YVES DORION

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Sommaire

- 1 Maïmonide, Guide des égarés, I, 31
- 2 Maïmonide, Guide des égarés, I, 32
- 3 Galilée, Lettre à Benedetto Castelli du 21/12/1613
- 4 Thomas d'Aquin, Somme théologique, I, qu 12
- 5 Thomas d'Aquin, Somme théologique, II, 1, qu 91
- 6 Thérèse d'Avila, Le livre de la vie, ch. XXIX, 13



la philosophie de Maïmonide

Moshé ben Maymon, ou Abu Imran Musa ibn Maymun ibn Abd-Allah (car il écrit en arabe), ou (chez les Chrétiens) Maïmonide, est né à Cordoue en 1135. Il doit quitter cette ville en 1148; il est à Fès jusqu'en 1165, puis jusqu'en 1187 à Al Quds, alors aux mains des croisés, qui la nomment Jérusalem, puis à Al Qahirah (Le Caire), où il est médecin à la cour de Salah-al-Din et où il meurt en 1204. Il tente d'établir l'accord entre la philosophie et le judaïsme. Il critique les créationnistes musulmans et juifs pour être partis du présupposé de la nouveauté du monde et croire avoir établi par là la nécessité d'un créateur. Il affirme que c'est au contraire en partant de l'éternité du monde (proposition aristotélicienne) qu'on prouve l'existence de Dieu, son unicité et son incorporalité. Il essaie par ailleurs, entre autres théologiens juifs, de donner de l'anthropomorphisme biblique une interprétation allégorique. Pour lui l'essence de Dieu est inconnaissable, si ce n'est par négation... indéfinissable, indescriptible, inclassable, parce qu'il est transcendant au monde.

1 une intelligence limitée

Sache qu'il y a pour l'intelligence humaine des objets de perception qu'il est dans sa faculté et dans sa nature de percevoir ; mais qu'il y a aussi dans ce qui existe des êtres et des choses qu'il n'est point dans sa nature de percevoir d'une manière quelconque, ni par une cause quelconque, et dont la perception lui est absolument inaccessible. Il y a enfin, dans l'être, des choses dont elle perçoit telle circonstance, restant dans l'ignorance sur d'autres circonstances. En effet, de ce qu'elle est quelque chose qui perçoit, il ne s'en suit pas nécessairement qu'elle doive percevoir toute chose ; car les sens également ont des perceptions, sans pourtant qu'ils puissent percevoir les objets à quelque distance que ce soit (...)
L'intelligence humaine a indubitablement une limite où elle s'arrête. Pour certaines choses donc l'homme reconnaît l'impossibilité de les saisir et ne se sent pas le désir de les connaître, sachant bien que cela est impossible et qu'il n'y a pas de porte par laquelle on puisse entrer pour y arriver. Ainsi par exemple, nous ignorons quel est le nombre des étoiles du ciel, et si c'est un nombre pair ou impair, et nous ignorons également le nombre des espèces des animaux, des minéraux et des plantes, et autres choses semblables. Mais il y a d'autres choses que l'homme éprouve un grand désir de saisir, et les efforts de l'intelligence pour en chercher la réalité et pour les scruter à fond se rencontrent chez toutes les sectes spéculatives du monde et à toutes les époques. Et sur ces choses les opinions sont nombreuses, le désaccord règne entre les penseurs, et il naît des doutes parce que l'intelligence s'attache à saisir ces choses, je veux dire qu'elle y est attirée par le désir, et parce que chacun croit avoir trouvé un chemin pour connaître la réalité de la chose, tandis qu'il n'est point au pouvoir de l'intelligence humaine d'alléguer à cet égard une preuve démonstrative (...)
Les points sur lesquels règne cette confusion dans les opinions sont très nombreux dans les choses métaphysiques, en petit nombre dans les choses physiques, et nuls dans les choses mathématiques.

Guide des égarés, I, 31
(Verdier pp. 70-71, trad. Munk)

Par un parallèle entre l'intelligence et les sens le philosophe conduit son lecteur à admettre que ce qui est vrai de ceux-ci l'est aussi de celle-là. Or chacun éprouve que ses sens sont limités et qu'il y a des objets, pourtant sensibles, qu'ils ne perçoivent pas. Il devrait donc reconnaître que de la même manière il y a des objets, pourtant intelligibles, que l'intelligence ne perçoit pas, parce qu'elle aussi est limitée. Cependant si une telle doctrine a quelque intérêt, ce n'est pas relativement au nombre des étoiles, ni à aucune chose physique, qui ne sont mentionnées là que pour un autre parallèle. Ce qui constitue le seul objet de la réflexion de Maïmonide c'est la faculté de l'intelligence humaine de percevoir les choses métaphysiques, celles qui sont au-delà de la nature, et de la sienne particulièrement, dont la plus notable et la seule originaire est Dieu. Sa réponse pour être implicite n'en est pas moins manifeste : Il est inaccessible, on ne peut Le connaître.

Comme s'il y avait à cet égard une évidence, l'auteur distingue relativement à l'intelligence humaine trois sortes d'objets, susceptibles de trois degrés différents de perception. Il y a ceux dont la perception, c'est à dire en l'occurrence la connaissance, est non seulement dans la nature de l'intelligence mais aussi dans sa faculté : ceux-ci sont évidemment perçus, c'est à dire connus, sans limite. Tels sont assurément tous les objets mathématiques, puisque toute leur essence est posée par l'intelligence. Il serait absurde de prétendre qu'une part de l'essence du triangle échappe à la connaissance, car c'est par la définition qu'en donne l'intelligence qu'elle est fixée. Certes il se peut que parmi les hommes l'un aperçoive et l'autre pas quelle conséquence en dérive quant à la somme de ses angles, mais s'il y a une limite ici elle ne tient pas à l'intelligence en tant qu'elle est humaine.
Il y a deuxièmement des objets qui, sans que leur nature soit impénétrable à l'intelligence humaine, lui échappent pourtant partiellement. Il n'est pas dans sa faculté de les saisir tout à fait. Sans doute en passant par une certaine porte, en suivant un certain chemin, on peut en découvrir telle circonstance tandis qu'on en ignore telle autre. Ainsi les choses de la nature physique ne sont-elles souvent connues de l'intelligence humaine qu'à travers des inductions qui permettent sans doute de conclure à certaines qualités, tout en en ignorant certaines autres. De ce qu'il rend somnolent, il est possible d'inférer qu'il y a dans l'opium une certaine vertu dormitive, tandis que d'autres vertus, non moins réelles, en restent cachées.
Mais il y a troisièmement des objets qui ne dépassent pas seulement la faculté de l'intelligence humaine, qui dépassent encore sa nature, et qui par conséquent lui restent totalement inconnus. Ils lui sont inaccessibles parce qu'ils la dépassent de si loin qu'elle ne peut s'en faire une idée véritable. Ainsi n'est-ce pas seulement parce qu'on n'a pas compté assez patiemment qu'on ignore le nombre d'objets d'une certaine espèce qu'il y a dans la nature. Ce nombre dépasse la faculté de nombrer de l'intelligence humaine, parce que la nature de l'intelligence humaine est à cet égard d'une insuffisance rédhibitoire. Dire que les étoiles sont innombrables ce n'est pas seulement dire qu'on s'est fatigué avant d'avoir fini de les dénombrer, c'est dire que leur nombre est sans commune mesure avec la faculté de calcul de l'intelligence humaine. Faut-il dire qu'elles sont en nombre infini ? Ce qui est certain c'est qu'en tant que créatures les étoiles expriment une puissance du Créateur qui est sans commune mesure avec la puissance d'un potier qui, même plus puissant que les autres, n'aura jamais créé qu'un nombre calculable de pots. Aussi faut-il penser qu'au-delà du nombre des étoiles, au-delà du nombre des animaux, des minéraux et des plantes, ce qui est par nature incalculable, inconnaissable, inaccessible, c'est la puissance de Dieu et l'essence toute entière de Dieu. Elle n'est pas à la portée de l'intelligence humaine, si grands et si constants que soient ses efforts pour la connaître, et il en va de même de beaucoup d'autres choses métaphysiques. En outre, parce que le désir de connaître n'est pas proportionné à l'intelligence, parce qu'il ne lui a pas été imposé la même limite, inévitablement sur ces questions s'élèvent d'interminables polémiques.
En effet les hommes ont un désir de connaître qui, sans peut-être dépasser toute limite, va en tout cas au-delà de celle qui est imposée à leur intelligence. S'il en va du désir de connaître comme de celui de posséder, il n'est pas loin d'être insatiable. Certes il y a bien des questions sur lesquelles les hommes, sans trop de chagrin, se font une raison de leur ignorance. Va pour le nombre des espèces animales. Mais Dieu ! Quel est son entendement, quelle est sa volonté, quelle est sa puissance ? Il y a sans doute des peuples qui ne se posent pas ces questions, les mêmes qui ne se posent guère de question par ailleurs, qui n'ont pas le moindre rudiment de géométrie, pas la moindre notion d'astronomie. Mais dès qu'un peuple est un peu spéculatif, même Gentil, il se pose ces questions. Chez les Grecs et par suite dans tout le monde méditerranéen se sont multipliées les écoles philosophiques qui n'ont eu de cesse qu'elles n'y aient donné des réponses, si diverses et contradictoires, si infondées qu'elles soient.
L'homme multiplie ses efforts, il cherche une porte afin d'entrer dans le domaine de la métaphysique, il cherche un chemin qui permette d'aller jusqu'à Dieu. Ce qu'il ne peut pas saisir directement, il essaie de le saisir par un moyen détourné. Il interroge les prodiges, il interroge les rêves, les délires, qui semblent des portes sinon ouvertes, du moins entrebâillées sur ce qu'il appelle l'au-delà. L'homme se comporte comme quelqu'un qui cherche un trésor. S'il ne l'a pas encore trouvé, pense-t-il, si les autres ne l'ont pas trouvé, c'est parce qu'ils ont mal cherché : il faut recommencer, n'épargner aucun détail, creuser plus profond, tout scruter du regard le plus perçant. Mais c'est bien en vain que le désir s'excite à saisir l'inaccessible : si l'on peut connaître par sa cause un effet, les effets inversement ne peuvent donner de leur cause qu'une très faible idée, surtout s'agissant de la cause première de toutes choses. L'homme donc n'aboutit à son sujet qu'à des opinions. Dieu est-il créateur ? est-il juge ? est-il rémunérateur ? est-il amour ? Sur ces questions, et sur beaucoup d'autres, le désaccord persiste parce que les preuves démonstratives manquent et les opinions s'opposent les unes aux autres sans jamais convaincre personne. Comme les sectes spéculatives n'ont pas la sagesse de s'abstenir de ces spéculations, auxquelles pousse le désir de connaître, la plus grande confusion règne sur ces questions. Le mieux serait pourtant de reconnaître qu'il n'est pas au pouvoir de l'intelligence humaine de les résoudre.
Pourtant ça n'est pas pour cultiver le doute que l'auteur affirme l'impuissance de l'intelligence humaine à comprendre Dieu. Son propos n'est pas d'alimenter le scepticisme. Au chemin de l'intelligence humaine il oppose implicitement celui de la Révélation. Ce que l'homme ne peut comprendre, il faut qu'il le croie. Affirmer l'incapacité de l'intelligence dans les questions métaphysiques est le moyen le plus radical d'éliminer toute contradiction entre la philosophie, qui doit s'arrêter avant d'en franchir la porte, et la théologie, dont le chemin ne commence que là, et qui n'est inspirée par personne d'autre que Dieu lui-même. En qualifiant d'humaine l'intelligence prise en défaut, l'auteur joue sur la modestie de ses congénères : ne sont-ils pas de pauvres créatures, la distance qui les sépare des vers de terre n'est-elle pas infime par rapport à celle qui sépare les uns et les autres de leur commun Créateur ? N'y a-t-il pas entre elles et Lui d'autres intelligences, qui peut-être Le connaissent mieux ? Celles qui ne sont pas attachées à un corps ne Le « perçoivent » -elles pas ? L'auteur joue sur des images qui, loin d'avoir une valeur philosophique, ne sont que l'expression de la prétendue Révélation, c'est à dire de l'imagination.

