul et celui qui pèse sur l'ordre social est bien plus sûrement de les voir devenir très pauvres. Mais peu importe en réalité, car dans le premier cas autant que dans le second, l'équilibre de l'Etat serait rompu. C'est en effet de leur existence et de leur influence en tant que classe que dépend le souci de la justice.

La modération de leur fortune, leur position moyenne sur le plan économique, fait d'eux les hommes les plus accessibles à la raison. Car il ne va pas de soi d'écouter les ordres de la raison, et il y a des positions sociales qui le rendent plus difficile que d'autres. Moins que les autres tiraillée par la défense de ses intérêts particuliers, la classe moyenne se range plus facilement derrière les propositions respectueuses de l'intérêt général et les soutient plus vigoureusement. Peut-être même ses intérêts particuliers de classe moyenne se confondent-ils mieux avec l'intérêt général. La justice ne peut se trouver ni dans les propositions qui visent à accroître des avantages déjà excessifs, ni dans celles qu'inspire la revanche sur leur manque. Dans l'un et l'autre cas on est en effet porté à des attentats, c'est à dire à des injustices politiques. Les positions économiques extrêmes poussent au crime politique.

Dans le cas des plus riches, il faut redouter leur orgueil. Il en va de l'avantage de fortune comme de tout autre, de beauté, de force ou de naissance. Ceux qui sont très beaux, ceux qui sont très forts, ceux qui sont nés dans une position sociale très élevée ne se croient pas seulement supérieurs aux autres en raison de cet avantage, ils se comportent comme s'ils étaient d'une autre espèce, supérieure à celle des hommes qui ne jouissent pas de cet avantage, et disposant d'elle à leur guise. Les exemples abondent, puisque la classe des très riches a toujours et partout ce comportement méprisant. Il ne serait pas extraordinaire qu'Aristote ait en tête l'exemple d'Alcibiade, auquel il fait référence explicite ou implicite en d'autres pages. Cet homme, incontestablement favorisé par la beauté et par la naissance autant que par la fortune, se croyait tout permis et agissait au mépris à la fois de tous et de la raison. On l'a accusé (sans preuve, peut-être à tort, mais c'était loin d'être invraisemblable) de crime contre les dieux de la Cité, et il s'est rendu assurément coupable du crime de haute trahison. Ce ne sont pas là de petits attentats contre l'Etat.

L'excessive pauvreté d'autre part détourne de la justice autant que le fait l'excessive richesse. La privation des moyens de subsistance, l'impossibilité matérielle où l'on est de manger, de s'habiller, de se loger correctement, pousse à la transgression. Si la justice de l'Etat ne dédommage pas en quelque manière les très pauvres de leur pauvreté, ils seront tentés de s'en dédommager eux-mêmes en usant de voies illégales, ce qu'Aristote appelle ici la perversité. Ce qu'ils n'obtiennent pas de la loi, ils cherchent à se le procurer contre la loi, ce qu'ils ne peuvent ouvertement réclamer, ils se l'octroieront par des voies criminelles. En tous lieux et en tous temps se pratique ce qu'on appelle ironiquement une récupération, qu'on peut bien déclarer juste, mais qui est perverse. Car c'est une désobéissance à la loi, constitutive au moins de délits, et quelquefois de crimes crapuleux.

On voit donc les deux classes extrêmes trop souvent occupées de leurs intérêts particuliers contre l'intérêt général, fautrices de troubles dans l'ordre public, indifférentes à leurs devoirs politiques et aller même délibérément à leur encontre. Il n'est donc que trop certain que leur influence, tant dans la Cité elle-même qu'au sein de son assemblée délibérative, est dangereuse. Seule la prépondérance de la classe moyenne permet de garantir que l'on ne cherchera pas l'injustice. L'orgueil se rencontre du côté de l'excès de richesse, la perversité du côté de l'extrême pauvreté. La classe moyenne est exempte de l'un comme de l'autre, elle est également éloignée de l'orgueil et de la perversité, seules sources du crime.

Ces considérations d'ordre psychologique font souhaiter que la composition sociologique de l'association politique, c'est à dire de la Cité ou de l'Etat, confère la prépondérance à la classe moyenne. Elle est la plus attentive aux commandements de la raison, la plus soucieuse de l'intérêt général, il est donc bon qu'elle soit la plus nombreuse. Sans avoir besoin d'entrer dans l'examen des institutions qui permettent à une classe d'accéder au pouvoir politique, sans avoir besoin d'examiner comment se fait le choix des magistrats ni comment se recrute l'assemblée délibérative, on peut être certain que la classe la plus nombreuse saura se faire entendre et de celle-ci et de ceux-là. Il importe donc beaucoup pour l'intérêt général, pour le bien de tous, que la classe moyenne soit nombreuse et puissante, c'est à dire que d'abord elle existe et de manière suffisante, ce que par suite de quelle façon que ce soit les institutions traduiront politiquement en lui reconnaissant le rôle prépondérant.

Si ce n'était pas le cas, si elle n'existait pas ou si elle était insuffisante en nombre, alors la voie serait ouverte aux formes les plus détestables de constitution. L'Etat verserait soit dans l'oligarchie, soit dans la démagogie, qui l'une et l'autre conduisent à la tyrannie. Si la classe moyenne était insuffisante en nombre, les deux extrêmes se trouveraient en quelque sorte face à face, bien plus que côte à côte. Rien ni personne n'interviendrait pour modérer le mépris des uns pour les autres ni la vengeance de ceux-ci sur ceux-là. Les très riches et les très pauvres ne coopéreraient assurément pas, mais se heurteraient.

Les plus riches tenteraient de mettre en place des institutions oligarchiques. Etant invraisemblable qu'ils constituent dans une société polarisée une majorité, ils en sont par définition le petit nombre. Le pouvoir du petit nombre par définition est l'oligarchie. Ce que recouvrent le mot et la statistique ne saurait entretenir aucune illusion. Une telle minorité ne peut-être distinguée que par l'argent. Elle n'a rien à voir avec le petit nombre des meilleurs, elle ne constitue en rien une aristocratie (qui ne saurait pas davantage être fondée sur le sang), qui aurait pour elle quelque argument. Elle n'est jamais menée que par ses intérêts particuliers, sans aucune vue de quelque portée réelle. L'oligarchie conduit l'Etat à sa ruine.

Quant aux plus pauvres, si par leur nombre ils peuvent submerger les oligarques, ce ne sera pas davantage qu'eux pour servir la justice et l'intérêt général. L'intérêt du plus grand nombre ne peut être confondu avec l'intérêt général. Ce qui se produira ressemblera plutôt à une surenchère de dédommagements ou de compensations, portant atteinte à la richesse des riches pour la leur soustraire. Il ne faut se faire aucune illusion sur la démocratie. L'idée du pouvoir du peuple est peut-être séduisante, mais le peuple n'est que trop accessible aux passions perverses. Aussi la démocratie n'est-elle en réalité que la démagogie, c'est à dire une constitution dans laquelle à la considération de l'intérêt général est substituée la flatterie des passions les plus basses. La démagogie conduit l'Etat à sa ruine.