En réalité fixer des limites à l'intelligence n'a pas de sens. L'intelligence n'est pas un outil comme une pelle ou un râteau, qui sont donnés une fois pour toutes et qui sont radicalement inadaptés par exemple à la séparation du radium et de l'uranium. Par contre, lorsqu'il a fallu comprendre la radioactivité, l'intelligence a abandonné les concepts qu'elle s'était forgés antérieurement, y compris le concept d'un atome indivisible. Mieux : elle a abandonné une manière de penser héritée de la mécanique et lui en a substitué une nouvelle permettant de penser des rapports plus complexes, tels que ceux de la transmutation. A chaque fois que l'intelligence rencontre un obstacle elle le franchit. A chaque fois que sa faculté est en question elle se réforme. Dieu, etc. ne sont donc déclarés être au-delà des limites de la connaissance humaine que dans l'exacte mesure où on les prétend choses à part, choses métaphysiques. C'est par conséquent un postulat très contestable que celui duquel dérive cette incapacité de comprendre qu'il n'y a en réalité pas de nature propre à l'intelligence humaine, qu'elle ne souffre d'aucune faiblesse rédhibitoire et qu'elle ne peut être arrêtée par aucune difficulté.
Il convient d'en identifier l'origine et la portée. La philosophie de Maïmonide est faible parce qu'elle ne reconnaît pas l'intervention active, le travail de l'esprit dans la connaissance, parce qu'elle fait de l'intelligence quelque chose qui perçoit et de la perception elle-même une pure réception des excitations. Le parallèle des sens et de l'intelligence, qui est donné comme incontestable, piège le lecteur dans une conception très particulière de la connaissance, la conception empirique, pour laquelle l'intelligence est une faculté, c'est à dire quelque chose de passif. D'autres auteurs, malgré une orientation anti-empiriste, attirent pourtant le lecteur dans le même piège, parce qu'ils admettent qu'il y a néanmoins de l'inconnaissable. Ainsi Descartes (Lettre à Mersenne) ou Kant (Critique de la raison pure) déclarent chacun à sa manière que le Créateur échappe à la faculté de compréhension de l'intelligence humaine. La conséquence du postulat de l'inaccessibilité des choses qui sont au-delà, outre leur mystère insondable, la nécessité de la Révélation, l'autorité du Livre, c'est enfin la domestication de la philosophie, parce qu'il exige d'elle qu'elle reconnaisse sur ces choses l'autorité d'une autre source évidemment supérieure et incontrôlable ; dans son rapport avec la théologie elle ne peut qu'en être la servante. Il n'est alors plus possible de penser librement.
C'est ce que ne peut accepter une philosophie mieux fondée. Celle de Spinoza, adversaire déclaré de Maïmonide et de la théologie, explique qu'une idée est une action de l'esprit (Ethique, II, définition 3) et que tout l'être donné à un entendement même infini ne consiste que dans les attributs et les modes, donc est entièrement connaissable (Ethique, I, proposition 30). Elle s'oppose à l'asservissement de l'esprit humain, elle est d'un esprit libre.

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2 un domaine réservé

« Il ne faut engager son intelligence que dans ce qu'il est possible à l'homme de percevoir, mais quant à ce qu'il n'est pas dans la nature de l'homme de percevoir, il est très dangereux de s'en occuper »

Guide des égarés, I, 32
(Verdier p. 74, trad. Munk)

La faculté de perception qui appartient à l’homme a été controversée, surtout dans la lutte qui a opposé les théologiens aux philosophes à propos de la perception de Dieu. Certaines philosophies ou théories de Dieu ont été déclarées hérétiques par la théologie, condamnées et leurs auteurs inquiétés (pour ne pas dire plus). A qui n’entend pas les visées de la théologie traditionnelle, cette citation pourrait paraître un conseil de prudence, une sorte de précepte de sagesse qui remettrait l’homme à sa place, sur terre, et Dieu dans les cieux. Elle inviterait donc à être humble devant la divinité, c’est à dire à ne pas chercher à comprendre la théologie, ou plutôt à ne pas critiquer ses fondements sous peine de faire tomber tout l’édifice. Maïmonide cependant est le représentant de la théologie traditionnelle juive. Plus qu’un conseil, c’est donc un ordre qu’il adresse aux philosophes, leur interdisant de prendre Dieu pour objet. Il met en place une théorie de la connaissance fondée sur le concept de nature humaine. Selon lui il existerait des choses que l’esprit humain serait capable de « percevoir » et des choses dont la « perception » lui serait impossible. Concevoir l’intelligence à travers ce point de vue est une manière d’en limiter clairement le champ d’action. Cette limitation est-elle un interdit préjudiciable ou une précaution nécessaire ? Cette dernière opinion ferait disparaître du paysage intellectuel nombre de philosophies et d’idéologies qui se sont acharnées à se donner des objectifs transcendants et à publier leurs résultats.

« Engager son intelligence », c'est accomplir une action pour percevoir. Mais percevoir n’est pas sentir avec ses sens, puisque « engager son intelligence » c'est user de son entendement et de sa raison pour percevoir, c’est penser ce qui nous entoure, ce qu’il y a à percevoir. « Engager son intelligence » veut donc dire essayer de comprendre et de connaître par la réflexion. « Ce qu’il n’est pas dans la nature de l’homme de percevoir » c’est quelque chose qui est au-dessus de lui, qui le génère ou qui génère ce qu’il perçoit du monde sensible. C’est quelque chose qui est au-delà de ce monde, très puissant et tellement complexe que l’entendement humain ne peut le capter. Essayer de connaître « ce qu’il n’est pas dans la nature de l’homme de percevoir » revient donc à corrompre sa nature d’homme, à ne plus réaliser son être. Ceci constitue le premier danger.
La théologie juive, dont Moïse Maïmonide est un des plus illustres représentants, pose une distance infranchissable entre l’infini et le fini, entre le Créateur et les créatures, entre Dieu et les hommes. Il est dans l’essence même de l’homme que l’étendue de ses « perceptions » ne soit pas infinie. Ainsi serait-il condamné à rester dans ce qu’il lui est possible de percevoir, le fini, et donc à ne pas connaître son Créateur, Dieu. Il semble qu’il y ait un champ bien délimité dans lequel l’intelligence peut vagabonder comme une bête d’élevage, sans aller plus loin, sans même vouloir aller plus loin. Peut-être est-ce cela que Maïmonide appelle « percevoir ». Sans doute veut-il dire qu’il ne faut pas utiliser son intelligence ni pour remettre en cause l’existence de Dieu, ni les textes de la Torah, ni ceux issus de la loi orale, le Talmud. En écrivant sur Dieu on risque de tenir des propos qui ne sont pas pertinents. Y réfléchir est alors dangereux, non pas dans le sens où il y aurait un danger de mort, mais dans le sens où il y a un réel danger de se tromper, d’écrire des choses fausses.
Maïmonide dans son jugement met en quelque sorte un frein au progrès de la science. L’homme a l’impression d’être gouverné par quelque chose qui lui échappe, d’où son admiration et sa croyance. Dans son incompréhension il invoque l’intervention du divin. Ce que son intelligence ne peut connaître forme le monde de Dieu. Il est donc inutile de se plonger dans la connaissance de ces choses imperceptibles. Ainsi la métaphysique prend pour objet un vide dans la connaissance humaine, qui ne peut être comblé que par des hypothèses. La théologie créationniste peut donc apparaître comme une doctrine s’emparant de ce vide pour améliorer ou donner un sens à la condition humaine. Le danger que voit donc la théologie dans « l’engagement de l’intelligence » à travers la métaphysique est que l’homme est susceptible de remplacer par d’autres hypothèses les idées théologiques, qui ne peuvent être que des hypothèses.
L’esprit critique, l’analyse proprement philosophique sont donc bannis, ou tolérés seulement à condition d’être imprégnés de théologie. Ce qui n’est pas rationnel, ce que l’esprit ne peut concevoir comme pouvant exister doit être admis comme vrai. La conception de Dieu qu’illustrent ces idées est entièrement faite d’ombres, d’idées préconçues qu’il n’est pas possible d’analyser sans montrer qu’elles ne reposent que sur une seule idée : la volonté de Dieu nous est incompréhensible.