En outre l'oligarchie ni la démagogie ne se maintiennent. L'une comme l'autre, l'une par la voie de l'orgueil et l'autre par la voie de la perversion, tombent dans la tyrannie. Rien ne retient ni l'une ni l'autre d'aller vers les excès les plus extrêmes et d'aboutir à la privation de liberté. Aussi n'y a-t-il pas de plus grand bonheur pour un Etat que d'avoir une classe moyenne nombreuse. Elle jouera un rôle d'équilibre en modérant les excès des trop riches par une attention aux plus pauvres, et les excès des trop pauvres par une attention aux plus riches. Elle sauvegardera ainsi l'intérêt général. Elle maintiendra la liberté pour tous.

Aristote exprime ici une conception dans laquelle joue le rôle moteur son idée du juste milieu (cf. Ethique de Nicomaque, II, 1106b). Entre le trop de richesse et le trop de pauvreté le milieu est juste. C'est le seul fondement d'une théorie selon laquelle premièrement les classes sont au nombre de trois, deuxièmement une position moyenne constitue une classe et troisièmement l'Etat le meilleur est celui qui accorde à celle-ci le plus de pouvoir. Théorie parfaitement creuse.

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Le légal et l'équitable

(Ethique de Nicomaque, V, 1137b)

Il convient de voir quel rapport existe entre la justice et l'équité, entre ce qui est juste et ce qui est équitable. (...) Ce qui fait la difficulté, c'est que l'équitable, bien qu'il soit juste, n'est pas exactement conforme à la loi. Il est plutôt une modification avantageuse du juste qui est rigoureusement légal. Cela vient de ce que toute loi est générale et qu'il y a des cas sur lesquels il n'est pas possible de prononcer généralement avec une parfaite justesse. Et par conséquent dans les choses sur lesquelles la loi est obligée de s'expliquer d'une manière générale, quoique ses décisions ne soient pas susceptibles d'une extrême précision, elle embrasse ce qui arrive le plus communément, sans se dissimuler l'erreur de détail qui peut résulter de ses décisions. Elle n'en est pas moins ce qu'elle doit être, car l'erreur ne vient ni de la loi ni du législateur, mais de la nature même de la chose, puisque la matière des actions humaines est précisément telle. Lors donc que la loi s'explique d'une manière générale et qu'il se rencontre des circonstances auxquelles ces expressions générales ne peuvent pas s'appliquer, alors on a raison de suppléer ce que le législateur a omis ou de rectifier l'erreur qui résulte de ses expressions trop générales, en interprétant ce qu'il dirait lui-même s'il était présent et ce qu'il aurait prescrit par sa loi s'il avait eu connaissance du fait. Voilà pourquoi il y a une justice préférable à la justice rigoureuse dans tel cas particulier, non pas à la justice absolue, mais à celle qui prononce en des termes absolus, qui dans ce cas sont une cause d'erreur. Et telle est précisément la nature de l'équité. Elle remédie à l'inconvénient qui naît de la généralité de la loi. Car ce qui fait que tout n'est pas compris dans la loi, c'est qu'il y a des cas particuliers sur lesquels il est impossible qu'elle s'explique, en sorte qu'il faut avoir recours à une décision particulière. Car la règle de ce qui est indéterminé doit être elle-même indéterminée. Comme ces règles de plomb dont les Lesbiens font usage dans leurs constructions et qui, s'adaptant à la forme de la pierre, ne conservent pas l'invariable direction de la ligne droite. Ainsi les décisions particulières doivent s'accommoder aux cas qui se présentent.

Ce qui est juste se confond-il avec ce qui est légal ? Dans une Cité quelconque le législateur a édicté un droit, auquel il faut accorder le respect absolu, faute duquel les institutions et la Cité elle-même s'écrouleraient. Par conséquent tout écart par rapport à la loi est une initiative particulièrement dangereuse. Ceci nonobstant il faut aussi être conscient que la loi est rigide, tandis que dans le détail des actions humaines se rencontrent des particularités qui demandent au droit plus de souplesse. La loi ne représente pas exactement la justice. Alors, s'écarter de la règle n'est pas commettre une injustice. Au contraire, ce qui serait injuste serait de l'appliquer aveuglément. Si ce qui est juste est au-delà de la loi, ce qui est équitable est d'en modifier l'application.

On ne saurait identifier la justice avec la légalité. Ce qui est légal est ce qui est absolument conforme à la loi. Mais il y a quelque chose de plus juste que le légal, et c'est l'équitable. L'équitable doit-il pour autant être dit supérieur au juste ? Il vaut mieux reconnaître deux sortes de justes. Il y a bien sûr le juste de la loi, mais il y a au-dessus de lui le juste de l'équité. Celui-ci réclame une modification de la loi. Qu'on ne se trompe pas sur le sens de la modification. Il ne s'agit pas de changer la loi pour lui faire dire blanc où elle disait noir. Il ne s'agit pas même de s'en autoriser par-ci par-là la méconnaissance. Mais il s'agit de s'adapter à la particularité de tout cas. Il n'y a de loi que générale, mais il n'y a d'action humaine que particulière.

La loi par nature est générale. Elle est le critère sous lequel il faut juger des actes. Si ce critère n'était pas général, si tous les actes d'une certaine nature déterminée n'étaient pas rapportés à un seul et unique critère, alors le jugement ne serait jamais que subjectif et il ne serait même plus un jugement. Le prétendu juge ne prononcerait de sentence qu'intéressée, au mieux émotionnelle, subjective dans tous les cas. Si la loi prévoit de laisser aux corbeaux et aux loups le corps des traîtres, la Cité ne saurait accorder l'enterrement de l'un d'eux sans ruiner la loi, c'est à dire sans se ruiner elle-même. Mais c'est évidemment un point de vue que ne saurait accepter la sœur du traître, qui juge de son frère sous de tout autres critères que celui de la trahison.

Bien sûr un traître n'est jamais réductible à n'être qu'un traître. C'est un être humain, qui en tant que tel s'est dans sa vie engagé dans toutes sortes d'actions publiques ou privées, où il n'aura pas montré que de la bassesse. Il aura par exemple été un bon officier ou un bon administrateur ou un bon écrivain ou un bon frère... Est-il juste de le laisser sans sépulture ? Il est certain que cela est légal et que l'enterrer est illégal. Mais est-ce tout ce que la justice a à dire à ce sujet ? Non, la justice a encore à dire que cela n'est pas équitable. Ce qui est équitable est ce qui est dû à chacun. Et l'on peut considérer qu'il est dû à chacun de peser scrupuleusement ses mérites autant que ses fautes, et de ne pas régler son sort sur une seule faute, fût-elle énorme.