Selon une doctrine assez voisine, celle de Saint Thomas d’Aquin, Dieu n’est perceptible que médiatement (Somme théologique). Ce n’est que grâce à des intermédiaires que les hommes parviennent à se faire une idée de Lui. Ils peuvent tenter de Le connaître par l’intermédiaire du monde sensible. Il suffit alors de savoir interpréter les signes de Sa présence. Il est présent dans toutes les choses qu’Il a créées, c’est à dire dans la nature. Ce saint homme fait de la philosophie la servante de la théologie. En ce qui concerne la connaissance de la nature la philosophie est autonome. Mais en ce qui concerne Dieu elle doit se mettre au service de la foi. Si un conflit survient entre la raison et la foi, la seule vérité est celle de la foi. L’œuvre de Saint Thomas d’Aquin est une tentative de concilier la vérité religieuse et la rationalité pour faire de la théologie une science rationnelle.
Tout comme Maïmonide et Saint Thomas d’Aquin, Descartes pense que Dieu a créé l’homme en lui fournissant l’entendement, mais en l’empêchant de comprendre son Créateur. Ainsi Ce dernier sera-t-Il d’autant plus vénéré qu’Il reste inaccessible aux hommes, comme il l’affirme dans la Lettre à Mersenne du 15/04/1630. L’idée d’un Dieu transcendant implique donc l’impuissance humaine, elle remet les hommes à leur place. Plus même que de les remettre à leur place, il s’agit de les soumettre à la volonté de Dieu, de les faire se résigner à leur propre incapacité.
Dans la Critique de la raison pure Kant dit avoir « substitué la croyance au savoir ». En effet la nature humaine ne peut que postuler le Créateur et le monde non phénoménal. L’idéalisme transcendantal est une solution qui permet de concilier la théologie créationniste et le déterminisme, plus exactement de couper la poire en deux : l'invisible à la théologie et le visible au déterminisme. L’homme y est écartelé entre la nécessité de penser les choses en soi et la volonté de les connaître. Cela peut expliquer pourquoi il est dangereux pour l’homme de s’en occuper. Kant exclut le déterminisme du monde intelligible en enlevant l’espace et le temps du tableau aristotélicien des catégories. Par là il donne une grande ouverture à la théologie créationniste, qui avait perdu de sa force depuis le déterminisme. L’idéalisme transcendantal est en parfaite adéquation avec le jugement de Maïmonide. Si nous ne voulons pas nous faire des idées fausses, très dangereuses, sur Dieu, l’âme et son salut, nous devons rester le plus près possible de l’immédiateté du perçu, ne pas aller au-delà, car dans cet au-delà il faut substituer à la connaissance la croyance. Kant, tout comme Maïmonide, veut de l’inconnu dans lequel il pourrait placer son Dieu, seul dispensateur de bonheur. Il se sert de la philosophie pour justifier l’existence de Dieu. Il se sert de la philosophie comme d’un moyen et non pas comme d’une fin. Ceci rabaisse une fois de plus la philosophie à n’être qu’un moyen au service de la théologie. La voie suivie par Maïmonide étant obstruée par le déterminisme, afin de sauver la théologie créationniste Kant se voyait contraint de monter un stratagème indigne : l’idéalisme transcendantal.

Bien loin de là, il n'y a pour Spinoza qu’un seul monde : l’ordre de la nature. L’homme peut alors percevoir un maximum de choses. Tout devient explicable. Cette philosophie va de pair avec les découvertes scientifiques de son époque. Tandis que Maïmonide croit à des choses inexplicables, un monde divin, il n'y a pour Spinoza que des choses inexpliquées, parce que les hommes n’ont pas pris la peine de chercher des preuves et de s’interroger sur des choses mystérieuses. La philosophie est l’outil permettant de tout connaître, c’est à dire de tout penser en le comprenant. L’homme peut légitimement désirer étendre sa connaissance le plus loin possible, y compris vers Dieu. Le Dieu de Spinoza est différent de celui des théologiens, en ce qu’il est entièrement et nécessairement connaissable par l’esprit humain. Cette perspective est ennemie de tout obscurantisme en même temps qu’elle redonne à l’homme son pouvoir sur le monde et sa liberté. Ce qui est peut être conçu, ce qui peut être conçu est. Telle est l’affirmation sacrilège d’une philosophie ontologique, dont Maïmonide ne voulait pas.
Dans quelle mesure partager l’affirmation de Maïmonide ? Une seule : comme il ne le fait pas cependant lui-même, dans la plus évidente contradiction avec lui-même, il faut cesser de ne penser qu’à la métaphysique, aux idées et nous mettre en action. Non seulement on ne peut partager le jugement du théologien, mais il faut le combattre. Sa préoccupation n’est pas de donner à l’homme les moyens d’agir sur le monde mais au contraire de l’empêcher de connaître la vraie nature de Dieu. Ses arguments ne peuvent pas tenir et son obscurantisme ne peut qu’éclater face à la philosophie de Spinoza.

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le compromis galiléen

Il est si bien reconnu que l'abjuration du physicien était forcée, que la tradition lui attribue une résistance d'esprit, symbolisée par la formule eppur si muove, grincée entre les dents. La lettre suivante témoigne du travail philosophique produit longtemps auparavant afin d'éviter la condamnation de la physique. Cependant elle prouve en même temps l'abandon de l'éthique, imprudemment consenti aux théologiens. Contre quoi un philosophe doit vigoureusement protester.

deux expressions du Verbe

(...) L’Ecriture sainte et la nature procèdent également du Verbe divin, la première en tant que décret de l’Esprit saint et la seconde en tant qu’exécutante très obéissante des ordres de Dieu. L’Ecriture cependant, pour s’accommoder à l’entendement du vulgaire, consent à dire dans son expression littérale beaucoup de choses éloignées de la vérité absolue. La nature au contraire est inexorable, immuable et nullement soucieuse que ses raisons cachées et les voies par lesquelles elle opère soient exposés ou non à la compréhension des hommes, parce qu’elle ne transgresse jamais les lois qui lui sont imposées. Il est par conséquent évident qu’aucun fait naturel, que l’expérience sensible nous met devant les yeux ou que nous concluons nécessairement de nos démonstrations, ne devra en aucune manière être mis en doute par les passages de l’Ecriture dont le sens littéral serait différent (...)

J’incline à croire que l’autorité des textes sacrés a pour seul but de persuader les hommes des dogmes et propositions qui, nécessaires à leur Salut et dépassant la raison humaine, ne peuvent leur être rendus crédibles par aucune science ni aucun moyen sinon par la bouche de l’Esprit saint lui-même. Mais je ne pense pas nécessaire de croire que le même Dieu qui nous a dotés de sens, de raison et d’intelligence, en rejetant leur usage ait voulu nous donner par un autre moyen les informations que nous pouvons recueillir par eux ; et surtout dans ces sciences dont on ne trouve dans l’Ecriture qu’une toute petite partie et avec des enseignements variés. De celles-ci est justement l’astronomie, dont on n’y trouve qu’une partie si petite que les planètes n’y sont même pas nommées. Mais si les premiers auteurs sacrés avaient eu l’intention de persuader le peuple des positions et des mouvements des corps célestes, ils n’en auraient pas traité si peu que c’est comme rien en comparaison du nombre infini des enseignements très élevées et admirables qu’enferme cette science (...)

A Benedetto Castelli, le 21/12/1613

(trad. Dorion)

Le soutien que l’expérience et la démonstration contraignent l’auteur à apporter à l’hypothèse copernicienne soulève des débats sur une question qui devient en son temps centrale en astronomie : de la terre ou du soleil lequel constitue le centre autour duquel l’autre effectue un mouvement (en première approche) circulaire ? Les Ecritures penchent manifestement pour la première, et Galilée les contredit. En un temps où la discussion n'avait pas encore été close par la Très Sainte Inquisition, celui-ci tente de ménager aux sciences de la nature une place et un rôle à côté de ceux qui sont reconnus à l'exégèse. Afin de sauvegarder contre les textes sacrés l'autorité de la raison dans la connaissance de la nature, il distingue en effet très habilement (trop peut-être pour satisfaire les intégristes) deux sortes d'informations. A côté de celles que nos facultés ne peuvent pas nous donner, qui sont d'ordre pratique, il y a celles, spéculatives, que la Révélation ne nous fournit pas. Cela implique cependant un partage entre deux sortes de questions, l’intelligence et la foi ayant chacune sa responsabilité et son domaine propre.