Il faut donc modifier le jugement qu'on porte sur lui, afin de l'amener au juste tout en l'écartant du légal. Une telle modification est avantageuse. Mais elle ne l'est pas au sens où elle servirait un intérêt particulier, celui de la sœur du traître par exemple, et donnerait un avantage à celle-ci contre d'autres justiciables ou contre la Cité elle-même. Elle l'est parce qu'elle est au service de la justice pour tous et donc au service de la Cité. C'est peut-être ce qui fonde le droit de grâce, reconnu à la plus haute fonction de l'exécutif. En France le Président de la République dispose du droit de grâce. Au temps où existait la peine de mort, il en a usé relativement aux condamnés pour trahison, graciant les uns, refusant la grâce aux autres. Il est permis d'espérer qu'il discernait avec équité les uns des autres.

Ainsi le juge qui tranche en s'écartant de l'application rigoureuse de la loi, ne va-t-il pas vraiment à l'encontre de l'intention du législateur. Car le législateur ne pouvait pas avoir une intention inéquitable. Il visait la justice absolue, c'est à dire l'équité, tout en devant inévitablement promulguer sa loi dans les termes les plus généraux. Il appartient donc au juge de suppléer à l'imprécision de ces termes généraux et de donner à la loi une expression qui tienne scrupuleusement compte de ce que les actions humaines ont de particulier. Le juge doit se faire l'interprète du législateur. Si le législateur avait eu connaissance du fait à juger, il est certain qu'il ne s'en serait pas tenu à l'application rigoureuse de la loi, qu'il ne se serait pas soumis aux termes absolus dans lesquels il était bien contraint de l'énoncer, mais qu'il aurait statué sur le cas en fonction de ce qu'il a de particulier.

Inévitablement exprimée dans les termes les plus généraux, la loi serait source d'erreur, c'est à dire d'inéquité et donc d'injustice, de la part de celui qui accorderait à ses termes les plus généraux la valeur la plus absolue. Le juge équitable ne se laissera pas enfermer dans la lettre de la loi. Soucieux de justice absolue et non de légalité absolue, il donnera de la loi l'interprétation qui convient à la particularité de l'acte qu'il juge. Les termes de la loi ne disent pas tout. Ils énoncent un propos très général, dont l'application sans discernement constituerait une erreur. Ce serait une erreur de la justice, une erreur judiciaire, que de vouer par exemple au sort le plus abject tous ceux qui se sont rendus coupables de trahison. Ils sont certes des traîtres, mais ils sont en même temps autre chose, des hommes dont la complexité fait de leurs actes autre chose que l'illustration des termes généraux de la loi. Il se peut que certains d'entre eux méritent la condamnation la plus rigoureuse, et il se peut que d'autres méritent un sort différent.

Aristote a-t-il raison de vouloir opposer l'équitable au légal ? Il est certes bien obligé d'admettre qu'il y a plus juste que la légalité. Cependant il est dangereux de prétendre s'élever au-dessus de la loi. A quel signe reconnaîtra-t-il que celui qui le fait est autre chose qu'un criminel ? On peut bien pérorer sur la justice de l'action d'Antigone, qui définirait une justice supérieure à la légalité. Mais si le gardien de la loi acceptait de déroger à la loi, il saperait lui-même le fondement sur lequel repose la justice dans la Cité. Le drame d'Antigone ne doit pas laisser ignorer celui de Créon. Qu'il accorde à la sœur le droit de donner une sépulture à son frère, et c'en est fait de la distinction entre la défense de la Cité et la trahison, de la distinction du juste et de l'injuste. Le représentant de la loi ne peut pas se permettre de négocier son application. On aurait attendu d'Aristote qu'il le dise.

Au lieu de quoi on le voit admettre qu'il y a des « cas particuliers », parce qu'il y aurait des « circonstances particulières ». On le voit opposer « le détail » à « ce qui arrive le plus communément ». Ce ne serait donc que de temps à autre, par exception, que le juge serait appelé à s'écarter de l'application de la loi dans ses termes les plus généraux. Mais à quel signe Aristote reconnaît-il que les circonstances sont particulières et qu'il a affaire à un cas particulier ? Affirmer qu'il existe de telles circonstances et de tels cas, c'est en faire des exceptions. Et du même coup c'est ne rien comprendre à ce qu'est la loi. La loi n'est pas une expression de ce qui est juste « en général ». La loi n'est pas seulement générale, elle est universelle. Elle n'admet pas d'exception. Il n'y a pas lieu d'opposer le général et le particulier.

En revanche, il faut penser que tout acte humain, sans exception, est singulier. Toute personne est singulière et ses actes ont relativement à elle un sens que n'ont pas les actes en apparence semblables d'une autre personne. Le traître X peut s'être distingué en d'autres temps par une défense opiniâtre et efficace de la patrie, tandis que le traître Y ne s'est distingué que par sa bassesse intéressée et ses appels au meurtre. Le sens de la trahison de X n'est pas le sens de la trahison de Y. Il ne serait pas juste de vouer l'un au même sort que l'autre. La règle qui détermine universellement le sort du traître ne considère que le traître en tant que traître. Elle ne considère pas, et n'a pas à considérer, ce qui fait la singularité de son acte. Alors il appartient nécessairement au juge de mesurer comment appliquer la règle universelle à l'acte singulier. Sinon il n'y aurait pas besoin de juge.

Mais ce n'est pas ce qu'on peut lire dans le texte. On n'y trouve que cette idée faible qu'à côté des actes qui s'expliquent sous l'expression la plus générale de la loi, il y en aurait d'autres dont l'explication demanderait qu'on renonce à l'application de la loi : « la règle de ce qui est indéterminé doit être elle-même indéterminée ». Et il donne pour modèle de la justice l'art de construire de maçons de Lesbos qui, au lieu d'un fil à plomb pour avoir toujours en vue la verticale, useraient d'un instrument non rigide. La pensée d'Aristote est exactement aussi molle que la règle de plomb des Lesbiens.

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Le juste milieu

(Ethique de Nicomaque, II, 1106b)

Puisque dans l'âme on trouve uniquement passions, capacités d'action, dispositions acquises, la vertu doit appartenir à une de ces classes. Or j'appelle passions le désir, la colère, la peur, la témérité, l'envie, la joie, l'amitié, la haine, le regret, l'émulation, la pitié, en un mot tout ce qui s'accompagne de plaisir ou de peine. J'appelle capacités nos possibilités d'éprouver ces passions, par exemple ce qui nous rend propres à ressentir de la colère ou de la haine ou de la pitié. Enfin les dispositions nous mettent, eu égard aux passions, dans un état heureux ou fâcheux. Par exemple en ce qui concerne la colère, si l'on y est trop porté ou insuffisamment, nous nous trouvons en de mauvaises dispositions, si nous y sommes portés modérément, nous sommes dans d'heureuses dispositions. Il en va ainsi dans d'autres cas. Ainsi donc ni les vertus ni les vices ne sont des passions, car ce n'est pas d'après les passions qu'on nous déclare bons ou mauvais, tandis qu'on le fait d'après les vertus et les vices. On ne se fonde pas non plus sur les passions pour nous décerner l'éloge ou le blâme. On ne félicite pas l'homme craintif ni l'homme porté à la colère, le blâme ne s'adresse pas à un homme d'une façon générale, mais selon les circonstances, tandis que c'est d'après les vertus et les vices qu'on nous dispense l'éloge ou le blâme. Ajoutons que la colère et la crainte ne proviennent pas de notre volonté, tandis que les vertus comportent un certain choix réfléchi, ou tout au moins n'en sont pas dépourvues. Enfin l'on dit que les passions nous émeuvent, les vertus et les vices ne nous émouvant pas, mais nous disposant l'âme d'une certaine manière. Les mêmes raisons font que vertus et vices ne sont pas non plus en nous de simples possibilités. On ne dit pas que nous sommes bons et mauvais par le seul fait de pouvoir éprouver des passions, ce n'est pas là ce qui nous vaut la louange et le blâme. En outre si la nature nous a donné ces possibilités, ce n'est pas elle qui fait que nous sommes bons ou mauvais, nous nous sommes exprimé plus haut à ce sujet. Si donc les vertus ne sont ni des passions ni des possibilités, il reste qu'elles sont des dispositions acquises.

Nos vertus sont louées et nous font qualifier de bons, nos vices sont blâmés et nous font qualifier de méchants. Les vertus nous font pénétrer dans des rapports qui ne sont plus naturels, mais moraux. Elles engagent notre volonté, car nous aurions pu faire un autre choix, celui des vices, et c'est la raison pour laquelle on peut porter sur nous un jugement. Les vertus ne sont donc assimilables ni aux passions elles-mêmes que nous a données la nature, ni à la simple capacité de les éprouver. Elles ont bien cependant un certain rapport aux passions, puisqu'elles les modèrent de telle sorte qu'on nous juge bons plutôt que mauvais.

Le raisonnement d'Aristote semble procéder par élimination, ce qui n'est pas une garantie de rigueur. Sachant que trois hypothèses et seulement trois peuvent être avancées quant à l'essence des vertus, sachant que la première et la seconde doivent être éliminées, il ne resterait de valable que la troisième, qu'il faudrait donc retenir. Ainsi faute de pouvoir démontrer que les vertus sont des dispositions acquises, on devrait cependant l'admettre avec une égale certitude, parce qu'on a écarté démonstrativement les deux autres. Mais d'où viennent les trois hypothèse auxquelles on a pensé ? ne pourrait-on en inventer une quatrième, que personne encore n'a eu l'audace de concevoir ? Si ce type de raisonnement peut garantir une seule chose, c'est bien qu'on sera ultérieurement démenti. Il est singulièrement hasardeux.

Heureusement il ne constitue que l'enveloppe apparente d'une pensée qui a davantage de force. Car de fait les trois hypothèses se ramènent à deux. Celle de la capacité d'action se ramène à celle de la passion. La capacité d'action n'est que l'ombre de la passion. La démonstration de l'auteur à son sujet n'est que le calque de celle qu'il mène au sujet de l'autre. « J'appelle capacités nos possibilités d'éprouver ces passions, ce qui nous rend propres à les ressentir ». Entre elles et les passions il y a le rapport de la puissance à l'acte. Il n'est donc pas nécessaire de leur consacrer une autre analyse qu'aux passions elles-mêmes.

En réalité Aristote examine une alternative, dont on ne saurait nier la portée et la valeur. Les vertus sont-elles données à l'homme par la nature ou sont-elles acquises ? Dans le premier cas elles seraient quelque chose comme les passions et il faudrait s'abstenir sur elles de tout jugement. Car ce qui est donné par la nature ne saurait être ni décrié ni exalté, il fait seulement partie de notre nature. Faut-il louer ou blâmer la colère de l'animal qu'on a délibérément excité ? Le lion donne un coup de patte au dompteur qui l'a piqué. Si la tête de l'homme se trouve sur la trajectoire de la patte et se trouve arrachée, faut-il déclarer le lion méchant ? Pas plus qu'il ne faut le déclarer bon. Le blâme ni la louange n'ont relativement à la passion aucun sens.

Mais qu'au-dessus de l'ordre naturel des choses il y ait un autre ordre, et que dans cet autre ordre un jugement de valeur puisse être porté sur les actes, tel est le pari de la morale. De cet ordre-là relèvent les vertus. On n'est vertueux ou vicieux que relativement à un jugement de moralité, lequel repose sur une considération très singulière. Il faut concevoir que les vertus ne sont pas innées, données par la nature, mais acquises. Cela implique que nous, et non plus la nature, sommes les producteurs de nos actes. Il nous a fallu sortir de l'ordre de la nature, nous élever au-dessus de lui tout en en étant issu, pour que nos actes prennent un nouveau sens. Le coup de patte, éventuellement prolongé d'une arme, sabre ou massue, de l'homme qui arrache la tête de l'autre n'est plus un incident de la nature, il peut être jugé, il doit l'être, et il faudra déterminer s'il relève de la vertu ou du vice. Parce qu'elle est acquise et non pas naturelle, cette disposition est louable ou blâmable.

Les passions, sur lesquelles en tant que telles on ne saurait porter de jugement de moralité, « s'accompagnent de plaisir ou de peine ». Il ne fait nul doute que la colère, la peur ou la haine ne s'accompagnent de peine et quelquefois de plaisir, ni davantage que l'amitié (le texte ne compte pas l'amour au nombre des passions) ne s'accompagne de plaisir et quelquefois de peine. C'est par le plaisir et la peine que sont définies les passions. Or ce ne sont là que des états affectifs naturels. Le lion ou l'homme ne portent un coup de patte que pour mettre fin à un état de peine. Ils fuient naturellement la peine et recherchent le plaisir. Mais on ne saurait pour autant qualifier de bonnes les passions qui s'accompagnent de plaisir, ni de mauvaises celles qui s'accompagnent de peine. La colère n'est pas mauvaise en soi, l'amitié n'est pas bonne en soi. La première peut nous conduire à des actes louables autant qu'à des actes blâmables, la seconde à des actes blâmables autant qu'à des actes louables. « Ce n'est pas d'après les passions qu'on nous déclare bons ou mauvais ».

Ce n'est pas d'après la passion qui nous meut qu'on nous blâme ou qu'on nous loue. La colère ne saurait être toujours blâmée, ni l'amitié toujours louée. « Selon les circonstances » l'une comme l'autre peuvent être louées ou blâmées. Est-ce à dire qu'on puisse répertorier des cas où l'amitié doive être louée et d'autres où elle doive être blâmée ? Des cas où la colère doive être blâmée et d'autres où elle doive être louée ? Non, un tel catalogue ne saurait être constitué, et s'il devait l'être, il n'aurait pas de valeur morale. En réalité la colère comme l'amitié ne seront réputées bonnes ou mauvaises que relativement au critère de la vertu et du vice. La première toujours emporte l'éloge et le second toujours le blâme. Un acte n'a de valeur morale, une passion n'a de valeur morale qu'inspirés par la vertu.