S'appuyant sur la théorie créationniste, telle qu'elle est exposée dans le livre de la Genèse, l'auteur met en parallèle la Nature et l'Ecriture : toutes les deux sont l'œuvre de Dieu et le respect avec lequel on considère la seconde doit être accordé pour la même raison à la première. L'égalité de leurs droits est même d'autant plus fondée que c'est très exactement du Verbe qu'elles sont l'une et l'autre la créature. " Au commencement était le Verbe, etc. ", lit-on dans le livre de la Genèse. C'est le Verbe qui crée la Nature, comme c'est Lui qui inspire (qui souffle) les Textes sacrés. Ceci, qu’aucun théologien n’aurait l’idée de nier, devrait suffire à établir l’égale dignité de l’étude de la Nature et de celle de l’Ecriture, l’égale autorité des astronomes et des exégètes. Il n'y a en outre pas plus de distance entre la volonté de Dieu et la Nature qu'il n'y en a d'elle à l'Ecriture. Parce que la Nature en est l'exécutant discipliné, elle montre cette volonté. C'est à dire qu'elle est régie par des lois inexorables et immuables. (En même temps qu'elle plaide pour l'autonomie des sciences, cette lettre pourrait être écrite aussi contre les miracles).

Mais la compréhension des lois de la Nature est si difficile que l'Ecriture ne peut la tenir pour acquise. Parce qu'elle s'adresse à l'universalité des hommes (la religion chrétienne est " catholique ") elle doit s'adapter à leurs capacités de compréhension, telles qu'elles sont. Ainsi voulant enseigner à des hommes simples que Josué a bénéficié d'une clarté prolongée du jour afin d'achever son massacre, le livre de Josué (X, 12-13) va leur dire que le soleil s'est arrêté dans sa course. Ce passage de l'Ecriture s'éloigne de la stricte vérité. Il s'en éloigne d’ailleurs doublement, d'abord parce qu'il méconnaît l'héliocentrisme, et que son Explication ne repose pas sur le mouvement de la terre tournant sur elle-même, ensuite parce qu'il méconnaît le déterminisme, et que son Explication implique la suspension de l'ordre naturel. Ce n'est pas que le Verbe ignore ce qu'il en est vraiment, c'est que l'ignorent les destinataires du texte. L'auteur exprime déjà à demi-mot l'idée que la seule portée de la Révélation n'est pas d'ordre scientifique, mais d'ordre moral.

Si l'Ecriture se soucie d'être comprise, il n'en va pas de même de sa sœur, la Nature. Ses lois sont cachées. Elle ne s'en écarte pas afin de se faire comprendre. C'est pourquoi son ordre, qui exprime la volonté divine, est rigoureusement déterministe. C'est d'ailleurs ce qui permet à l'entendement humain, pourvu qu'il use de l'expérience ou de la démonstration, de le découvrir. Galilée parle en orfèvre : ce n'est personne d'autre que lui qui a introduit dans l'étude de la Nature le recours systématique à l'expérience, comme moyen d’apporter méthodiquement une réponse à une question (par exemple il a fait rouler sur un plan incliné des boules de masses différentes quoique de diamètre identique, afin de montrer que tous les corps tombent à la même vitesse) et la mise en forme mathématique des lois (par exemple e = ½ gt²). Mais sans aller plus loin sur la méthode scientifique, il énonce ici l'idée hardie à laquelle il fallait bien qu'il parvienne, à savoir qu'en cas de conflit entre l'expérience et l'Ecriture c'est forcément à la première qu'il faut donner raison. Car il est bien engagé dans un débat sur la Nature, et même très précisément sur les positions et les mouvements des corps célestes. Est-ce la terre ou le soleil qui occupe une position centrale ? Lequel des deux est en mouvement autour de l’autre ? Usant d’expérience et de démonstration, l’étude de la Nature dit autre chose que l’Ecriture. Les partisans de cette dernière sont dans l’erreur. Même si la pilule est enrobée, il ne fait aucun doute qu'elle est amère aux théologiens. Pour la leur faire avaler il ne suffit pas de l'affirmation que le conflit ne serait qu'apparent, qu'il ne serait que dans les mots et nullement dans les idées.

Il faut la dorer. Si l’Ecriture n’a pas d’autorité dans le domaine de l’astronomie et des sciences en général, pourquoi le Verbe l’a-t-il dictée aux hommes ? Afin de répondre à cette question est opérée la distinction entre l'objet des sciences et celui auquel seules peuvent accéder les Saintes Ecritures. Des premières relèvent les phénomènes naturels, c'est à dire ce que la Nature elle-même manifeste aux sens, sur quoi les hommes n'ont pas besoin d'autre lumière, tandis que des secondes relèvent les commandements, qu'aucun discours, qu'aucun raisonnement ne peut établir. Les lois morales, celles du respect desquelles dépend le salut, ne peuvent pas être établies par les sciences, elles ne peuvent l'être que par le Saint Esprit. Car s’il appartient bien aux humaines facultés de découvrir l’être, il leur est en revanche tout à fait impossible de rien déceler du devoir être. Que les théologiens se rassurent, les sciences ne s'occupent que de la nature, elles n'ont aucunement l'intention d'investir la morale. Ce terrain ne sera pas disputé aux Saintes Ecritures, il leur y sera reconnu le privilège exclusif de l’autorité, qui est indispensable pour soumettre les hommes aux dogmes et dispositions de la foi. Le Saint Esprit donne donc aux hommes sa lumière là où leur intelligence est incapable de les éclairer.

Mais si Dieu n'a pas mis à la portée de l'entendement humain les lois du Salut (celle que Moïse va chercher au sommet du Sinaï : tu ne voleras pas sa femme à autrui, ou celle de Jésus : si l'on te frappe la joue droite, tends la joue gauche), il y a mis celles de la Nature. Pour nous les faire connaître, il nous a donné les sens, la raison, l'intelligence appropriés. Ces moyens sont suffisants. Le Créateur ne nous les a pas donnés pour que nous ne nous en servions pas. Les reléguer au second plan constituerait une impiété. Ne pas se servir de sa tête serait comme ne pas se servir de ses mains. C'est d'ailleurs vraisemblablement la raison pour laquelle la Bible s'occupe si peu de l'objet des sciences. Et Galilée, qui plaide pour Copernic, relève qu'elle ne dit rien des planètes, qu’elle ne les nomme jamais (car contrairement aux Egyptiens et aux Grecs les Hébreux les ignoraient), et qu’elle affirme d’autant moins qu'elles tourneraient autour de tel centre plutôt que de tel autre. Si le Saint Esprit ne dit rien de celles-ci, c'est que son propos n'est pas de nous faire connaître les lois de la Nature. L'objet des sciences ne paraît dans les Ecritures que dans peu de circonstances, et dans des enseignements toujours différents, tels que la légitimation de la possession de la Palestine par la miraculeuse victoire de Josué, et en tout cas nullement pour nous instruire de la Nature.

Cette lettre, qui n'est pas destinée à n'être lue que par l'ami Benedetto Castelli, et dont les idées et les mots seront repris à destination de correspondants plus puissants, croit pouvoir trouver les termes d'un compromis entre l’intelligence et la foi. L'auteur reconnaît à cette dernière une totale autorité en matière de morale afin qu'en échange soit reconnue à la première le droit d'établir librement l'Explication des phénomènes. Mais c'est demander à l'Eglise un abandon de souveraineté. On sait comment elle réagira à cette offre de partage. Pourtant le physicien était prudent. Selon lui le Verbe n'ignorait rien de la Nature, et s'il contredisait l'expérience, ce n'était que parce qu'il s'adaptait aux préjugés des hommes. Si la liberté devait être accordée à l’intelligence dans l'étude de la Nature, ce n'était que parce que cela répondait au dessein de Dieu. Et si la foi devait reconnaître le droit de l’intelligence en matière scientifique, par contre en matière morale l’intelligence s'inclinait réciproquement devant la foi. La subtilité du plaidoyer aura été inutile.

Pire, elle aura finalement été dangereuse. Car si la condamnation de Galilée (en 1633), quoiqu'elle l'ait étouffé en Italie, n'aura guère retardé le développement de la physique et de l'astronomie, puisqu’il existait grâce à Dieu des pays où ne s’exerçait pas l’autorité pontificale, et si par ailleurs il ne valait assurément pas la peine de mourir pour une idée, fût-elle celle de l'héliocentrisme, par contre l'abandon de souveraineté demandé cette fois à l’intelligence aura été lourd de conséquences. Une concession de longue portée aura été faite à la théologie, en lui laissant le champ libre sur les questions de morale, comme si en ce domaine les lois ne reposaient que sur son autorité et étaient éternelles. L’auteur n'était pas philosophe. Il ne lui coûtait pas cher de concéder à la foi un territoire qui de toutes façons n'était pas celui de la physique. Cependant, qu'il le voulût ou non, la discussion avec l'Eglise, dont témoigne ce texte, était de nature philosophique. Il importe peu de rechercher si la reconnaissance de la souveraineté de l'Ecriture en matière morale fut de sa part tactique ou sincère. Il est par contre déterminant dans les débats d'aujourd'hui de savoir quelle est la source des valeurs éthiques. Si celle-ci était dans la foi, comme naïvement se l'imagine d'ailleurs tout un chacun (que ce soit pour s'en réjouir ou pour s'en plaindre), alors effectivement rien n'obligerait l'athée à être juste et bon. La seule alternative à l'immoralité serait alors l'intégrisme religieux. Mais si au contraire on pense que les valeurs d'aujourd'hui ne sont plus celles de Moïse, et qu'elles ne peuvent plus l'être (par exemple dans le rapport des hommes et des femmes), si elles ne sont pas éternelles, cela implique que leur source est dans l’intelligence, qui les engendre en fécondant une expérience historique.

Table

 

la philosophie de Thomas d'Aquin

1 la manière de connaître est relative à la nature du sujet connaissant

Si l'intelligence de la créature raisonnable ne pouvait pas atteindre la cause des choses, son désir naturel serait vain. Il faut donc absolument admettre que les bienheureux voient l'essence de Dieu. (...)

Le genre de la connaissance dépend de la nature de la chose connaissante. Or notre âme, aussi longtemps que nous restons en cette vie, existe dans la matière corporelle. C’est pourquoi elle ne connaît naturellement que les choses qui ont une forme matérielle, ou qui peuvent se connaître par ce genre de connaissance. Mais il est manifeste que l’essence divine ne peut être connue par la nature des choses matérielles. La connaissance de Dieu par sa comparaison avec une quelconque chose créée n’est pas une vision de Dieu. Par conséquent il est impossible à l’âme de l’homme, tant qu’elle est dans cette vie, de voir l’essence de Dieu. Et la preuve en est que notre âme est d’autant plus capable de comprendre les choses abstraites qu’elle s’abstrait davantage des choses corporelles. C’est pourquoi on perçoit plus de révélations divines et d’annonces de l’avenir dans les songes et les délires des sens. Il ne se peut donc pas faire que l’âme s’élève jusqu’au suprême intelligible, qui est l’essence divine, dans le temps de sa vie mortelle. (...)

Notre connaissance naturelle a son principe dans les sens, elle ne peut donc s’étendre qu’aussi loin que peuvent la mener les sensibles. Mais des sensibles, notre intelligence ne peut pas aller jusqu’à accéder à la vision de l’essence divine, parce que les créatures sensibles sont les effets de Dieu, et n’égalent pas la puissance de leur cause. En partant de la connaissance des sensibles on ne peut donc pas connaître toute la puissance de Dieu, ni par conséquent voir son essence. Mais parce que ses effets sont dépendants de la cause, partant d’eux nous pouvons être conduits à connaître de Dieu qu’il est, et à connaître de lui ce qu’il faut nécessairement lui reconnaître, en tant que cause première de tout, dépassant toutes ses créatures. Nous connaissons donc ce qu’il est relativement à ses créatures, à savoir qu’il est cause de toutes, et ce qui le distingue de ses créatures, à savoir qu’il n’est pas de ces choses qu’il a créées, et qu’elles ne sont pas éloignées de lui par son manque, mais parce qu’il les dépasse.

Somme théologique, I, qu 12

(trad. Dorion)

Les hommes disposent d'un pouvoir de connaître grâce auquel ils atteignent sans doute l'essence même des choses créées, mais non point celle de leur Créateur. Ce pouvoir de connaître est en effet limité parce que l'homme est doté d'un corps et qu'il ne peut atteindre que ce qui est lui-même corporel. Au-delà du corporel il y a donc ce dont l'essence échappe à la matière corporelle, et qui pour cette raison est à l'homme inconnaissable. Toutefois ce dont l'essence pour cette raison ne peut être atteinte est néanmoins susceptible d'une connaissance qui en détermine les attributs.

Il y a lieu de distinguer la connaissance naturelle de la vision. La première permet d'atteindre les réalités dont la forme est liée à une matière, tandis que seule la seconde permet d'atteindre ce qui n'est pas matériel et qui cependant doit exister pour expliquer l'existence de ce qui est matériel, la cause première. Les créatures sensibles par conséquent ne peuvent étendre leur connaissance au-delà du sensible ou de ce jusqu'à quoi le sensible peut les conduire. Mais celui-ci peut bien les conduire à certaines vérités (limitées) concernant le suprasensible, c'est à dire le divin, obtenues par raisonnement analogique. Quant à la vision de l'essence même de la cause première, parce qu'elle échappe à la nature, elle ne peut être donnée qu'à des créatures qui, débarrassées du corps, connaissent comme seuls connaissent de purs esprits. Une bonne compréhension du sens de cette question 12 de la première partie de la Somme théologique implique une détermination précise des rapports entre cause et nature, connaissance et vision, sensible et divin. C'est dans ces rapports qu'on peut comprendre la limitation de l'humain pouvoir de connaître.

*

Le rôle du corps dans la connaissance a été examiné antérieurement par Platon dans Phédon. Sôma (le corps) est aussi Sèma (le tombeau) où Psukhè (l'âme) est emprisonnée. De ce fait elle est incapable d'atteindre les essences et son souvenir en est limité. Sauf peut-être l'idée du beau que savent reconnaître toutes les âmes lorsqu'elles sont incarnées, les idées en général ne peuvent être atteintes tout à fait que par une âme désincarnée. Même le philosophe, qui est le plus proche de celle-ci, peut se féliciter de quitter son corps. Cela constitue en effet la condition sans laquelle il lui est impossible de contempler les idées. Souvenir mis à part (ce n'est pas rien), cette théorie est reprise par St Thomas à Platon. Mais de ce fait elle se trouve transformée. Ce ne sont plus toutes les idées qui sont ainsi concernées, qui ne sont susceptibles d'être atteintes que par l'esprit débarrassé du corps, c'est seulement une idée qui est essentiellement différente des autres, parce qu'elle désigne une essence toute différente, celle de la cause première. Ainsi l'essence de l'homme peut être connue, l'essence du triangle peut être connue, mais pas celle de Dieu. C'est que si toutes les causes que connaît la nature (donc que l'on connaît naturellement) sont elles-mêmes l'effet d'une autre cause, il faut bien admettre une cause première, un moteur non mû, qui n'est lui-même causé par rien, sinon lui-même (cause de soi), qui n'appartient évidemment pas à la nature (et par suite n'est donc pas connaissable naturellement). La théorisation de l'opposition du sensible à l'intelligible se trouve donc aristotélisée. Entre l'un et l'autre mondes il n'y a plus le rapport d'un reflet à son modèle, mais celui du conditionné à sa condition. Mais du même coup Aristote (Physique) se trouve poussé d'un côté qu'il n'avait pas prévu. Alors qu'il envisage sans contradiction la transition des causes elles-mêmes causées à la cause non causée, alors que pour lui la seconde n'est pas moins connaissable que les premières, son lointain disciple St Thomas d'Aquin fait de Dieu un inintelligible. Aristote se trouve mystifié. Cette cause première elle-même inintelligible est un reliquat de théologie dans la philosophie. C'est par là que Dieu est "l'asile de l'ignorance".

[Spinoza (Ethique), penseur libre donc honni des théologiens, ne pouvait que rejeter ce Dieu mystérieux (qu'il connaît à travers Maïmonide, cf. en particulier son Guide des égarés) qui ne sert qu'à justifier les pratiques superstitieuses, lesquelles ne sont utiles qu'aux ennemis de la liberté. Mais en même temps que dans sa philosophie la cause de soi cesse d'être inintelligible, elle cesse aussi d'être transcendante, elle devient la substance même immanente à toute chose. C'est bien en effet le seul moyen de la rendre intelligible. C'est résoudre d'une certaine manière la difficulté d'Aristote en distinguant dans les rapports qu'entretient le mode ceux qu'il a d'une part avec d'autres modes (où la régression peut sans dommage être à l'infini) et ceux qu'il a d'autre part avec la substance (où la causalité n'est même plus une régression mais une subsomption). Ainsi le déterminisme peut être affirmé d'un côté sans limite dans la mesure où de l'autre (parce que c'en est à peine un) on échappe à la difficulté de concevoir une cause non causée. (Elle est cause de soi dans un sens positif). Les théologiens n'ont plus l'exclusivité de la compétence sur Dieu puisque Dieu est l'intelligibilité même. C'est de ce point de vue qu'il faut mesurer la formidable régression que représente la philosophie de Kant. Alors que Spinoza (Ethique) avait pulvérisé la distinction du connaissable et de l'inconnaissable, elle revient en force dans cette philosophie. Qui plus est elle revient sous la forme que lui avait donnée St Thomas.]

A cette connaissance naturelle, qui est celle de la raison, s'oppose une connaissance surnaturelle, qui est la vision. Le mot oppose la simplicité et l'immédiateté au cheminement plus ou moins long et plus ou moins complexe du raisonnement. La raison, en particulier par l'analogie, est capable de faire accéder l'homme à des connaissances nullement évidentes, en particulier les attributs de Dieu. On ne les voit pas, on les saisit médiatement, au terme d'une démarche. La vision au contraire, comme le mot l'indique, relève de l'évidence. Les bienheureux ne se livrent pas au raisonnement, à la démonstration ou au calcul : ils voient Dieu. S'il y a une trace d'empirisme chez St Thomas d'Aquin, c'est dans la mesure où il partage avec le commun des mortels l'idée que l'œil accède simplement et immédiatement au visible, tandis que le toucher ou les autres sens ne jouissent pas de la même réputation (d'où la question : un aveugle peut-il être géomètre ?). Sur le modèle empiriste d'un rapport d'évidence entre la vue et le visible, il conçoit un rapport d'évidence entre l'esprit (le pur esprit, l'esprit désincarné du bienheureux) et l'invisible. Peut-être la foi n'est elle qu'une anticipation, dans l'esprit incarné, de ce rapport.