Aristote s'arrête particulièrement sur l'exemple de la colère. Il y a des cas où l'on se montre excessivement coléreux. L'excès vient alors de ce que l'acte qui suscite la colère ne valait pas qu'on se fâche tout rouge, qu'on aie la bouche écumante, qu'on pousse des cris. Il y en a d'autres où l'on se montre insuffisamment coléreux. Le défaut vient alors de ce que l'acte qui suscite la colère aurait mérité qu'on élève le ton, qu'on affecte un masque sévère, qu'on fronce les sourcils. On doit être blâmé de l'excès ou du défaut de colère. On pourrait ajouter qu'il en va de même par exemple de l'amitié. Il y a des excès d'amitié et des défauts d'amitié. Si mon amitié me fait tolérer le délit et le crime, elle mérite le blâme. Si elle est intolérante à de petits défauts tels que gourmandise, coquetterie, etc, elle mérite encore le blâme.

Dans quels cas la colère ou l'amitié méritent-elles l'éloge ? « Si nous y sommes portés modérément, nous sommes dans d'heureuses dispositions ». Les dispositions sont louables lorsqu'elles nous mettent relativement aux passions dans un état qui ne manifeste ni excès ni défaut. Ici semble devoir être fixé le sommet de la morale aristotélicienne. Puisque trop de colère est mauvais, et que pas assez de colère l'est tout autant, il faut ne manifester de colère qu'entre les deux. Puisque trop d'amitié est mauvais, et que pas assez d'amitié l'est tout autant, il faut ne manifester d'amitié qu'entre les deux. Ici se rencontre dans cette page l'idée aristotélicienne du juste milieu.

Les dispositions acquises que sont les vertus se distingueraient à ceci, qu'elles nous placeraient à égale distance de l'excès et du défaut, également vicieux. L'exemple de la colère est faussement éclairant. Si l'on comprend bien qu'il y a des colères excessives et des colères insuffisantes, ça ne détermine pas pour autant avec clarté quelle est la colère louable. Ce ne sera certes pas en s'en tenant en tous les cas à des colères modérées qu'on sera moralement bon. Si nous ne sommes que modérés dans toutes nos amitiés, il se produira peut-être de temps à autre des circonstances où nous serons justes, mais il s'en produira beaucoup d'autres où nous serons injustes. La modération sera défaut à l'égard de l'ami dont la conduite est irréprochable, elle sera excès à l'égard de l'ami dont la conduite est douteuse. Le critère de la modération ou du juste milieu, n'est pas seulement incapable de déterminer la vertu, il est aussi d'une platitude de pensée navrante. On ne saurait légitimement le qualifier de philosophique.

Aristote aurait été mieux inspiré de développer l'idée de ce « certain choix réfléchi » que comportent les vertus. Quelles sont les alternatives du choix, quel est l'objet de la réflexion ? Ou si la vertu, faute de le « comporter », « n'en est tout au moins pas dépourvue », quel est son rapport à la réflexion ? Ce sont là les questions qu'une éthique se pose avec profit.

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La fin parfaite

(Ethique de Nicomaque, I, 1097a-b)

Le bien varie selon les activités et selon les arts. Par exemple il n'est pas le même pour la médecine et la stratégie et ainsi de suite. Quel est donc le bien pour chacun ? N'est-ce pas celui en vue duquel on fait tout le reste ? Or pour la médecine c'est la santé, pour la stratégie la victoire, pour l'architecture la maison et ainsi de suite. Bref pour toute action et tout choix réfléchi c'est la fin, puisque c'est en vue de cette fin que tout le monde exécute les autres actions. Aussi s'il y a une fin, quelle qu'elle soit pour toutes les actions possibles, ce serait elle le bien réalisé. S'il y a plusieurs fins ce sont précisément ces fins. (...) Il y a donc un certain nombre de fins et nous cherchons à atteindre certaines d'entre elles non pour elles-mêmes, mais en vue d'autres fins encore, par exemple l'argent, les flûtes et en général tous les instruments. Puisqu'il en est ainsi il est évident que toutes les fins ne sont pas des fins parfaites. Mais le bien suprême constitue une fin parfaite en quelque sorte. Si bien que la fin unique et absolument parfaite serait bien ce que nous cherchons. S'il en existe plusieurs, ce serait alors la plus parfaite de toutes. Or nous affirmons que ce que nous recherchons pour soi est plus parfait que ce qui est recherché pour une autre fin, et le bien qu'on ne choisit jamais qu'en vue d'un autre n'est pas si souhaitable que les biens considérés à la fois comme des moyens et comme des fins. Et tout uniment le bien parfait est ce qui doit toujours être possédé pour soi et non pour une autre raison. Tel paraît être au premier chef le bonheur. Car nous le cherchons toujours pour lui-même et jamais pour une autre raison. Pour les honneurs, le plaisir, la pensée et toute espèce de mérite, nous ne nous contentons pas de chercher à les atteindre en eux-mêmes — car même s'ils devaient demeurer sans conséquences, nous les désirerions tout autant —, nous les cherchons aussi en vue du bonheur, car nous nous figurons que par eux nous pouvons l'obtenir. Mais le bonheur n'est souhaité par personne en vue des avantages que nous venons d'indiquer ni, en un mot, pour rien d'extérieur à lui-même.

Qu'est-ce qui peut constituer la fin ultime des actes humains ? La réponse à cette question ne relève pas d'une étude statistique. Elle n'interroge pas sur ce qui, de fait, constitue la fin poursuivie par les hommes. Sa portée est morale. Elle interroge sur ce qui vaut d'être visé. Va-t-on pouvoir déterminer ce qui a une valeur, ce qui est la valeur ? Les actes humains visent des fins extrêmement variées, tellement qu'on pourrait se demander s'il arrive que deux actes visent la même, et douter que deux hommes puissent viser la même chose. Mais la diversité des fins est une chose et leur coordination, leur hiérarchie en est une autre. Cette dernière permet de déceler une organisation dans la diversité. Certaines fins ne sont en réalité que des moyens, qui à ce titre sont subordonnés à d'autres fins. Parmi ces dernières il s'en trouve qui sont à la fois recherchées pour elles-mêmes et en vue d'une autre. Et la seule qui ne soit jamais recherchée que pour elle-même est évidemment la fin absolument parfaite. La hiérarchie des fins est en même temps la hiérarchie des biens. Toute fin, sans exception, du simple fait qu'elle est une fin, est un bien. Parmi les biens celui qui n'est jamais recherché que pour lui-même est le bonheur. Le bonheur est la valeur en quête de laquelle s'était mise la réflexion.

Il est facile d'en dégager les étapes. La première énonce l'idée simple que le bien est la fin de chaque action. Les hommes n'agissent pas au hasard, ni menés par un déterminisme aveugle. Ils sont en ceci des êtres différents de tous les autres. Il y en a d'inorganisés, d'inanimés. Ils ne visent pas de fin, ils sont mus par des forces qui les dépassent. Et parmi ceux qui sont animés la plupart, tout en croyant poursuivre leur fin propre, sont en réalité mus par la seule organisation de leur nature. On rirait si un mouton affirmait brouter l'herbe de son libre choix. On rirait si un loup affirmait dévorer le mouton de son libre choix. Seul l'homme se propose des actions telles que restaurer la santé, obtenir la victoire, construire une maison. Ces actes-là visent une fin qui n'est nullement imposée à l'homme ni par une force qui le dépasse ni par sa propre organisation. Ce sont ces actes-là, qui impliquent un libre arbitre, qui sont orientés vers des fins. La notion de fin implique celle de liberté.