[Lorsque Kant établit une distinction entre choses en soi et phénomènes, lorsque il se fonde sur l'évidence de prétendues formes pures de la sensibilité, il réserve à l'homme, en tant qu'il est du monde intelligible, lui-même noumène, sinon de voir ce monde, en tout cas de le penser. Les différences entre cet auteur et St Thomas ne tiennent qu'à ce que celui-ci peut sereinement distinguer deux ordres de choses, tandis que celui-là, instruit par la physique galiléenne, sait que toute chose est soumise au déterminisme. C'est pourquoi il n'y a plus chez St Emmanuel de Königsberg deux ordres de choses, mais deux ordres de choses en soi ! celles qui sont des noumènes et celles qui ne le sont pas. Les unes et les autres deviennent des phénomènes dès qu'elles sont appréhendées par les sens et ainsi l'homme lui-même est conçu comme tout aussi déterminé que la pierre. La thèse de l'idéalisme transcendantal est donc très nécessaire pour penser l'homme libre et surtout pour penser le Créateur libre. Or elle n'est que la systématisation de la remarque de St Thomas selon qui la manière de connaître est relative au sujet connaissant, et notre connaissance naturelle a son origine dans les sens.]

Si cette remarque conduit à la thèse d'une subjectivité de la connaissance humaine dans la philosophie des Saints Thomas et Emmanuel, cette issue n'est pourtant pas fatale. Il n'y a aucune raison en effet de faire de la connaissance humaine un absolu. Connaître est un travail comme labourer ou forger, il se fait avec des instruments qui sont eux-mêmes œuvre humaine. Cela ne signifie pas qu'une autre espèce mieux douée, se donnant d'autres outils, concevrait le monde autrement (indéterminé par exemple), mais que la connaissance qu'une espèce quelconque a du monde est relative à la pratique qu'elle en a. Ainsi a-t-il jusqu'à présent été décisif que cette pratique passât par les mains (ce qu'on n'observe que dans la seule espèce humaine). Il n'y a pas des connaissances variées et incommunicantes d'une espèce à l'autre (subjectivisme), il n'y a pas non plus de connaissance pour qui n'aurait pas de corps (un pur esprit ne se distinguerait pas par la supériorité de sa connaissance, mais par l'impossibilité de connaître). Mais il y a une connaissance qui se développe du même mouvement que la pratique, par niveaux successifs, le suivant englobant le précédent. Le niveau auquel se situe un être qui opère translations, rotations et aussi permutations est nécessairement supérieur à celui où se trouve un être dont les membres antérieurs se terminent de la même façon que les membres postérieurs par des sabots, des griffes ou des palmes. Peut-être d'autres opérations, aujourd'hui devenant accessibles par un nouvel outillage matériel, changent elles radicalement l'outillage conceptuel avec lequel se construit la connaissance du monde, les catégories, qui n'ont rien de pur...

Quoi qu'il en soit, c'est très sûrement que l'on peut dire que la manière de connaître est en outre relative à la nature de l'objet connu. Connaître le monde inerte (supralunaire et sublunaire aussi bien) produit une manière de penser mécanique, dans laquelle le déterminisme est assimilé à la relation de cause à effet. Mais connaître le vivant, ou bien connaître le monde inerte, mais à un niveau d'investigations infra-atomique, produit une manière dialectique dans laquelle le déterminisme reçoit une autre forme, celle d'une relation plus complexe où l'objet d'une action (telle que celle de connaître justement) commande cette action tout autant que son sujet, où les étages élevés de la construction influent sur les fondations autant que celles-ci sur eux, etc. Alors il n'est plus possible de tenir une place pour chaque chose et chaque chose à sa place, il n'y a plus d'essence éternelle d'une chose : il y a un rapport ; il n'y a plus de substances : il y a des rapports, etc. Dans la manière de penser que développe Marx intervient certes la nature du sujet connaissant, mais aussi celle de l'objet connu, comme il le montre lui-même lorsqu'il déclare que sans la découverte de la cellule, celle de la thermodynamique (second principe) et celle de la transformation des espèces jamais sa philosophie n'aurait été possible.

Ainsi dire que la connaissance est relative au sujet connaissant, ça n'est pas plus du subjectivisme que de dire qu'elle est relative à l'objet connu. Il ne s'agit pas de hiérarchiser des genres de connaissance (la vision au-dessus du raisonnement, le penser au-dessus du connaître...) mais de comprendre que la connaissance est le produit du travail.

Table

2 la créature raisonnable participe à la loi éternelle

La loi, parce qu’elle est règle et mesure, peut dans les choses être présente de deux manières, l’une en celles qui donnent règle et mesure, l’autre en celles qui reçoivent règle et mesure, car si quelque chose participe de la règle et mesure, il est réglé et mesuré. Donc parce que toutes les choses qui sont soumises à la providence divine sont réglées et mesurées par la loi éternelle, il est manifeste que toutes participent en quelque sorte à la loi éternelle, à savoir que, par l’impression qu’elles en reçoivent, elles ont une inclination à leurs actes et fins propres. Mais parmi les autres la créature raisonnable est subordonnée à la providence divine d’une manière plus excellente, en tant qu’elle devient elle aussi participante de la providence, prévoyant pour elle-même et pour les autres. Ainsi participe-t-elle à la raison éternelle, par laquelle elle a une inclination naturelle à l’acte et à la fin légitimes. Une telle participation à la loi éternelle dans la créature raisonnable est appelée loi naturelle. Ainsi quand le Psalmiste dit : “sacrifiez le sacrifice de justice”, il ajoute, comme pour ceux qui demanderaient quelles sont les œuvres de justice : “beaucoup disent : qui nous montrera ce qu’est le bien ?”, et répondant à cette question il dit : “nous portons l’empreinte de la lumière de votre face, Seigneur”, comme si la lumière de la raison naturelle, par où nous discernons ce qu’est le bien et le mal, chose qui relève de la loi naturelle, n’était rien d’autre que l’impression sur nous de la lumière divine. D’où il est évident que la loi naturelle n’est rien d’autre qu’une participation de la créature raisonnable à la loi éternelle.

Somme Théologique, II, 1, qu 91

(trad. Dorion)

La subordination de l'homme à la loi éternelle n'est pas de même sorte que la soumission à celle-ci des autres créatures. La loi éternelle s'impose certes à toutes les créatures. Mais tandis que les unes la subissent sans le savoir, qui ne savent par ailleurs rien du tout, il se trouve dans la création une créature particulière qui reconnaît la loi éternelle, qui s'y soumet de bon gré et qui se dirige non où elle est dirigée aveuglément par elle, mais où elle le veut sous la représentation de celle-ci. Pour elle la loi éternelle est loi naturelle.

Toutes choses sont des créatures de Dieu. Mais il y a deux sortes de choses. Les unes ne font que recevoir la loi, les autres sont en même temps capables de la donner. Dans leurs actes les hommes poursuivent leurs propres fins, relativement auxquelles ils donnent aux choses règle et mesure. Ils impriment à leurs instruments à la fois un certain type d'action et un certain niveau d'usage propres à atteindre la fin fixée. Il leur faut, par exemple, pour avoir une récolte en été semer le blé en hiver. C'est la règle. Il leur faut aussi proportionner la quantité de grain à la superficie à emblaver. C'est la mesure. Pour ramener le navire au port il leur faut mettre la voile. C'est la règle. Mais en fonction de la force des éléments, il leur en faut mettre plus ou moins. C'est la mesure. Les hommes donnent donc règle et mesure. Ils ne le font pas seulement à l'égard des êtres inanimés comme le grain et la voile. Ils ordonnent à leurs exécutants animés de se soumettre à la règle et à la mesure qu'ils décident. L'agriculteur envoie un valet de ferme ensemencer son champ à sa place. Le capitaine du navire dicte ses ordres à son équipage. Réciproquement le champ de blé et la navigation du navire sont réglés et mesurés. Le valet de ferme et l'équipage sont eux aussi réglés et mesurés.

Cependant le maître, tout maître qu'il soit relativement à ses subordonnés, est lui-même subordonné à un autre maître plus puissant, tout-puissant, dont il est à son tour l'exécutant. Comme il dicte sa loi à ses instruments animés ou inanimés, il lui est dicté une autre loi par cet autre maître. Parce que ce dernier, contrairement à l'homme lui-même, est incapable de caprice et d'erreur, sa loi est éternelle. Elle exprime une vérité que ne peut altérer aucune circonstance. C'est la loi d'une intelligence suprême, nommée providence divine. En tant que telle elle prévoit et elle pourvoie, c'est à dire que non seulement elle voit infiniment loin, mais qu'elle ne le fait pas en simple spectatrice. En conséquence elle organise la vie et les événements au mieux en faveur de ses créatures. A celles qui ne peuvent que recevoir la règle et mesure elle imprime sa loi. Elles ne la connaissent pas et n'ont aucun besoin de la connaître pour y être soumises. C'est tout à son avantage que le mouton reçoit son impression, et de ce fait a une inclination à brouter l'herbage. C'est tout à son avantage que le loup reçoit son impression, et de ce fait a une inclination à dévorer le mouton. Chaque créature agit naturellement, vers la fin qui lui est propre. C'est sa manière de participer à la loi éternelle. Elle y est subordonnée par impression.

Mais la créature raisonnable, en tant qu'elle est raisonnable, ne participe pas à la loi éternelle seulement par impression. Elle y participe en étant elle-même prévoyante et pourvoyante, ce qu'elle est pour elle-même et pour les autres. L'agriculteur prévoit et pourvoie pour lui-même et pour tous ceux qui attendent sa récolte. Le capitaine prévoit et pourvoie pour lui-même et pour tous ceux qui attendent son navire. Or prévoir n'est pas seulement savoir et pourvoir en conséquence à une fin quelconque. C'est participer à la providence divine. La fin poursuivie, quoiqu'elle ne doive cesser d'être propre, ne peut cependant être déterminée par la courte vue de l'intérêt égoïste. La créature raisonnable participe aussi à la raison éternelle. Elle ne fait pas qu'être soumise à la loi. Elle discerne par ses propres moyens le bien et le mal. Elle se représente par elle-même la loi. La fin de la créature raisonnable en tant qu'elle participe excellemment de la providence, n'est donc pas seulement une fin propre. C'est une fin légitime, parce qu'elle répond à la loi, celle de la providence divine. Parce que la créature raisonnable se la représente, la loi éternelle, à laquelle elle se subordonne, n'est plus seulement éternelle, elle est naturelle. Elle ne s'y trouve pas seulement subordonnée sans le savoir, comme sont les autres créatures, elle s'y subordonne en se la représentant par sa raison. Cette loi est de la nature de sa raison, elle est donc loi naturelle.

Par des considérations qui ne sont pas d'ordre philosophique, St Thomas exprime sa doctrine en d'autres termes, qui sont ceux des Psaumes (IV, 6-7). Le théologien se rapporte à l'autorité du texte biblique, en l'occurrence celle de David. Le roi d'Israël exprime en termes poétiques la même vérité que le philosophe. L'image qu'emploie le premier en son psaume permet au second de dire avec assurance quelque chose de plus. Les hommes portent l'empreinte de la lumière de la face du Seigneur. La face du Seigneur imprime sa lumière sur les hommes. Les hommes nomment eux-mêmes lumière leur raison. En d'autres termes les hommes participent à l'intelligence divine. C'est ce qui fait leur raison naturelle, la raison qui appartient à leur nature. Dieu n'a pas seulement imprimé à ses créatures raisonnables la loi éternelle, il leur a imprimé aussi sa raison éternelle. C'est ainsi que la créature raisonnable ne participe pas seulement de la loi éternelle, mais aussi à la raison éternelle. La sorte particulière de participation qu'elle a à la loi éternelle est donc la loi naturelle. La connaissance du bien et du mal ne relève pas d'une révélation, mais d'un discernement. La loi est naturelle en ce sens que la raison par nature la discerne.

En même temps que St Thomas dégage très fermement la notion de loi naturelle, et assigne à l'homme la responsabilité de la discerner et de s'y subordonner, il l'assimile entièrement à la volonté raisonnable, sans y voir nullement une nécessité issue de rapports invariants. Il n'entend aucunement la loi dans un sens déterministe. Il établit par suite inévitablement un rapport entre la loi naturelle et le principe de finalité. Il situe son propos dans une interprétation globale de l'être, caractérisée par la mise en place d'une hiérarchie, dans laquelle évidemment le Créateur occupe le sommet de la pyramide, les créatures non raisonnables sa base, et la créature raisonnable une position intermédiaire. Une volonté intelligente exprime une loi éternelle, des créatures dénuées d'intelligence en sont les exécutantes aveugles, et les hommes en sont des exécutants éclairés. Sans cette volonté intelligente ne s'exercerait dans le monde qu'une fatalité aveugle. On trouve ici un développement articulé de manière très précise d'une vision qui n'est rien d'autre qu'anthropomorphique.

Le Dieu y est conçu à l'image de l'homme, lequel en effet a ses projets qu'il essaye d'inscrire dans la réalité, et des instruments pour tenter de parvenir à cette fin. Parmi eux il en a d'inanimés et d'animés. Ces derniers (femmes, enfants, esclaves, chevaux, bœufs, chiens), d'après Aristote (cf. Politique, 1253b) ne participent pas pour autant à sa loi de manière plus excellente que les autres. Les esclaves ont pourtant sur les instruments inanimés l'avantage d'obéir aux ordres, voire de les anticiper. C'est ce qui les rend indispensables. Etant bien entendu que l'esclave est esclave par nature (ibidem, 1254b), qu'il est incapable de raison, c'est pour son bien qu'il est commandé par le maître. Ce qu'est l'esclave dans le petit monde domestique de l'homme, l'homme l'est dans le grand monde de Dieu. Celui-ci seul prévoit et pourvoie sans finitude, sans limite, et imprime ce qui est bon à la fois à qui peut l'entendre et à qui ne peut pas l'entendre.

Il l'imprime à qui ne peut l'entendre en l'inclinant à l'acte et à la fin qui lui sont propres. Il l'imprime à qui peut l'entendre en lui imprimant la lumière par laquelle il discerne l'acte et la fin légitimes. L'homme est à la fois créature parmi les autres et créature raisonnable. Il est à la fois réglé et mesuré et celui qui donne règle et mesure. On peut trouver ici la préfiguration de la distinction kantienne du phénomène et du noumène. Tel qu'ils peuvent être dégagés ici, le rapport entre la loi naturelle et le principe de finalité, et le rapport entre deux sortes de participation, engagent inéluctablement la réflexion d'une certaine tendance de la philosophie. La même articulation entre ces mêmes notions se retrouve sous d'autres noms dans la philosophie de Kant.

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l'expérience mystique de Thérèse d'Avila

La sainte (1515-1582) était âgée de quarante-quatre ans lorsqu'elle reçut, au monastère de l'Incarnation d'Avila, la faveur si extraordinaire ci-dessous décrite. Dieu devait faire éclater un jour dans son Église la gloire de cette mystérieuse blessure. Au commencement du XVIIIe siècle, les carmes réformés d'Espagne et d'Italie ayant demandé au Saint-siège l'institution d'une fête particulière pour honorer la blessure faite par l'ange au cœur de leur sainte fondatrice, le pape Benoît XIII accéda à leur demande, et accorda le 25 mai 1726, aux religieux et religieuses du Carmel réformé, un office propre pour la fête de la Transverbération du cœur de sainte Thérèse.

un commerce amoureux entre l'âme et Dieu

Le Seigneur voulut que je visse plusieurs fois cette vision. Je voyais près de moi, du côté gauche, un ange sous une forme corporelle. D'habitude je ne vois pas les anges ainsi (…) Il n'était pas grand, mais petit et très beau, le visage si enflammé qu'il me sembla être de ceux, très supérieurs, qui semblent être totalement de feu. (…) Je lui voyais dans les mains un long dard en or, dont l'extrèmité du fer me semblait porter un peu de feu. Il semblait me l'introduire à plusieurs reprises dans le cœur et parvenir jusqu'aux entrailles. Lorsqu'il le retirait, il me semblait les emporter avec lui, et m'abandonner toute embrasée d'un grand amour de Dieu. Ma douleur était si grande, qu'elle me faisait pousser des gémissements, et la suavité que me procurait cette très grande douleur était si excessive, que je n'avais pas le désir qu'elle prît fin, et que mon âme ne pouvait se contenter de rien de moins que de Dieu. Ce n'est pas une douleur corporelle, mais spirituelle, bien que le corps ne manque d'y participer un peu, et même beaucoup. C'est un si suave commerce amoureux entre l'âme et Dieu, que je Le supplie dans sa bonté de le faire goûter à qui croirait que je mens. Les jours où cela arrivait, j'étais comme absorbée. Je ne voulais rien voir, ni rien dire, seulement me replier sur ma peine, qui me paraissait une gloire supérieure à toutes celles de la création.

Le livre de la vie, ch. XXIX, 13

(trad. Dorion)

La grande mystique espagnole dans son autobiographie rapporte une de ses visions. Elle ne veut cependant pas son récit anecdotique, mais édifiant. Elle y fournit la description précise de la forme que peut revêtir l'amour de Dieu, source d'une béatitude telle qu'elle se fait un devoir non seulement de communiquer son expérience à ceux qui ne l'ont pas vécue, mais encore de prier Dieu de la leur faire connaître. Son texte n'est nullement philosophique, mais uniquement descriptif. Il serait vain d'y rechercher une pensée philosophique et de prétendre l'expliquer comme un écrit théorique. Il ne peut vraisemblablement être pas même tenu pour l'expression orthodoxe d'une doctrine théologique. La vision qu'il rapporte ici en effet est dissemblable des autres, en ce qu'elle comporte des éléments troublants. C'est une expérience, au sens d'un accident vécu, pas exceptionnel sans doute, mais assez rare néanmoins, celui de l'extase mystique ou union intime de la créature avec Dieu.