Ceci étant établi, s'impose la diversité des fins. Celles qu'Aristote donne en exemples, auxquelles pourraient évidemment s'ajouter une infinité d'autres, en sont la preuve manifeste. Le médecin vise la santé, le stratège vise la victoire, l'architecte vise la maison. J'ajoute, parce qu'il va en être question plus loin, que le flûtiste vise la flûte. Encore la diversité des arts est-elle limitée. On n'en comptait vraisemblablement pas plus que quelques dizaines au temps d'Aristote. Aujourd'hui les métiers ou les professions se nombrent par milliers. Mais ça ne fait toujours qu'une quantité finie. Les actes des hommes sont extrêmement nombreux, car chacun produit des quantités d'actes très différents au-delà de qui constitue l'exercice de sa profession. Dans la sphère de sa vie privée chacun accomplit autant d'actions qu'il le veut et qu'il le peut.

Par chacune de ses actions il poursuit autant de fins différentes. Mais certaines fins ne sont que des moyens. La flûte par exemple n'est qu'un moyen. On ne fait pas des flûtes pour faire des flûtes. Et pourtant pour faire une flûte il faut déjà rechercher un bois d'une certaine qualité, il faut le travailler d'une certaine manière, il faut y ménager les trous selon un calcul propre à produire des sons harmonieux, etc. Chacune de ces actions vise une fin, mais cette fin n'est elle-même qu'un moyen. Et la flûte à son tour est le moyen de la musique, la musique est le moyen d'un certain divertissement (on ne préjuge pas ici de la validité d'une semblable définition, qui ferait rougir un musicien), ce divertissement lui-même n'est pas la fin visée. Il n'est à son tour que l'instrument d'une autre fin. Certes la flûte est un instrument, celui de la musique en l'occurrence. Mais toute fin est elle-même un instrument. En ce sens la thésaurisation, la spéculation ou le travail productif sont l'instrument de la richesse. Et la richesse elle-même est, à ce qu'on croit, l'instrument du bonheur...

Il faut donc opposer à ce qui n'est recherché que comme instrument d'autre chose, ce qui est poursuivi par soi et dire que celui-ci seul est parfait. Rien de ce qui est instrument pour atteindre la santé, la victoire ou la maison n'est de cette nature. Mais la santé, la victoire ou la maison ne le sont pas non plus. Certes on préfère la maison à l'abri de tôles et de planches, la victoire à la défaite, et la santé souhaitée par tous à chacun le premier jour de l'an à la maladie. On tient à la santé comme au premier des biens. Mais dans la mesure où l'on admet que sans elle on ne peut jouir des autres biens, il est patent qu'elle n'est qu'une condition en vue d'une autre fin. Quels sont les biens qui ne sont pas poursuivis en vue d'une autre fin, qui ne peuvent être suffisamment définis quand on prétend y trouver un moyen ?

L'honneur, le plaisir, l'intelligence et toute vertu quelconque sont retenus de cette nature par Aristote. Ils sont des fins que les hommes poursuivent en vue d'elles-mêmes. Certains en effet visent l'honneur. C'est à dire qu'ils visent une place, une carrière, qui assurent les honneurs. Devenir Président de ceci ou de cela (de la République tout particulièrement), devenir académicien, être vu à la télévision, etc. sont des fins qui guident toute leur vie une certaine sorte d'hommes. Une autre sorte d'hommes vise le plaisir et le cherche dans les fêtes, dans les banquets, dans les parties fines, etc. Une autre sorte encore vise l'intelligence. Faut-il la situer au même niveau que les précédentes ? Cette page ne se prononce pas sur cette question. Remarquant seulement que l'intelligence y est associée à toute vertu on en conclura que l'auteur remet à plus tard la question de distinguer, parmi les fins qui ne sont pas des moyens, celles qui peuvent conduire à la fin absolue. Car présentement il opère une autre distinction. Certaines choses sont poursuivies par soi et aussi pour autre chose, tandis qu'une autre n'est jamais poursuivie que par soi. Toutes celles qu'il vient de nommer appartiennent à la première catégorie. Celui qui recherche les honneurs ou celui qui recherche les plaisirs, même s'il est vrai qu'il les poursuivrait encore en effet s'ils ne conduisaient pas à autre chose, ne les poursuit que parce qu'il croit, à tort ou à raison, qu'ils conduisent au bonheur.

Dans l'ordre de la perfection il faut donc reconnaître des degrés. On laissera de côté les honneurs et les plaisirs, qui ne sont cités dans ce passage qu'à cause des illusions qu'entretiennent les hommes à leur sujet. On retiendra l'intelligence et les autres vertus telles que le courage, la tempérance et la justice. On ne peut leur nier la perfection. Ce sont des fins qui peuvent être poursuivies pour elles-mêmes, qui seraient poursuivies même si elles ne conduisaient pas à une fin supérieure, plus parfaite qu'elles encore. Mais elles ne sont ou ne seraient poursuivies pour elles-mêmes qu'à défaut de cette dernière. Celle-ci seule est parfaite au sens absolu, à savoir comme ce qui n'est pas désiré en vue d'autre chose. Est relativement parfait ce qui, tout en pouvant être désiré par soi-même, est aussi désiré en vue d'une fin plus parfaite. Est absolument parfait ce qui n'est jamais désiré que par soi. Il y a des perfections qui se mesurent et il y a une perfection qui échappe à toute mesure, qui est en fait la mesure de toutes les autres. Il y a des biens de second rang et il y a un souverain bien.

A ce moment du raisonnement il ne subsiste aucun suspens. Le bonheur est la fin absolument parfaite. Il est la fin qui n'est la condition ou l'instrument d'aucune autre. Il est un bien non relatif mais absolu, il est le souverain bien. Ce n'est donc pas seulement un fait empiriquement établi que les hommes poursuivent le bonheur. Le bonheur a une valeur morale. Davantage : il est la valeur suprême, celle à laquelle se mesurent toutes les autres. Il est la valeur. En tant que tel il donne valeur éventuellement aux autres biens. On est tenté d'objecter que c'est le placer trop haut. Faut-il qu'on soit méprisé parce qu'on n'est pas heureux ? L'établissement du bonheur comme souverain bien ne se comprend qu'à la condition qu'on puisse reconnaître par ailleurs que le bonheur ne se rencontre pas par hasard et que sa recherche mérite bien d'être éclairée par la philosophie.

On peut se demander s'il fallait passer par toutes ces distinctions successives pour amener la notion d'absolument parfait. Aristote tâche-t-il d'adapter la dialectique de Platon à sa propre démarche ? Ses distinctions sont verbales et susceptibles de n'importe quel contenu. Il fait attendre trop longtemps le coup de baguette magique par lequel il affirme à son lecteur que ce contenu est le bonheur. Car cela va de soi, l'idée à laquelle il parvient n'est pas philosophique. Les présentes distinctions sont purement rhétoriques. La vraie question philosophique est de savoir si les honneurs et les plaisirs sont des fins, quelle valeur il faut leur attribuer. C'est cela qui mérite une discussion philosophique, à quoi ne pourra se substituer aucune opinion, ni aucune rhétorique.

On relèvera pour finir qu'Aristote voudrait bien que la vertu fût le moyen du bonheur. En témoigne l'articulation établie dans cette page entre l'intelligence (ou toute vertu quelconque) avec le bonheur. C'est en vue de ce dernier qu'elles sont choisies et c'est par leur intermédiaire que les hommes pensent l'obtenir. Ceci devra être démontré. Mais il y a ici une certaine orientation philosophique, qui parcourt les siècles. Car si dans la Critique de la raison pratique Kant élimine cette prétention, il y revient dans la Critique du jugement.

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Bonheur et intelligence

(Ethique de Nicomaque, X, 1177a)

Si le bonheur est une manière d'agir toujours conforme à la vertu, il est naturel de penser que ce doit être à la vertu la plus parfaite, c'est-à-dire à celle de l'homme le plus excellent. Que ce soit donc l'esprit ou quelque autre principe auquel appartient naturellement l'empire et la prééminence, et qui semble comprendre en soi l'intelligence de tout ce qu'il y a de sublime et de divin, que ce soit même un principe divin ou au moins ce qu'il y a en nous de plus divin, le parfait bonheur ne saurait être que l'action de ce principe dirigée par la vertu qui lui est propre. Et nous avons déjà dit qu'elle est purement spéculative ou contemplative. Au reste cela semble s'accorder entièrement avec ce que nous avons dit sur ce sujet et avec la vérité : car cette action est en effet la plus puissante, puisque l'entendement est ce qu'il y a en nous de plus merveilleux, et qu'entre les choses qui peuvent être connues celles qu'il peut connaître sont les plus importantes. Son action est aussi la plus continue, car il nous est plus possible de nous livrer sans interruption à la contemplation, que de faire sans cesse quelque chose que ce soit. Nous pensons aussi qu'il faut que le bonheur soit accompagné et pour ainsi dire mêlé de quelque plaisir : or entre les actes conformes à la vertu ceux qui sont dirigés par la sagesse sont incontestablement ceux qui nous causent le plus de joie.

Il semble indiscutable que « le bonheur est une manière d'agir toujours conforme à la vertu ». Cette définition est remarquable à deux titres. Sous chacun des deux la conception vulgaire du bonheur se trouve renversée. La philosophie élabore un concept du bonheur fort éloigné de l'idée que s'en fait le vulgaire et contradictoire avec elle.

En premier lieu, estime-t-elle, le bonheur ne saurait être reçu. Tout le monde veut être heureux, bien entendu, et tout le monde ou presque attend le bonheur. On l'espère comme s'il dépendait des circonstances et comme si elles pouvaient le produire ou tout autant l'entraver. Mais ce n'est pas ainsi que le conçoit la philosophie. Le bonheur est dans l'action. S'il n'est pas dans toute action, il ne saurait cependant survenir à qui l'attend passivement. Même les circonstances les plus favorables ne sauraient le produire à elles seules. Même les plus défavorables inversement ne sauraient à elles seules l'entraver. Il appartient à chacun de produire son bonheur. Cela relève de sa responsabilité. S'il est malheureux, il ne saurait en accuser personne d'autre que lui-même. Et réciproquement s'il est heureux, il n'a à en rendre grâce à personne d'autre qu'à lui-même.

En second lieu, puisque toute action n'est pas par elle-même propre à produire le bonheur, la vertu est le guide de celle où se rencontre le bonheur. Et cela signifie à son tour deux choses.

D'une part la vertu doit bien évidemment être opposée au vice. Une action vicieuse n'est pas propre à produire le bonheur. La plupart des hommes s'imaginent que le bonheur est dans l'accaparement de toutes sortes de biens, du plus grand nombre possible de biens et que par conséquent l'homme le plus heureux est celui qui a plus que les autres et sans limite la puissance de s'emparer de ce qu'il désire. Son propre bonheur se construirait au détriment de celui des autres et donc le plus grand bonheur appartiendrait à l'homme tyrannique. Mais il n'en est rien, tout simplement parce que le bonheur n'est pas dans la possession des biens extérieurs, qui engendre tous les vices, mais dans celle de ce bien inaliénable qu'est une action sous la direction de la vertu. Celle-ci est une disposition acquise par l'éducation, une disposition à se conduire de la manière la plus propre à sa nature. La nature d'homme a ses lois, et l'homme ne saurait être ni vertueux ni heureux en s'abaissant à accaparer des biens extérieurs, et encore moins en prétendant confisquer à son profit ceux qui reviennent aux autres.

D'autre part le bonheur est dans l'action vertueuse elle-même, non dans quelque résultat qu'en dehors d'elle-même apporterait cette action. Si le bonheur peut être compris comme la sanction de la vertu, encore faut-il comprendre que cette sanction ne saurait être celle d'un arbitre, qui accorderait une récompense à la vertu, laquelle sans lui resterait stérile et vaine. Il n'est nul besoin d'un tel arbitre, car c'est d'elle-même et en elle-même que la vertu apporte sa sanction. Ce n'est pas pour plaire à l'arbitre qu'il faudrait renoncer aux profits du vice, pour recevoir de lui la compensation de son renoncement. C'est bien dans l'exercice même de l'action vertueuse que consiste le bonheur. Le bonheur n'est pas la récompense de la vertu, il n'est rien d'autre que la vertu elle-même.

Tout ceci est dit dès la première proposition subordonnée en quelques mots. Il ne s'agit plus ensuite que de déterminer avec exactitude la vertu qui est en jeu dans le plus grand bonheur. Tous les bonheurs en effet ne se ressemblent pas et tous ne se valent pas. Si tout exercice de la vertu est heureux, il y a pourtant différents niveaux de bonheur. Il importe alors de préciser de quelle vertu l'exercice procure le bonheur le plus élevé et toute cette page vise à montrer que l'exercice de la vertu d'intelligence est celui qui donne le plus grand bonheur.

L'idée est d'abord justifiée de la manière la plus théorique. L'intelligence est divine. Que signifie pareille affirmation ? Voici ce que le lecteur peut comprendre de ces quelques lignes. Elle est la vertu sous laquelle se rangent les autres. Le courage, la tempérance, la justice sont des vertus très remarquables, sans aucun doute, mais elles ne peuvent disputer la prééminence à l'intelligence. A celle-ci revient le rôle de commander, elle est ce qui se rencontre de plus élevé dans l'homme. Mais pour quelle raison ? Il faut se risquer au-delà de ce qui est écrit pour tenter de le comprendre. C'est de sa présence que découle la moralité de l'homme. Un animal peut sembler courageux ou tempérant, mais ce n'est pas vertu chez lui, ce n'est pas disposition acquise, c'est disposition naturelle. Sans l'intelligence, il n'y a plus aucune vertu. Elle est la première d'entre elles. L'action produite sous sa direction est la plus excellente. Elle produit donc le plus parfait bonheur. Or cette vertu première est contemplative, son exercice ne se manifeste pas dans l'action, mais dans la spéculation. Toute action se range sous son commandement.