La description de ce phénomène montre que ce n'est pas seulement une vision. L'apparition de l'ange ne se révèle pas seulement au sens de la vue, mais aussi à celui du toucher. Elle n'a par contre rien d'auditif, ni d'olfactif, ni de gustatif. La sainte vit une expérience spirituelle, qui en tant que telle l'élève vers Dieu, la met avec lui dans une relation intime, qu'elle nomme amour de Dieu, et qui constitue en même temps une épreuve véritablement physique, qu'elle essaye de déterminer loyalement et franchement. Elle fait part de détails très précis et même je dirai précis à l'excès, qui masquent par leur contenu, en même temps qu'ils révèlent par leur seule présence, autre chose que ce dont Thérèse croit parler. Elle dit d'une part ce qu'elle a l'intention de dire, mais aussi d'autre part quelque chose qu'elle n'est pas consciente de dire. C'est dans la mesure où une interprétation en est nécessaire que ce texte intéresse la philosophie : il révèle, malgré lui, quelque chose de la religion, ou du moins de cette part de la religiosité qu'est le mysticisme.

En d'autres occasions, plus nombreuses, il arrive à Thérèse de voir un ange sans forme corporelle. Elle peut souvent avoir la vision d'un ange qui se présente à elle sans corps. Non qu'elle ne voie alors rien, loin de là ; mais ce qu'elle voit se conforme à ce que montrent les images pieuses, qui figurent une tête enfantine sans corps et sans autres membres qu'une paire de petites ailes, objet volant certes identifié, quoique hautement improbable. On en trouve des centaines de figurations dans la peinture religieuse. Contrairement à ce qui se passe dans la plupart des cas, elle voit ici un ange doté d'un corps. Avec ou sans ailes, elle ne le dit pas, car ce n'est pas ce qu'elle en retient. Cette fois il a des mains, qu'elle signale expressément, et indiscutablement d'autres organes, bref tout ce qu'il faut pour être jugé très beau. Il n'est, dit-elle, pas grand, mais petit. Si les écrits de Sainte Thérèse n'ont pas de valeur philosophique, ils ont une qualité littéraire telle que la lourdeur de ce pléonasme ne peut être dénuée de sens. Il mène en fait le lecteur à une image bien différente de celles de la tradition chrétienne, à une divinité païenne. Son ange est tout le portrait du petit Eros, compagnon d'Aphrodite. C'est le dieu de l'amour, qui se présente à elle du côté de son cœur afin de la frapper en cet endroit.

Mais en l'occurrence il a troqué son arc et ses flèches contre un dard. Il est inutile d'épiloguer sur l'arme, comme le fait pourtant Thérèse. Elle la déclare en or. Certes ce métal est précieux et il est utilisé dans la confection des objets sacrés du culte (calice, ostensoir, etc.), mais elle doit ajouter, parce que cela est plus conforme à ce que lui dicte son expérience, que son extrémité est un fer. A-t-elle sur les métaux l'œil de l'orfèvre ou du forgeron ? Sans doute pas ; mais la vérité la contraint de dire qu'elle a senti quelque chose de dur et de rigide, qui selon elle ne peut être d'or. C'est encore le sens du toucher qui la renseigne sur le feu que porterait l'outil à son bout. Je ne doute pas qu'elle ait ressenti une chaleur manifeste lors de son introduction. L'exactitude exigerait de dire : lors de son intromission, puisque la première chose qu'évoque le mot dard, avant même d'être une arme, est l'organe viril. Que l'ange le tienne d'une main comme la flèche, ou qu'il se dresse seul comme un aiguillon, il est une manifestation de son désir, provoquée par un afflux du sang, qui par ailleurs irrigue en même temps son visage. Thérèse le voit en effet enflammé, mais pense dans son inexpérience des hommes que ce feu est la preuve visible d'un rang supérieur parmi les anges, parce que le feu est symboliquement la pureté. Elle est conduite à cette interprétation par la signification générale qu'elle donne à ses émotions : c'est un échange d'amour avec Dieu.

Posté au flanc de la religieuse l'ange lui plonge son arme dans le cœur. Assurément les émotions qu'elle éprouve sont puissantes, puisqu'elle se déclare tout embrasée d'amour. Mais la détermination du côté où se trouve l'ange est en réalité sans intérêt, parce que le cœur n'est pas son seul, ni peut-être même son véritable objectif. C'est évidemment les entrailles qu'il vise et qu'il pénètre. Une âme naïve peut entendre par ce mot les intestins, qui effectivement sont situés à l'intérieur de l'abdomen. Mais il est peu probable que l'ange soit amateur de triperie. Et sans rien ôter à l'innocence de Thérèse on peut être certain que les entrailles signifient dans ce contexte, comme dans la prière qu'elle ne manque pas d'adresser plusieurs fois par jour à Marie, les organes génitaux logés eux aussi dans le bas-ventre. Que le dard passe ou non à travers le cœur, c'est dans les entrailles que son intromission produit un effet merveilleux. Au lecteur le moins prévenu la description paraît avec évidence celle d'un rapport amoureux et spécialement du coït qui le conclut. C'est ce qu'elle nomme très proprement un commerce amoureux, c'est à dire une relation charnelle. L'ange s'y adonne sans modération : il introduit son dard, il parvient jusqu'aux entrailles de la sainte, il l'en retire, le tout à plusieurs reprises ; et s'il les emporte c'est en ce sens qu'il en a fait le siège de sensations tellement vives qu'elle n'a plus la même conscience de son corps et qu'elle ne sait plus si elle a encore des organes génitaux. Il y a mis le feu.

Il la laisse tout entière embrasée d'un sentiment qu'elle va essayer de qualifier, mais qui est tellement fort que son vocabulaire ne peut le définir en termes simples. Ce qu'elle éprouve est à la fois douleur et suavité. On dit que les extrêmes se touchent : en tout cas ce qu'elle ressent est si excessif qu'elle peut tout autant le nommer douleur que suavité, aucune expérience antérieure de l'un ni de l'autre n'ayant pu jamais la toucher. Est-ce plus une peine qu'un délice, ou le contraire ? (cf. la sculpture de Bernini) C'est les deux choses à la fois, et le meilleur chemin pour le comprendre passe par le mot gémissements. Dans son rapport avec l'ange Thérèse pousse des gémissements qui la surprennent assez pour qu'elle les ait déjà évoqués, sans plus de clarté d'ailleurs. Elle n'avait éprouvé encore aucun plaisir qui pût la faire gémir ; elle ne savait pas que le gémissement est aussi bien le symptôme de la jouissance que celui de la souffrance. Je l'en excuserai d'autant plus que cela a échappé aussi au dictionnaire Robert. Pourtant cela n'était pas inconnu de Brassens qui dans le Bulletin de santé relevait en ces termes l'ambiguïté du gémissement :

Et si vous entendez sourdre, à travers les plinthes
du boudoir de ces dames, des râles et des plaintes,
ne dites pas : « c'est tonton Georges qui expire »,
ce sont tout simplement les anges qui soupirent.

Pour dire la chose très platement, Sainte Thérèse d'Avila ne sait pas qu'elle connaît un orgasme, mais c'est très exactement ce qu'elle qualifie d'excessif. Elle assure qu'elle n'avait pas le désir qu'il prît fin, qu'elle ne désire ensuite qu'une seule chose, s'absorber avec délices dans cet état où elle n'est plus elle-même. Je la crois plus facilement qu'elle ne l'attendait.

Non seulement ses sensations ont l'ambivalence de la jouissance et de la souffrance, mais il est impossible de décider si elles relèvent de l'âme ou du corps. Elles sont à la fois corporelles et spirituelles, sans que la sainte puisse préciser l'articulation de ces deux composantes. Non seulement son vocabulaire est contradictoire, mais il est aussi hésitant. Elle tente de dire qu'à travers ce très vif trouble dans son corps elle passe à un degré supérieur de spiritualité. Il faut la croire, puisque c'est ainsi qu'elle le comprend. Bien qu'elle éprouve manifestement une certaine gêne et une certaine crainte à s'exprimer, bien qu'elle redoute que son récit ne rencontre que le scepticisme, y compris de la part des autorité religieuses, il ne faut soupçonner de sa part aucun sous-entendu. Son seul amour est celui de Dieu et de cette vision son amour sort renforcé par le commerce, la relation où elle entre avec Dieu. Elle n'est pas consciente que son propos désigne métaphoriquement les organes génitaux, le coït et l'orgasme. Elle ne se doute pas que le mysticisme est une sublimation de l'érotisme, que l'extase mystique est une transposition valorisante de la jouissance sexuelle. Le seul sens qu'elle lui donne est spirituel. Elle est perdue aux choses de la vie, absorbée, absente, parce qu'elle est en communion avec Dieu.

Je lui accorde volontiers que ce plaisir est absolument unique, parce que contrairement à toutes les gloires de la création qui ont quelque chose d'égoïste précisément dans la part de matérialité qu'elles impliquent, celui-ci, par ce qu'il a d'altruiste, en ce qu'il est tourné vers l'autre pour le bien de l'autre, est un dépassement de soi vers une valeur plus haute que toutes celles qu'on peut accorder aux biens matériels. En lui seulement la gloire peut être béatitude (c'est le sens théologique du mot).

Reste à comprendre comment la sainte, qui vivait dans un couvent, connaissait cette jouissance. Je ne pense pas qu'il faille suivre l'analyse de Pierre Jean Jouve, auteur cependant catholique. L'héroïne de son roman, Paulina 1880, connaît au couvent des crises mystiques agrémentées de visions, semblables à celles de Thérèse, après avoir antérieurement, jeune fille, été la maîtresse d'un ami de son père. Le modèle de ses extases lui a donc réellement été donné dans une expérience amoureuse. Mais l'hypothèse est-elle nécessaire ? Le manque vivement éprouvé n'est-il pas capable de créer sans modèle le fantasme de ce qui le comblerait ? Je ne crois pas que sa situation soit autre que celle d'une femme quelconque en situation de privation.

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