Sentant sans doute ce que l'idée de la divinité de l'intelligence a de gratuit, car son affirmation peut être soupçonnée d'être toute au bénéfice et à la gloire de la gracieuse corporation des philosophes, Aristote la prétend confirmée par les faits. Les arguments avancés sont au nombre de trois.

Le premier déclare que l'action de l'intelligence est la plus puissante. L'intelligence en effet est ce qu'il y a en nous de plus élevé, les questions qui en relèvent sont de la plus grande portée dans notre vie. Il est donc juste de reconnaître que l'intelligence a plus que toute autre vertu la puissance de guider notre action.

Le second argument lui accorde l'action la plus continue. Toute entreprise du courage, de la tempérance ou de la justice déploie une énergie physique, qui rencontre plus ou moins vite sa limite. La fatigue fait obstacle à sa continuation, il faut alors donner au corps le temps de se reposer. Mais parce qu'elle est contemplative, l'exercice de l'intelligence ne rencontre pas la même contrainte. Il peut être mené de façon plus continue.

Le dernier argument la proclame plus porteuse de joie qu'aucune autre. Cela, dit Aristote, est incontestable.

Plutôt que de chercher des arguments supplémentaires ajoutés à la définition de l'intelligence, n'aurait-il pas mieux valu développer le sens de celle-ci ? Car ces arguments sont dérisoires. L'intelligence n'est reconnue plus puissante que parce qu'elle a plus d'importance. Elle n'est reconnue plus continue que parce qu'elle aurait moins besoin de repos. Elle n'est reconnue plus joyeuse que parce qu'elle est... plus joyeuse ! Toutes ces explications sont purement verbales, c'est à dire tautologiques. Leur accumulation, loin de renforcer l'idée de la supériorité de l'intelligence sur les autres vertus, introduit un doute et au contraire l'affaiblit.

La définition de l'intelligence comme la partie la plus divine de l'homme semble n'être avancée que pour fournir une justification verbale à la simple assertion que le bonheur réside dans son action. C'est un fait qu'il faut relever, qu'Aristote ne sait pas développer l'idée que l'exercice de l'intelligence donne le plus grand bonheur. Il faut véritablement mettre son texte à la question pour lui faire avouer pourquoi c'est à nulle autre vertu que l'intelligence que revient le privilège du commandement. Il faut lire entre ses lignes et user à ce travail d'une double vue pour comprendre que sans elle il n'est plus aucune vertu. Il faut donc bien pour finir se demander si Aristote ne veut pas tout platement affirmer que le parfait bonheur n'appartient qu'aux dieux, et que les hommes ne peuvent être heureux que dans la mesure où ils cultivent la part de divinité qui est en eux. Ce qui est une idée bien triviale. Qu'elle soit propre à satisfaire les théologiens ne lui donne pas de force pour autant.

Que devient dans cette philosophie la leçon de Phédon ? Platon dans ce dialogue établissait par la discussion que la purification est un exercice intellectuel. Qu'elle est la critique des informations venant des sens. Que le mal suprême n'est ni la lâcheté ni l'intempérance, mais bien la sottise, qui croit que l'objet du plaisir est vrai. Qu'il n'y a d'éthique que par le choix que fait l'intelligence de s'élever au-dessus des apparences. S'il existait entre la philosophie de Platon et celle d'Aristote un certain rapport, ce serait un rapport de dégénérescence. Aussi reconnaîtra-t-on que la force des premières lignes de cette page est totalement illusoire et devinera-t-on qu'Aristote est prêt à renoncer à l'idée que le bonheur est dans la vertu elle-même pour en faire le prix décerné à la vertu. Et comme personne ne voit ni où ni quand ce prix est décerné, la voie est laissée libre aux méchants.

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Conclusion

Une philosophie n'est pas un complexe de thèses ou d'idées accumulées, juxtaposées. On demande souvent que pense Untel en matière éthique? Que pense-t-il en matière politique? Quelle est sa théorie de la connaissance? Etc. Mais si l'on a affaire à une philosophie, c'est autre chose que des opinions. Si l'on n'attend pas du vulgaire que ses opinions soient cohérentes entre elles, on l'exige du philosophe. Ce n'est pas encore lui demander d'avoir un système, de calquer sur toute question un patron élaboré en dehors d'elle et invariant, comme le font, de manière très différente d''ailleurs, quelques philosophes allemands. Mais c'est pourtant attendre de lui que l'ensemble de ses réponses s'orientent d'elles-mêmes dans une unique direction, comme la limaille de fer dans le champ magnétique. Une philosophie est orientée. Dans le champ des débats philosophiques l'aristotélisme est orienté. Par la direction dans laquelle vont ses réponses, il occupe une place précise et joue un rôle identifiable.

En premier lieu à la question de l'origine des idées il répond qu'elles sont toutes issues des sens. Il n'admet pas, certes, que revienne à aucune puissance supérieure de disposer en nous notions primitives, idées innées, ni concepts purs. Mais il ne reconnaît aucune activité spécifique de l'entendement. Ceci fait de lui le plus ancien et signalé représentant de l'empirisme. En second lieu à la question de l'identité des idées avec elles-mêmes il répond que leur unité est sauvegardée par leur référence ultime à des principes ou des éléments irréductibles. Elle n'éclatera donc pas sous l'impact de la multiplicité de l'expérience. Ceci tempère son empirisme en organisant l'expérience selon des catégories qui, à défaut d'être d'origine divine, sont du moins transcendantes. Elles ne permettent pas pour autant de restaurer l'activité de l'entendement. En troisième lieu à la question de l'origine du mouvement il répond que sa première cause est dans un moteur non mû, qui met tout en branle et maintient tout en branle. C'est manifestement sortir de l'expérience afin de rendre compte de ce qui s'y produit. Ceci fait de lui le fourrier de la théologie.

Il n'est pas nécessaire de poursuivre le questionnement. L'explication de la vingtaine de textes qui précèdent suffit à établir la cohérence de cette doctrine. L'aristotélisme joue donc bien un rôle déterminé. Ce n'est pas celui de la pensée libre. Il est l'archétype de la peur de penser. A l'opposé de la philosophie de Platon, il est une doctrine timorée, étriquée, et finalement vaine. Il y en aura d'autres dans l'histoire de la philosophie, parce qu'elles satisfont la trop humaine tendance à rabaisser la puissance de l'intelligence. Le fait est repérable même chez Descartes, malgré son audace initiale et son courage constant, puisqu'il réserve de l'inintelligible et que par là il laisse la parole aux théologiens. Mais ce qui n'est chez lui qu'une inconséquence de sa pensée, est chez d'autres auteurs une constante. Ils fixent à la puissance de l'intelligence des bornes qu'ils ne transgresseront pas, au-delà desquelles la parole est réservée aux autorités. L'aristotélisme est l'archétype de cette philosophie serve et il ne faut pas chercher d'autre raison à sa gloire.

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